Установление границы между Православием и ересью —

свт. Григорий Палама

почетный профессор Фессалоникского университета Георгий Мандзаридис

Οριοθέτηση Ορθοδοξίας και αιρέσεως – Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς

Καθηγητής Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης

повторная публикация

В первую Неделю Великого поста святой Четыредесятницы наша Церковь празднует победу Православия над ересями. Особым историческим событием которое является основой и истоком этого празднования была победа Церкви над иконоборчеством. Иконоборцы настаивали на том, что использование икон противно христианству. Они не принимали поклонение иконе Христа, точно также как и почитание икон и святых мощей. Это их убеждение не носило поверхностный и случайный характер, но оно имело свое происхождение в отрицании изображения Христа, что в действительности ведет к отрицанию Его воплощения и Его явления в этот мир как истинного человека. Гибель иконоборчества указывает на еретический характер этого явления свидетельствует о том, что оно действительно является ересью.

Ересь это не какое-то ошибочное богословское мнение и даже не искажение какого-то значения Священного Писания или традиции Церкви. Ересь, как говорит сама этимология сего слова, это избрание какой-то части богословской истины и ее абсолютизация. То есть ересь - это кромсание истины, избрание какой-то ее части, ее абсолютизирование и таким образом происходит разрушение и оспаривание всей истины.Когда, например, Арий учил о том, что Христос был неким совершенным человеком, то он не говорил ложь, он говорил истину. Но он не говорил всю истину, но излагал только ее часть. Он не говорил о том, что Христос был и совершенным Богом. Тем самым он искажал и извращал всю христианскую истину. Арий не признал соединения в лице Христа двух природ — божественной и человеческой, что в свою очередь является основой единения человека с Богом, то есть спасения и обожения человека. Он извратил и разрушил основу христианства и создал ересь.

Итак, суть ереси в христианстве заключается в оспаривании соединения Бога с человеком, что составляет основу в личности Богочеловека Христа. То есть ересь отвергает возможность спасения человека, которая отождествляется с его обожением.
Обожение человека является целью при его сотворении. Человек был создан «по образу и подобию» Бога. Это творение Бога, которое было призвано своим Творцом и Создателем уподобиться Ему, стать богом, но конечно же не по сущности своей, но по благодати, как об этом говорится на богословском языке. Но это осуществить стало невозможно после отступления человека от Бога и его подчинения греху. Возвращение же человека к «подобию» Божию или обожению является его спасением.
Вся священная история Ветхого Завета, которая венчается воплощением Бога во Христе, указывает на дело божественного домостроительства для спасения мира. И Церковь является духовным пространством, в котором таинственно совершается спасение людей.
Ереси, как нападение на это спасение и ее оспаривание, появлялись в истории Церкви на двух уровнях: уровень самого спасения, которое приносит Бог человечку, что произошло с докетизмом, арианством, несторианством и монофизитством и другими ересями и б) на уровне образа и способа усвоения этого спасения человечком, как это случилось с Варлаамизмом, с которым полемизировала Церковь с помощью ее защитника свт. Григория Паламы.
Древние ереси оспаривали спасение на первом уровне, то есть на уровне его приношения Богом человеку. Если Христос не был настоящим человеком, то есть если Он не обладал реальным человеческим телом, но кажущимся, как утверждали древние еретики называемые докетами, с которым в особенности вел борьбу апостол и Евангелист Иоанн Богослов, или если Он был только человек, как позднее утверждали ариане; или же только Бог, как учат монофизиты; или же Бог и человек, но две разделенные природы, которые не соединены в единое лицо, как говорили несториане; или же даже если Он был только совершенный Бог, но не совершенный человек, как утверждали аполлинаристы, то тогда невозможно было бы осуществить во всей полноте дело спасения человека.
Человек , как учат Священное Писания и Отцы Церкви , спасается, когда он восприемлет от Бога то, что воссоздает человека и соединяет его с источником его жизни. Все древние ереси частично или полностью отвергали веру и учение Церкви. Таким образом они отвергли опыт которым обладали изначально ее члены и нанесли ему оскорбление, то есть они отвергли то что общение со Христом или же причащение Телу и Крови Христа является действительным реальным общением с Богом, участием в божественной жизни.
Своего рода резюме или вершиной древних ересей было иконоборчество. Таким образом, в период иконоборчества, который длился более века ( 726-843 ), в центре внимания церковной жизни оказываются вновь ересь, заблуждение, которое лишь с небольшими с изменениями отличалась от прежних ересей. Именно поэтому во время празднования праздника Торжества Православия совершается воспоминание осуждения всех ересей и возвещается непоколебимая вера Церкви в ее непрерывной традиции:« Что узрели Пророки , ему научили апостолы , как приняла Церковь , как догматствовали Учителя, как науена Вселенная... так мы веруем, так мы глаголем, так проповедуем». ( Синодик Седьмого Вселенского Собора ) .
 
Иконоборчество было своего рода религиозной идеологией, которая оспаривает, а в конечном итоге отвергает факт воплощения Бога, которое является условием для обновления мира и обожения человека. Если Христос не может быть изображен, то это означает, что Он не является истинным человеком. Икона-образ Христа указывает и подчеркивает истину божественного воплощения. Икона отображает явление и присутствие Бога, Который явился в мир, чтобы спасти человека. .
Все древние секты , возникшие во время первого тысячелетия нашей эры, были рассмотрены семи Вселенских Соборах . И победа Православия , которая празднуется Церковью в первое воскресенье Великого поста, рассматривается как победа над ересями, которые ставят под сомнение спасение человека на уровне приношения Бога.

Второе воскресенье Великого поста рассматривается как продолжение Недели Православия . В это воскресенье Церковь празднует нашу победу над другой формой ереси, ересью, которая отрицает спасение человека на втором уровне — образе и способе усвоения спасения человеком. И в борьбе Церкви с этой ересью первым лидером ее был святой Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский.
Святой Григорий Палама родился в 1296 году . У него были благочестивейшие и состоятельные родители . В возрасте семи лет Григорий осиротел, лишившись отца, а заботу о его образовании на себя принял сам император, который хотел его подготовить для служения на высоких государственных должностях. К тому времени он уже узнал о подвижнической аскетический жизни в своей семье, и он был наставлен Иисусовой молитве афонским монахом а в последствии митрополитом Филадельфийским Феолиптом. Но хотя император хотел, чтобы он служил на высоких государственных постах, Григорий предпочел монашескую жизнь. .
Осенью 1316 года, в возрасте двадцати лет, он отправился с двумя младшими братьями Макарием и Феодосием на Святую Гору Афон. В течение первых трех лет пребывания там он жил под духовным руководством подвижника монаха Никодима в пределах Ватопедского монастыря . После смерти Никодима он поселился в Великой Лавре, а затем удалился в скит.
В 1325 турецкие набеги вынудили Паламу, как и других cвятогорцев, оставить гору Афон . Тогда он пошел в пустынный скит в Верии, где он оставался около пяти лет, ведя напряженную аскетическую жизнь. В 1331 набеги сербов заставили его покинуть область Верии и вернуться на Афон, где он продолжал свою уединенную жизнь в исихастирии Святого Саввы. Там ему сообщили о взглядах Варлаама, богослова и философа из Калабрии на юге Италии.
Варлаам был православным и принимал все догматы Церкви, которые были сформулированы на семи Вселенских Соборах. Поэтому он не выказывал еретические представления на первом из двух уровней, упомянутых нами. Но его взгляды относились ко второму уровню — образу усвоения человека спасения данного Богом. Варлаам не говорил, что Христос или Святой Дух являются творением, как это делали ариане и духоборцы, но он утверждал, что энергия Божия, то есть Его благодать, с помощью которой человек спасается, является тварной. Но это опять означает, что человек не вступает в непосредственно личные отношения с Богом, и не соединяется с Ним, но с чем-то тварным. И это утверждение в учении о спасении человека не было чем-то отличным от того, что утверждали ариане и духоборцы. .
Спасение человека это онтологическое событие. Это то, что охватывает все человеческое бытие и осуществляется при его непосредственном личном общении и единении с Богом . Это передача божественной жизни, которая была человеком утрачена по причине отступления его от Бога. Человек не спасается, если он изучает некоторые лишь отдельные истины или же достигая некоторых теоретических познаний о Боге. И Бог не спасает человека, передовая информацию о Самом Себе, но спасает становясь человеком, не переставая быть Богом. Он спасает жизнью и смертью Своей, Крестом и Его Воскресением.
Вся тайна домостроительства спасения Божьего суммируется апостолом Павлом в одном предложении : «Великая тайна благочестия: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе»¹ . Эта тайна переживается в духовной сфере - Церкви. По существу, это тайна отождествляется с самим таинством Церкви. Именно поэтому Церковь, которая тайнотворит (μυσταγωγεί) общение и единение человека с Богом , характеризуется святителем Григорием Паламой, как «общество обожения» (ἡ κοινωνία τῆς θεώσεως).

Общество обожения означает такое общество, которое готовит богов и и избирает богов, богов по благодати. Это также был вечный план Бога в отношении человека, как указано, чтобы достичь состояния «по подобию», чтобы человек стал богом, делаясь причастником благодати Троичного Бога. Но осуществление этого Божественного плана требует согласия и соработничества человека. Бог наделил человека свободой и ничего не навязывает ему силой. Поэтому и цель, которую поставил Бог перед человеком, достигается только его свободным соработничеством. И потому, поскольку человек по причине отступления отвратился от Бога, ему необходимо вести борьбу, для того чтобы вновь обрести по Божественной благодати самого себя и идти вперед к его цели, согласно воле Бога. К этой то борьбе Церковь призывает всех, а особенно в этот период Великого поста.
Святитель Григорий Палама является прекрасным наставником для успешного ведения такого рода брани. Прежде всего этот великий богослов Церкви учит нас тому, как важно, чтобы человек вновь и действительно обрел бы самого себя, чтобы направить его к Богу и обрести ему великий дар спасения, который предлагает Бог. Он учит нас тому, насколько важно, чтобы человек обратился внутрь себя, чтобы возвратить рассеянный ум в сердце и услышать призыв который, с которым к нему обращается Христос : "Се стою при двери и стучу : если кто услышит глас Мой и открывает дверь , и войду к нему и буду вечерять с ним , и он со Мною ". Эти истины и этот образ жизни отстаивал святитель Григорий Палама в полемике с Варлаамом. Эти истины и этот образ жизни был оспорен и подвергся нападению со стороны Варлаама и его единомышленников.
Можно сказать, что в учении Варлаама мы имеем дело не с простой ересью, но с полным отвержением и ликвидацией дара божественной икономии. Используя слова преподобного Симеона Нового Богослова в отношении аналогичного явления его эпохи, то речь идет о учении, которое "уничтожает все домстроительство Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и вполне очевидно отвергает необходимость вещественной иконы... " .
Святой Григорий Палама защищал подлинную традицию Церкви, которая всегда была общей на Востоке и на Западе. Он изо всех сил вел борьбу за то, чтобы удалить те отклонения, которые привели к формированию раскола. Он вел неустанную полемику с учением Варлаама о том, что энергия или благодать Божия является сотворенной и подчеркивал, что Бог посредством нетварной благодати входит в личностное общение с человеком, соединяется с ним и обоживает его. Таким образом он явил неискаженное христианство, утвердил Православие и сохранил открытым путь к обожению человека.
Отделение христианской жизни от Церкви, что было замечено в последние новейшие времена, обезобразило и исказило само христианство, а это оказало благоприятное влияния на распространения секуляризма. А поскольку секуляризм утвердился в первую очередь на Западе и оказал на него существенное влияние, имея своей целью распространиться и на Восток, то в данном положении совершенно понятным является превосходство Запада над Востоком. Вот почему секуляризированные общества на Востоке и вполне естественно находятся в менее благоприятных условиях, нежели секуляризированные общества на Западе и они вынуждены, чтобы постоянно идти вслед за ними, находится в каком-то тупике. Презирая наши изначальные корни, мы отказались лишь от нашего духовного богатства, забывая нашу трансцендентную ориентацию, и мы хотели стать модернизироваными, ходя по шипам секуляризма.
Святой Григорий Палама в критический момент истории преподнес своей жизнью и учением огромное богатство для поддержания и утверждения нашей нации и Церкви не только во в его эпоху, но и в течение всего темного времени турецкой оккупации, которое вскоре наступило. Но и сегодня его личность и учение составляют бесценное сокровище, которое преподносится для нашей поддержки и для выстраивания нашего созидательного пути в будущее. Для нашего шествия в истории, для нашего диалога с христианским и не христианским миром глобализируемого и разлагающегося общества.

Наконец, я хотел бы сделать два замечания, которые имеют особую важность и актуальность сегодня. Одно из них связано с жизнью святого Григория Паламы , а другое с его учением. .
Когда Палама был рукоположен в Константинополе в архиепископа Фессаалоникийского и когда он пришел в Фессалоники, чтобы встпить на свою кафедру, то он столкнулся с восстанием зилотов, которые помешали ему войти в город. Палама с миром отправился на Святую Гору Афон, где он проводил свою жизнь в аскетическом подвиге, как и прежде, оставаясь там в течение приблизительно года . Тогда царь Сербии Стефан Душан, который по причине гражданских беспорядков и восстания зилотов воспользовался возникшей возможностью, чтобы расширить свою власть над большей частью Македонии, посетил Святую Гору Афон и попытался побудить изгнанного со своей архиепископской кафедры иерарха к дружбе с ним, дав ему лестные обещания в отношении политической власти, большие права и большое количество денег. Всем эти предложениям опытный святитель дал следующий благородный ответ:
«Я не нуждаюсь в какой-либо власти, правах и изобилии денег. Если вы возьмете губку, которая находится в стакане воды а затем бросите в Эгейском море, то она никогда не поглотит огромное море, а оттуда вы просто получите стакан воды, так как это соответствует физической емкости, и вы по равнодушию оставите весь тот объем жидкости. Так же и я с давних пор научился тому что для меня стало уже естественным - чтобы жить, имея немногое и довольствоваться только самым необходимым. Поэтому, даже если вы и предлагаете мне все золото, которое на земле и в недрах земли, даже если вы возьмете меня и погрузите в поток мифической реки Пактолус, я не возьму оттуда ничего более того, что мне необходимо для повседневного пропитания и необходимого. Поэтому он не нуждается ни в каких разговорах о твоих многих великих дарах и денежных выгодах».
Другое замечание относится, как мы уже говорили, к его учению. Свт. Григорий, как «проповедник благодати», сказал, что энергия Божия, или же Его благодать это то, благодарячему спасется человек. То есть Бог не спасает человека чем-то сотворенным, которое является связующим звеном между Ним и человеком, но Он вступает в непосредственное личное общение с человеком и соединение с ним. Поэтому, соответственно, человек должен приблизиться к Богу непосредственно и личностно. Вот почему и молитва, которая была в самом центре его спора с Варлаамом , является не просто памятью о Боге или движением ума человека к Богу на чем настаивал Варлаам но личностным общением и соединением с Ним, которое достигает своей вершины в Божественном Причащении.
Молитва означает возвышение до личности. И человек, который молится по-настоящему, он ощущает присутствие Личности, к которой он обращается с молитвой. Особенно это относится к молитве Иисусовой, «Господи, Иисусе Христе, помилуй меня», которую, как утверждает Палама, необходимо иметь на устах каждому верующему. Для человека нашего времени эти слова свт. Григория являются основной рекомендацией и наставлением для исправления и восстановления общения человека с Богом и ближним .

© перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2014 год

источник: pemtousia.gr

Архиепископ Каллист Уаэр, профессор Оксфордского университета

Молчание Богородицы

Введение во храм Богородицы

Η σιωπή της Μαρίας
Τα Εισόδια της Θεοτόκου

Введение во Храм Богородицы, Сербия, монастырь Студеница, 14 в.

Если бы я был врачом

И они искали моего совета,

Я должен ответить:

Создайте тишину!

Сорен Киркегор

Многие из вас читали замечательный роман «Молчание» японского писателя Сюсаку Эндо, в котором он говорит о молчании Бога, и вы, несомненно, знакомы с «Молчанием святого Фомы» (The Silence of St Thomas) Джозефа Пипера. Я часто удивляюсь, почему никто не написал книгу под названием «Молчание Марии». Недавно, к моей великой радости, я узнал, что действительно есть такая книга с таким же названием(1), но так как она написана по-испански и не переведена, я еще не читал ее. Молчание Марии, безусловно, заслуживает изучения. Потому что тишина — это не просто отрицание, отсутствие звука, пауза в речи. Молчание плодотворно и созидательно, один из его глубочайших источников — наша, первичная, объективная реальность, которую нельзя уменьшить или заменить чем-либо другим. Они сказали, что «молчание является фундаментальным строительным веществом человека»[2] без измерения тишины мы не являемся настоящими людьми. Поэтому блаженная Богородица, как прототип и первообраз человека — после, конечно, Христа, Ее Сына, зеркала, в котором мы видим свое собственное истинное человеческое лицо, — несомненно, должна быть парадигмой, примером этого необходимого человеческого свойства безмолвия.

Есть, я думаю, один день в Церковном году, который можно считать праздником молчания Марии: Введение во храм Богородицы, 21 ноября (4 декабря по гражданскому календарю). Это правда, что Восточное Православие включило его в число двенадцати великих праздников Византийского литургического года, но, на самом деле, им немного пренебрегают. Он не имеет такого же значения, как Благовещение 25 марта (7 апреля) или Успение 15 (28) августа, или даже с Рождеством Богородицы, 8 (21) сентября. А для латинского Типика это всегда был второстепенный праздник.

базилика Святой Марии Новой в Иерусалиме (6 век), реконструкция, построенная на вершине храмовой горы

Впервые он появляется на Востоке, и хотя его происхождение неизвестно, это, несомненно, древний праздник. Кажется, он конкретно связан с базиликой Святой Марии Новой в Иерусалиме ( ΗΑγία Μαρία της Νέας), которая была освящена 21 ноября 543 года, и, возможно, он начался праздноваться как годовщина освящения-открытия этого конкретного храма. Во второй половине седьмого века он стал праздноваться по всему Иерусалиму в целом, а к началу восьмого века он утвердился и в Константинополе[3]. На Западе он появляется гораздо позже, возможно, ближе к концу четырнадцатого века. Французский дворянин, знакомый с греческими религиозными обычаями, Филипп де Мезьер, будучи представителем короля Кипра при папском дворе, убедил папу Григория VI ввести праздник в Авиньоне, как это и было впервые сделано 21 ноября 1372 года. Несмотря на то, что Латинский Типик оставался второстепенным, некоторые круги чтили его особенно: в Обществе святого Сульпиция, например, принято возобновлять свои уединенные обеты 21 ноября, в то время как Орден Девы Марии, основанный в Бордо святым Иоанн Эцонаком в 1607 году проходит в этот день по школьным садам, который заканчивается специальной церемонией посвящения девочек Деве Марии. Несколько странно, но в Пруссии девятнадцатого века праздник был государственным праздником.[4]

Для сегодняшних верующих, будь то на Востоке или на Западе, праздник Введения Богородицы во храм имеет тот недостаток, что он не имеет своего основания в Священном Писании, поскольку информация черпается исключительно из апокрифического источника, Первоевангелия от св. Иакова.[5] ] Это греческое произведение, датируемое серединой второго века — оно, вероятно, было известно Иустину Мученику и Клименту Александрийскому и, конечно же, Оригену — сформировало как почитание Девы Марии, так и литургическую практику. Первоевангелие, составляющее основу богослужебных текстов, использующих византийский типик, 8 сентября, начинается с описания скорби престарелых супругов Иоакима и Анны, которые с тревогой увидели, что у них не будет ребенка. В своей молитве Анна пообещала Богу, что если Он даст ей ребенка, мальчика или девочку, то она посвятит его Господу. К своей великой радости, вскоре она зачала и родила Марию. Когда ребенку исполнилось три года, Анна почувствовала, что пришло время исполнить свое обещание, поэтому Марию решили взять в Храм, и чтобы она там жила. Иоаким, однако, не хотел, чтобы его ребенок разлучался с родителями в атмосфере печали, поэтому он собрал молодых девушек, живших по соседству и попросил их сопровождать ее с зажженными свечами. План удался. Маленькая девочка, восхищенная свечами, радостно последовала за другими детьми в Храм, даже не оглядываясь на родителей и не плача, пока шла к своему новому жилищу. Первосвященник Захария приветствовал Ее при входе в святилище, посадив на «третью ступень жертвенника». Она день и ночь жила во Святом Святых, чудесным образом питаемая рукой Ангела. Когда ей исполнилось двенадцать лет, священники сочли ее непригодной для пребывания во святилище, и Захария обручил ее с Иосифом. Для чего нам нужна эта история? Возможно, она действительно имеет историческую основу. Елизавета, жена Захарии, была родственницей Марии, так что иудейский священник, который, кстати, нигде не упоминается как первосвященник в повествовании Луки, действительно мог играть роль в ее воспитании в ранние годы.... (От Редакции Православного Апологета: Преосвященный архиепископ Каллист, становясь на сторону т.н. "научной критики" подлинности повествования Первоевангелия от Иакова и жизни Богоматери во Святая Святых, тем самым поддерживает линию т.н. научного рационализма, который по непонятным критериям отвергает не только повествование Первоевангия, но, самое главное харизматический опыт жизни Церкви, то есть жизнь во Святом Духе, который являлся в Церкви главным критерием распознания истины. И первую очередь это был главный критерий в распознании неподлинности и недостоверности тех апокрифических сказаний, которые входило в противоречие Четвероевангелию и учению Церкви. В дальнейшем архиепископ Каллист будет ссылаться на гомилии-беседы авторитетнейших Святых Церкви Христовой, свт. Тарасий Константинопольский, свт. Герман Константинопольский, свт. Андрей Критский и др. как на богословские церковные авторитеты, в особеннности в изложении учения Церкви о Божественной икономии и мариологии, то есть учении о Богоматери. Увлекаясь символизм повествоавния Первоевангелия о Введении Богоматери во храм, архиепископ Каллист игнорирует и тот факт, что все эти авторитетные Святые Отцы богословы и гимнографы включали в свои гомилии в качестве неоспоримой истины факт о пребывании Богоматери во Святая Святых. И этот факт Церковь Христова в последовании богослужения праздника Введения Богородицы во храм вносит в литургический текст как бесспорную истину. Необходимо помнить и осознавать, до богослужение, богослужебные тексты не только Октоиха, но и Минеи рассмариваются в сознании церкви как форма выражения самосознания Церкви, а не как ни к чему не обязывающее повествование, некий литургически-народный фольклор. Поэтому точка зрения архиепископа Каллиста о неиторичности повествоания о жизни Богоматери во святая Святых должна быть отвергнута, отнесена к категории персональных ошибок и личных мнений. Но данное мнение, стоющееся на недоверии к церковному сознанию в результате приводит к исповеданию латинян.)

Неисторический характер повествования...признан Западной церковью, поэтому папа Пий V (1566-72) удалил праздник из римско-католического календаря, хотя папа Сикст V восстановил его в 1585 году. Но некоторые византийские ученые высказывали серьезные сомнения в историчности Первоевангелия, несмотря на резкую реакцию церковной иерархии. Действительно, историк Никифор Григора (1295-1356/60) был отлучен от церкви, потому что он утверждал, что Богородица не могла войти в Святая Святых.[6]

Однако (и вот в чем тонкость) буквальность и историчность — не единственная форма истины. Разве не может быть скрыт в рассказе о детстве Марии в храме другой уровень правды, символический, но не менее реальный? Для возможности получить ответ естественно сначала обратиться к гимнографии праздника в византийских богослужебных книгах[7]. Наша вера выражается в нашей молитве. Христианство – культовая, богослужебная религия (λατρευτική θρησκεία). На первом месте стоит богослужение-поклонение ( ἡλατρεία), за ним следуют догматы и канонический порядок. Так как все-таки литургические тексты воспринимают Введение Богородицы во Храм? Не будем надеяться найти простой ответ, поскольку византийское богослужение имеет сложные смысловые пласты. По крайней мере пять тем постоянно повторяются в Богослужении праздника:

1) В первую очередь сама Мария считается истинным храмом. Истинный жертвенник — это не сооружение из камня и дерева, а «живой храм», то есть личность Пресвятой Богородицы. В кондаке праздника Она именуется «пречистый Храм Спасов», а в песнопениях описывается как «ковчег-кивот», «святая святых», «обитилище Всецаря Бога» «светлая обитель» и «боговместимый храм». [8] Обитель Воплотившегося Бога – не рукотворный храм, а алтарь тела и души Марии.

2) Иным образом развивая тему храма, гимнография говорит о Богородице, как о жертвенном приношении, посвященной Богу: Она есть «чистейшая святыня», «трилетняя юница»[9]. Она также уподобляется «золотой кадильнице»,[10] «возложе́нію и благово́нному ѳиміа́му»: «въ хра́мъ бо зако́нный Го́споду дне́сь приво́дится въ воню́ благово́нія, пра́ведныхъ я́ко пло́дъ духо́вный»[12].

3) В этом, как и во многих других праздниках, литургические тексты исследуют символику света. Богородица сравнивается с лампадой, горящей внутри Храма: «Свѣтъ Тя Трисія́нный,* вже́гши, Богоро́дице,* въ хра́мѣ сла́вы,* небе́сную Ти пи́щу* ....»[13]. «Мария, светоносный светильниче» и «Тебе Пророцы провозвестиша светильниче...»[14]. Ее называют «мносветлым светильником», очень часто ее не сравнивают со светильниками и зажженными свечами, которые держат молодые девушки во время шествия: «Oтрокови́цы, ра́дующеся* и свѣщи́ иму́ще,* Свѣщи́ днесь предхо́дятъ разу́мнѣй* и вво́дятъ Сію́* во свята́я святы́хъ свяще́нно,...". [15] «въ Боже́ственнѣмъ же хра́мѣ, я́ко су́що Боже́ственный хра́мъ, отъ младе́нства чи́стѣ, со свѣща́ми свѣ́тлыми отдана́ бы́вши, яви́лася еси́ Прія́телище Непристу́пнаго и Боже́ственнаго Свѣ́та».[16]

4) Тема назначения и приготовления гораздо шире представлена в богослужебных текстах. Уникальное призвание Марии, как подчеркивалось, начинается не только с Благовещения, но является «прежде век предопределенной Матерью» и «предопределенной Всецарицей». Слава вечерни призывает нас восхвалять «предъизбра́нну отъ всѣ́хъ родо́въ, во оби́телище всѣ́хъ Царя́ Христа́ и Бо́га». Она предопределено и избрана Богом еще до сотворения мира, и весь Ветхий Завет указывает на это. Эту истину подчеркивают и богослужебные тексты 8 сентября, праздника Рождества Богородицы. Таким образом, избранная от вечности, Она была особым предметом божественного провидения с того момента, как вошла в мир. С самого раннего детства Бог готовил ее к предначертанной Ей миссии, и ее затворение в Храме было частью этой подготовки. Как говорит ей мать Анна в одной из Стихир вечерни: « Вни́ди въ незаходи́мая, и увѣ́ждь та́йны, и угото́вися бы́ти Іису́сово вмѣсти́лище, весе́лое и кра́сное, подаю́щаго мíру ве́лію ми́лость...».[1]

5) Вся гимнография дня пропитана и пронизана вездесущим ощущением радости и праздника. Для Православия Богородица является прежде всего знамением и выражением радости. В Божественной литургии свт. Василия Великого мы поем «О тебе радуется,Благодатная, всякая тварь», а в песне Акафиста «Радуйся всех родов веселие», а в иконографии она отождествляется с такими наименованиями, как «Всех скорбящих радосте». «Радость всех» или «Нечаянная радость». То же чувство радости Марии пронизывает весь праздник 21 ноября. В текстах дня неоднократно упоминается радость Иоакима и Анны, радость Захарии, радость юных дев в праздничном шествии... Радуется и Святая Святых: «Святая Святых радутся», но более всего радуется сама Дева. Здесь гимнография заимствует прекрасные слова Первоевангелия: «Ее принял священник, и обнял ее, и благословил ее... И благословил ее Господь, и она делала движения ногами, как будто танцевала»[17]. Мария, гласят гимны праздника: «Радуется, входящая во храм», «И тело, и душа возрадовашася», «Яже ликовству́ющи въ Боже́ственныхъ ски́ніихъ»[18]. И радость, которую Она вкушает, Она разделяет с нами: Это «всеобщая радость» и «радость мирови, гостеприимства». Когда Она входит, «а́нгеловъ чи́ни, и человѣ́ковъ мно́жество и да вопію́тъ: во хра́мъ вво́дится Ра́дость и Избавле́ніе».[19]

Очем богослужебные тексты ни в коем случае ясно не упоминают, так это о молчании Богородицы. Это молчание, однако, составляет сердцевину возможно величайшей гомилии, составленной на праздник Введения во храм Богородицы, — гомилии Григория Паламы «О введении во Святая Святых Пресвятой Богородицы»[20]. По свидетельству биографа Паламы, патриарха Филофея Коккина, эта гомилия относится к первым произведениям святителя и составлена около 1334 года, когда он пребывал на Афоне, задолго до того, как вошел в полемику с Варлаамом Калабрийским по поводу божественного Света на горе Фавор и нетварных Божественных действований-энергий.  Филофей Коккин добавляет, что Палама был побужден написать гомилию, потому что некоторые, кого он не называет, «берассудно и неученым языком осмелились оскорбить такие тайны» [21], возможно, имея в виду скептика Григору [22]. Но на самом деле Палама в своей речи не пытается доказать историчность событий, которые мы отмечаем 21 ноября. (Примечание ПА. Пребывание Богоматери во Святая Святых хотя и не доказывается свт. Григорием, но оно воспринимается свт. Григорием как несомненный и незыблемый исторический факт, как устойчивое древнее предание Церкви Христовой, одно из наиважнейших событий в жизни Богоматери, один из главнейших этапов подготовления Богоматери к Благовещению, боговселению. И именно поэтому, когда встал о защите духовной практики исихазма против нападок схоласта и рационалиста свт. Григорий Палама пишет гомилию 54 Ο Μ I Λ I А 53 ΣΤΗΝ ΠΡΟΣ ΤΑ ΑΓΙΑ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΕΙΣΟΔΟ ΚΑΙ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΘΕΟΕΙΔΗ ΒΙΟ ΠΟΥ ΕΠΙΚΡΑΤΕΙ Σ’ ΑΥΤΑ ΤΗΣ ΠΑΝΥΠΕΡΑΓΝΗΣ ΔΕΣΠΟΙΝΗΣ ΜΑΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ ΚΑΙ ΑΕΙΠΑΡΘΕΝΟΥ ΜΑΡΙΑΣ. О Вхождении во святая Святых и боговидном жительстве , которое приводила в нем Всесвятая Госпожа наша Богоролица и Приснодева Мария) Напротив, Введение Марии во храм он считает символом мистического восхождения души к Богу, интерпретируя эту историю примерно так же, как св. Григорий Нисский истолковывает восхождение на Синай в своем произведении «Житие Моисея». Это кажется оригинальной идеей самого Паламы, так как, хотя я искал, я не нашел подобного взгляды в более ранних праздничных словах, гомилиях.[23]

Ранее мы называли годы, проведенные Марией в Храме, временем подготовки, в течение которых Она готовилась к Своей будущей деятельности в качестве Богородицы. Но мы могли бы спросить, какую именно форму принимала эта подготовка? Она подготовилась, отвечает Палама, приобретя ту внутреннюю глубину, которой учит молчание. Палама видит в ней величайшую исихастку, Которая более всех других достигла истинной тишины или безмолвия сердца. Войдя в Храм, она разорвала всякую связь с мирским и земным, отрекшись от мира: «Богом единым я живу, одним Богом видим»[24]; она избрала сокровенную жизнь, невидимую для посторонних глаз, «жизнь безмолвную».[ 25] Она обитала во Святом Святых, и Ее жизнь напоминала жизнь отшельников и подвижников, обитающих в «горах, и пещерах, и пропастях земных» (Евр. 11:38)[26]. Таким образом, период Ее жизни в Храме был опытом «пустыни», прообразом монашества. Там Она научился подчинять «владчественное ума» Богу,[27] живя «жительством ангельским»,[28] достигнув созерцания[29] и упражняясь в непрестанной молитве: «Она собрала ум к сосредоточенности в самом себе и вниманию и непрестанной божественной молитве».[30] Преображенная божественным светом, Она увидела нетварного Бога, отраженного в зеркале чистоты Ее сердца.[31] И средством ее доступа ко всем этим тайнам внутренней молитвы было именно молчание:

«Итак, Дева, ища это обрела руководителя в священном молчании… в молчании – которое есть постоянство ума и порядка, забвение дольных вещей, введение в высшие тайны, обращение помыслов на лучшее; оно есть истинное делание, путь к истинному созерцанию (богомыслию) или богозрению; {...} И таким образом, очистившие свое сердце путем священного молчания, когда с ними неизреченно сочетался свет, превышающий чувство и ум, созерцают в себе, как в зеркале, Бога. Краткое доказательство того, что оно (священное молчание) является наиполезнейшим и соединяющим с Богом тех, которые ему следуют, показала Сия Дева, Которая т.ск. «от нежных ногтей»⁴⁵⁰ сроднилась с ним: потому что единственная из всех, с раннего детства паче-естественно взявшая на Себя подвиг священного молчания, Она единственная из всех неискусомужно чревоносила Богочеловека Слово..[32]

Некоторым из вас может показаться, что этот красноречивый портрет Марии-исихастки, образца богословского союза, имеет мало общего с простой девушкой из Назарета, описанной евангелистом Лукой. Однако связаны ли они между собой? Тишина или безмолвие сердца есть не что иное, как отношение внимательного слушания. По словам Макса Пикара, «Слушание возможно только тогда, когда внутри человека есть тишина: слушание и тишина принадлежат друг другу».[33] «Упразднитеся и разумейте, яко Аз есмь Бог» (Пс. 45:10): фраза псалмопевца резюмирует суть безмолвия. Когда я молчу в молитве, это значит, что я слушаю Бога. «Молчание — это присутствие, — скажет Джордж Бернанос, — в его сердце — Бога». При таком рассмотрении молчание есть не пустота, а полнота, не отсутствие речи, а осознание непосредственности Бога. Тишина ждет Бога. И в Евангелиях Мария изображена именно как та, что слушает: Слышавшая слово Божие во время Благовещения (Лк. 1:38, 11:28), Та, Которая «соблюдаша вся глаголы сия, слагающи в сердцы своем» (Лк. 2:19, 2:51), Та, которая велела слугам на свадьбе в Кане слушать Сына Ее (Ин. 2:5). Мария Григория Паламы, Мария затворница в храме, оказывается, не так уж и отличается от Марии Евангелия от Луки, слушающей Бога в смиренном и внимательном молчании.

Итак, это символ праздника Введения Богородицы во храм. Он говорит нам о радости: христианства, напоминает он нам, пришло в мир как весть «великой радости» (Лк. 2:10), и если мы не чувствуем в себе этой великой радости, то мы не истинные христиане. Однако на более глубоком уровне он говорит нам о творческой тишине. «Понимать через молчание, — говорит Даг Хаммаршельд, — действовать через молчание, побеждать в молчании». Это именно тот урок, который мы должны извлечь из этого праздника.

Человек — это то, что он делает со своим молчанием». Высказывание фон Хигеля лучше всего можно интерпретировать через то, что написал Г. К. Честертон: «Человек есть мужчина, но человечество — женщина». Мария – наш человеческий образ и пример. Благодаря тому, что Она сделала со своим молчанием — этим молчанием, которое символически представляет нам история ее детства в Храме, — она является образцом и источником вдохновения для всех нас.

[1] Ignacio Larranaga, El Silencio de Maria (Μπουένος Άιρες 1977).

[2] Max Picard, The Word of Silence (Λονδίνο, άγν. Ημερομηνία), 15.

[3] Βλ. H. Leclercq, Dictionnaire d’ Archéologie Chrétienne et de Liturgie XIV (paris 1948), cols 1729-31 · E. Mercenier and G. Bainbridge, La prière desEglises de rite Byzantin II, I (Β΄ Έκδοση Chevetogne 1953), 142 · Ι. Ε. Αναστασίου, στην Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια V (Αθήνα 1964), συλλογές. 451-4.

[4] K.A.H. Kellner, Heortology: A History of the Christian Festivals from the Origin to the Present Day (London 1908), 266 · O. Caudron, στο dictionnaire de Spiritualité XII (1984), συλλ. 1311.

[5] Ελληνικό κείμενο στο C. Tischendorf, Ευαγγέλια Απόκρυφα (2^η έκδοση, Leipzig 1876), 1-50. Η περιγραφή της εισόδου της Μαρίας στον Ναό βρίσκεται στις παραγράφους vii-viii. Πρβλ. και Hilda Graef, Mary: A History of Doctrine and Devotion I (London 1963), 35,7.

[6] F. Miklosich and I. Mϋller, Acta et Diplomata Graeca Medii Aevi I (Vienna 1860), 490: πράξη αφορισμού υπό του Μητροπολίτου Σηλυβρίας Φιλοθέου (ημερομηνία άγνωστη).

[7] Βλ. Μηναίον.

[8] Ιδιόμελον του όρθρου της εορτής.

[9] Δοξαστικόν του Εσπερινού.

[10] Β΄ κανών του όρθρου της εορτής.

[11] Στιχηρά προσόμοια του εσπερινού της εορτής

[12] Θ΄ ωδή εις τα Μεγαλυνάρια.

[13] Στιχηρά προσόμοια του εσπερινού της εορτής. Стихира на Славу Малой вечерни праздника

[14] Εις τον Όρθρον.

[15] Στιχηρά προσόμοια του εσπερινού της εορτής.

[16] Κάθισμα, εις τον όρθρον της εορτής. Седален по 2-й кафизме

[17] Πρωτευαγγέλιον Ιακώβου 7:2.

[18] Δοξαστικόν εσπερινού.Стихира на стиховнах вечерни 3-я

[19] Όρθρος, Ωδή Ζ΄.

[20] Ομιλία ΝΓ΄: Εκδ. Π. Κ. Χρήστου, Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας 79, Θεσσαλονίκη 1986, 260-347. Η Ομιλία ΝΒ΄ (238-57), η οποία εγράφη προφανώς αργότερα, περί το 1350, όταν ο Παλαμάς ήταν Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, είναι επίσης αφιερωμένη στην εορτή των Εισοδίων, δεν αναφέρεται όμως καθόλου στη σιωπή της Μητέρας του Θεού.

[21] Εγκώμιον εις τον Βίον του Γρηγορίου Παλαμά, iv, 38 (Migne, PG 151, 581C) εκδ. Π. Κ. Χρήστου, Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας 70 (Θεσσαλονίκη, 1984), 148. Ο Χρήστου όμως (Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας 79, σελ. 14) θεωρεί ότι στην παρούσα της μορφή η Ομιλία ΝΓ χρονολογείται πιθανόν από το 1341.

[22] J. Meyendorff, Introduction à l’ étude de Grégoire Palamas (Παρίσι 1959), 391.

[23] Ερεύνησα τις δύο ομιλίες του αγίου Γερμανού Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως (634-729) εις τα Εισόδια (PG 98, 291-320), την ομιλία του αγίου Ταρασίου, Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως (730-806) (PG 98, 1481-1500), τις τρεις ομιλίες του Γεωργίου Νικομηδείας (τέλη ενάτου αιώνος) (PG 100, 1401-56) και τις ομιλίες υπό Λέοντος VI του Σοφού (886-912) (PG 107, 12-21), του Θεοφυλάκτου Βουλγαρίας (απεβ. 1126) (PG 126, 129-44), του Ιακώβου Κοκκινοβάφου (PG 127, 600-32) και του Ισιδώρου Θεσσαλονίκης (1342-96) (PG 139, 40-72). Σε καμία από αυτές δεν θεωρείται η Μαρία ως πρότυπο του ησυχαστικού βίου ούτε υπογραμμίζεται η σιωπή Της εντός του Ναού, παρ’ ότι ο Ισίδωρος μιλά για τη διαρκή κοινωνία Της με τον Θεό (παράγραφος 22 [64Β]).

[24] Гомилия 53 по изданию П. Христу Ομιλία 53 §47 (Εκδ. Χρήστου, 322), §50 (324, 326).

[25] §21 (286, 288).

[26] §22 (288).

[27] §18 (282).

[28] §45 (318).

[29] §49 (324).

[30] §59 (338).

[31] §53 (328).

[32] §52 (328), 53 (330), 59 (338).

[33] The World of Silence, 177.

Источник: ΚάλλιστοςWare, Το έσχατο μυστήριο: Κείμενα για την Υπεραγία Θεοτόκο, 1η έκδ., Αθήνα, Εν πλω, 2016.

©перевод интернет-содружеста «Православный Апологет»2022г.

Архимандрит Афанасий Мителинеос

Святой Григорий Палама, его богословие и его значение

π. Αθανάσιος Μυτιληναίος, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, η θεολογία του και η σημασία αυτής.

 2 НЕДЕЛЯ ВЕЛИКОГО ПОСТА

ΚΥΡΙΑΚΗ Β΄ΝΗΣΤΕΙΩΝ

Расшифрованная запись беседы старца Афанасия Митилинеоса на тему

СВЯТОЙ ГРИГОРИЙ ПАЛАМА

ЕГО БОГОСЛОВИЕ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ

Απομαγνητοφωνημένη ομιλία μακαριστού γέροντος Αθανασίου Μυτιληναίου με θέμα:

«Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ,

Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΚΑΙ Η ΣΗΜΑΣΙΑ ΑΥΤΗΣ»

Произнесена в священной обители Конинеу в Ларисе 22-3-1981

[εκφωνήθηκε στην Ιερά Μονή Κομνηνείου Λαρίσης στις 22-3-1981]

Возлюбленные мои, сегодня во второе Воскресение Великого поста, наша Церковь празднует память великого отца и богослова 14 столетия, святого Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского.

Если Неделя Православия, которую мы праздновали в прошлое Воскресенье, это праздник, во время которого Отцы нашей Церкви на VII Вселенском соборе показали, что Сын Божий во-истину стал человеком, для того чтобы человек достиг обожения, то в это Воскресенье на первый план поставляется великая личность и святой, святой Григорий Палама. Мы же несомненно не совершаем его законную память, но представляем со всей ясностью свт. Григория Паламу как богослова и борца за Православие. Поскольку святой Григорий Палама вел борьбу как монах и епископ и чтобы, несомненно, показать, что этому возможно случиться.

Чему? Тому, что VII Вселенский собор уже установил, что Слово стало плотию, дабы плоть стала словом. То, что все Отцы нашей Церкви соблюдали и сохраняли на всем историческом пути Церкви: что Бог стал человеком, дабы человек стал Богом. И два великих Вселенских Собора, которые прошли в Константинополе в 1341 и 1351гг., подтвердили эту великую истину. Это были последние великие Соборы, которые прошли в Константинополе, который шел к своему закату, за 100 лет до захвата Константинополя и Востока, оказавшихся под властью иноверцев. Однако же Божественный Дух собрал эти два Собора, и появился этот великий святой, который вызвал созыв этих Соборов, дабы те отметили его значение, поскольку поводом для этого послужил Запад, поддерживавший через личность Варалаама Калабрийского противоположные воззрения. Мнение что человеку невозможно достичь обожения. И вы увидите далее, что в действительности это означает. Этот святой отец, который столько боролся, благодаря этим Соборам, в их основу поставил Восток, Восточное Православное богословие, дабы, когда придут великие потоки и течения  с Запада их потопить, его ввести в основу.

Главная проблема, которая тогда, в 14 столетии волновала всех была следующая: Что является основным признаком Христианского бытия. Каковы возможности человека для того, чтобы его обрести? Эта была проблема. Конечно же это не была проблема. Этот вопрос был поставлен миром уже в первые моменты после основания и появления Церкви и ее проповеди. Все древние Отцы уже дали путь для навигации. Но каковы, в действительности, возможности человека как христианина для того, чтобы достичь чего? Но поскольку этот вопрос был поднят в 14 столетии по причине появление Варлаама Калабрийского с Запада, Варлаама, который представлял Запад, а это Запад верил в то, что человек не может достичь большой меры, а поэтому предполагалось, что вопрос станет проблемой. Святой Григорий Палама ее отстаивал и ее подтвердили и одобрили два пометных Константинопольских собора 1341 и 1351гг.

Итак, вопрос состоял в том, каковы возможности человека, и чего они могут достичь. Чем может стать человек? И святой Григорий Палама отвечал: «Необходимо обожиться!» Это обожение. Что означает слово обожение (θέωσις) ? Оно означает общение, личное общение человека с Богом. Безусловно, оно и стало проблемой, но по какой же причине? «Θεώνομαι» (ОБОЖИВАТЬСЯ), которое является чисто греческим словом, и которое не может быть переведено ни на какой иной язык, на не латинский, и оно остается словом исключительно нашего языка. И если бы необходимо было говорить латинянину, немцу или китайцу, то пришлось бы говорить, используя греческое слово «обожение» (θέωσις), это обоготворение (η θεοποίησις) свт. Афанасия Великого и свт. Василия Великого. Это означает, что человек должен стать Богом. И что человек должен иметь общение с Богом через некий уникальный способ.

Но был поставлен вопрос: Возможно ли это? Поскольку Бог непостижим и «живет во свете неприступном» (1 Тим. 6, 16), то как возможно, чтобы человек достиг Божественной области и достиг обожения? Сами же Отцы вновь утверждали, что Бог непостижим и неприступен. Однако же, по данному вопросу был сделан великий вклад святого отца, который, и нам это следует отметить, не является чем-то новоявленным. Святой Григорий Палама основывается на двух основах, а они то его и делают самым православным. И все, о чем он хотел богословствовать, если он основывается на этих двух основах, будет оставаться православным. Это библейская история и Отцы Церкви, как толкователи библейской истории. Святой Григорий живет фактами библейской истории. Живет этой историей. Живет в этом Вочеловечении. Живет Распятием Христа, Воскресением Его, Его Вознесением, Его Преображением. Он берет событие Преображения, я подчеркиваю, что он берет событие Преображения. Он ничего не аллегоризирует. Он берет событие само по себе. И о нем богословствует. Но он об этих событиях богословствует святоотечески. Как понимали эти факты Отцы и персонально, личностно переживает библейскую историю. Это две основы Православия. А кто говорит на основании этих двух основ и на них утверждается, тот никогда не впадет (в ересь). Таков православнейший святой Григорий.

Теперь наступает момент, когда нам следует о Западе, который, если хотите, представляет, рассудочное понимание, философские позиции, в особенности аристотелевские. Как человек может достигнуть и войти в таинство Бога, непостижимого, неприступного и обожиться? И святой Григорий Палама говорит: Если в Боге существует различие между Его сущностью и божественными энергиями; то Бог как сущность в действительности непостижим, неописуем и неприступен. Божественная сущность никогда не входит в контакт, общение с творением. Бог как сущность родил только Бога Сына. Мир Он творит по средством своих энергий. То есть в этом и состоит великий вклад святого Григория Паламы

Сейчас, конечно, это кажется вам трудным, но теперь вы увидите, что из этого выйдет. Поэтому, пожалуйста, не закрывайте глаза, а слушайте и смотрите. Потому что однажды мы должны погрузиться в глубокие воды и научиться в них плавать. Пожалуйста, смотрите. Как именно проводится это различие? Различие проводится без разделения. Мы отличаем энергии Бога от сущности Бога, но не отделяем энергии Бога от сущности Бога. Потому что энергии Бога не сотворены, а поэтому это Бог. Также как солнце с его сиянием. Солнце, как мы его видим, недоступно. Кто бы мог взойти на солнце? И поймать его? Это недоступно. Но оно становится доступным благодаря своему свечению, энергией своего излучения. Послушайте, что я сказал: с энергией своего излучения. У нас есть солнце здесь, у нас оно есть на земле. Он освещает нас, оживляет, мы видим его, но не можем подойти к солнцу. Подобным образом и эта сущность Бога с Его энергиями.

Итак, когда мы говорим, что будем жить или увидим Бога в этой жизни…то  кто может увидеть Бога? В Библии сказано: «Бога никто же не видел никогда».Но когда мы говорим, что можем видеть Бога в настоящей жизни, это означает, что Бог проявляется через Свои действия-энергии. Но что делают Его энергии-действия? Это словесная вещь? Просто как беседа? «Нет, - отвечает св. Григорий Палама, - это онтологическое явление Бога в Его энергиях, а не в Его сущности», которая действительно непостижима и недоступна. И поэтому я могу видеть Бога. Видеть Бога? Я могу видеть Бога лицом к лицу. И, видя Бога лицом к лицу из настоящей жизни, мы обоживаемся.

    Это «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога» - основа Евангелия. Святой Симеон Новый Богослов говорит - послушайте довод: «Кто такие чистые сердцем? Те, кто увидят Бога. Вы говорите, что увидите Бога в будущей жизни. Но в другой жизни нет возможности очистить свое сердце, увидеть Бога». Вы видели аргумент? Это возможность очистить свое сердце, чтобы увидеть Бога. Итак, здесь вы увидите Бога, здесь, в настоящей жизни.

Но каковы последствия? Мои дорогие, это имеет следующие последствия. Лишь в XIV веке он был сформулирован как догмат. Тем не менее об этом всегда было известно. Это не было чем-то новым. Потому что, как я сказал вам, это был личный опыт Отцов Церкви и святых Церкви: а именно (обратите внимание), что духовная жизнь не заканчивается покаянием, но простирается до возрождения. Как мы на самом деле об этом говорим? Вот как мы это говорим. Посмотрите, насколько сегодня важно поставить на передний план личность святого Григория Паламы и его богословие. Сегодня мы говорим «покайся», и как только я каюсь, иду и исповедуюсь, у меня возникает чувство самодостаточности, что я стал совершенным. После того, как я пошел и исповедался, я скрепил свое покаяние Святым Причастием, и все закончилось. Вы стали совершенными? Но разве завершается духовная жизнь одним покаянием? Духовная жизнь превосходит покаяние. Это перерождение. Вот почему святой Никодим Святогорец говорит и весьма верно и правильно... - знаете ли вы, что в этом опыте у нас всегда есть святые, в святом Никодиме, в святом Нектарии, которые являются нашими современныиками, а также есть современные святые, которых, возможно, Церковь еще не прославила в лике святых, может никогда не возвестить о них, Но это не имеет значения. Неизвестные люди живут этим опытом.

Обратите внимание. Святой Никодим Святогорец говорит: «Когда кто-то умирает, то зовут нас исповедать умирающего и причастить его святых Тайн, мы идем по необходимости для исполнения нашей обязанности, потому что нас просят. Но мы не знаем, будет ли спасен этот человек. Просто потому, что мы позволяли своей жизни идти своим чередом и думали, что к концу нашей жизни... и мы совершаем эту ошибку, что в конце мы позволим себе покаяться. Нас спасет не покаяние. Возрождение. Это возрождение. Ты оставил покаяние, брат мой, чтобы пройти твою жизнь, а потом покаешься, сказал ты. Ты уверен, что состаришься? Вы уверены, что у вас не будет внезапной смерти? По меньшей мере. Но когда ты сможешь возродиться? Когда вы наверстаете упущенное?»

Вот почему мы идем и приходим к исповеди, мы идем и приходим годами, думая, что мы можем ограничиться обновлением в покаянии, а не возрождением. Это к сожалению, у нас является правилом. И я должен вам сказать, что именно этим мы и занимаемся сегодня. По этой причине богословие святого Григория Паламы кажется нам сегодня очень далеким. До сих пор Запад не понял святого Григория Паламу, его учение о возрождении на основании богословия обожения. Нам действительно следует достичь этой меры

А сегодня знаете, что мы ощущаем? У нас такое чувство. И я говорю с вами, мои дорогие. Мы все дети своего времени, и у всех одинаковый менталитет. У нас есть следующее чувство: эти святые с их богословием, которое есть не что иное, как евангельское богословие, как оно истолковано Отцами, как они понимают его и живут им, как я сказал вам, это плод их личного опыта. Я это подчеркиваю, так что они оказываются на вершине Олимпа, а мы будем на равнине, увидим и скажем: «И как теперь подняться туда? На эти недоступные вершины ». Но это прискорбно. Это прискорбно, потому что эти вещи непосредственно относятся к нашему спасению.

По этой причине, она мне кажется, первый шаг, первый этап, на который нам следует взойти, это поставить на первый план святых, которые сражались со всей силой, таких как святой Григорий Палама, с его богословием, - не это Новое богословие, я это вновь повторяю, а это библейское и святоотеческое богословие, но оно просто было прояснено и проставлено на передний план, потому что тогда для этого были поводы. Они должны быть отображены. И наша Церковь пытается это сделать. Смотрите, ведь наша Церковь выделяет Первую Неделю Великого поста, Неделю Православия. И он празднует свой собственный праздник, свое православие. Он указывает на святого Григория Паламу во 2-е Воскресенье Великого поста, чтобы показать, что тот, кто тогда в течение  более чем ста лет боролся заVII Вселенский Собор, чтобы защитить человеческую природу Бога Слова, теперь приходит святой Григорий, чтобы сказать нам, что возможно следующее: что человек может теперь, после того как Бог стал человеком, человек может стать Богом.

Вот почему, дорогие, в завершении скажу вам, что не живите в узких рамках недостаточного и элементарного покаяния. Одно покаяние без слез; многократное и без слез, без сознания, по привычке мы идем говорить свои грехи и ничего больше. Пусть наше покаяние будет по крайней мере с преспеянием! Пусть будет плодоносным! Это стоило бы того. Это тоже не предпосылка. Почему? Потому что перед нами, перед нашим взором нет перерождения. Если в нашем визуальном горизонте есть перерождение, тогда мы увидим, что покаяние - это переходный этап.

Конечно, мы должны каяться всю жизнь, потому что мы люди, и мы падаем. Но если вы этого хотите, в жизни великих святых у нас больше нет покаяния. Несмотря на то, что они говорили «позвольте мне еще покаяться», как сказал Святой Сисой. «Дай мне покаяться». И он весь светился. Но, как говорит святой Симеон Новый Богослов, «тот, кто вошел в возрождение и обожение, уже не нуждается в покаянии и даже слезах. Это уже не область покаяния, а богословия ». Это большое дело. Что ж, эта перспектива, эти горизонты были потеряны для нас. И нам остается только покаяние. Потому что мы думаем, что покаяние это все. Мы тоже оставляем его, и оно теряется, потому что человек не хочет дойти до конца. Но он говорит: "Десять?" Позвольте мне рассказать вам об этом на небольшом примере. Мы все это понимаем, испытываем. «Во сколько служба завершается в Церкви? В девять? Е, пойду в 8.30. В десять; Я пойду в 9.30. Завершается в 12-00? Я пойду в 11.30 ». Вот что мы испытываем. Мы говорим «покаяние, ну пусть здесь даже и совсем незначительное, не смущайся». Давайте спроецируем, повторяю еще раз, на наш визуальный горизонт всю величину тайны нашего спасения. Им является возрождение человека, которое с такой силой проявлено у святого отца, святого Григория Паламы и которого наша Церковь поставляет в пример в каждое Второе Воскресение Великого поста.

ВО СЛАВУ В ТРОИЦЕ ССЛАВИМОГО БОГА

Расшифровка магнитозаписи беседы Елена Леондораки

http://aktines.blogspot.com/2021/03/blog-post_128.html#more

©перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет»2021г.

Отец Афанасий Митиленеу, святитель Григорий Палама, его богословие и его значение.

Дешифровка магнитозаписи речи блаженного старца архимандрита Афанасия Митилинеоса на тему:

«СВЯТОЙ ГРИГОРИЙ ПАЛАМА,

ЕГО БОГОСЛОВИЕ И ЕЕ ЗНАЧЕНИЕ»

«Ο ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ,

Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΚΑΙ Η ΣΗΜΑΣΙΑ ΑΥΤΗΣ»

     [произнесено в Святом монастыре Комнинеу Ларисы 22 марта 1981 г.] - B45

      Сегодня, дорогие мои, наша Церковь во Второе воскресенье Великого поста празднует память великого отца и богослова XIV века, святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникского.

     Если Неделя Православия, которую мы отметили в прошлое воскресенье, является праздником, в который Отцы нашей Церкви на VII Вселенском Соборе показали, что Сын Божий воистину стал человеком, чтобы человек мог достичь обожения, то об этом говорится в сегодняшнее Воскресенье и при обращении внимания на великого человека и святителя, святого Григория Паламу, хотя этот день, конечно, не является его обычной памятью, но указанием на него, как богослова и борца за православие, со святителем Григорием Паламой. Это стало очень очевидным, потому что Св. Григорий Палама вел борьбу как монах и как епископ именно для того, чтобы показать, что обожение человека возможно.

     Как?; Это, что уже установил VII Вселенский Собор: что Слово стало плотью, чтобы плоть могла стать словом. То, что все Отцы нашей Церкви при совершенно полном согласии последовательно соблюдали путь Церкви: что Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом. И два великих Вселенских Собора, состоявшихся в Константинополе в 1341 и 1351 годах, утвердили эту великую истину. Это последние великие Собор, состоявшиеся в Константинополе, на Востоке, за 100 лет до того, как Константинополь пал, и Восток оказался под властью иноверцев. Но всё же, Божественный Дух, по Его действию эти два Собора состоялись, и появился этот Святой великий отец, который и вызвал к созыву Соборов, заметьте, по причине Запада, поддержавшего оппозицию, в лице Варлаама, что мол невозможно чтобы человек достиг обожения. И мы увидим, что именно это значит, что этот святой отец, который вел борьбу, и этими Соборами заложил основание Востока, Православного Восточного Богословия, чтобы, когда придут великие волны с Запада они бы ее угасили.

     Основная проблема, занимавшая его тогда, в XIV веке, заключалась в следующем: каков основной характер христианского бытия, существования. Каковы возможности человека чтобы добраться до чего - то? В этом была проблема. Конечно, это не было проблемой. Этот вопрос уже поднимался с самого первого момента, когда Церковь была основана, появилась и проповедала в миру. Все древние отцы уже дали некую парусную линию. Каковы именно возможности человека как христианина, чего достичь обожения? Но поскольку этот вопрос был поднят в 14 веке, по причине появления Варлаама из Западной Калабрии, Варлаам, который представлял Запад и который верил, что человек не может достичь больших мер, то этот вопрос был поднят как проблема. Он был поддержан святителем Григорием Паламой и получил официальное признание двумя поместными великими Собора в Константинополе в 1341 и 1351 годах.

     Итак, вопрос заключался в том, в чем состоят человеческие возможности чего он может достичь? И святитель Григорий Палама ответил: «Следует обожиться!» Это обожение. Что означает теозис-обожение? Это означает общение, личное общение человека с Богом. Это, конечно, стало проблемой по следующей причине. «Θεώνομαι» (обожиться), которое является чисто греческим словом и которое невозможно перевести ни на один язык, даже на латынь, и остается уникальным словом в нашем языке и для всех языков мира, и если необходимоть будет говорить немцу или китайцу, то он говорил бы используя греческое слов «обожение» (θέωσις), это обожение Афанасия Великого и Василия Великого. Человек становится Богом. И чтобы человек имел общение с Богом уникальным образом.

     Но возник следующий вопрос: возможно ли это? Поскольку Бог непостижим и «живет во свете неприступном» [1 Тимофею 5:16], как может человек достичь Царства Божия и обожиться? Сами же отцы вновь утверждали, что Бог непостижим и недоступен. Но вот теперь было великое приношение святого отца, которое, заметьте, не является беспрецедентным. Святой Григорий Палама опирается на два прочных фундамента, которые делают его наиболее православным. И когда бы он ни захотел богословствовать, если он будет стоять на этих двух основах, он останется православным. Это священная библейская История и Отцы Церкви как толкователи библейской истории. Святитель Григорий останавливается на событиях библейской Истории. Он словно живет в этой Истории. Он пребывает и живет в этом Вочеловечении. Оно пребывает и живет в Распятии Христа, в Его Воскресении, в Его Вознесении, в Его Преображении. Он берет событие Преображения, подчеркиваю, он берет событие Преображения. Это ничего не символизирует. Он принимает во внимание эти факты. И он богословствует. Но он о них богословствует с помощью святоотеческого богословия. Как Отцы понимали и лично проживали библейскую Историю.Это две основы Православия. И кто говорит на этих двух основаниях и опирается на них, тот никогда не отпадает. Святитель же Григорий является наиправославнейшим.

     И вот теперь к нам приходит и говорит Запад, который представляет, если хотите, логическое понимание, философскую позицию, в частности аристотелевскую: как может человек постичь тайну Бога, непостижимого, неприступного и недоступного, и стать обоженным? А святитель Григорий говорит: Если есть различие между сущностью Божией и действиями Божиими, то Бог как сущность действительно непостижим, неописуем и недостижим. Сущность Бога никогда не соприкасается с творением. Только Бог рождает Сына только как сущность. Он творит мир Своими энергиями. Это было великое приношение, вклад святого Григория Паламы.

     Сейчас, конечно, вам эти вещи кажутся трудными, но ты сейчас увидите, что произойдет. Поэтому, пожалуйста, не закрывайте глаза, а слушайте и смотрите. Потому что однажды нам придется войти в глубокие воды и научиться в них плавать. Пожалуйста, посмотрите. Как именно проводится это различие? Различие проводится без деления. Мы отличаем действования-энергии Бога от сущности Бога, но не отделяя действия Бога от сущности Бога. Потому что действия Бога нетварны и поэтому Он есть Бог. Точно так же, как солнце с его излучением. Солнце, как мы его видим, недоступно. Кому когда-либо удавалось попасть на Солнце? И поймать его? Оно недостижимо. Но оно доступно своим излучением, энергией своего излучения. Послушайте, что я сказал: энергией его излучения. Солнце есть у нас здесь, оно есть у нас на земле. Оно нас освещает, оживляет, мы видим его, но не имея возможности выйти к солнцу. Подобным образом это сущность Бога с Его действиями-энергиями.

     Итак, когда мы говорим, что будем жить или увидим Бога в этой настоящей жизни… кто сможет увидеть Бога? В Библии сказано: «Бога не видел никто же». Но когда мы говорим, что можем видеть Бога в настоящей жизни, это означает, что Бог проявляется через Свои действия. Но как насчет Его действий? Так это словесная вещь? Просто как в разговоре? «Нет, — отвечает святитель Григорий Палама, — это онтологическое присутствие Бога в Его энергиях, а не в Его сущности», что действительно непостижимо и недоступно. И поэтому я могу видеть Бога. Увидеть Бога? Я могу видеть Бога лицом к лицу. И увидев Бога лицом к лицу, из этой нынешней жизни, я достигаю обожения.

     Это «Блаженни чистии сердцем, яко тии  Бога узрят» является основой Евангелия. Говорит святитель Симеон Новый Богослов – прислушайтесь к рассуждению: «Кто чист сердцем? Те, кто есть, кто узит Бога. Вы говорите, что увидите Бога в следующей жизни. Но в другой жизни нет возможности очистить свое сердце, увидеть Бога». Вы видели аргумент? Здесь есть возможность очистить свое сердце, увидеть Бога. Поэтому здесь вы увидите Бога, здесь, в настоящей жизни.

Но какие последствия все это имеет? Это имеет следующие последствия, мои дорогие. Лишь в XIV веке это было сформулировано как догмат. Это было всегда известно. В этом не было ничего нового. Ибо, говорил я вам, это был личный опыт Отцов Церкви и святых Церкви: (здесь заметьте), что духовная жизнь не исчерпывается покаянием, но расширяется до возрождения. Действительно, как нам это сказать? Вот как мы это говорим. Посмотрите, насколько важно сегодня демонстрировать личность св. Григория Паламы и его Богословие. Сегодня мы говорим «покайтесь», и как только я каюсь и иду исповедоваться, у меня появляется чувство самодостаточности, что совершенна. После того, как я пошел и исповедовался, я скрепляю свою исповедь Святым Причастием, и я совершенен. Вы стали совершенны? Заключается ли духовная жизнь одним лишь покаянием? Духовная жизнь выходит за рамки покаяния. Это происходит при возрождении. Вот почему св. Никодим очень правильно говорит... - вы знаете, что в этом опыте мы всегда имеем опыт святых, в св. Никодиме, в свт Нектарии (Эгинском), когда у нас есть в нашу эпоху и современные святые, о которых вероятно Церковь еще не возглашает, или вероятно о них не скажет вообще, но это не имеет значения, неизвестные люди живут этим опытом.

      Обратите ваше внимание. Прп. Никодим говорит: «Когда кто-то умирает, нас зовут исповедоваться и причастить его, мы идем по обязанности, потому что нас об этом просили. Но мы не знаем, будет ли спасен этот человек. Просто потому, что мы позволили нашей жизни пройти мимо и думали, что приобщимся Тайн к концу нашей жизни... и это ошибка, которую мы совершаем, что мы позволим себе покаяться в конце. Не покаяние не спасет нас. Возрождение. Это возрождение. Ты позволил покаянию, мой брат, позволить своей жизни пройти, а затем покаяться, сказал ты. Ты уверен, что состаришься? Вы уверены, что вас не ждет внезапная смерть? По меньшей мере. Но когда же ты сможешь возродиться? Когда ты наверстаешь упущенное?

    По этой причине мы ходим и приходим на исповедь, ходим и приходим целые годы, думая, что можно ограничиться возобновлением покаяния, а не возрождением. Это катастрофа для всех нас. И я должен вам сказать, что сегодня именно этим мы и занимаемся. По этой причине богословие святого Григория Паламы кажется нам сегодня очень далеким. До сегодняшнего дня Запад не понял святителя Григория Паламы. И поскольку сегодня мы вестернизируемся и всё больше вестернизируемся не только в культуре, но и в религиозном чувстве, и мы вестернизируемся постоянно, мы всё больше отходим от богословия св. Григория Паламы, то есть от богословия возрождения, богословия обожения.Нам необходимо действительно иметь возможность достичь этих мер.

И сегодня, вы знаете, что мы чувствуем? У нас возникает следующее ощущение. И я говорю с вами, мои дорогие. Мы все дети своего времени и у всех одинаковый менталитет. У нас возникает такое ощущение: что эти святые с их богословием, которое есть не что иное, как евангельское богословие, как его истолковывают, понимают и живут этим Отцы, я вам говорил, тоже продукт их личного опыта, я это подчеркиваю, в для того, чтобы вы оказались бы на вершине Олимпа, а мы остаемся на равнине, и чтобы вы увидели, и сказали бы: «А как теперь кому-то из нас туда подняться?» Недостижимые вершины». Но это несчастный случай. Это несчатье, потому что все это касается нашего спасения.

     По этой причине, мне кажется, первый шаг, первый этап, который мы должны сделать, — это спроецировать вещи, спроецировать святых, которые так много боролись, как св. Григорий Палама; с его богословием — это не новое богословие, я еще раз говорю, это библейское и святоотеческое, но он просто разъяснил и представил это, потому что были причины, поводы. Их следует показать. И наша Церковь пытается это сделать. Наша Церковь, видите ли, выставляет Православие в воскресенье, в первый день Великого поста. И она прославляет себя, свою ортодоксальность. Во 2-ю Неделю она представляет святителя Григория Паламу, чтобы показать, что то, за что тогда боролись сто лет до 7-ого Вселенского Собора за сохранение человеческой природы Слова Божия, святитель Григорий теперь приходит сказать нам, что это возможно: что теперь человек может, поскольку Бог стал человеком, человек может стать Богом.

      Поэтому, дорогие, я бы вам сказал: не будем Покаяние без слез много раз, без слез, без осознания, по привычке мы идем говорить свои грехи и ничего более оставаться в узких рамках недостаточного и стихийного покаяния.. Пусть наше покаяние будет хотя бы упреждающим! Чтобы оно было предваряющим! Это стоило бы того. Оно тоже не первое. Почему? Потому что перед нами, на нашем зрительном горизонте, просто нет возрождения. Если у нас на зрительном горизонте будет возрождение, то мы увидим, что покаяние – это переходный этап. Конечно, мы должны каяться на протяжении всей нашей жизни, потому что мы люди и падаем. Но если хотите, в жизни великих святых больше нет покаяния. Несмотря на то, что говорили «дай мне покаяться», как говаривал святой Сисой. «Позволь мне покаяться». И он сиял весь. Но, как говорит святой Симеон Новый Богослов, «вошедший в возрождение и обожение уже не нуждается ни в покаянии, ни даже в слезах. Это уже не область покаяния, а сфера богословия». Это большое дело. Что ж, эта перспектива, этот зрительный горизонт утерян из наших глаз. И нам осталось только покаяние. Потому что мы думаем, что покаяние – это все. Мы оставляем и его, и оно угасает, потому что человеческой природе свойственно не хотеть дойти до конца. А он говорит: «Это десять?» Позвольте мне рассказать вам на небольшом примере. Мы все это понимаем. «Во сколько заканчивается служба в церкови?» Девять? Хорошо, я пойду в 8.30. Десять; Я пойду в 9.30. Уже после двенадцати? Я пойду в 11.30». Вот что мы получаем. Мы говорим «покаяние, ну пусть здесь будет еще немного, это не важно». Спроецируем, повторяю еще раз, на наш зрительный горизонт всю величину тайны нашего спасения, которая есть возрождение человека, которую так мощно проецировал святой отец святитель Григорий Палама и которую ежесекундно проецирует наша Церковь во второе Воскресенье Великого поста

Источник:http://aktines.blogspot.com/2021/03/blog-post_128.html

© перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет»2024г.

Архимандрит Георгий Капсанис (†), проигумен монастыря прп. Григория, святая Гора Афон

О Святом Григорие Паламе

Γιά τον ‘Αγιο Γρηγόριο τον Παλαμά

Αρχιμανδρίτης Γεώργιος Καψάνης († 2014)

Сегодня (27/14 ноября) мы празднуем память святого Григория Паламы, архиепископа Фессалоникского. Святой Григорий - великий богослов нашей Церкви, великий духовный учитель, великий иерарх нашей Церкви.

В XIV веке жители Запада, как и сегодня, были проникнуты духом рационализма и не могли понять, что такое Божественная благодать и как Божественная благодать действует в человеке. Они рационально пытались истолковать, что такое благодать Божья.

Тогда святой Григорий Палама проповедовал, научал правильному, православному богословию Евангелия, Апостолов и Отцов. Что Божественная благодать - это энергия Бога, она не сотворена, это не творение, это не создание Бога, и она освящает человека, просвещает человека и даже делает человека, когда человек соединяется с Богом, богом по благодати.

Таким образом, он своим учением дал каждому возможность бороться за то, чтобы иметь Божественную благодать в своей жизни. Нам необходимо иметь Божественную благодать в нашей жизни, и вы не будете в этом мире как в пустыне, безутешными, пустыми, полными стресса и бессмысленностью в нашей жизни. Потому что, когда человек не имеет Божественной благодати, он пуст, а его жизнь наполнена тревогой и отчаянием. Но когда человек имеет Божественную благодать, тогда в нем есть мир Божий, в нем есть Божья радость, он находит истинный смысл своей жизни, у него есть свет в своей жизни.

Итак, всем мы обязаны святому Григорию Паламе. Вот почему наша Церковь считает его одним из величайших учителей и духовных Отцов. И это благословение, когда он был Архиепископом Фессалоники, ближайшего к Афону, вторым Царьградом Православия и нашего народа.

Но он также был с горы Афон, потому что здесь, на горе Афон, святой Григорий на протяжении многих лет нес аскетический подвиг, и отсюда он начал и получил духовное оружие, чтобы учить православному учению о Божественной благодати.

Все мы, современные греки, и фактически все православные верующие, должны прочитать труды святого Григория Паламы, чтобы увидеть, какое великое сокровище представляет собой святой Григорий и что он предлагает каждому из нас сегодня. Потому что святые отцы, и особенно святой Григорий Палама, всегда актуальны. Это относится не только к 14 веку, но и к сегодняшним дням.

* * *

Вот почему я рекомендую всем - и особенно тем из вас, кто образован - попытаться найти и прочитать житие святого Григория Паламы и как можно больше из его трудов, чтобы получить свет для своей жизни.

Сегодня, когда мы празднуем память святого Григория, учителя Благодати, мы также пережили таинство Благодати Божией, таинство священства. Его Преосвященство,[1] (*) обладая полнотой благодати священства - потому что епископы имеют полноту священства - по благодати Божьей передал эту апостольскую благодать нашему брату, который до сих пор, еще два часа назад, был диаконом, а затем спустя два часа, когда низошла Божественная благодать, он стал священником Всевышнего Бога. И теперь он может совершать пречистые Таинства, и он тоже может теперь передавать благодать Божию через святые Таинства. Это знак любви Бога и того, насколько Бог любит нас. Вот как я пережил сегодня. Таким образом, Он дает нам, людям, силу передавать Его Божественную благодать, прежде всего епископам, а затем священникам. Разве это не любовь Божия? Эта Божественная благодать не исходит непосредственно с Небес, но передается через людей, которых Он по Своей благодати рукополагает.

И вторая Таинство Божественной благодати: освящение Святых Даров. Ибо сегодня дважды нисходил Святой Дух, чтобы сделать брата священником и преложить хлеб и вино в Тело и Кровь Христовы.

И это любовь Божия; которая также показывает нам, насколько Бог любит нас. Он дает нам Свое Тело и Свою Кровь, чтобы мы тоже могли стать едиными с Ним. Пусть Он не будет на Небесах, а мы - на земле, но пусть мы будем во Христе, и Христос будет в нас.

За все это мы чувствуем глубокую благодарность и благодарим нашего Распятого и Воскресшего Господа за Его дары, эти великие и уникальные, за которые мы должны постоянно быть взволнованными и благодарными в нашей жизни, все, молодые и старые.

Благодарю всех вас, отцы и братья, за то, что пришли помолиться вместе, и я смиренно молюсь чтобы по молитвам Его Преосвященства благодать Всесвятого Духа, которая столь обильно воссияла сегодня и озарила нас, просветила нас и нас наставила на пути нашей жизни, чтобы мы достигли познания истины Христовой.

https://www.koinoniaorthodoxias.org/martiria-kai-didaxi/gia-ton-agio-grigorio-ton-palama-2/

©перевод интернет-содружества  “Православный Апологет»2020г.

архимандрит Ефрем (Кутсу)

Покаяние по учению святителя Григория Паламы

Η Μετάνοια κατά τον Άγιον Γρηγόριον τον Παλαμάν

Архимандрит Ефрем (Кутсу) игумен священной обители Ватопед, Святая Гора Афон.Αρχ. Εφραίμ, Καθηγουμένου Ι. Μ. Μονής Βατοπαιδίου, Αγίου Όρου

Часть 1

Святитель Григорий Палама, как всем известно, является великим светильником Православной Церкви, который преуспел в своём богословии, которое является плодом его жизни во Христе, направленной на то, чтобы в ту эпоху оживить и возродить православное богословие во всей его глубине. На Святой Горе говорят, что богословие свт. Григория Паламы покрыло все пустое и бесполезное прошлого и будущего. Святой Святогорец начинает свою жизнь на Святой Горе с нашего монастыря, места нашего покаяния, Великой обители Ватопед, обучается умному деланию и подвижническо-аскетической жизни у ватопедского старца прп. Никодима исихаста. Просвещенный, благодаря подвижнической деятельной жизни, Духом Святым, свт. Григорий стяжал духовную мудрость и стал совершенным учителем добродетелей и жизни по Богу.

Последуя подлинной святоотеческой традиции, он не восприял моралитической теории духовной жизни, которую некоторые пытались принести с Запада и навязать в православных странах.

Во всем святоотеческом предании подчеркивается, что покаяние не исчерпывается некоторыми определенными изменениями в поведении, ни уставом, или каким-то внешним образом, но оно принадлежит некоему глубочайшему и всецелому изменению человека. Это вовсе не скоро проходящая печаль из-за сопереживания совершенному греху, но некое уникальное духовное состояние, которое означает твердое непосредственное направление человека к Богу, и постоянное расположение к восстановлению, исправлению, уврачеванию и начало духовной брани. Покаяние является новым образом мышления, верным духовным направлением, которое должно сопровождать человека до момента его смерти. Покаяние является динамичным изменением из состояния противного природе, подверженности страстям и греху, в состояние согласное природе – стремлению к добродетели, оно и является окончательным уклонением от греха и путем обращения к Богу.

Эту истину свт. Григорий Палама повторно отмечает. «Покаяние, – говорит он, – есть ненависть ко греху и возлюбление добродетели и уклонение от зла и сотворение блага». Из этого определения становится ясным то, что Святитель не может взирать на покаяние лишь как формальное и механическое изменение, поскольку оно определяется сущностным обновлением человека. И по этому точному слову сам факт покаяния не может лишь вместиться в рамки некоего безличностного рецепта или тактики, но оно всегда остается допустимым потенциальным личностным откровением. «Кающийся от души человек тем, что имеет благое произволение и отступил от греха, приходит к Богу» (Ομιλία 3η P.G. 151, 44Β).

Этот личностный характер покаяния для свт. Григория Паламы и, главным образом для всех Святых Отцов, исключает всякого рода благочестивую внешнюю окраску, которую хотел придать покаянию, а следовательно и всей духовной жизни, Запад. «Благочестие не в наших словах, а в наших делах», – подчеркивает святейший исихаст. (Προς Φιλόθεον 6, Συγγράμματα Β’, σελ. 521).

Но поскольку покаяние является началом и концом образа жизни во Христе, и поскольку оно является целью этой жизни, следовательно все должно рассматриваться через него, и честь и безчестие также сверять с ним. И оно даже «требуется и вере, если по совести жительствует он и вновь очищает себя самого через исповедь и покаяние» (Ομιλία 30, P.G. 151,185Α). Впрочем оно подается как обещание и согласие в момент совершения святого Крещения. Одним важным и основополагающим моментов, который предшествует покаянию, является признание в грехах и в сочувствии им, «что являтся великой причиной для избавления», добавляет святой Архиепископ Фессалоникийский (Ομιλία 28, P.G 151, 361C). Согласно свт. Григорию Паламе человек для того, чтобы прийти к покаянию прежде должен достичь признания «усвоения им преступлений» и, раскаиваясь, предстать пред Богом, к Которому подобает прибегнуть «с сокрушенным сердцем». Необходимо повергнуть себя самого в пучину Его милосердия и верить, как и блудный сын, что недостоин быть помилован Богом и называться Его сыном. И когда с познанием и переживанием своей греховности будешь пленен го́ре к милосердию Божию, обретаешь совершенство оставлением грехов через самоукорение и исповедь.

Богомудрый отец, желая очертить все стадии покаяния, говорит следующие характерные слова: «Было сначало признание в усвоении грехов, а в последствии пренебрежение к ним при сожалении о содеянных грехах, как провозгласил по Богу Павел. По Богу же сожалению об этом, сказал он, сопутствует сокрушение сердца, обращение к Богу и молитвенное прошение, обещание отвергнуть зло, и это и есть покаяние».

Покаяние как новое состояние жизни человека, сопровождается некоторыми определенными последствиями, которые на библейском и святоотеческом языке именуются «плодами покаяния». В качестве первого плода покаяния святитель Христов ставит исповедание грехов, поскольку с помощью него обретается исцеление и очищение души верующего и зачинается новая жизнь: «Исповедание грехов является началом этого доброделания, ими же, говорю, покаянием и приготовлением приемлется ими в себя семя спасения, слово Божие» (Σοφοκλέους Οικονόμου, Ομιλία ΝΣΤ’, σελ. 201–202)

Однако исповедь не является единственным плодом покаяния. Святой Иоанн Предтеча, призывая своей проповедью людей к покаянию, кроме исповеди людей подвигал к милосердию, справедливости, скромности, любви и истине, которые являются признаками возрождающей силы истины.

Святитель Святогорец в 28 своей Омилии подчеркивает, что «покаяние если воистину происходит от сердца, убеждает стяжателя его больше уже не предаваться грехам, больше уже не приобщаться к погибающим, больше уже алчно не бросаться на неблагородные услаждения, но – презирать настоящее, держаться будущего, бороться со страстями, стараться о делании добродетелей, во всем быть воздержным, бодрствовать в молитвах к Богу, отказаться от неправедных прибылей, быть милостивым к своим обидчикам, быть благосклонным к просителям, нуждающимся в его помощи, быть готовым помочь чем только может – словами, делами, издержками». (Ομιλία 28, P.G. 151,364 BC). То есть человек, который живет воистину покаянием не возвращается вновь к первым грехам, не прилепляется к лицам, предметам ленным, ни привязывается к несомненным сластям, но презирает настоящее, устремляется взором в будущее, ведет борьбу со страстями, стремится к добродетелям, бодрствует в молитве, избегает нечестивой выгоды, проявляет снисходительность к виновным против него, протирает сострадательность к тем, кто его призывает и готовность оказать помощь словами, делом и даже самопожертвованием ради тех, кто в нем нуждается. И когда преподобнейший святитель побуждает христиан достигать дел покаяния, то он главным образом особо выделяет смиренный нрав, набожность и духовную печаль.

Венчается всеми этими признаками христианин, который живет в покаянии, говорит святитель, – мир и тишина, исполненные милосердия и сострадания к другим людям, рачение о правде, стремление к чистоте, терпение во время преследований и бедствий, а также во время перенесение оскорблений, клевет и страданий за истину и правду ((Ομιλία 31, P.G. 151, 392C, Φυσικά Θεολογικά).

Путь исправления через покаяние, удаление от работы страстям и упражнение в том, чтобы исполнять заповеди Божии – это путь свтых и достигших состояния обожения. Исходя из этого свт. Григорий подчеркивает вот что: «Поскольку всякий христианин не может достигнуть состояния святых и тех великих и восхитительных успехов, которые стали характерными для их жизни и которая во всем непорочная, однако мы можем и нам подобает это делать – подражать и следовать их образу жизни через покаяние. И это потому, что каждый день, как мы слышим «мы много согрешаем», и единственной надеждой спасения для всех нас является, – по слову свт. Григория Паламы, – неусыпное пребывание и переживание «непрестанного покаяния» (Ομιλία 28, ΡG. 151.361C).

Часть 2

Скорбь-печаль как основание подвига (ΤΟ ΠΕΝΘΟΣ ΩΣ ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΗ )

Основополагающим условием для избавления человека от оков страстей, но и в то же время началом и источником покаяния является печаль по Боге. Свт.Григорий Палама в своих творениях часто касается печали по Богу и как мучительного, болезненного, но и радостного состояния, которое должно быть пройдено тем христианином, который стремится жить настоящей жизнью. Поэтому и он не колеблясь характеризует период Великой Четыредесятницы как преимущественно период скорби, печали и духовного подвига, как символ нынешнего века, а для каждого верующего как условие воскресения для жизни. Свт. Григорий Палама, когда он переживал печаль по Бозе, предавался глубоким воздыханиям со словами «просвети мою тьму», то он вполне справедливо говорил невозможно прохождение человека пути от жизни в грехе к «жизни по существу» без скорби и покаяния. Когда ум, – говорит он, – освобожденный от всякого чувственного предмета, взошел го́ре от разлитого повсюду шума от земных вещей и смог узреть внутреннего человека, поскольку доводит до сознания, согласно его высказыванию, «видения своей личности», когда душа достигла после длительного странствования земного пристанища, тогда она спешит смыть свою грязь слезами скорби и печали (Λόγος εις Πέτρον Αθωνίτην, P.G. 150). Насколько человек удаляется от житейских попечений и возвращается в самого себя, настолько во многом становится способным к восприятию божественной милости. Христос нас соделал блаженными, тех, которые скорбят о своих грехах и утрате своего спасения, причиной чего является грех. Впрочем это слово говорит о том, что печаль эта именуется блаженством.

Печаль, поскольку она согласно со святоотеческой и аскетической традицией, является божественным плодом, однако она предполагает и синергию человека, который имеет нужду в смирении, самоукорении, злострадании, посте, бдении, и, главным образом, в молитве. И это состояние беспопечительности человека приобретается им добродетелями и подвигом, а чтобы достичь печали по Богу, он укрепляется опытной жизнью в безмолвии, которая свидетельствует о том, что эта печаль не является причиной болезненности и безнадежности, но она создает в человеке условия для переживания им и ощущения духовной радости, утешения и, согласно свт. Григорию Паламе, «угощения сладчайшей радостью» (Προς Ξένην, P.G. 150) И когда ум оказывает помощь в том, чтобы возвысится над прилипшими страстями, вводится бесстрашие в подлинную сокровищницу души и им человек приучается «в тайне» возносить молитву Отцу.

Существует множество причин по которым верующему человеку необходимо иметь печаль. Как и ученики Господа скорбели по причине лишения «воистину благого Учителя», так и нам, когда мы подвергаемся такому же лишению и отсутствию Христа в нашей жизни, нам подобает иметь и возделывать ту же печаль (Ομιλία 29, P.G. 151). Однако существует и иная причина для печали – это отпадение от страны подлинного рая в область страдания и страстей. Это отпадение является таким горем, что оно даже скрывает всю драму удаления от Бога, лишения зрения Его «лицом к лицу», беседы с Ним, лишения вечной жизни, спрославления с ангелами. Кто же, когда осознает все то, чего лишился не восскорбит? Задается таким вопросом Святитель. И он всех верующих, которые живут «в сознании такого лишения» побуждает восскорбеть и очиститься с помощью божественной печали от «скверны, приключившиеся вследствие греха» (Ομιλία 29, P.G. 151) Это побуждение свт. Григория находится в полном соответствии с побуждением и переживанием Церкви, которая в песнопениях сырной недели призывает христиан пребывать в дни Святой Четыредесятницы в воспоминании об удалении от потерянного рая, печалиться о такой погибели.

Печаль, согласно аскетическим воззрениям Фессалоникийского святителя, является естественным и самопроизвольным проявлением пораженности души грехом, которое приводит к покаянию. Святитель использует замечательный пример для того, чтобы доказать, что повреждение человека является именно тем, что и вызывает боль, и при этом в каждом таком случае покаяния происходит то, что она то и подает душе только радость и утешение. Он говорит, что как некоему у которого поврежден язык, а он оказывается пораженным членом в организме человека, и чтобы человеку языком ощутить сладость меда, необходимо излечить его поврежденность. То же самое происходит и со страхом Божиим в душах тех, у которых едва зарождается понимание и ощущение евангельской проповеди, она вызывает у них печаль, поскольку они повреждены грехами. Однако они, едва услышат евангельскую радостную проповедь, через покаяние оставляют грехи (Ομιλία 29, P.G. 151, 369Β). Впрочем, поэтому-то и печаль по Богу и называется «радостотворной».

Свт. Григорий Палама, вникая в содержание второго блаженства Нагорнойпроповеди Христа, которое относится к печали, устанавливает, что Христос верно поставляет это блаженство после духовной нищеты по той причине, что печаль сопровождает духовную нищету и сосуществует ей.

Характерным признаком человека, который имеет печаль по Богу является отказ переносить или сваливать на других какую-либо ответственность за свои грехи. Основополагающим принципом, на который указывает свт. Григорий Палама, когда он говорит о печали по Богу, является порицать самого себя за наши грехи и всячески избегать перелагать ответственности за грех на других (Ομιλία 29, P.G. 151,369C). Впрочем, это переложение ответственности за нарушение заповеди Божией Адамом на Еву лишило их спасительной печали покаяния (Быт. 3, 12–13). Поскольку человек сотворен Богом самовластным, и, согласно Паламе, он восприял «самодержавную власть над страстями, т.е. внутреннее руководящее начало души» и «никто не может нами владеть и вынуждать нас силой» (Ομιλία29, P.G. 151, 369C), с помощью самоукорения и печали по Богу мы могли бы избирать то, что утратили при отказе принять на себя ответственность за грехи его. По этой причине свт. Григорий Палама, стремясь дать некоторое определение печали, говорит: «Итак, вот, в чем заключается спасительная печаль о Бозе: винить самих себя, а не иного кого, что мы сами греховно совершили, и скорбеть о том, и через исповедь наших грехов, и тяжкое сокрушение о них, умилостивлять Бога» (Ομιλία 29, P.G. 151, 369C).

Печаль является для души неотъемлемым ее состоянием, в котором пребывает смирение. В начале оно ведет к страху наказания. Оно приносит образы страшных наказаний, как они изображены Господом в Евангелии, которые будут еще более ужасными в вечности, которая настанет. Так человек, который здесь скорбит о своих грехах и укоряет за них самого себя, избегает вышеуказанного, безутешной и не имеющей конца печали, которая рождается в тех, которые подвергаются наказаниям и приходят к познанию своих грехов. Там, а аду, у души человека, находящейся без какой-либо надежды на изменение или спасение, увеличиваются ее душевное страдание в печалях из-за отсутствия выбора для совести. И это единственная и продолжительная печаль, поскольку человек не знает времени их конца, что является причиной другой скорби, и страшной тьмы, и огня без росы, что ведет к невыразимой бездне уныния (Προς Ξένην, P.G. 150,1076D-1077A). В качестве противоположного Адаму и Еве примера свт.Григорий Палама приводит Ламеха, который пришел к самоукорению и скорби о своих грехах (Ομιλία 29, P.G. 151, 369D).

Хотелось бы в особенности подчеркнуть, что подвиг аскезы в православной христианской традиции полностью связан с печалью. Монах переживает душевную скорбь о падении и радость воскресения при радостотворной печали. При телесной нищете и смирении, которыми являются жажда, голод или злострадание тела, с помощью которых благоразумно утеснил телесные чувства, у монаха-аскета только рождаются потоки слез. Свт. Григорий Палама дает ясное разъяснение этому духовному состоянию в своём письме к монахине Ксении. Как он говорит, после телесного покоя, сна и питания рождается бесчувственность, черствость и жестокосердие, точно также по причине бесстрастия, от скудости и воздержания от принятия пищи, все это приводит к сокрушению сердца и печали. С помощью этого отвергаются злые действия и доставляется душе неизреченная и сладчайшая тишина. Без сокрушения сердца невозможно достичь избавления и освобождения от страстей. Сердце не может прийти в сокрушение как только через воздержание от сна, пищи и телесного покоя. Когда же через сокрушение сердца душа освобождается от страстей и горечи греха, тогда она приемлет духовную радость (Προς Ξένην, P.G. 151,1076BC). Впрочем, это является тем утешением, которое Господь ублажает, говоря о плачущих. Так только и объясняется то, что происходит изменение печали в радость, о которой говорил Господь своим ученикам. Происходит оживление, которое монах достигает ежедневным опытом подвига. Печаль становится радостотворной и блаженством, поскольку она главным образом приносит человеку залог вечной радости.

Самоуничижение и переживание за греховность является состоянием, которое приуготовляет душу к печали. Во многих случаях, говорит Святитель, как мысленный груз поверх рассудочной части души, самоуничижение давит, угнетает и сжимает таким образом душу, чтобы ему превратиться в спасительное вино, которое «веселит сердце человека». Этим вином является умиление, которое является радостью в печали, а она вместе с действующей частью души сдавливает и страстную ее часть. А так как она освобождает душу от темной тяжести страстей, она ее наполняет блаженной радостью (Προς Ξένην, P.G. 150, 1077Β ).

Однако насколько мучительной является печаль на первой стадии, поскольку она сосуществует со страхом Божиим, настолько позже, по прошествии некоторого времени и при духовном преуспеянии души, она становится радостотворной, поскольку взирает истинно на блаженные и сладкие плоды. Насколько долго длится печаль в душе, настолько возрастает и любовь к Богу и непостижимым образом соединяется с ней. Когда же душа глубоко переживает печаль, испытывается и ощущается ей и утешение от милосердия Утешителя Духа. Это для души является настолько священным, сладким и таинственным опытом, так что те, которые не достигнут этого личностного ощущения, таковые совершенно и не подозревают о его существовании (Προς Ξένην, P.G. 150, 1077Β).

Одним из основополагающих взглядов в богословии о печали является то, что в нем участвует не только душа, но и тело. И «утешение», о котором в блаженствах говорил Господь относительно плачущих, является плодом, который воспринимается не только душой, но, как подчеркивает свт. Григорий Палама, «и тело многообразно причастно» ему (Yπέρ ησυχαζόντων 1, 3, 33). Действенным доказательством этой реальности являются «горькие слезы у скорбящих о своих грехах» (Yπέρ ησυχαζόντων).

Плодом печали по Богу является даже и утверждение человека в добродетели, как говорит апостол Павел, некая «печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению» (2Кор. 7, 10), поскольку согласно мысли свт. Григория Паламы, человек может и стать нищим ради Бога и духовно смириться, но если не восприимет печаль по Богу, то легко изменится его состояние, и он может возвратиться к абсурдным и греховным делам, которые он оставил. И он вновь станет нарушителем заповедей Божиих, поскольку в нем вновь полыхает стремлением желанием жить греховно. Но если человек пребудет в бедности, которую ублажал Господь, и станет взращивать в себе духовную печаль, тогда он утвердится и укоренится в духовной жизни, тем самым изгоняя опасность возвратиться туда, что он оставил (Προς Ξένην, P.G 150, 1085C).

Польза в печали, духовном плаче не ограничивается только тем, что человек становится почти что неподвижным ко злу, но согласно свт. Григорию, человек совершенно оставляет и прежде содеянные свои грехи, когда конечно же получает разрешение от них в таинстве покаяния. Поскольку в то время, когда человек в основном скорбит и плачет о них, то Бог засчитывает их как невольные. Святитель характерно об этом говорит, что «за совершенное невольно не несется ответственность» (Προς Ξένην, P.G. 150, 1085C).

Так по Богу печаль не только привлекает утешение и прощение Богом грехов, принося залог вечной радости, но, в тоже время, она хранит добродетели, которые имеет душа, поскольку согласно свт. Григорию Паламе душа, которая научилась плачу, становится неподвижной на зло (Προς Ξένην, P.G. 150,1085D).

В завершении святогорец-исихаст и святитель Фессалоникийский в своём трактате о страстях и добродетелях большую его часть посвящает именно печали.¹ Он здесь использует весьма выразительный пример в отношении указания человеку пути к плачу-печали. Начало плача он уподобляет возвращению блудного сына, поэтому он и исполняет сокрушения плачущего и его ведет к восстановлению в таких словах: «По богатству неизреченного благоутробия, нищий сын исполняется премногой радости и дерзновения, лобзание приемлет и подает его сам, и входя в дом вместе с Отцом и с Ним трапезует, при этом вкушая небесной радости» ( Послание к инокине Ксении. Προς Ξένην, P.G. 150, 1085C). Поэтому термин «радостотворная печаль» (χαρμολύπη) подвижники часто используют для того, чтобы выразить переживание эсхатологического преодоления боли, страдания, и он вероятно является выразительным символом их всецело посвященной подвижничеству жизни, жизни главным образом в слезах и печали. (См. Γ. Μαντζαρίδου »Η περί θεώσεως διδασκαλία» στα Παλαμικά1973, σελ. 215 ).

В этом кратком докладе мы можем говорить о схематичности представления положений учения свт. Григория Паламы о покаянии, однако мы видим, что свт. Григорий является человеком прежде всего внутренней жизни, поэтому его труды интересны не просто для того, чтобы исправлять зло внешне, но они важны и для нашего внутреннего покаяния, печалящихся и плачущих. Свт. Григорий был и сам человеком покаяния, но также и истинным проповедником покаяния.

Мы теперь смиренно молимся, когда приближается период Великой Четыредесятницы, который прежде всего согласно Паламе является периодом покаяния, «да потщимся и да восплачем пред нашим Богом», дабы ощутить блаженство Его царства. Мы не будем забывать о том, что исправление самих себя, но и в целом всего общества начинается и основывается на личном покаянии каждого человека. Впрочем, это есть и дух святогорского монашества, как это подчеркивает свт. Григорий Палама, «постоянное покаяние». Аминь.

* * *

https://www.pemptousia.gr/2012/11/i-metania-kata-ton-agion-grigorion-to/

перевод интернет-содружества "Православный Апологет"2019г

Свт. Феофан Затворник в своём переводи Послания свт. Григория Паламы к инокине Ксении слово печаль – το πένθος как «плач», что придает несколько страстный оттенок данной добродетели.

Второе воскресенье Великого поста

Положения учения святителя Григория Паламы

Κυριακή Β΄ Νηστειών

Σημεία της διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά

Митрополит Фанарский Агафангел,
генеральный директор издетельства Апостолики Диакония
Элладской Церкви

Наша Церковь во вторую неделю Великого поста воздает должное личности святителя Григория Паламы, отстаивавшего православное учение и аскетический метод исихастов. Он защищал лики и подвиги множества блаженных святых и людей, стремившихся к Царствию Божию. Он боролся за правду нашего бытия и жизни. Ибо что может означать «добро есть (ευ είναι)», если не «вечно быть» (αεί είνα)? Сегодня многие подданные «благополучияευ είναι», обеспечивающего им руководящую должность, культивируют концепцию последователя, проецируют свой авторитет, требуя абсолютного подчинения (а не послушания), сознательно игнорируют послушание Церкви, лишают аскетизм жертвенной любви и божественного послушания, разъединяют людей так, как фарисей отверг раскаявшегося мытаря, и вместо того, чтобы дать голос каждому благонамеренному человеку, шумят и болтают. Какое же место отведено Духу? Где слава Божия? Где богословие? Где безмолвие? Где простота?

Конфликт между исихастами и антиисихастами в XIV веке по Р. Х. был столкновением восточных и западных, православных и франко-латинских традиций, которое произошло на византийской земле. Спор был инициирован монахом Варлаамом Калабрийским (1290-1348), ученым монахом из Великой Греции, получившим образование в Риме и ярым сторонником возрождения платоновской и аристотелевской философии.

Когда святому Григорию сообщили о позиции Варлаама по вопросу об исхождении Святого Духа, он продемонстрировал свою приверженность святым Отцам Церкви, сразу же указав на противность святоотеческому учению богословских предположений и критериев Варлаама. На антиисихастские тексты Варлаама святитель Григорий отвечал тремя триадами слов «В защиту священно-безмолвствующих.Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων».

Исихазм, как жизнь во Святом Духе, представляет собой квинтэссенцию церковной традиции, точно отождествляясь с тем, что охватывает и выражает термин «Православие». Православие вне исихастской традиции немыслимо и не существует. Цель исихазма — очищение сердца и ума соответственно от страстей и помыслов. На языке Святых Отцов этот процесс называется терапией (θεραπεία), потому что посредством него разум исцеляется и восстанавливает свои естественные функции. Тогда Святой Дух непрестанно молится в нем, в то время как разум (διάνοια ) продолжает свою естественную функцию. С пришествием Святого Духа, которое следует за исцелением, ум (ο νους) становится Его храмом, а человек становится членом Тела Христова. Эта духовная стадия на языке Филокалии называется просвещением (φωτισμός) и является предпосылкой для обожения (θεώσεως), прославления в нетварной природной Благодати (энергии) Святой Троицы.

Проблема, поднятая вмешательством Варлаама, заключалась в том, осуществляется ли исцеление ума (очищениеκάθαρση) посредством аскетизма и умной молитвы (просвещениеφωτισμού) или посредством философии (интеллектуального размышленияδιανοητικού στοχασμού). Однако именно так была воплощена в жизнь проблема соотношения «божественнойθείας» и «внешнейέξω» или «внешней так называемойθύραθεν» мудрости. Святой Григорий различал, с точки зрения Отцов Церкви, две мудрости: Божественную и внешнюю, которые ясно различимы друг от друга, поскольку каждая из них использует свой орган (ум-интеллектνούς-διάνοια) и действует в разном пространстве (сердце-мозгκαρδιά-εγκέφαλος). Святой Григорий заменяет мудрость века сего в богословии мудростью Божией, которая предполагает активное присутствие нетварной энергии Божией в сердце верующего. Откровение Божие не может стать объектом человеческого интеллекта, потому что оно превосходит всякое понимание. Вот почему образование и философия не являются необходимым условием для познания Бога.

Характер богословия Паламы предопределен его отправной точкой: он исходил не из заранее сформированных философских концепций, а из системы личных опытов, которые он стремился обосновать богословски; вот почему он начал писать в преклонном возрасте и в противовес Варлааму Калабрийскому. Мысль Варлаама тяготела к односторонней формулировке знания и образования, поскольку и знание, и нравственную чистоту он черпал из философии. Он утверждал, что в мудрости происходит то же самое, что и в здоровье, которое едино, а не то, что дано Богом, и то, что обеспечено врачом; таким образом, мудрость едина, будь то божественная или человеческая, и она стремится найти одну истину.

Палама отрицает это мнение, утверждая, что если внутри самой области философии наблюдаются различные направления, то различие между философией и богослоивем гораздо сильнее. В действительности существуют две мудрости: та, которая стремится удовлетворить потребности общественной жизни и интеллектуального любопытства, и та, которая ведет к спасению (1). Это различие в существовании двух даров Божиих, из которых одни являются естественными, дарованными всем, а другие — сверхъестественными и духовными, дарованными чистым и святым (2); имеет свои корни в древнехристианской вере, которую мы находим у каппадокийских отцов.

Философия вводит знания о существах этого мира и предлагает правила социального сосуществования, но когда она выходит за эти пределы, она становится бесполезной. «Цель светской философии в ее практической части, посредством которой украшаются нравы, формируются искусства и регулируются дела домов и городов, и она имеет пользу в настоящей жизни. И любое действие, которое не стремится к этому, может быть справедливо сочтено бесполезным даже теми, кто привязан к этому миру. А работа логической философии, посредством которой мы исследуем причины природы и движения, а также пропорции, образования и количества того, что неразрывно отделено от материи, является разговорами об истине внутри существ. «Когда кто-либо говорит вне возможной истины, если он делает это добровольно, то он хитер и лжив; если же он делает это невольно, то он нефилософичен и глуп, и тем более, чем более он думает, что он образован в философии, не сознавая своего невежества» (3). Следует отметить, что философия лишь частично вводит это знание о сущих, и это потому, что пассивная часть души своим бунтом исказила образы, существующие внутри нас, и лишила ее проницательности, и поэтому философия теперь основана на вероятностности, которая допускает противоречия и разногласия. Вот почему полезно заниматься философией, потому что она тренирует и обостряет зрение души и является природным даром. Но она не должен тиранить ее до старости (4). Однако если Палама разделяет знание, то он не разделяет также истину, потому что он дает каждому из знаний разный объект; дело философии — изучение сущих, дело богословия — познание Бога. Если две мудрости приводят к разным выводам, то это не требует признания двойной истины, пока объекты остаются разными.

Труд богословия несравненно выше труда философии и науки: «Не только знание человека о Боге, его знание о себе и своем чине есть знание, более высокое, чем физиология, астрология и вся философия об этих предметах, но и знание нашим умом своей болезни и стремление излечить ее несравненно выше знания и исследования величин звезд и причин природы» (5).

Но возможно ли познание Бога? Противники Паламы ссылались на отрывок из Евангелия от Иоанна, согласно которому «Бога не видел никто никогда» (Иоанн 1:18). Однако вывод из этого отрывка сомнителен, поскольку Христос сказал, что «чистые Бога узрят» (Мф. 5:8). Действительно, Бог невидим, как бестелесный; но и Варлаам не отрицает некоторого зрения Бога, так как он признает, что видение Бога происходит посредством чистой энергии ума, когда он пребывает в некоем экстазе и оторванности от вещественного. То есть Варлаам, соглашаясь в этом вопросе с неоплатониками, принимает непостижимость Бога, не по какой иной причине, как по причине естественной слабости человека, когда он заключен в материальные оковы, и единственным средством преодоления невежества он находит решением проблемы тела и души; но он опять же имел в виду символическое знание. И Палама, конечно, никогда не считал, что Бог полностью постижим. Соглашаясь в принципе с Варлаамом, он затем пошел другим путем, потому что приписывает непостижимое атрибуту Бога, который устраняется всякий раз, когда этого желает сам Бог или когда человек выполняет определенные условия, поставленные Богом.

Действительно, святой Григорий Палама находит определенную антиномию в вопросе приближения к Богу, поскольку Он одновременно и постижим, и непостижим; один аспект Бога неизвестен, а другой познаваем, один невыразим, другой ясен (6). Это знание достигается посредством «богословия», которое является двоякой: катафатическим и апофатическим. Существует два способа катафатического богословия. Во-первых, это логика, которая через созерцание сущих приводит к определенному знанию, поскольку «образы слов в творческом уме находятся в нас τῶν ἐν τῷ δημιουργικῷ νῷ λόγων αἱ εἰκόνες ἐν ἡμῖν εἰσιν», хотя эти образы и были запятнаны грехопадением человека. Второе средство — Священное Писание и Отцы. Эти два средства дают основания для познания, но они не являются доказательствами существования Бога.

Дионисий Ареопагит отдавал предпочтение апофатическому богословию, призывая человека освободиться от чувств и действий ума, чтобы познать Бога и через экстаз достичь знания, где он будет наслаждаться радостью зрения, хотя само видение все равно останется темным; то есть в глубине души этот путь есть погружение во тьму. Антропологические предпосылки Паламы не позволяют ему занять такую ​​позицию. По мнению, за пределами положительного, катафатического богословия лежит вера, которая также является доказательством божественного или, скорее, сверхдоказательством; ибо «вера превосходит все доказательства и является своего рода недоказуемым принципом священного доказательстваη πίστις είναι ανώτερη από κάθε απόδειξη και ένα είδος αναπόδεικτης αρχής της ιεράς αποδείξεως» (7). Вера — это сверхъестественная духовная сила, превосходящая все умственные способности души.

Палама не отрицает апофатическое богословие, но придает ему иную окраску и исправляет его; «этот свет и это божественное знание есть нечто иное, несравненно превосходящее апофатическое богословиеάλλο πράγμα είναι τούτο το φώς και ο θείος τούτος γνόφος, ασυγκρίτως υπέρτερο της αποφατικής θεολογίας» (8). Положительное богословие — это рассуждение о Боге, апофатическое богословие — это молчаливый диалог с Богом; Григорий Палама рекомендует трансцендентность обеих этих форм богословия через боговидение (θεοπτίας), то есть опытное переживание Бога. По его словам, можно постоянно думать о состоянии города, но если не посетить его, то не составишь точной картины его строительства. Можно все время думать о золоте, но если не взять его в руки, то не станешь обладателем золота. Точно так же, даже если он тысячу раз подумает о божественных сокровищах, он не приобретет их, если «не претерпит божественных страданийεάν πάθη τα θεία» (9). Он будет успешно богословствовать, несмотря на любое молчание и невежество, когда ему удастся жить с божественным присутствием. И в этом случае он причастно Богу, потому что соединено с берегом в его величии и славе. Таким образом, слово Божие приводит к жизни Божией. В этом типе богословия Палама проводит различие между сущностью и энергиями Бога.

Святой Григорий Палама также учит, что все верующие могут наслаждаться духовной жизнью, в каком бы состоянии они ни находились, но особенно преуспевают в ней те, кто удаляется от этого мира и живет в абсолютном ьезмолвии, как внешнем, так и внутреннем. Исихия достигается посредством сосредоточения (свертыванияσυνέλιξη) ума внутри человека, чего начинающие исихасты добивались особым техническим методом, который Палама не поощряет, тогда как более совершенные добиваются его посредством сильной воли. Вторым мощным фактором, ведущим к совершенству, является непрерывная умная молитва, в которой участвует весь человек, и душа, и тело. Затем человек ощущает внутреннее тепло, напоминающее огонь и ветер. Те, кто переживают этот опыт, движимы несотворенной и обоживающей благодатью.

Причастность Божественным действованиям-энергиям, достигая своей полноты, приводит к обожению. Чтобы избежать неверного толкования концепции обожения, свт. Григорий позаботился отметить, что мы, люди, «мы всецело становимся богами, но не по сущности (όλως διόλου γινόμεθα θεοί, χωρίς της κατ᾿ ουσίαν ταυτότητος)», то есть мы становимся богами по благодати, а не по сущности. Однако, благодаря участию в нетварных энергиях люди в некотором роде тоже становятся нетварными, они становятся безначальными и бесконечными. «Бог делает богосетными тех, кто знает Бога и прославляет Его делами Его; а тех, которые сверх того причастны Его дейстовованиям-энергиям и действуют по своей сущности, Он делает богами по благодати, безначальными и бесконечными (Ο Θεός εκείνους που γνωρίζουν τον Θεόν και τον υμνούν από τις ενέργειές του, τους καθιστά θεοσεβείς· εκείνους όμως που επί πλέον μετέχουν των ενεργειών και ενεργούν κατά την μετουσία τους, τους καθιστά θεούς κατά χάριν άναρχους και ατελευτήτους)» (10).

Сноски

(1) Ὑπὲρ Ησυχαζόντων 2, 1, 4 ἑξ. Χρήστου, Συγγράμματα, 1, 468 ἑξ.

(2) Ὑπὲρ Ησυχαζόντων 2, 1, 25. Χρήστου,Συγγράμματα, 1, 487.

(3) Αντιρ ρητικός πρός Ακίνδυνον 6, 1. Χρήστου, Συγγράμματα, 3, 379.

(4) Υπὲρ Ησυχαζόντων 1, 1, 8. Χρήστου, Συγγράμματα, 1, 368 ἑξ.

(5) Κεφάλαια, 29.

(6) Επίτομος Διήγησις 24. Χρήστου, Συγγράμματα, 4, 225.

(7) Αντιρρητικός 6, 1, 1. Χρήστου, Συγγράμματα, 3, 380.

(8) Υπέρ Ησυχα ζόντων 2, 3, 52. Χρήστου, Συγγράμματα, 1, 584.

(9) Υπέρ Ησυχαζόντων, 1, 3, 34. Χρήστου, Συγγράμματα, 1, 445.

(10) Απολογία, 37. Χρήστου, Συγγράμματα, 2, 122.

Источник: https://apostoliki-diakonia.gr/gr_main/catehism/theologia_zoi/themata.asp?cat=patr&NF=1&main=texts&file=35.htm

© перевод выполнен интернет-содружеством "Православный Апологет"2025год.

Второе воскресенье Великого поста - Святой Григорий Палама - Мир полон мудрецов-философов и грамотных людей. Лучше не стало!

 

 

ВТОРОЕ ВОСКРЕСЕНЬЕ ВЕЛИКОГО ПОСТА – СВЯТОЙ ГРИГОРИЙ ПАЛАМА

ΚΥΡΙΑΚΗ Β΄ ΝΗΣΤΕΙΩΝ – ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ

 

 (Протопресвитер Феодорос Зисис , почетный профессор патрологии в Университете Аристотеля в Салониках)

Святой Григорий Палама — гигант, великая личность нашей церкви. Равный и равный великим Отцам Церкви. Можно сказать, что святитель Григорий Палама — величайшая фигура святой и отец второго тысячелетия.

 

Он родился в Константинополе в 1296 году   в семье выходцев из Трапезунда и умер в   Салониках в сане архиепископа в 1359 году в возрасте 63 лет.

Святитель Григорий Палама проявил себя не только как великий Богослов, великий борец и великий поборник Православия, но прежде всего как великий подвижник, великий исихаст, молитвенник, постник.

В 1337 году он оказался в Салониках по приглашению городских монахов, чтобы противостоять провокационному папскому монаху Варлааму Калабрийскому.

Папский монах Варлаам Калабрийский пытался провокационно и оскорбительно привнести в Салоники атмосферу Европы, Просвещения и Возрождения. Главной целью эпохи Возрождения было отказаться от Церкви, отказаться от святых, отказаться от отцов и обратиться к изучению древних философов-мудрецов.

Наконец, папский монах Варлаам Калабрийский, благодатью и помощью Божией, был побежден. И он потерпел поражение, потому что Святые основывают свое присутствие не только на   своем образовании, знаниях и учебе, которых не был лишен святой Григорий Палама, но они основывают свое присутствие также и на озарении Святого Духа.

Святитель Григорий Палама — величайший поборник Православия, но также и великий учитель исихии. Он был весь свет и учил, что если кто-то хочет быть совершенным, то мудрости и знания никогда не бывает достаточно; необходимы страдания, необходимо воздержание, необходим пост, необходимо просвещение Святым Духом.

Мир был полон мудрецов-философов и грамотных людей. Лучше не стало! Европа и Америка погружаются в хаос! И если есть надежда в мире, то это наше святое Православие, это святой мир Востока.

Источник: Ἀπό τό τρίτομο ἔργο τοῦ πατρός Θεοδώρου Ζήση «ΟΜΙΛΙΕΣ στίς Κυριακές καί στίς Ἑορτές τοῦ ἔτους», τόμος Β΄, ἐκδόσεις «Τό Παλίμψηστον», Θεσσαλονίκη Δεκέμβριος 2024.

Митрополит Лимассольский г. Афанасий

τοῦ Πανιερωτάτου Μητροπολίτου Λεμεσοῦ κ. Ἀθανασίου

Обожение человека согласно учению свт. Григория Паламы

Η θέωση τοῦ ἀνθρώπου κατά τή διδασκαλία τοῦ Ἁγ. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ

Во Вторую Неделю Великого поста мы празднуем память свт. Григория Паламы, архепископа Фессалоникского. Он жил в эпоху смешения многочисленных идеологических воззрений. Начал свт. Григорий свой жизненный путь в Константинополе, вырос во дворце у императора, изучал философию и прекрасно постиг внешнюю философию. Но поскольку он был ребенком богобоязненных родителей и возлюбил Бога, то он не захотел оставаться во дворце, не взирая на многочисленные уговоры и усилия. Он возлюбил подвижническую жизнь и монашеский путь.

Он уехал на Святую Гору, где прожил длительное время. В монастыре Ватопед он принял монашескую схиму, а в дальнейшем, по причине различных перипетий той исторической эпохи, он был рукоположен в епископа Фессалоники. Тогда же появилась ересь, которая заявляла, что обожение человека это не причастность Божественной благодати, а некое преуспеяние в философии и антпропоцентризме. Люди, которые были противниками свт. Григория Паламы, это были светские философы, которые считали, что совершенство человека это некий нравственный фактор, и он обретается логикой и рассудком, данным человеку от Бога. А поэтому человеку, по сути, не нужно быть причастным к чему-то.

Свт. Григорий Палама вместе со всеми современными православными Отцами вел борьбу против этой ереси. Он говорил, что обожение человека - это причастность его нетварным божественным энергиям-действованиям, а таким образом человек по-истине обоживается и освящается. Это вовсе не какой-то нравственный фактор, который зависит от идей, взглядов и философии, но это онтологический фактор, который объемлет всего человека.

Отцы Церкви установили празднование памяти этого святого на Второй Неделе Великого поста не только для того, чтобы почтить Святого, но и чтобы мы обратили наше внимание на его учение, которое является учением нашей Православной Церкви, и оно является основным условием для познания человеком того способа, через который совершается его обожение. Итак, свт. Григорий учил, что путь человека к Богу имеет вполне конкретный результат, что человек посредством Божественной благодати становится единым с Богом. Конечно же, не с Божественной сущностью, но по энергиям-действованиям Его. И он в действительности становится сыном Божиим и чадом Его, и храмом святого Духа. Итак, свт. Григорий указал на вполне ясную цель  духовного подвига.

Он также говорил, что этот конечный результат зависит от двух факторов: от человеческого и от божественного. То есть, для того чтобы человек смог достичь обожения, освящения и стать действительным членом Христа, ему необходимо, как бы то ни было, этого желать. Если же он не хочет, то он не сможет ничего сделать. Необходимо проявить человеческий фактор, а это желание приведет к практическому применению, через ведение аскетического подвига и используя методы, которые нам передала наша Церковь. Это первый этап.

Другое основание состоит в том, что даже если человек и желает, хочет и делает все то, что от него зависит, но требуется необходимое содействие со стороны Божественной благодати. Свободный выбор человека и труд вместе с Божественной благодатью ведут человека к обожению. Проблема состояла тогда, как вероятно и сегодня, в том, что для многих людей Церковь представляется как некая идеологическая и философская область, а жизнь во Христе представляется как некое нравственное совершенство человека. То есть, человек должен стать добрым человеком, не совершать грехов, не быть плохим, и быть, проще говоря, очень хорошим. Это очень часто приходится нам слышать, и мы это слышим в самой Церкви. Детей на катехизических уроках и в Церкви учат тому, что они находятся в Церкви для того, чтобы стать добрыми людьми, такими, какими хочет общество. Эти люди удалили из Евангелия Божественную благодать и превратили его в человеческую систему, чисто идеологическую, словно Божественная благодать это что-то неопределенное, которой нет, а есть только учение Евангелия. Но и тот, кто соблюдает учение Евангелия и принципы Евангелия может стать хорошим христианином, таким, каким «должен быть человек». Такие люди не понимают православную аскетическую методологию нашей Церкви, они не понимают по какой причине мы постимся. Они считают, что мы делаем это, обладая стальным характером - мы сокращаем некоторые плохие недостатки. Они не понимают, почему Православная Церковь имеет длинные богослужения, всенощные бдения. Они довольствуются тем, что они проводят встречу, чтобы кто-то рассказал о своих идеях и своих взглядах по какому-то вопросу, но при этом ни одного слово об аскетической жизни. Существует весь этот менталитет, который показывает на Церковь как на систему принципов, которая должна быть лучше, поскольку необходимо противостоять идеологии атеизма, материализма и иным другим идеологиям, и важно вести полемику и апологетическую деятельность в отношении иных систем и идеологий. Тем самым мы впадаем в некую духовную перипетию, потому что не знаем учения Отцов нашей Церкви. К счастью, Православная Церковь оставалась верной учению Святых, несмотря на испытания и вопросы.

В то время также много говорили о модернизации и обновлении Церкви, так как некоторые не считали, что мир должен стать церковью, а не наоборот.  Но Церковь восприемлет мир и его преображает, его делает Церковью. Это не светская система, которая призвана к тому, чтобы ее модернизировать, чтобы отвечать на то, чем занимается современный человек. Церковь на протяжении веков отвечает на актуальную проблему человека - проблему, которую жил Святой Григорий Палама. И в Церкви, с его учением, мы можем дать ответ современному человеку, который просит от Церкви чего-то существенного.

Святой Григорий говорил, что если нет действия-энергии Святого Духа, то человек не может спасаться сам по себе, он не спасается идеями, идеалами, ценностями и этическими нормами. Он спасается, когда он ведет духовную борьбу и знает, что та борьба, которую он ведет, это средство, метод, который непосредственно вводит к соприкосновению и общению  с благодатью Божией. Эта благодать не является чем-то необычным и неопределенным, но это особая энергия-действование. Например, лампа, если она имеет все необходимое для работы, лампочки, провода, если она не сочетается с мощностью электрического тока, то она не будет давать свет. Основные элементы - это то, что человек делает: пост, бдение, молитвы, коленопреклонения и в целом все то, что включает в себя аскетический образ жизни, но также и действие-энергия, которую подает свет – действие Святого Духа в Церкви. Если мы не знаем этого и не имеем этого опыта, то что мы будем говорить сегодня молодежи – чтобы они становились нравственными людьми или хорошими детьми? Сегодня существует много сильных опытов, которые изменяют их всецело.

Чтобы быть твердым человек имеет нужду в опыте, самом сильным из всех остальных, некоем самом сильном из всех свете. Вот почему Церковь сегодня находится в выгодном положении, чтобы представить всем людям страшный опыт, опыт обожения человека. И когда мы говорим обожение, то мы имеем в виду, чтобы человек достигал состояния совершать чудеса, или чтобы достичь, как мы представляем, состояния Святых.

Таинство обожения начинает действовать в человеке с того самого момента, когда он обращается с покаянием к Богу. С того первого мгновения, когда человек встанет пред Богом и скажет: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя грешнаго». С того времени начинает действовать в нем самом таинство его спасения. Невозможно, чтобы человек призывал бы имя Христа и в нем не происходило бы изменение, некое действие. Может быть  такое, что много раз наше сердце ничего не чувствует, оно жестко. Это не означает, что совершается тайна молитвы.

 Грегорий Палама пережил опытно эту темноту своего бытия, оно вошел в эту брань и пережил в течение некоторого времени своей жизни состояние, что значит быть далеким от Бога. Ваше сердце движется к некой тьме и становится жёстким как камень. По этой причине в его житии пишется о том, что долгое время своей жизни безутешно плакал и говорил: «Господи, Иисусе Христе, просвети мою тьму». Это была его непрестанная молитва в глубине его сердца, и он пережил ее на своем опыте и жизни.

Святые, прежде всего, пережили тьму при своих усилиях и переживая эту тьму, они ,  пережили ностальгию по свету. А этот свет не является чем-то этичным, нравственным, которое исходит из учения, но это Сам Христос. «Я есмь свет миру». Поэтому, когда свт. Григорий говорил «просвети мою тьму», то он искал Самого Христа. Давид за тысячи лет до этого говорил: «Когда Ты, Боже Мой, приидеши явить свет лица Твоего? Меня не волнуют Твои идеи и не то, что Ты сказал, меня интересуешь прежде всего Ты Сам». Нам нужно понять, насколько важно не учение Церкви, а тот, Кто дал это учение, а это Сам Христос. Это жили Святые, которые приняли учение чтобы достичь Христа. Когда же они достигли этого, то они исполнили все заповеди и превзошли учения, а человеку оставалось только одно. Пребывает любовь, это единство Бога с человеком, отношение между ними в совершенной любви.

Святитель Григорий нам показал эту конечную цель и дал нам этот метод, и он нам сказал, что человек входит и начинает с первого момента применять в своей жизни аскетический опыт жизни Церкви, что означает соблюдение заповедей Божиих. Он ведет борьбу за то, чтобы соблюсти заповеди Божии, но, в тоже время, у него есть и иное движение, движение молитвы, которому Отцы нашей Церкви научили нас своим опытом. Такая молитва - это монолог, призывание Христа. «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя».

С помощью этого призывания Христа человек понимает, что у него есть необходимость в Нем, и он ощущает, что он не может жить без Него, и у него есть необходимость во встрече с Ним. Человек понимает, что он нуждается в милости Христовой. Основой молитвы является глубокое смирение, поскольку приходит ощущение, что без Христа он не может жить.

Таким образом, где бы человек не находился, он с настойчивостью начинает призывать имя Христа. Чтобы иметь этот плод, это движение, необходимо, чтобы была Божественная благодать. А местом пребывания благодати является Святая Церковь. Вне Церкви не может действовать это таинство обожения человека. И когда мы говорим в Церкви, то мы подразумеваем это всецелое участие человека в жизни Церкви.

http://www.orthodoxfathers.com/logos/theosi-tou-anthropou-didaskalia-tou-Ag-Grigoriou-tou-Palama

© Перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2018г.
 

митрополит Навпаксткий и Святовласиевский Иерофей (Влахос)

Богословие «целого» и «частного»[1]

(Исихастское и неисихастское богословие)

Ἡ θεολογία τοῦ «ὅλου» καί ἡ θεολογία τοῦ «ἐπί μέρους»

( Ἡσυχαστική καί ἀντιησυχαστική θεολογία)

В этом достаточно кратком тексте статьи я буду утверждать, что православное богословие, как тождественное опыту и богословию Пророков и Апостолов и Отцов, выражает «целое-все» (ὅλον) богословие, в то время как богословие, которое развилось на Западе, которое выражает «часть богословия» (τό ἐπί μέρους τῆς θεολογίας), идет вразрез со Вселенскими Соборами.

В действительности «целое» Православного богословия движется и выражается как богословие исихастское и опытно-эмпирическое, в основе богословия которого лежит богословие Вселенских Соборов тогда как «частичное» богословие, отличающееся антиисихистской ментальностью и философским умом, является богословием еретиков, осужденных Вселенскими Соборами. Поэтому святой исихазм является «герменевтически-истолковательным ключом» православного богословия, которому противостоит философствующее богословие.

1. Григорий Палама и антиисихасты

Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί οἱ ἀντιησυχαστές

Священный исихазм-безмолвие как особое течение заявило о себе в XIV веке благодаря святителю Григорию Паламе и его единомышленникам, такими как великий исихаст отец святой Григорий Синаит, принесший и возжегший его живительное пламя в богословии исихазма с Горы Синай и Крита на Святую Гору того времени.

Речь идет о богословии, предполагающем опытно-эмпирическое познание Бога, которое определило метод познания Бога, которым является святое безмолвие-исихия. Человек соблюдает заповеди Христовы, как они сформулированы и изложены в заповедях блаженств Христовых, и достигает опытного переживания славы Божией в лице Христа на горе Фавор.

Святитель Григорий Палама в своем классическом труде «В защиту священно-безмолвствующих», в трех так называемых Триадах, определил содержание священного исихазма и святых исихастов. В этой книге он затрагивает три вопроса, которые из трех соответствующих учений Варлаама, что если человек должен достичь состояния от образа Божия до состояния богоподобия, что совершается через особый аскетический подвиг, предусмотренный заповедями Христовыми; что умная молитва играет важную роль в той цели, когда, то есть ум нисходит к сердцу и таким образом освящается и тело, что не является злом; и что плоды молитвы – это созерцание несозданного Света, которое приносит истинное богопознание, я это означает, что богословие – это боговидение (ἡ θεοπτία).

Весьма решающее значение имеет текст, показывающий, что такое священное безмолвие-исихия, связанное с опытным богословием. Им является «Святогорский Томос», написанный святителем Григорием Паламой и использовавшийся на всех Соборах XIV столетия, созывавшихся и решавших этот вопрос. В «Святогорском Томосе» святителя Григория Паламы есть удивительная цитация из святого Максима Исповедника, в котором можно увидеть «целое» (τό «ὅλον») православное богословие. Он написал: «Всякая добродетель и посильное наше подражание Богу делают стяжавшего их пригодным для божественного единения, само же неизреченное единение совершается благодатью. Благодаря ей тех, кто достоин ее, приемлет Бог, и все святые пребывают всецело в Боге, приемля в себя всего Бога и как бы в награду за восхождение к Нему приобретая Его Одного, и Он по образу души, окруженной телом, удостоил их, как сродников Своих, пребывать в Нем».

Удивительно это богословие «целого», говорящее о переплетения, проникновения «целого» святых от «целого» Бога, причастного нетварной Благодати Божией.

Напротив, антиисихасты, как западный богослов Варлаам и восточные Григорий Акиндин и Никифор Григора, отрицают «целое» сплетение Бога и святых в опыте и остаются в «частном», то есть в философском познание Бога, преобладании рассудка, логикократии на путь человека к знанию, которое является неведением Бога.

Варлаам отличался своими взглядами от воззрений святого Августина, выраженных частью схоластических богословов Запада, которые исходили из познавательного принципа «credo ut intelligam», т.е. «верую, чтобы понимать», ставя в основу богословия логику и противореча всему, что имеет отношение к умной молитве и зрению Бога, потому что Варлаам воспринял теорию Платона о человеческом теле и теорию Августина о «бытии и происхождении» божественного Света на Фаворе, который он рассматривал в качестве созданного и демонического «хуже нашего умного».

Другие антиисихасты, Григорий Акиндин и Никифор Григора, хотя и отличались в некоторых воззрениях от Варлаама, тем не менее, они не могли отказаться от философского взгляда на Бога, поэтому они противоречили, как и Акиндин, «целому» богословию, так как он не мог принять различия сущности и энергии в Боге, в Божественной простоте.

Соборы XIV века, в 1341, 1347, 1351, 1368 годах, подтвердили богословие, выраженное святителем Григорием Паламой, как богословие православное, относящееся к «целому», то есть к священному безмолвию - умной молитве как методу богопознания, а о боговидении как сути богословия, и осудил антиисихастское и философское богословие противников святителя Григория Паламы

2. Тождественность богословия Пророков – Апостолов- Отцов, и философия еретичествующих богословов

Ἡ ταυτότητα τῆς θεολογίας τῶν Προφητῶν-Ἀπο­στό­λων-Πατέρων, καί ἡ φιλοσοφία τῶναἱρετικῶν θεολόγων

Многие богословы считают, что исихазм - это движение, имевшее место в 14 веке в Салониках-Константинополе, и представляет собой преувеличенное представление православного богословия.

Однако это неверно, ибо даже если святителю Григорию Паламе и приходилось опровергать антиисихастское «богословие» своего времени, он все же черпал свои доводы из опытно-эмпирического богословия ветхозаветных Пророков, новозаветных Апостолов и Отцов Церкви, то есть обоженных святых. Священное безмолвие, как было кратко проанализировано нами ранее, как способ познания Бога и как плод боговидения (ἡθεοπτία) существовал во всей традиции ветхозаветных пророков, видевших Невоплощенное Слово, Господа славы и Апостолов и Отцов, которые видели воплощенное Слово в Его славе.

Действительно, если мы внимательно изучим апостольское предание, изложенное в Новом Завете, то заметим, что оно является продолжением пророческого предания, с той лишь разницей, что Пророки видели Господа Славы невоплотившегося, и они пребывали в перспективе священного безмолвия, очищения и умной молитвы, но они были под властью господства смерти, а не диавола, тогда как Апостолы и Отцы видели Христа во славе Его во плоти.

Апостолы говорят о священном безмолвии в своих посланиях, когда говорят о «внутреннем человеке», о «сокровенном в сердце человеке», об умной молитве в сердце, о Христе, открывающемся во Свете. Напротив, первые гностические философствующие богословы говорили о Боге, используя принципы философского богословия.

Таким образом, с начала христианства проявились два течения богословствования. Один был основан на Откровении Христа в Его славе, после на исихастском методе достигших обожения (θεουμένους), другое течение было основана на стремлении философски постичь единого Троичного Бога, основанного на аристотелевских принципах «все по природе и по принуждению» (πᾶν ἐκ φύσεως εἶναι καί ἠναγκασμένον). , «каждая природа имеет свою ипостась» (κάθε φύση ἔχει τήν δική της ὑπόσταση), «два совершенных не могут соединиться в одном» (δύο τέλεια δέν μποροῦν νά ἑνωθοῦν σέ ἕνα), и это высказывалось еретиками.

Если мы внимательно изучим дискуссии святых отцов с еретиками, арианами, несторианами, монофизитами, монофелитами, то, очевидно, убедимся в том, что все святые отцы Церкви богословствовали богодухновенно (θεολόγησαν θεοπνεύστως), потому что они были в состоянии обожения, т. е. они говорили о божественном используя исихию, в то время как еретики богословствовали на основе философии и рассуждения. Это каждый может увидеть в различии между Афанасием Великим и арианами, между Василием Великим, свт. Григорием Богословом и евномианами, между свт. Кириллом Иерусалимским и несторианами, между Папой Римским Львом Великим- Константинопольским патриархом Анатолием и монофизитами, между патриархом Иерусалимским Софронием - святым Максимом Исповедником и монофелитами, между Иоанном Дамаскином и иконоборцами.

Отцы Вселенских Соборов, собравшиеся для отпора ересям своего времени, заявляют в Деяниях, что принимают «все» (τό «ὅλον») православное богословие, т. е. исихастский метод и боговидение, и осуждают «частичное» богословия, которое выражали философствующие богословы-еретики. Фактически Собор при св. Григорие Паламе выражает «целое» (τό «ὅλον») православное богословие фразой о том, что мы принимаем «богодухновенное богословие святых Церкви и благочестивое сознание Церкви» (τάς τῶν ἁγίων θεοπνεύστους θεολογίας καί τό τῆς Ἐκκλησίας εὐσεβές φρόνημα).

3. Добротолюбие священного трезвения и постсхоластические течения

Ἡ Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν καί τά μετασχολαστικά ρεύματα

После богословских споров 14 столетия между свт. Григорием Паламой и антиисихастскими богословами, православные богословы сознали, что существует необходимость с создании сборника Святоотеческих трудов, в котором был бы закреплен «метод православного богословия», ведущий к богословию, то есть к «целому» православному богословию, составляющему основу Вселенских Соборов, чтобы противодействовать «рассудочному богословию» и философствующему богословию, осужденным Вселенскими Соборами.

И делали это, потому что понимали, что в этом суть православного богословия, так как когда кто-то отвергает или не принимает священное безмолвие-исихазм, то он приходит к неверным богословским выводам.

Так, Макарий Нотарас, бывший епископ Коринфский и преподобный Никодим Святогорец, нашли некоторые тексты, которые они уже собрали после того времени, когда закончились дискуссии на исихастские темы, и они их подвергли еще новой переработке. Возникла необходимость составить ряд святоотеческих текстов, в которых будет говориться о безмолвии-исихазме, т. е. о смирении, о послушании, об очищении разума и ума и сердца для сердечной молитвы, что станет геменевтическим ключем для Православного богословия и что будет его отличать от инославного богословия. Ведь исихастское богословие, соборно изложенное в XIV веке, является основой богословия и предпосылками всех Вселенских Соборов.

Таким образом, было составлено произведение под названием «Добротолюбие священного трезвения, собранное согласно святым и богоносным Отцам» (Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν,συνερανισθεῖσα παρά τῶν ἁγίων καί θεοφόρων Πατέρων) с подзаголовком «Добротолюбие священно-безмолствующих, через делание и созерцание нравственной философии ум очищается, просвещается и совершенствуется». Это важная книга, описывающая основы православного богословия.

Прежде всего, она характеризуется как «Добротолюбие», в котором провозглашается любовь к красоте Божией, к которой повествуется об учении о священном безмолвии и трезвении, представленном святыми и богоносными отцами. «Нравственная философия» (Ἠθική φιλοσοφία) — это богословие, отличное от философской онтологии. «Делание» (Πράξη) - это соблюдение заповедей Христовых, которыми очищается ум, а «созерцание» (θεωρία) - это причастность Божественной Благодати с просвещением ума и боговидением.

 «Добротолюбие священного трезвения» было переведено на славянский язык святым Паисием Величковским и способствовало возрождению славянского населения, а также русских, живших в «Вавилонским плену» православного богословия в схоластике и протестантизме, как сказал о. Георгий Флоровский.

Поэтому святой исихазм  - это очищение сердца (делание- πράξη) и просвещение ума, приводящее к видению нетварной боготворящей Благодати Божией (созерцание - θεωρία). Это значит, что основой и герменевтическим ключом православного богословия является очищение, просвещение ума и обожение. Это святой исихазм и богословие священного трезвения. Богословие без очищения, просвещения и обожения - это философское размышление, являющееся источником всех ересей.

Квинтэссенция учения отцов Добротолюбия помогает нам противостоять различным философским течениям, возникшим на Западе из различных течений постсхоластического богословия теологии-философии. Это номинализм (14 век), Ренессанс (15 век), Реформация (16 век), Просвещение (17-18 века), немецкий идеализм (19 век), экзистенциализм (20 век).

Эти философские течения в разной степени повлияли на западное богословие, а также на многих православных богословов, которые не основывались на исихастском богословии очищения, просвещения и обожения.

В ответ на эти западные философско-богословские течения в конце XIX века среди римо-католиков возникло неотомизм или нео-схоластическое богословие, противостоящее Просвещению, а как продолжение неотомизма-неосхоластики возникло богословское течение между католиками и протестантами, «онтология отношений», которая изменяет православное богословие, потому что со схоластической аналогией некоторые богословы проникают внутрь Триединого Бога, упраздняя как богословский апофатизм, так и богословие Отцов Церкви .

Эта тема очень большая, здесь я лишь вкратце коснулся ее основы.

4.Священное безмолвие и рассудочная аналогия

«Ἱερά ἡσυχία» καί «στοχαστική ἀναλογία»

Суть святого безмолвия-исихии отчетливо обрисовывается в слове свт. Григория Паламы на Введения во храм Пресвятой Богородицы, который указывает на Пресвятую Богородицу как на образец безмолвия, так как священное безмолвие Ее приготовило отдать плоть Сыну и Слову Божию, для Его вочеловечения. Нет лучшего доказательства ценности священного безмолвия как метода познания Бога.

В этой беседе-гомилии святитель Григорий Палама разъясняет, что священное безмолвие - это состояние ума и мiра, забвение низшего и память о горнем-высшем, отложение смыслов ради лучшего. Это совершается через очищение и просвещение ума. «Это делание как истинное, как истинное восхождение к созерцанию или боговидению, точнее сказать, является единственным примером, доказательством истинно здравой души». Всякая добродетель есть как бы противоядие от болезней души и коренящихся в ней злых страстей из-за беспечности, нерадения, но созерцание – это плод здоровой души. И продолжает: «Именно через это (созерцание) человек обоживается, а не от причин или от видений рассудочной аналогии», потому что эта «рассуждающая аналогия» «стремящаяся долу и человеческая». Итак, человек обоживается посредством созерцания, являющуюся плодом «образа жизни в безмолвии» (τῆς καθ’ ἡσυχίαν ἀγωγῆς).

Под термином «рассуждающая аналогия» (στοχαστική ἀναλογία) святитель Григорий Палама подразумевает то богословие, которое сегодня мы характеризуем как схоластическое, воззрения Варлаама, Акиндина и Григория, т. еретики, и, к сожалению, многие современные богословы.

Поэтому богословие «целого» (τοῦ «ὅλου») есть исихастское и опытно-эмпирическое богословие достигших обожения Пророков, Апостолов и Отцов, то есть богословие Православной Церкви, Отцов Вселенских Соборов, а богословие «частного» есть богословие философствующих рассуждающих богословов, которые осуждены Отцами Вселенских Соборов.

https://www.parembasis.gr/index.php/el/menu-teyxos-313/7459-2022-313-12

© перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2022г.

Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей

Синодик Православия[1]

Г) Исихазм

Hesychasm

Богословие Церкви о несозданных божественных энергиях-действованиях и несозданном Свете, которое было изложено в 14 столетии свт. Григорием Паламой, а затем сформулировано на Великих Соборах самым тесным образом связано с исихастским движением. Впрочем, то, чтобы человек смог достигнуть этого опыта, т.е. видения несозданного Света, который отождествляется с обожением, вовсе не является гипотетическим развитием  рассудка, логики и перегрузкой головы знаниями. Этот опыт является плодом очищения человека и возвращения ума в сердце, и просвещения ума.

Из Деяний Соборного томоса 1431года вполне очевидным становиться то, что Варлаам посеял недоверие и сомнение в отношении образа жительства православного монашества, в так называемом исихастском образе жизни. Несомненно, что это выявляется и благодаря всему учению свт. Григория Паламы, главным образом в его опровержениях мнений Варлаама, которые он собрал в своем известном труде «В защиту священно-безмолвствующих». Но я позволю себе привести одну выдержку из Деяний собора 1431г. Варлаам между всем прочим говорил: «Из многих вещей, за одну их которых я мог мы вполне справедливо вынести обвинение при прочтении этого учения, я не считаю что нет ничего хуже, чем попытка отвергать таинства Христиан, клеветать на Отцов, тому как они мыслили прежде, этому же оно учит же теперь».

В трудах святого Григория Паламы мы видим постоянное устранение ложной доктрины этого учения Варлаама, который пытался поколебать основы традиционного монашества.

У Варлаама были взгляды, которые были присущи западному монашеству, которое отказалось от исихастского метода и было занято социальным служением. В средние века под влиянием схоластического богословия на Западе деятельный подвиг (праксис), который в патристическом богословии понимается как труд над очищением сердца, интерпретируется как миссионерство, а созерцание, которое в богословии святых отцов - это умная молитва и видение несозданного Божественного Света,  интерпретируется как умственное рассуждение о Боге.

Действительно, вдох и выдох, как и другие методы, являются психотехническими методами, с помощью которых делается попытка освободить ум человека от порабощения его окружающей среде и логике, рассудку и чтобы умом войти в сердце, где находится его настоящее место, войти его естественное состояние, дабы оттуда взойти к созерцанию Бога. Основа этого делания заключается в том, чтобы всякий мог, по благодати Божией и собственным усилиям, подвигу сконцентрировать ум в сердце. Это то, что называется исихазмом и исихастским движением. Это так называемая умная исихия, о которой писали многие святые отцы. Этим способом ум освобождается от логики, рассудка и приобретает свое состояние сообразно природе и сверх природы. Тогда он находится в своем естественном состоянии.

Все святые отцы следовали одному и тому же методу, и поэтому они пришли к одним и тем же выводам. Исихазм - единственный метод лечения-терапии человека. Таким образом, существуют на протяжении веков, с одной стороны, исихасты, которые являются безукоризненными богословами, а, с другой стороны, есть и антисихасты, которые богословствуют своим воображением и поэтому заканчивают ересью.

В Соборном томосе 1341 г. н.э. есть очень содержательный и характерный абзац. Варлаам осужден, потому что он обвинял монахов «за святую молитву, которой они занимаются и часто возносят ее». Монахи занимались молитвой и умной исихией, потому что, как свидетельствует вся Традиция, это подходящий метод для сосредоточения ума в сердце. Собор приемлет этот метод, который, что вполне очевидно, был принят всеми Отцами Церкви.

Но в то же время Собор также осуждает всех тех, кто придерживается тех же взглядов, что и Варлаам, и обвиняют тех монахов, которые стараются жить сообразно исихастскому образу жизни, потому что монахи не должны делать ничего другого, кроме того, как применять тот метод, который содержит Церковь. В тексте Собора характерно сказано: ««Но также, если кто-либо из находящихся под его влиянием, или кто-либо из тех, кто наносит в таких вещах оскорбление, являющихся вопросами за которые нашим смирением мы подвергаем отлучению, поскольку считается, что таковой говорит или пишет кощунственно и с ложными убеждениями против монахов, или, что еще более против этой Церкви, то таковой пусть будет отлучен от Церкви и отсечен от Святой Кафолической и Апостольской Церкви Христа и православной общины христиан».

Я считаю это очень важным текстом и отвечаю тем, кто не только осуждает современное исихастское монашество, но считает его еретическим и стремится всеми способами высвободить его от всей исихастской традиции и отводит ему место среди антропоцентрических сообществ или даже основных религиозных обычаев в жизни. Утверждение, что оно отрезано от Церкви Христовой, ужасно.

©перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2019г.

Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей (Влахос)

БОГОСЛОВИЕ ПРП. СИМЕОНА НОВОГО БОГОСЛОВА И

СВТ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ[1]

THE THEOLOGY OF THE ST. SIMEON OF THE NEW THEOLOGOS AND

ST. GREGORY OF PALAMA

Следует заметить, что примерно за два столетия прежде (имеется в виду прежде завоевания Константинополя крестоносцами в 1204г.) с изумительным появлением святого Симеона нового Богослова,  в Константинополе получило развитие новое духовное «движение», и новое духовное «возрождение»тогда охватило всю Ромейскую Империю, которое вновь несло православное богословие в его реалистических величинах и объеме. Речь идет об исихастском движении, выразителем которого был прп. Симеон Новый Богослов. Он, согласно мнению П. Христу, родился в 957г и скончался в 1035г.

Святой Симеон различал три этапа духовного совершенства, то есть делание, которое является бранью за достижение бесстрастия, знание, которое представляет собой борьбу за познание божественного, и богословие, которое является созерцанием Бога, или зрение Нетварного Света. В этом и состоит причина почему прп. Симеон новый Богослов связывает богословие с созерцанием нетварного Света, а посему он писал: «не подобает богослову покаяние, ни кающемуся богословие». Во всех его текстах постоянно ведется речь о познании Бога, об озарении, зрении Света и преображении Божественным Светом тела.[2]

Богословское «движение» прп. Симеона  завершило выход на авансцену церковной жизни сути догматов и определений Вселенских Соборов, которым является православная исихия, которая предполагает просвещение ума ради достижения познания Бога. С помощью этого богословия мы можем понять различие , которое существует между православной традиций и латинской традицией в отношении к богословию, экклесиологии, антропологии и сотериологии. Так порабощенные рабством могли бы понять то различие, которое имеется между умом и разумом, богословием и рассуждением, терапией и оправданием, соборностью и единовластием кого-либо. В этом пункте проявляется различие между двумя отличающимися традициями и культурами.

Православное богословие, которое возделывается в священных обителях, а через них распространяется и на народ, пламенно охватило православную веру. И существовала некая насыпь, дамба состоящая из устремлений к латинизации (окатоличиванию) тех областей Византии, которые были захвачены франками и латинянами. Святые мощи, нетление тел, православное богослужение, которое является порождением православного исихастского богословия, были тем средством, которые сохранили народ от влияния латинских миссионеров, несмотря на то, что во многих областях православное духовенство было уничтожено, и это преимущественно относится к епископам.

Обыкновенно мы говорим о Туркократии (Оттоманской империи) и  предаем забвению те катастрофические разрушения, которые принесла на восточную часть Римской империи Франкократия (государство франков, или т.н. созданная франками Латинская империя на территории завоеванной Византии), или еще более говорим и рассуждаем о Туркократии, но однако же не о Франкократии. Для многих почти что неизвестно то, что турки –османы хотя и захватили многие области Римской Империи, но они захватили не у ромеев, а у франков и венецианцев, которые прежде захватили их у ромеев. Так, во многих областях Турецкая империи стала преемницей в завоеваниях франков и Венецианской республики. Но и Константинополь после 4 Крестового похода был совершенно лишен сил, так что, хотя позднее, в 1261 году, он был отвоеван ромеями, но он более не смог полностью возродиться. Поэтому многие считают 13 апреля 1204 г., то есть когда крестоносцами был взят Константинополь, его настоящим падением.

Исихастское движение вместе с литургической жизнью имело свое непрерывное продолжение на протяжении всех этих веков, а в 14 столетии оно сильно расцвело, что происходило вплоть до завоевания Константинополя турками-османами. Это произошло благодаря великой личности свт. Григория Паламы, который стал выразителем учения всех Отцов Церкви и описал основу православных догматов. Его диалог с Варлаамом, который представлял собой западную схоластику, указал на различие между двумя традициями, как в отношении познания Бога человеком, твак и относительно обожения человека. Это богословие было духовной антитезой и противостоянием устремлением направленным на изменение Православной Традиции в ту критическую эпоху.

Чтобы показать огромное значение богословия свт. Григория Паламы и сколь огромную роль оно сыграло в ту трудную историческую эпоху, и для тех последующих времен, точно также чтобы показать какую большую роль оно играет и для современного человека, который испытывает многочисленные влияния и воздействия со стороны идеологически- и религиозных течений исходящих с Востока и с Запада, мы проделаем небольшой анализ его.

Свт. Григорий, архиепископ Фессалоникский, Палама, жил в 14 столетии и потрудился в Константинополе, святой Горе и в Фессалониках. Эта историческая эпоха была, во всех отношениях, достаточно сложной для самой Римской-Византийской империи.

Я не буду представлять биографические сведения о его жизни, не стану также раскрывать исторические и церковные события, которые имели место в его время и к которых свт. Григорий Палама играл из важнейших ролей, также не стану анализировать все его богословское учение, которому, полагаю, посвящено много трудов.

ТО, что мне хотелось бы подчеркнуть, это то, что свт. Григорий Палама в своих трудах обстоятельно анализирует исихастскую традицию Церкви, с которой мы встречаемся и у многих латинских Отцов первых столетий. А это имеет огромное значение для современного человека, поскольку главные проблемы, которые его сегодня беспокоят это духовные, а из них проистекают и все остальные.

Если кто-то читая книгу свт. Григория, папы Римского (540-604г. по Р. Х.), Собеседования, о которой уже мной было сказано в первой части книги, и в которой рассматривается жизнь многих епископов, клириков, подвижников и мирян, но и жизнь прп. Венедикта, основателя одноименного монашеского ордена, увидит, что существуют общие черты между свт. Григорием Двоесловом и прп. Диодохом Фотикийским, который жил в то же время. А посему общие черты обоих святых мы найдем и у свт. Григория Паламы, который жил в 14 столетии по Р. Х., и который вел диалог с униатом Варлаамом. В этой книги, Собеседования (Диалоги) речь ведется об уме, сердце, безмолвии ума и сердца, о подвиге и познании Бога, об умной молитве и зрении нетварного Света, об очищении, просвещении и обожении человека, о духе пророческом и т.д. Вопросы, которые составляют суть исихазма, который позднее был раскрыт и развит свт. Григорием Паламой и которые мы можем изучать в его текстах.

По этой причине я считаю великим благословением перевод трудов свт. Григория Паламы на итальянский язык, поскольку тем самым будет дана возможность нам увидеть общие черты традиции Востока и Запада, а, преимущественно, в методе и способе познания Бога. Из этого следует, что диалог о соединении Церквей должен дойти до изучения трезвенного, внутренне богословского характера в Православном исихазме.

 Дальнейшем я ограничусь изложением четырех основных положений, которые считаю важными, то есть познание Бога, методология опытного богословия, актуальность учения свт. Григория Паламы, который в конечном итоге оказал помощь в том, чтобы пребывать и оставаться в этом православно-трезвенном духе в Православной Церкви, и показать три основные тенденции, которые стали доминировать в христианской Римской империи вплоть до конца его жизни.

©перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2020г.

Продолжение следует….

Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей (Влахос)

Разум Православной Церкви

The mind of the Orthodox Church

глава IX «Синодик Православия»

СH IX. "The "Synodikon of Orthodoxy"

Синодик Православия

Публичное провозвестие Христианского сознания

Το Συνοδικόν της Ορθοδοξίας

Δημόσια εξαγγελία Χριστιανικού φρονήματος

Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου κ. Ιεροθέου

Πηγή: Απόσπασμα από το βιβλίο «Εκκλησία και εκκλησιαστικό φρόνημα».

Публикация перевода полной главы из книги "Православное сознание"

Содержание

Введение

1. Церковь и соборы
2. Два Вселенских собора
3. Некоторые характерные черты

А. Осуждение философии

Б. Богословие нетварного Света

В. Исихазм

Г. Богодухновенное богословие святых и благочестивое сознание Церкви

4. Анафемы – Прославления (провозглашение вечной памяти)

Введение

Синодик Православия это текст-документ, который расположен в Триоди и читается в Воскресение Торжества Православия, в первую Неделю Великого поста.

Хорошо известно, что на протяжении столетий появлялись разнообразные ереси, которые отрицали опыт откровения, фактически применяя и используя философию и догадки, сомневаясь в истине Церкви по различным догматическим вопросам. Отцы, которые принимали участие в Соборах противостояли этим ересям. Решения Соборов по догматическим вопросам называются «определениями (оросами)» (οι ὅροι). Если говорить в более широком смысле, то каждое решение Собора называется «Синодиком» (Συνοδικόν). Таким образом, у нас существует соборный томос (συνοδικό τόμο) и соборное определение (συνοδικό όρο).

«Синодик Православия» это решения VII Вселенского собора, которые относятся к святым иконам. Чтение их в Неделю Православия дало  ему наименование «Синодик Православия» (Συνοδικόν τής Ορθοδοξίας). Следует также сказать, что позже в него было также включено определение по вероучительным вопросам Исихастских Константинопольских Сборов 14 столетия. Таким образом, «Синодик Православия» включает в себя решения обоих соборов: VII Вселенского собора и Соборов 14 столетия, и, как будет сказано ниже, эти соборы имеют признаки, которые их характеризуют как IX Вселенский собор.

Мы не имеем возможности, конечно же, анализировать и комментировать весь знаменитый и имеющий великое значение Синодик Православия. Читателю необходимо самому внимательно прочесть этот документ и убедиться в его важности. Мы остановимся лишь на анализе центральных положений «Синодика Православия». Это не будет обстоятельный анализ всего Синодика. Но, полагаю, что мы уделим особое внимание анализу главных положений его определений, потому что они выражают этос Церкви. И это необходимо потому, что сознание Церкви связано, и самым гармоничным образом, с решениями Отцов Церкви на Соборах, поскольку в них выражен соборный авторитет.

1. Церковь и соборы

Тем не менее, прежде чем перейти к анализу «Синодика Православия», я считаю что было бы неплохо вкратце исследовать такой серьезный вопрос как отношение Церкви к Соборам.

Когда внезапно появлялись ереси, то Святые Отцы им противостояли в тех местах, где они возникали. Арий, который провозгласил, что Христос является первым творением Бога, а в сущности тем самым отвергнув Божество  Христа, оказался в положении, когда ему противостал собор в Александрии. Святые Отцы призывались для того, чтобы принять совместное решение при выработке формулировки православного учения. На Соборах Святые Отцы не искали истину, применяя рассуждения в виде предположений и мнений, но для того, чтобы противостоять еретикам они старались в словах сформулировать уже существующее откровение Истины, по отношению к которой они также обладали собственным духовным опытом.

Прп, Никодим Святогорец разделяет Соборы на: Вселенские, поместные и местные. Это деление вызвано не предметами обсуждения, но более относится к лицу, которое их созывает. Но возможно ли, чтобы предметом обсуждения поместного собора были бы некоторые вопросы веры?

Местный собор — это совещание, встреча, которую созывает епископ, митрополит или патриарх только со своими собственными клириками, духовенством без участия в нем остальных епископов.

Поместный собор — это собор на котором митрополит или патриарх принимают участие совместно с другими епископами или митрополитами. Он проводится, когда епископ одной области или епископы двух областей встречаются вместе для обсуждения различных острых вопросов Церкви.

Вселенский собор это заседание, ассамблея многих епископов из различных областей и регионов, который созывается ради обсуждения и принятия решения по вопросам относящихся к Церкви. Вселенский собор имеет, согласно прп. Никодиму Святогорцу, четыре отличительных признака. Первый - он созывается «по указу не Римского папы, ни тем или иным патриархом, но указом Императора». Второй — на нем должны быть обсуждаемы вопросы веры и «после чего решение и догматическое определение должно быть опубликовано в одном из Патриархатов». Третий — «догматы веры должны быть безупречны в православии и согласны со Священным Писанием, или с предыдущими Вселенскими соборами». В этом отношении характерными являются слова прп. Максима Исповедника: «Правая вера утверждает соборы, которые происходили, а также, точность догматов судит соборы». И четвертый — он должен иметь вселенское признание. Все православные патриархи и архиепископы Кафолической Церкви должны быть «в согласии с решениями Вселенских соборов и их принимать, и утверждать их либо посредством личного присутствия, либо их собственными представителями, а в случае их отсутствия - посредством писем».

Эти, упомянутые прп. Никодимом Святогорцем, характерные признаки Вселенского собора достойны особого внимания. Но я должен дать некоторые пояснения двум из них, первому и четвертому, которые являются наиболее характерными для Вселенских Соборов и отличают их от другого, Поместного собора.
Первый признак потому является важным, что Вселенские Соборы созывались императорами, поскольку христианство стало официальной религией империи, а император хотел сделать определение Вселенского Собора законом для Империи ради блага и мира граждан. Отец Георгий Флоровский отмечает: «В определенном смысле Главный Собор, который был открыт в Никее, мог бы быть назван и надписан как «Имперский Собор», и таково, по-видимому было первоначальное значение слова «Вселенский» (экуменический), применительно к этим соборам».¹
Другой признак говорит о том, что авторитетность, достоверность Вселенских Соборов, а также у других собор определяется главным образом участием в них достигших обожения и обладающих богодухновенностью Отцов. О. Георгий Флоровский отмечает следующее: "Высший авторитет и способность различать истину в вере, принадлежит Церкви, которая действительно является «Божественной установлением» в прямом и строгом смысле этого слова, В то время как ни собор и не «соборное установление» не являются «de jure divino», за исключением случаев, когда случается так, что в них является подлинный образ или истинное проявление самой Церкви". Тогда он говорит: "Требования Соборов принимались или отвергались в Церкви не на формальных «канонических» основаниях. Приговор Церкви был весьма избирательным. Собор не выше Церкви, таково было отношение к нему Древней Церкви".
В предыдущих главах мы уже вкратце объясняли то, кто является истинными членами Церкви, кто из них является живыми членами, а кто мертвыми членами Церкви. Таким образом, мы можем сказать, что разум Церкви выражается ее святыми, достигшими обожения. Поэтому, в конченом итоге, мы должны сказать, что все Вселенские Соборы опираются на учение святых прошлого. Читатель может найти более полное разъяснение этой нашей точки зрения в наших более ранних исследованиях. Здесь мне бы только хотелось напомнить мнение о. Георгия Флоровского о том, что "одинаково несколько исповедников или один исповедник веры может выражать этот опыт, и этого бывает вполне достаточно... священное достоинство и значение Собора лежит не в количестве членов, представляющих свои Церкви. Главный «общий» собор может оказаться «разбойничьим собором» (latrocinium) и даже собором отступников. Но вполне вероятным является и такое, что в ходе собора меньшинство выражает истину. А еще важнее то, что истина может открыться и без собора. Мнения вселенских Отцов и учителей Церкви подчас имели большую духовную ценность и окончательность, чем определения иных соборов. И эти мнения не нуждались в оправдании и принятии «всеобщим согласием».²
Кроме того, я также хотел бы указать на мнение о. Иоанна Романидиса, который считал, что все Святые Отцы следуют тому же методу и тому же способу, и обладали персональным опытом познания истин веры. Их встреча на Вселенском Соборе давала им возможность прийти к соглашению о единой терминологии по отношению к тому же опыту переживания откровения. Он соответственно пишет: "Ни просвещение, ни обожение не могут быть институцированы, учреждены. Несмотря на тождественность опыта просвещения и обожения у тех, кто имеет дары благодати, которые обладают этими состояниями, тем не менее это не означает, что существует некая необходимость в тождественности для выражения догматических истин, в особенности тогда, когда эти обоженные люди проживают на отдаленном географическом расстоянии. Когда же они встречаются, то они легко приходят к соглашению относительно формы догматического изложения их соответствующего опыта. Большой стимул для более точного изложения догматической истины был дан в то время, когда христианство стало официальной религией Римской империи и была удовлетворена нужда империи отличить подлинных целителей от псевдо-целителей. В то же время, государственные политики несли ответственность за то, чтобы отличать истинных служителей медицины от шарлатанов и расхитителей медицинской науки, для защиты своих граждан ".

На основании этих главных предпосылок, мы говорим о том, что Вселенские Соборы являются безошибочными и они выражают сознание и жизнь Церкви. И, безусловно, термины Вселенских Соборов имеют большую ценность, потому что, с одной стороны, они дают уверенность в возможности для спасения, а с другой стороны, они указывают верный путь для терапии человека, для достижения обожения. Можно сказать, что термины Вселенских Соборов не служат философии, они богословские, то есть они имеют терапевтическое действие, и их цель состоит в том, чтобы исцелить человека. Поэтому мы весьма обязаны Отцам Церкви и должны их благодарить, тем, которые составляли Вселенские соборы и действовали как церковные личности.

2. Два Вселенских собора

император Иоанн Кантакузин на Константинопольском соборе 1351г., Национальная библиотека, Париж 1371-75гг.

В "Синодике Православия" есть упоминание всех Отцов, которые принимали участие по Вселенских Соборах, но в основном он ограничен упоминанием и ссылкой на два Собора, которые обладают большим авторитетом и большой достоверностью. Это VII Вселенский собор, который вынес определение почитании святых икон, и еще один Собор, по своей сути равный IX Вселенскому Собору, который сделал определение о нетварной сущности и нетварной энергии Бога, а также, делая богдухновенное определение об исихазме, как о пути которым мы должны идти для достижения обожения.
VII Вселенский Собор был созван по милости Божией, и "повелением благочестивых и боголюбивых государей наших, Константина и матери его Ирины", как сказано в определении этого Собора. В самом деле сказано, что "Господь Бог по Своей милости созвал нас предстоятелей священства во всем мире, по божественной ревности и по согласию Константина и Ирины, наших самых благочестивейших государей". Они противопоставляют себя еретикам, которые «хотя и называются священниками, но в действительности ими не являются», так как они сделали обвинение против истинной веры в Церкви последуя «нечестивым мужам тех же убеждений"2.
Многие важные вещи выявляются в этом тексте. Во-первых, что Вселенский Собор созывается именем правителей империи. Во-вторых, что еретиков, хотя они и являются священниками, на самом деле не являются таковыми, так как апостольское преемство это не только непрерывное священство, но и соблюдение апостольского предания и учения. В-третьих, что еретики отвергают кафолическое учение Церкви и следуют философам, которые имеют свои собственные мнения и концепции.
В "определение веры" VII Вселенского Собора появляется православное учение о почитании святых икон, о том, что «честь воздаваемая иконам, относится к ее первообазу», а «поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней».⁴
В "Синодике Православия" вся вера Церкви включает в себя почитание святых икон и ее охраняет.
Возможность написания иконы Христа провозглашается именно потому, что Он воплотился и принял человеческую природу реально, а не воображаемо. В лице Бога Слова божественная природа была соединена с человеческой природой неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно. То есть исповедовалось, что то, что являлось по сущности различным было соединено таким образом в одной ипостаси Логоса, "несоздан и сотворен, видимое и невидимое, способный чувствовать и непричастный чувствам, ограниченный и неограниченный". Божественная сущность не сотворена, она невидима, непричастна и не ограничена, в то время то, то относится к человеческой природе, оказывается, кроме всего ограниченной. По этой причине мы можем писать иконы Христа, ибо Он воплотился. Тот, кто не принимает "изображение воплощенного Слова, и Его страдания ради нас совершившегося" предается анафеме.
Кроме того, в "Синодике Православия" было провозглашено, что преклоняясь перед святыми иконами и, глядя на них, глаза тоже получают освящение, а ум восходит к познанию Бога. В нем написано соответственно следующее: «Иже словом освящающих устне, таже послушающих слова ведущих и извещающих, яко ради честных икон подобне освящаются убо очи зрящих, возводится ими ум к богоразумению, яко же и божественных ради храмов и священных сосуд и иных святых возложенных».
Таким образом, мы имеем возможность поклоняться Божественной плоти и быть освященными этим почитанием, что естественно также зависит от состояния, в котором мы находимся, так как плоть Христа характеризуется как "собственная Богу и равноценной".
IX Вселенский Собор во времена святого Григория Паламы был посвящен другому догматическому вопросу, который является продолжением вопроса, которого касалась древняя Церковь. В четвертом веке Святые Отцы столкнулись с ересью Aрия, который учил, что Бог Слово является божественным творением. Св. Григорий Палама в свое время столкнулся с ересью Варлаама, который говорил, что энергия-действование Божия является сотворенной. Кроме того, как мы уже говорили, Собор "оправдал" исихазм, который является единственным методом, приводящим человека к обожению.
Надо сказать, что все на IX Вселенском Соборе имеет те признаки, которые мы приводили выше, что позволяет его расценивать как Вселенский Собор.
Во-первых, оно созывается императором. В Соборном Томосе 1341 года говорится, среди прочего: «Тогда, когда собрался собор, (он проходил) в присутствии славного и блаженного василевса, в славном храме Софии Премудрости Божией, в присутствии синклита и нескольких почетнейших архимандритов и игуменов и государственных служащих»⁵. Все три Собора, которые были созваны в этот период по вопросу догматического характера, который в то время волновал Церковь, были созваны по указу императоров и проходили в их присутствии.
Как мы уже говорили ранее, вопрос о нетварной энергии Бога, а также о том, что называется исихазмом, представляли собой серьезные богословские вопросы. То есть, они не являются вопросами которые могут быть рассмотрены как вопросы канонического права, но в качестве серьезных догматических вопросов, которые непосредственно относятся к спасению человека. Ибо, если Божественные энергии оказались бы тварными, то мы, в конце концов, впали бы в агностицизм или пантеизм. В таком случае мы не можем достичь общения с Богом. И если исихазм, путь православной традиции, которым мы получаем исцеление и достигаем обожения, заменяется философией, то это в особенности разрушает истинные предпосылки для спасения человека. Поэтому эти темы являются весьма серьезными.
Многие современные богословы считают, что Соборы времен святителя Григорий Паламы необходимо рассматривать и причислять их к IX Вселенскому собору. И это потому, что они были созваны императорами, были связаны с вопросами догматического характера и большой важности, и святитель Григорий Палама, достигший обожения и, следовательно, обладал персональным опытом обожения, на этих Соборах вел борьбу. Я хотел бы сослаться на мнение владыки Афанасия Евтича, который говорит: «Но мы считаем, что Константинопольский собор во время святителя Григория Паламы в 1351, судя по крайней мере по его значительной богословской работе, может быть, и заслуживает быть причисленным к Вселенским Соборам Православной Церкви, который ни в чем им не уступает по причине сотериологической важности его богословия. Этот Собор является доказательством соборности Православной Церкви и наличия живого опыта и богословия проявляющего заботу о спасении во Христе».
Это тоже совесть Церкви. Вот почему в "Синодик Православия", который существовал уже и его читали в церкви как о победе и торжестве Православия, были также добавлены "главы против Варлаама и Aкиндина", почему он назван IX Вселенским Собором. Император Иоанн Кантакузин, присутствовавший на последнем соборе, был прекрасно осведомлен в этом вопросе. Поэтому на Соборе 1351 года были обобщены выводы встреч и решений, а свт. Филофей Коккин, тогда еще митрополит Ираклийский при содействии Георгия Галисиотиса и мудрого Максима собрал из записей единый Соборный Томос. И, в конечном итоге, учение об исихазме было впервые внесено в "Синодик Православия", это произошло в Неделю Православия 1352 г. по Р. Х., при этом еретики предавались анафеме, а все кто выразил православное учение провозглашалось многолетие. После смерти святого Григория Паламы многолетие было добавлено и ему.

свт. Григорий Палама, фреска 16 в. монастырь Ватопед, святая Гора Афон

3. Некоторые характерные черты

Конечно, нам невозможно проанализировать и прокомментировать все превосходное и значительное «Синодика Православия». Читателю следует внимательно прочитать его, и он поймет его важность. Но мне бы хотелось, чтобы мы рассмотрели некоторые характерные моменты, которые, по моему мнению, составляют основу всего, что сказано в «Синодике Православия», но также и основу христианской жизни, и которые показывают, в какой степени мы обладаем подлинным разумом Церкви.

а) Осуждение философии

Во всем тексте «Синодика Православия» ясно видно, что философия предается осуждению. Осуждается как способ, который использует философия для того, чтобы говорить о Боге, так и представление о Нем, так и выводы, к которым она приходит. И конечно, говоря о философии, мы имеем в виду метафизику в том виде, в каком она была разработана Платоном, Аристотелем и другими, более поздними философами. Мы увидим, какие еретические учения изгоняются и отвергаются.

Отвергаются те, которые принимают нечестивые догматы эллинов-греков, то есть идолопоклонников, которые относятся к сотворению мира и человеческих душ и смешивают их с учением Церкви. Характерно сказано: «Тем, кто обещал почитать Православную и Кафолическую Церковь, а вместо этого позорно вводит непочтительные догматы греков о душах человеческих, и о небе, и о земле, и о других тварях, – анафема»[1]. Следует отметить, что анафеме подвергаются те, кто принимает догматы эллинов-греков, но выдает себя за набожных. Кажется, что и в то время были люди, которые, между прочим, изображали благоговение и имели хорошие манеры, но не принимали догматического учения Церкви.

Однако анафеме подвергаются не эти труды философов, а то, что учение философов предпочтительнее Веры и что философия используется для искажения истины Церкви. Не запрещается изучать труды древних греков, то есть язычников, но порицаются те христиане, которые следуют и принимают их бесполезные теории. Анафема произносится «тем, кто принимает эллинские учения, а не тем, кто только для образования им научает, но и тем, кто также следует этим их бесполезным доктринам». И, как мы уже говорили, порицаются те, кто предпочитает «глупую так называемую мудрость светских философов» (την μωράν τών έξωθεν φιλοσόφων λεγομένην σοφίαν)православному учению.

«Синодик Православия» не остается в теоретической плоскости, но переходит и к конкретным вопросам, которые он осуждает. И, как мы убедимся, это относится к основным учениям философии, так называемой метафизики. Среди них учение Платона об идеях. Согласно этому представлению, существуют идеи, и весь мир является либо копией этих идей, либо отпадением от этих идей. По Платону, спасение человека заключается в возвращении его души в мир идей. В «Синодике Православия» Святые Отцы осуждают эту точку зрения и тех, кто принимает «платоновские идеи за истину» (τας Πλατωνικάς ιδέας, ως αληθείς).

Древние философы считали, что материя не имеет начала и все сотворенное вечно и не имеет начала, и действительно, материя совечна Творцу мира. Те, кто принимает это, будут осуждены. Материя и мир созданы Богом и не остаются неизменными.

Сказанное в Синодике Православия призывает нас не переставать изучать сочинения философов и древних греков, но и не пользоваться их методом, состоящим в размышлении и преобладании рассудочности (λογικοκρατία), и не принимать их учений, потому что они искажают православную веру

Но и в вопросе творения мира философия отличается от богословия. Основное учение Отцов Церкви состоит в том, что мир создан из ничего, «из небытия» («εκ τού μη όντος»), из «несуществующей материи». Это учение потрясает все основы философии. Философия верит, как мы уже говорили, в то, что материя вечна. Так и тех, кто признает, что «не все произошло из небытия», осуждает «Синодик Православия».

Философия также расходится во мнениях по вопросу о душе, и поэтому все, кто принимает ее взгляды, осуждаются. Древние философы верили в предсуществование души, в переселение людей и в то, что душа имеет конец, что в какой-то момент душа умрет. Подобные учения проникли и в некоторых богословов Церкви, и поэтому они тоже осуждаются. Анафеме предаются все, кто признает, что «души имеют предсуществование»( ότι προΰπαρξίς εστι τών ψυχών), а также все, кто принимает мнение о «переселении человеческих душ, или даже то, что они уничтожаются бессловесными животными, принимаемыми в небытие», и потому отрицают «воскресение, осуждение и окончательное воздаяние за образ жизни». Точно так же осуждаются все те, кто утверждает, что люди будут воскрешены с другими телами и не будут судимы с ними «по тому, как они вели себя в настоящей жизни».

Соответственно, осуждаются и те, кто принимает веру философов в то, что произойдет апокатастасис-восстановление всего сущего, то есть «что будет конец аду или новое восстановление творения и человеческих дел».

Как и сегодня, так и тогда были люди, которые считали философов выше отцов Церкви и поэтому принимали их учение. Однако предаются анафеме все, кто учит, что философы, осужденные всеми Вселенскими Соборами, выше («много (больше) и здесь, и на суде грядущем, чем Святые Отцы, все отвергающие учение святых отцов и акты Вселенских Соборов, и все, кто не считает учение Святых Отцов правильным и пытается «искажать его и переворачивать» — все это анафематствуется.

Мы уже говорили выше, что все философы имели особый метод, отличавшийся от методологии Святых Отцов. Философы использовали разум и воображение для истолкования этих вещей, а Святые Отцы достигли просвещения ума (φωτισμό τού νου) и обожения и тем способом получили откровение. Ошибочный метод философов, а также тех, кто им пользуется, осуждается Синодиком Православия. Вместо этого восхваляется чистая вера и простое и чистое сердце. Написано: «Тем, которые не принимают чистой верой и простым и всем сердцем того, что касается Спасителя нашего и Бога и чистой Богородицы нашей, родившей Его, и не принимают дивных чудес иных святые, а которые, пытаясь доказательствами и изощренными словами, опорочить их как невозможных или истолковать их так, как им кажется, давая советы по своему мнению, анафема».[2] Когда человек основывается только на логику и воображение, он находится на неправильном пути. И если мы внимательно присмотримся, то обнаружим, что все еретики шли по этому пути. Они пытались с помощью логики и воображения, а также с помощью философии проанализировать и понять все учения Церкви. Напротив, святые отцы пользовались другим методом, а именно так называемым исихазмом, заключающимся в очищении сердца, просвещении ума и обожении.

Под влиянием схоластического богословия, делание (η πράξη), которым в святоотеческом богословии является очищение сердца, трактуется как миссия, а созерцание (η θεωρία), которым в богословии Святых Отцов является умная молитва и созерцание нетварного Света, интерпретируется как интеллектуальное рассуждение о Боге.

Сказав все это еще раз, мы должны помнить, что философы своего времени приложили огромные усилия для интерпретации некоторых вопросов, требовавших решения. Но мы замечаем, что они использовали другой метод и поэтому потерпели неудачу. Сказанным в Синодике Православия мы призываемся не перестать изучать сочинения философов и древних греков, но и не пользоваться их методом, состоящим в размышлении и преобладании рассудка, и не принимать их учений, потому что они искажают православную веру. Теории об идеях, об безначальности и вечности материи, о вечности мира, о предсуществовании душ, о переселении душ или реинкарнации, о сотворении мира из существующей материи, о восстановлении всего (αποκαταστάσεως τών πάντων) и т. д. подрывают учение. Церкви и отрицают Божественное откровение.

б) Богословие нетварного Света

Ранее мы уже упоминали о том, что Отцы, написавшие «Синодик Православия», осудили философию и ее метод, а также тех, кто следует древним философам и принимает их учения. Но, в то же время, параллельно этому, они возносят хвалу святым отцам, которые приняли истину Церкви и выразили ее в свое время через свое учение и исповедание на Соборе. Я не буду напоминать все эти вопросы, но мне в особенности хотелось бы подчеркнуть то, что относится к богословию Несозданного Света и различию между сущностью и энергией Бога, потому что это было одно из самых центральных и основных положений на Соборах 14 столетия (1341, 1347, 1351) о Р. Х.
Варлаам это в подлинном смысле слова схоластический богослов того времени, который использовал философию в ущерб созерцанию Бога и отводил центральное место своим рассуждениям и предположениям, как видно из Соборного томоса 1341 года. Он, утверждал, что философия превосходит богословие и созерцание Бога. Он говорил, что Свет, явленный Христом  на горе. Фавор, не был неприступным и не был истинным Светом Божества. Этот Свет не был более святым и божественным нежели ангелы, «но даже ниже и ниже нашего интеллекта». Он говорил, что, поскольку этот Свет приходит и исчезает, проходит через воздух и затрагивает чувственные силы и т. д., то все концепции и понимания « более досточтимы, чем этот свет». Этот Свет приходит и уходит, потому что он воображаемый, разделенный и конечный. Согласно Варлааму, «мы поднимаемся от такого света (рационального) к понятиям и созерцаниям, которые несравненно лучше этого света». Поэтому он говорил, что любой, кто утверждает, что Свет Преображения превыше ума, является истинным и неприступным, «совершенно ошибается... неуважительно и поэтому вводит в Церковь очень пагубные учения». Варлаам так говорил, потому что он был насыщен схоластическим богословием Запада, поскольку он, конечно, даже не знал богословия Православной Церкви.
В то же время Варлаам боролся против учения о различении между сущностью и энергией в Боге, и особенно против учения Святых Отцов, что божественная энергия является несозданной.
Православное учение по этому вопросу изложено в «Синодике Православия». В нем говорится, что у Бога есть сущность и энергия, и что это различие не разрушает божественную простоту. Мы признаемся и верим, что «несотворенная и естественная благодать, воссияние и действование-энергия, которые всегда неотделимы от этой божественной сущности».[3] И поскольку, по мнению святых, созданная энергия означает также и созданную сущность, а несотворенная энергия характеризует несотворенную сущность», следовательно, энергия Бога не существует. Действительно, имя божества присуще не только божественной сущности, но и «божественной энергии не в меньшей мере». Это означает, что в учении Святых Отцов «эта (сущность) совершенно неприступна и она непричастна, но причастными являются божественная благодать и энергия»..
Точно также в «Синодике Православия» представлена та истина, что Свет Преображения - это не призрак и не нечто созданное, это не то, что появляется, а затем исчезает, но это несотворенная, естественная благодать, воссияние, озарение и энергия. То есть это природная слава Божества. И этот Свет, который является несотворенной энергией Бога и неразрывно исходит из божественной сущности, проявляется «благодаря Божественному человеколюбию по отношению к тем, кто очистил свой ум». Так что этот несотворенный свет - это «Свет, неприступный... и неограниченный свет, и непостижимая природа божественного сияния, и невыразимой славы, и Божества, в высшей степени совершенной славы и сверх совершенства, и вневременной славы Сына, и Царство Божие, и истинная красота и прекрасен в своей божественной и благословенной природе, и в естественной славе Бога, Отца и Духа, вспыхивающего в Единородном Сыне, и Божество…».
Восхваляются Святые Отцы, которые исповедуют «божественную энергию, исходящую из божественной сущности, исходящую неразделимо, а по причине этого исхождения, существует неописуемое различие вещей, но из-за « неделимости », она являет сверхприродное единство».[4]
И наконец, еретики, которые принимают ошибочные взгляды, которые отличаются от учения святых и богоносных отцов, предаются анафеме. Напротив, Святые Отцы, которые безошибочно выражают учение Кафолической Православной Церкви, восхваляются и ублажаются. В частности, особым образом прославляется святитель Григорий Палама, епископ Фессалоникский. Его восхваляют по двум причинам. Во-первых, потому что он успешно противостоял ересям и победил еретиков, которые учили ошибочным мнениям по этим столь важным богословских вопросам и пытались ввести в Церковь Христову «платоновские идеи и эти эллинские мифы»[5]. Другая причина состоит в том, что он изложил православное учение по этим вопросам, используя всех Святых Отцов от свт. Афанасия Великого и до его времени в качестве комментаторов. Итак, здесь свт. Григорий Палама представлен как преемник Святых Отцов и поборник учения Православной Церкви, и по этой причине его имя упоминается в «Синодике Православия».

В томосе Собора 1347 года написано нечто очень важное о значении и авторитете св. Григория Паламы и всех тех монахов, которые следуют его учению. Это характеризует его как самого достойного. Итак, томос анафематствует всех, кто не принимает его учение (свт. Григория Паламы) и противостоит ему. В томосе в то же время говорится, что если «кого-то еще застигнут в том, что он либо он думает, либо говорит, либо пишет против авторитета смиреннейшего и честнейшего иромонаха Григория Паламы и монахов пребывающих с ним, а еще больше против святых богословов и этой Церкви, мы возвышаем голос против такового, произносим осуждение на него, будь он священником или мирянином».[6] То есть тот, кто выступает против святого Григория Паламы, и его учения, на такового Собор произносит отлучение. И действительно, в Синодике пишется, что мы считаем, что св. Григорий Палама и окружающие его монахи, согласные с ним, «не только превосходят тех, кто против него, или даже больше, тех софистов, восстающих против Церкви Божьей..., но мы заявляем, что они являются защитниками Церкви и первыми защитниками благочестия, а также борцами за нее и помощниками».[7]

Поскольку даже и сегодня есть некоторые «богословы», которые сомневаются в учении св. Григория Паламы и считают его неоплатоническим, то давайте послушаем то как отлучает от Церкви и предает анафеме таковых Собор, о котором мы вспоминаем, а в целом «Синодик Православия».

в) Исихазм

Богословие Церкви о несозданных божественных энергиях-действованиях и несозданном Свете, которое было изложено в 14 столетии свт. Григорием Паламой, а затем сформулировано на Великих Соборах самым тесным образом связано с исихастским движением. Впрочем, то, чтобы человек смог достигнуть этого опыта, т.е. видения несозданного Света, который отождествляется с обожением, вовсе не является гипотетическим развитием  рассудка, логики и перегрузкой головы знаниями. Этот опыт является плодом очищения человека и возвращения ума в сердце, и просвещением ума.

Из Деяний Соборного томоса 1431года вполне очевидным становиться то, что Варлаам посеял недоверие и сомнение в отношении образа жительства православного монашества, в так называемом исихастском образе жизни. Несомненно, что это выявляется и благодаря всему учению свт. Григория Паламы, главным образом в его опровержениях мнений Варлаама, которые он собрал в своем известном труде «В защиту священно-безмолвствующих». Но я позволю себе привести одну выдержку из Деяний собора 1431г. Варлаам между всем прочим говорил: «Из многих вещей, за одну их которых я мог мы вполне справедливо вынести обвинение при прочтении этого учения, я не считаю что нет ничего хуже, чем попытка отвергать таинства Христиан, клеветать на Отцов, тому как они мыслили прежде, этому же оно учит же теперь».

г)Богодухновенное богословие святых и благочестивое сознание Церкви

Тот кто изучает текст Синодика Православия, когда он доходит до глав относящихся к ереси Варлаама и Акиндина, то, несомненно, он обратит внимание на следующую в них фразу: «согласно богодухновенному богословию Святых и благочестивому сознанию Церкви»[1]. Он, несомненно, заметит, что Собор, опровергая все еретические положения учения Варлаама и Акиндина и касаясь учения Церкви по конкретному вопросу, использует именно эту фразу. Еретики подвергаются осуждению за то, что они не веруют и не исповедуют веру «согласно богодухновенному богословию Святых и благочестивому сознанию Церкви».[8]

Необходимо отметить, что исповедание веры Святых характеризуется как богодухновенное. А богодухновенность, безусловно, связана с божественным откровением. Святые жили Бога, они достигли опытного переживания божественной благодати, лично познали Бога, достигли Пятидесятницы, восприяли божественное откровение, а поэтому они расцениваются как богодухновенные и незаблудные учители Церкви.

Следует в особенности указать на метод, который они использовали и на образ жизни благодаря которому они становятся богодухновенными по благодати Божией. Этим образом является исихазм, который конкретным образом проявляется в трех этапах духовного совершенства. Ими являются – очищение сердца, просвещение ума и обожение.[9] Этими святыми богоносцами и боговидцами являются Пророки в Ветхом Завете, Апостолы и святые Отцы. Поэтому в Синодике Православия записано:«Пророцы яко видеша, апостоли яже научиша, Церковь яже прият, учители яко богословиша, вселенная якоже мудствова, благодать якоже просия». Следовательно у всех святых имеется тождественны опыт, и это, несомненно потому, что они следовали одному и тому же образу жизни, жили таинство Креста и Воскресения Христова, которое от нас отбегает по причине греха, оно избегает греха, который гнездится в нас, ибо оно возводит к созерцанию Бога.

Однако же богодухновенное учение Святых самым тесным образом связано с благочестивым сознанием Церкви. Церковь породила Святых, а святые выражают благочестивое сознание Церкви. Святые не могут мыслятся как вне Церкви находящиеся. А святыми не могут считаться те, которые имеют еретические т. е. ошибочные взгляды по важным богословским вопросам.

В Церкви имеются, как говорит свт. Григорий Палама «умудренные опытом» («οι πείρα μεμυημένοι»),а это те, которые последуют преуспевшим и проявляют к ним уважение, то есть, если мы не обладаем собственным опытом в данных вопросах, то, как бы то ни было, нам необходимо следовать учению боговидцев, пришедших в состояние обожения и имеющих опыт. Только таким образом мы сможем приобрести церковное мышление и церковное сознание.  В противном случае мы открываем путь к собственной катастрофе. Нам необходимо постоянно веровать и исповедовать веру «согласно богодухновенному богословию Святых и благочестивому сознанию Церкви» (κατά τας τών Αγίων θεοπνεύστους θεολογίας και το τής Εκκλησίας ευσεβές φρόνημα).

Синодик Православия это превосходный и достаточно компактный документ, в котором содержится все православное учение нашей Церкви. Поэтому Церковь его включила в свое богослужение Недели Торжества Православия и читается внимательно и с молитвой. Это священный текст (Είναι κείμενο ιερό). Нам следует соотносить все наши взгляды, а прежде всего жизнь, с ним.

Нам нужно внимательно изучить его, чтобы понять, что представляет собой православная вера и православная жизнь. Православный образ жизни в действительности свободен от схоластики и морализма. Это исихастское богословие.

Наша положительная или отрицательная позиция по отношению к этому тексту показывает, в какой степени мы одухотворены православным разумом Церкви или одержимы схоластикой. Мы являемся церковными настолько, насколько мы пропитаны святыми отцами.

В трудах святого Григория Паламы мы видим постоянное устранение ложной доктрины этого учения Варлаама, который пытался поколебать основы традиционного монашества.

У Варлаама были взгляды, которые были присущи западному монашеству, которое отказалось от исихастского метода и было занято социальным служением. В средние века под влиянием схоластического богословия на Западе деятельный подвиг ( η πράξη), который в патристическом богословии понимается как труд над очищением сердца, интерпретируется как миссионерство, а созерцание, которое в богословии святых отцов - это умная молитва и видение несозданного Божественного Света,  интерпретируется как умственное рассуждение о Боге.

Действительно, вдох и выдох, как и другие методы, являются психотехническими методами, с помощью которых делается попытка освободить ум человека от порабощения его окружающей среде и логике, рассудку и чтобы умом войти в сердце, где находится его настоящее место, войти в его естественное состояние, дабы оттуда взойти к созерцанию Бога. Основа этого делания заключается в том, чтобы всякий мог, по благодати Божией и собственным усилиям, подвигу сконцентрировать ум в сердце. Это то, что называется исихазмом и исихастским движением. Это так называемая умная исихия, о которой писали многие святые отцы. Этим способом ум освобождается от логики, рассудка и приобретает свое состояние сообразно природе и сверх природы. Тогда он находится в своем естественном состоянии.

Все Святые Отцы следовали одному и тому же методу, и поэтому они пришли к одним и тем же выводам. Исихазм - единственный метод лечения-терапии человека. Таким образом, существуют на протяжении веков, с одной стороны, исихасты, которые являются безукоризненными богословами, а, с другой стороны, есть и антисихасты, которые богословствуют своим воображением и поэтому заканчивают ересью.

В Соборном томосе 1341 г. по Р. Х. есть очень содержательный и характерный абзац. Варлаам осужден, потому что он обвинял монахов «за святую молитву, которой они занимаются и часто возносят ее». Монахи занимались молитвой и умной исихией, потому что, как свидетельствует вся Традиция, это подходящий метод для сосредоточения ума в сердце. Собор приемлет этот метод, который, что вполне очевидно, был принят всеми Отцами Церкви.

Но в то же время Собор также осуждает всех тех, кто придерживается тех же взглядов, что и Варлаам, и обвиняют тех монахов, которые стараются жить сообразно исихастскому образу жизни, потому что монахи не должны делать ничего другого, кроме того, как применять тот метод, который содержит Церковь. В тексте Собора характерно сказано: ««Но также, если кто-либо из находящихся под его влиянием, или кто-либо из тех, кто наносит в таких вещах оскорбление, являющихся вопросами за которые нашим смирением мы подвергаем отлучению, поскольку считается, что таковой говорит или пишет кощунственно и с ложными убеждениями против монахов, или, что еще более против этой Церкви, то таковой пусть будет отлучен от Церкви и отсечен от Святой Кафолической и Апостольской Церкви Христа и православной общины христиан».

Я считаю это очень важным текстом и отвечаю тем, кто не только осуждает современное исихастское монашество, но считает его еретическим и стремится всеми способами высвободить его от всей исихастской традиции и отводит ему место среди антропоцентрических сообществ или даже основных религиозных обычаев в жизни. Утверждение, что оно отрезано от Церкви Христовой, ужасно.

4. Анафемы и прославление (провозглашение вечной памяти)⁶

Всякий, кто читает "Синодик Православия", тот сразу для себя сделает открытие, что, с одной стороны, в нем еретиков предают анафеме, а с другой стороны  - прославляются святые отцы и исповедники. Первым, т. е. еретикам, провозглашаются «анафема» (το ανάθεμα) три раза, а последним, т.е. защитникам Православия, провозглашают «вечную память» (αιωνία η μνήμη) три раза в каждом предложении.

Некоторые люди соблазняются, когда они видят и слышат такие действия, особенно, когда они слышат слово "анафема". Они считают, таким образом, что этим самым Православная Церковь выражает свой дух ненависти к другим вероисповеданиям.
Но данный факт не должен интерпретироваться таким образом. Анафемы не могут рассматриваться в качестве философских идей и считаться проявлением ненависти к другим вероучениям, но, как врачевательные действия. Во-первых еретиков выбор, который они сделали, закончился ересью и в их отходом от учения Церкви. С помощью философии они противопоставили себя богословию и Откровению. Таким образом, они демонстрируют, что они больны, а в реальности отрезаны от Церкви. Тогда отлучением имеетя смысл показать отделение еретика от Церкви. Святые Отцы этим их действием хотят подтвердить уже существующее положение, и, кроме того, они помогают христианам, чтобы защитить себя от болезни ереси.
Существует характерный отрывок из записей четвертого заседания VII Вселенского собора. В них говориться, что Святые Отцы исполняют слово Христа, для того, чтобы установить светильник божественного знания «на свешницу», чтобы он сиял всем, кто в доме и не скрывать его «под спудом». Таким образом, те, кто исповедует Господа, помогают совершать путь спасения беспрепятственно. Святые Отцы «изгоняют всякое заблуждение еретическое, а всякий гнилой член, если он заболел неизлечимо, отсекают. Имея веялку, они очищают гумно; при этом пшеницу, то есть питательное слово, укрепляющее сердца человеческие, они складывают в кладовой Кафолической Церкви, а плевелы еретического злословия сожигают огнем неугасимым».⁷ 
Таким образом, еретики являются неизлечимо гнилыми членами Церкви и, таким образом, они отсекаются от Тела Церкви. Еретики должны рассматриваться именно в таком ракурсе. Таким образом, здесь можно увидеть проявление любви Церкви ко всему человечеству. Ибо, как мы уже отмечали в другом месте, а также, когда кто-то использует ошибочное медицинское учение, то в таком случае не будет никакого положительного терапевтического результата, никто не сможет получить излечения. То же самое относится и к догматам или ошибочным учениям. Ошибочное учение, которое основано на неправильной методологии, никогда не может привести человека к обожению.
Именно в этом свете мы должны понять тот факт, что анафемы также как и провозглашение многолетний относятся к конкретным лицам, потому что эти лица являются одни из тех, которые формируют эти учения и побеждают приверженцев еретических учений. И действительно, характерно то, что в анафемах используются ужасающие эпитеты по отношению к еретикам. Мы должны добавить, что эти ужасные эпитеты, которые используются в данном случае, не должны рассматриваться в нравственном смысле, но в богословском смысле, потому что многие из лидеров ереси были "нравственными" лицами. В дальнейшем я хотел бы обратить внимание на некоторые такие эпитеты, а некоторые весьма показательны в своих характеристиках.
Иконоборцев которые делали яростные выпады против святых икон называют в "Синодике Православия", "повреждающие славу Божию ", «дерзающие восставать против икон и наглые, трусливые и убегающие". Тех, кто были начальниками ереси иконоборчества, во времена Льва Исаврянина, называются «хульниками и предводителями погибели». Геронтий является предается анафеме за «яд своей отвратительной ереси... с его порочными догматами». Ересь это болезнь, а вера с еретическими догматами является порочной, потому что она извращает истину откровения Церкви. Анафема провозглашается «сборищу восстающему против почитаемых икон».
Как мы уже говорили, в "Синодике Православия" упоминаются все еретики.⁸ К тому же, как кажется, с одной стороны, все еретики использовали один и тот же метод, а по существу совпадают друг с другом, а с другой стороны, что оба сбора, и VII Вселенский Собор и считающийся IX Вселенским⁹ отношении Совета себя рассматривают как выражение Церкви и как продолжение ранее происходивших Вселенских Соборов. Арий называется богоборцем и начальником ересей¹⁰, Петра Кнафевса называют безумным¹¹. Такая терминологическая характеристика как «безумный» используется для многих еретиков. Конечно, они называются безумными не в биологическом смысле, но в первую очередь в богословском смысле. Варлаама, Акиндина, которые возглавляли анти-исихастское течение и учение и все их последователи называются «лукавым сборищем»¹². Напротив, для защитников православной учения используются такие характеристики как «благочестивый»¹³, «святейший»¹⁴, иприснопамятный¹⁵.
И опять я должен отметить, что ересь сворачивает от истинного пути для исцеления человека ради достижения обожения. Если мы считаем, что очищение сердца, просвещение ума это терапия для того, чтобы человеку стать на путь к обожения, то тогда мы осознаем, что ересь уводит с этого пути, и оставляет человека навсегда без лечения, без надежды на излечение и спасение.

СНОСКИ

1Протоиерей Георгий Флоровский. Авторитет древних соборов. , с. 297// Избранные богословские статьи. М. 2000.

2Там ж, с. 298

3Кафоличность Церкви. Тот же сборник., с.154-155

4См. в русском пер. определение собора: Деяния Вселенских Осборов. СПб. т.4, с. 591

5См. Τόμος τοῦ 1341. Πρωτοπρ. Ιωάννου Ρωμανίδου. Κείμενα Δογματικῆ καί Συμβολικῆς θεολογίας τῆς Ὀθόδοξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας.Ἐκδ. Πουρναρᾶ. Θεσσαλονίκη. 1982, σελ. 234

6Синодик Православия в последней редакции греческой Триоди имеет в себе две части — это провозглашение анафем еретикам (Ἀνάθεμα) и провозглашение «вечной памяти почившим благочестивым императорам и Отцам — защитникам православной веры» (Αἰωνία ἡ μνήμη), которое произносятся трижды после каждого провозглашения. В Синодик входят также главы «Против Иоанна Итала»(Τοῡ Ἰταλοῡ Ἰωάννου) - 11 глав, «Против Варлаама и Акиндина»(Τὰ κατὰ Βαρλαάμ καὶ Ἀκινδύνου Κεφάλαια) ΤΡΙΩΔΙΟΝ ΚΑΤΑΝΥΚΤΙΚΟΝ. Ἐκδ. ΦΩΣ. Ἀθήναι

7См. Деяния Собора., с. 476

8Согласно Синодику, приводимому в греческой Триоди две последные анафемы поизносятся против последователей монофизитства всех направлений, монофилитства, яковитов и «против всех еретиков» (Ἰακώβου Ἀρμενίῳ τῷ Ζανζῳ. Διοσκόρου Πατριάρχῃ Ἀλεξανδρείας, καί Σεβήρῳ τῷ δυσσεβεῖ...καὶ ἁπλῶς πᾶσιν Αἷρετικοῖς.) См. ΤΡΙΩΔΙΟΝ ΚΑΤΑΝΥΚΤΙΚΟΝ. Ἐκδ. ΦΩΣ. Ἀθήναι, σελ. 163

9 т.е Паламитские соборы 14 столетия, и прежде всего их резюме Константинопольский собор 1351г.

10Ἀρείῳ τῷ πρώτῳ θεομάχῳ καί ἀρχηγῷ τῶν αἷρέσεων

11παράφρονι

12πόνηρᾷ συμμορίᾳ

13εὐσεβής

14ἁγιώτατος

15ἀοίδιμος

Источник: https://www.oodegr.com/oode/orthod/genika/synodiko_or8odoksias_1.htm

© перевод выполнен интернет-содружеством «Правосланый Апологет» 2012-2024гг.

Митрополит Серафим Касторийский

Таинство Креста

"Μυστήριον ο Σταυρός"

Свт. Григория Палама, наставляя свою благословенную паству в Фессалониках в Третью неделю Великого Поста, неделю Крестопоклонную, как он именуется на нашем церковном языке и совершая последование изнесения Креста Христова, воздавая похвалой друзьям Креста, как Ветхого, так и Нового Завета, оценивает и характеризует его как «великую тайну и во-истину божественную»[1]

Первая Тайна Креста

Вместо орудия осуждения Крест представляется как символ победы, триумфа и жизни, он становится победным трофеем и престолом Царя Христа, на котором «самой Его кровью и его собственными перстами красным цветом был подписан приговор о свободе человека от уз смерти и греха» 2. Хотя и до него некое бесчисленное число людей было осуждено на распятие этим орудием, но после распятия Христа Крест становится «Красотой Церкви, раем, древом нетления, непобедимым трофеем христиан, дверью в рай, оружием непреоборимым и демонов противник»3, как его воспевают с необычайным вдохновением  церковные гимнографы.

Вот почему святой Иоанн Златоуст, говоря об этом чудесном изменении Креста, спрашивает: «Как же этот символ смерти стал столь превожделенным и столь важным, почему мы изображаем это знамение на нашем теле, почему мы его носим как прекраснейшее наше украшение?  Если бы сила Распятого не была столь велика, то почему никакое из других чудес из тех, которые совершил тогда Бог не явило столь поразительную Его силу и не принесло изменение миру и спасение ему как только один Крест? Все они были явлены силой Креста, но и все они указали на силу Креста».

Вторая тайна Креста

Под тенью и свечением Креста и под его благодатными молниями жили жертвенно и в любви, осознавая нынешнюю жизнь как крестную, преподобные отцы, Праведники, Мученики, «добре подвизавшиеся и венцем венчавшиеся». И эта таинственная, неизменная, возрождающая и освящающая сила Креста распространяется на верующих и от него  неустанно изливается поток его умного освящения, как об этом пишет прп. Феодор Студит. «Никого не прогоняет, никого не отвергает по исходящих от него обильных благ, но который подает освящение и даже соделывает чистым, освобождая человека от пятен грязных помыслов, а воссоединяет разрозненное, а расслабленное сердце сосредотачивает, сметенного укрепляет, бесчувственных и черствых умягчает».5

Третья Тайна Креста

Тайна не может быть объяснима, как превышающая человеческую меру. Тайну, которую мы живем повседневно, ее переживают те, которые идут узким и тернистым путем нынешней жизни «взирая на начальника и совершителя верыИисуса» 6. Тайна Креста. Тайна любви, силы, свободы и жизни. «И только одно имя Креста щедро распространяет освящение» 7, замечает прп. Свт. Григорий Палама. И он далее добавляет: «... Крестом умервщлена смерть и оживлен Адам, им увенчаны Мученики и им достигли высоты святости преподобные.  Крестом мы облеклись во Христа и стряхиваем с себя ветхого человека, одеяние греха. Крестом мы да побеждаем страсти и да свободно последуем по пути жизни вышнего мира. Тот, кто подъемлет на свои рамена Крест, он становится подражателем Христу, и он вместе со Христом освящается и прославляется»8

На Крест Христов, мои возлюбленные братья, и мы возлагаем сегодня нашу надежду и всю нашу жизнь, потому что это безопасное прибежище для христиан и сладчайшее утешение для всякой измученной души. Ко Кресту Христа прикасаемся и мы, в наше неспокойное время, кода идет война и унижается человеческая личность, дабы нам устремиться к миру, единству и человечности, поскольку Крест является «орудием мира и согласием между небом и землею» 9. Давайте с радостью и страхом его облобызаем и у него испросим:

Чтобы он покрыл его теплых воспевателей,

чтобы он спас тех, которые его с верою обнимают и ему поклоняются,

чтобы он вел народ по пути православия и мира,

для он оградил и защитил иерархов,

чтобы он укрепил Священников10,

чтобы уготовал будущее для священства, поскольку этот период времени является временем и неделей священных устремлений,

и чтобы он покрыл бы мир духом любви Господа нашего Иисуса Христа.

Сноски:

 ^{1 Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτου, «Λόγος εις την προσκύνησιν του Τιμίου και Ζωοποιού Σταυρού»,PG 99,693-696}

^{2 Εβρ. 12,2}

^{3 Αγίου Θεοδώρου του Στουδίτου, ο.π. 697D}

^{4 Αυτόθι}

^{5 Αυτόθι}

^{6 Αυτόθι 700Β}

^{7 Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Ομιλία ΙΑ’, «Εις τον Τίμιον και Ζωοποιόν Σταυρόν», ΕΠΕ 9,316}

^{8 Δοξαστικό Εσπερινού Κυριακής της Σταυροπροσκυνήσεως}

^{9 Στιχηρό Εσπερινού Κυριακής της Σταυροπροσκυνήσεως}

^{10 Αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, «Προς τε Ιουδαίους και Έλληνας απόδειξις…»,PG 48,827}

imkastorias.gr/index.php/o-mitropolitis/2013-09-10-09-20-52/egkyklioi-eorties/item/2067-mystirion-o-stavros

©перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет»2017г.

о. Ангелос Ангелопулос: Святой Григорий Палама и 9 Святой и Вселенский Собор

π. Ἄγγελος Ἀγγελακόπουλος : Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καὶ ἡ 9η Ἁγία καὶ Οἰκουμενικὴ Σύνοδος

В данной телепередаче ΟΔΥΣΣΕΙΑ ΤV предлагается важная и интересная лекция известного богослова и клирика Пирейском Митрополии о. Ангелоса Ангелопула, посвященная памяти свт. Григория Паламы и Константинопольским исихастский соборам 14 века, которые церковное сознание исторически воспринимало как 9 Вселенский собор.

Эти соборы по своему составу и проблематике имеют подлинный характер Вселенских соборов: на нем присутствовали патриарх, епископы, монахи, и даже миряне. Все это разительным образом противоречит т.н. недавно проходившему в 2016 г. на о. Крит т.н. Всеправолавному собору. Последний по своему составу и характеру является некой иронией и пародией на Всеправославный собор, не более. 

Константинопольские соборы 14 столетия, рассматривали наиважнейшие догматические вопросы, правильное решение которых еще раз подтвердило огромную разницу между Православием и папизмом.

Определение границы между Православием и ересью —

свт. Григорий Палама

Οριοθέτηση Ορθοδοξίας και αιρέσεως – Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς

почетный профессор Фессалоникского университета Георгий Мандзаридис

Καθηγητής Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης

повторная публикация

В первую Неделю Великого поста святой Четыредесятницы наша Церковь празднует победу Православия над ересями. Особым историческим событием которое является основой и истоком этого празднования была победа Церкви над иконоборчеством. Иконоборцы настаивали на том, что использование икон противно христианству. Они не принимали поклонение иконе Христа, точно также как и почитание икон и святых мощей. Это их убеждение не носило поверхностный и случайный характер, но оно имело свое происхождение в отрицании изображения Христа, что в действительности ведет к отрицанию Его воплощения и Его явления в этот мир как истинного человека. Гибель иконоборчества указывает на еретический характер этого явления свидетельствует о том, что оно действительно является ересью.

Ересь это не какое-то ошибочное богословское мнение и даже не искажение какого-то значения Священного Писания или традиции Церкви. Ересь, как говорит сама этимология сего слова, это избрание какой-то части богословской истины и ее абсолютизация. То есть ересь - это кромсание истины, избрание какой-то ее части, ее абсолютизирование и таким образом происходит разрушение и оспаривание всей истины. Когда, например, Арий учил о том, что Христос был неким совершенным человеком, то он не говорил ложь, он говорил истину. Но он не говорил всю истину, но излагал только ее часть. Он не говорил о том, что Христос был и совершенным Богом. Тем самым он искажал и извращал всю христианскую истину. Арий не признал соединения в лице Христа двух природ — божественной и человеческой, что в свою очередь является основой единения человека с Богом, то есть спасения и обожения человека. Он извратил и разрушил основу христианства и создал ересь.

Итак, суть ереси в христианстве заключается в оспаривании соединения Бога с человеком, что составляет основу в личности Богочеловека Христа. То есть ересь отвергает возможность спасения человека, которая отождествляется с его обожением.
Обожение человека является целью при его сотворении. Человек был создан «по образу и подобию» Бога. Это творение Бога, которое было призвано своим Творцом и Создателем уподобиться Ему, стать богом, но конечно же не по сущности своей, но по благодати, как об этом говорится на богословском языке. Но это осуществить стало невозможно после отступления человека от Бога и его подчинения греху. Возвращение же человека к «подобию» Божию или обожению является его спасением.
Вся священная история Ветхого Завета, которая венчается воплощением Бога во Христе, указывает на дело божественного домостроительства для спасения мира. И Церковь является духовным пространством, в котором таинственно совершается спасение людей.
Ереси, как нападение на это спасение и ее оспаривание, появлялись в истории Церкви на двух уровнях: уровень самого спасения, которое приносит Бог человечку, что произошло с докетизмом, арианством, несторианством и монофизитством и другими ересями и б) на уровне образа и способа усвоения этого спасения человечком, как это случилось с Варлаамизмом, с которым полемизировала Церковь с помощью ее защитника свт. Григория Паламы.
Древние ереси оспаривали спасение на первом уровне, то есть на уровне его приношения Богом человеку. Если Христос не был настоящим человеком, то есть если Он не обладал реальным человеческим телом, но кажущимся, как утверждали древние еретики называемые докетами, с которым в особенности вел борьбу апостол и Евангелист Иоанн Богослов, или если Он был только человек, как позднее утверждали ариане; или же только Бог, как учат монофизиты; или же Бог и человек, но две разделенные природы, которые не соединены в единое лицо, как говорили несториане; или же даже если Он был только совершенный Бог, но не совершенный человек, как утверждали аполлинаристы, то тогда невозможно было бы осуществить во всей полноте дело спасения человека.
Человек , как учат Священное Писания и Отцы Церкви , спасается, когда он восприемлет от Бога то, что воссоздает человека и соединяет его с источником его жизни. Все древние ереси частично или полностью отвергали веру и учение Церкви. Таким образом они отвергли опыт которым обладали изначально ее члены и нанесли ему оскорбление, то есть они отвергли то что общение со Христом или же причащение Телу и Крови Христа является действительным реальным общением с Богом, участием в божественной жизни.
Своего рода резюме или вершиной древних ересей было иконоборчество. Таким образом, в период иконоборчества, который длился более века ( 726-843 ), в центре внимания церковной жизни оказываются вновь ересь, заблуждение, которое лишь с небольшими с изменениями отличалась от прежних ересей. Именно поэтому во время празднования праздника Торжества Православия совершается воспоминание осуждения всех ересей и возвещается непоколебимая вера Церкви в ее непрерывной традиции:« Что узрели Пророки , ему научили апостолы , как приняла Церковь , как догматствовали Учителя, как науена Вселенная... так мы веруем, так мы глаголем, так проповедуем». ( Синодик Седьмого Вселенского Собора ) .
 
Иконоборчество было своего рода религиозной идеологией, которая оспаривает, а в конечном итоге отвергает факт воплощения Бога, которое является условием для обновления мира и обожения человека. Если Христос не может быть изображен, то это означает, что Он не является истинным человеком. Икона-образ Христа указывает и подчеркивает истину божественного воплощения. Икона отображает явление и присутствие Бога, Который явился в мир, чтобы спасти человека. .
Все древние секты , возникшие во время первого тысячелетия нашей эры, были рассмотрены семи Вселенских Соборах . И победа Православия , которая празднуется Церковью в первое воскресенье Великого поста, рассматривается как победа над ересями, которые ставят под сомнение спасение человека на уровне приношения Бога.

Второе воскресенье Великого поста рассматривается как продолжение Недели Православия . В это воскресенье Церковь празднует нашу победу над другой формой ереси, ересью, которая отрицает спасение человека на втором уровне — образе и способе усвоения спасения человеком. И в борьбе Церкви с этой ересью первым лидером ее был святой Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский.
Святой Григорий Палама родился в 1296 году . У него были благочестивейшие и состоятельные родители . В возрасте семи лет Григорий осиротел, лишившись отца, а заботу о его образовании на себя принял сам император, который хотел его подготовить для служения на высоких государственных должностях. К тому времени он уже узнал о подвижнической аскетический жизни в своей семье, и он был наставлен Иисусовой молитве афонским монахом а в последствии митрополитом Филадельфийским Феолиптом. Но хотя император хотел, чтобы он служил на высоких государственных постах, Григорий предпочел монашескую жизнь. .
Осенью 1316 года, в возрасте двадцати лет, он отправился с двумя младшими братьями Макарием и Феодосием на Святую Гору Афон. В течение первых трех лет пребывания там он жил под духовным руководством подвижника монаха Никодима в пределах Ватопедского монастыря . После смерти Никодима он поселился в Великой Лавре, а затем удалился в скит.
В 1325 турецкие набеги вынудили Паламу, как и других cвятогорцев, оставить гору Афон . Тогда он пошел в пустынный скит в Верии, где он оставался около пяти лет, ведя напряженную аскетическую жизнь. В 1331 набеги сербов заставили его покинуть область Верии и вернуться на Афон, где он продолжал свою уединенную жизнь в исихастирии Святого Саввы. Там ему сообщили о взглядах Варлаама, богослова и философа из Калабрии на юге Италии.
Варлаам был православным и принимал все догматы Церкви, которые были сформулированы на семи Вселенских Соборах. Поэтому он не выказывал еретические представления на первом из двух уровней, упомянутых нами. Но его взгляды относились ко второму уровню — образу усвоения человека спасения данного Богом. Варлаам не говорил, что Христос или Святой Дух являются творением, как это делали ариане и духоборцы, но он утверждал, что энергия Божия, то есть Его благодать, с помощью которой человек спасается, является тварной. Но это опять означает, что человек не вступает в непосредственно личные отношения с Богом, и не соединяется с Ним, но с чем-то тварным. И это утверждение в учении о спасении человека не было чем-то отличным от того, что утверждали ариане и духоборцы. .
Спасение человека это онтологическое событие. Это то, что охватывает все человеческое бытие и осуществляется при его непосредственном личном общении и единении с Богом . Это передача божественной жизни, которая была человеком утрачена по причине отступления его от Бога. Человек не спасается, если он изучает некоторые лишь отдельные истины или же достигая некоторых теоретических познаний о Боге. И Бог не спасает человека, передовая информацию о Самом Себе, но спасает становясь человеком, не переставая быть Богом. Он спасает жизнью и смертью Своей, Крестом и Его Воскресением.
Вся тайна домостроительства спасения Божьего суммируется апостолом Павлом в одном предложении : «Великая тайна благочестия: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе»¹ . Эта тайна переживается в духовной сфере - Церкви. По существу, это тайна отождествляется с самим таинством Церкви. Именно поэтому Церковь, которая тайнотворит (μυσταγωγεί) общение и единение человека с Богом , характеризуется святителем Григорием Паламой, как «общество обожения» (ἡ κοινωνία τῆς θεώσεως).

Общество обожения означает такое общество, которое готовит богов и и избирает богов, богов по благодати. Это также был вечный план Бога в отношении человека, как указано, чтобы достичь состояния «по подобию», чтобы человек стал богом, делаясь причастником благодати Троичного Бога. Но осуществление этого Божественного плана требует согласия и соработничества человека. Бог наделил человека свободой и ничего не навязывает ему силой. Поэтому и цель, которую поставил Бог перед человеком, достигается только его свободным соработничеством. И потому, поскольку человек по причине отступления отвратился от Бога, ему необходимо вести борьбу, для того чтобы вновь обрести по Божественной благодати самого себя и идти вперед к его цели, согласно воле Бога. К этой то борьбе Церковь призывает всех, а особенно в этот период Великого поста.
Святитель Григорий Палама является прекрасным наставником для успешного ведения такого рода брани. Прежде всего этот великий богослов Церкви учит нас тому, как важно, чтобы человек вновь и действительно обрел бы самого себя, чтобы направить его к Богу и обрести ему великий дар спасения, который предлагает Бог. Он учит нас тому, насколько важно, чтобы человек обратился внутрь себя, чтобы возвратить рассеянный ум в сердце и услышать призыв который, с которым к нему обращается Христос : "Се стою при двери и стучу : если кто услышит глас Мой и открывает дверь , и войду к нему и буду вечерять с ним , и он со Мною ". Эти истины и этот образ жизни отстаивал святитель Григорий Палама в полемике с Варлаамом. Эти истины и этот образ жизни был оспорен и подвергся нападению со стороны Варлаама и его единомышленников.
Можно сказать, что в учении Варлаама мы имеем дело не с простой ересью, но с полным отвержением и ликвидацией дара божественной икономии. Используя слова преподобного Симеона Нового Богослова в отношении аналогичного явления его эпохи, то речь идет о учении, которое "уничтожает все домстроительство Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и вполне очевидно отвергает необходимость вещественной иконы... " .
Святой Григорий Палама защищал подлинную традицию Церкви, которая всегда была общей на Востоке и на Западе. Он изо всех сил вел борьбу за то, чтобы удалить те отклонения, которые привели к формированию раскола. Он вел неустанную полемику с учением Варлаама о том, что энергия или благодать Божия является сотворенной и подчеркивал, что Бог посредством нетварной благодати входит в личностное общение с человеком, соединяется с ним и обоживает его. Таким образом он явил неискаженное христианство, утвердил Православие и сохранил открытым путь к обожению человека.
Отделение христианской жизни от Церкви, что было замечено в последние новейшие времена, обезобразило и исказило само христианство, а это оказало благоприятное влияния на распространения секуляризма. А поскольку секуляризм утвердился в первую очередь на Западе и оказал на него существенное влияние, имея своей целью распространиться и на Восток, то в данном положении совершенно понятным является превосходство Запада над Востоком. Вот почему секуляризированные общества на Востоке и вполне естественно находятся в менее благоприятных условиях, нежели секуляризированные общества на Западе и они вынуждены, чтобы постоянно идти вслед за ними, находится в каком-то тупике. Презирая наши изначальные корни, мы отказались лишь от нашего духовного богатства, забывая нашу трансцендентную ориентацию, и мы хотели стать модернизироваными, ходя по шипам секуляризма.
Святой Григорий Палама в критический момент истории преподнес своей жизнью и учением огромное богатство для поддержания и утверждения нашей нации и Церкви не только во в его эпоху, но и в течение всего темного времени турецкой оккупации, которое вскоре наступило. Но и сегодня его личность и учение составляют бесценное сокровище, которое преподносится для нашей поддержки и для выстраивания нашего созидательного пути в будущее. Для нашего шествия в истории, для нашего диалога с христианским и не христианским миром глобализируемого и разлагающегося общества.

Наконец, я хотел бы сделать два замечания, которые имеют особую важность и актуальность сегодня. Одно из них связано с жизнью святого Григория Паламы , а другое с его учением. .
Когда Палама был рукоположен в Константинополе в архиепископа Фессалоникийского и когда он пришел в Фессалоники, чтобы вступить на свою кафедру, то он столкнулся с восстанием зилотов, которые помешали ему войти в город. Палама с миром отправился на Святую Гору Афон, где он проводил свою жизнь в аскетическом подвиге, как и прежде, оставаясь там в течение приблизительно года . Тогда царь Сербии Стефан Душан, который по причине гражданских беспорядков и восстания зилотов воспользовался возникшей возможностью, чтобы расширить свою власть над большей частью Македонии, посетил Святую Гору Афон и попытался побудить изгнанного со своей архиепископской кафедры иерарха к дружбе с ним, дав ему лестные обещания в отношении политической власти, большие права и большое количество денег. Всем эти предложениям опытный святитель дал следующий благородный ответ:
«Я не нуждаюсь в какой-либо власти, правах и изобилии денег. Если вы возьмете губку, которая находится в стакане воды а затем бросите в Эгейском море, то она никогда не поглотит огромное море, а оттуда вы просто получите стакан воды, так как это соответствует физической емкости, и вы по равнодушию оставите весь тот объем жидкости. Так же и я с давних пор научился тому, что для меня стало уже естественным - чтобы жить, имея немногое и довольствоваться только самым необходимым. Поэтому, даже если вы и предлагаете мне все золото, которое на земле и в недрах земли, даже если вы возьмете меня и погрузите в поток мифической реки Пактолус, я не возьму оттуда ничего более того, что мне необходимо для повседневного пропитания и необходимого. Поэтому я не нуждаюсь ни в каких разговорах о твоих многих великих дарах и денежных выгодах».
Другое замечание относится, как мы уже говорили, к его учению. Свт. Григорий, как «проповедник благодати», сказал, что энергия Божия, или же Его благодать это то, благодаря чему спасется человек. То есть Бог не спасает человека чем-то сотворенным, которое является связующим звеном между Ним и человеком, но Он вступает в непосредственное личное общение с человеком и соединение с ним. Поэтому, соответственно, человек должен приблизиться к Богу непосредственно и личностно. Вот почему и молитва, которая была в самом центре его спора с Варлаамом , является не просто памятью о Боге или движением ума человека к Богу на чем настаивал Варлаам, но личностным общением и соединением с Ним, которое достигает своей вершины в Божественном Причащении.
Молитва означает возвышение до личности. И человек, который молится по-настоящему, он ощущает присутствие Личности, к которой он обращается с молитвой. Особенно это относится к молитве Иисусовой, «Господи, Иисусе Христе, помилуй меня», которую, как утверждает Палама, необходимо иметь на устах каждому верующему. Для человека нашего времени эти слова свт. Григория являются основной рекомендацией и наставлением для исправления и восстановления общения человека с Богом и ближним .

© перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2014 год

источник: pemtousia.gr

Покаяние по учению святителя Григория Паламы

Η Μετάνοια κατά τον Άγιον Γρηγόριον τον Παλαμάν

Архимандрит Ефрем (Кутсу) игумен священной обители Ватопед, Святая Гора Афон.Αρχ. Εφραίμ, Καθηγουμένου Ι. Μ. Μονής Βατοπαιδίου, Αγίου Όρου

ЧАСТЬ 1

Святитель Григорий Палама, как всем известно, является великим светильником Православной Церкви, который преуспел в своём богословии, которое является плодом его жизни во Христе, направленной на то, чтобы в ту эпоху оживить и возродить православное богословие во всей его глубине. На Святой Горе говорят, что богословие свт. Григория Паламы покрыло все пустое и бесполезное прошлого и будущего. Святой Святогорец начинает свою жизнь на Святой Горе с нашего монастыря, места нашего покаяния, Великой обители Ватопед, обучается умному деланию и подвижническо-аскетической жизни у ватопедского старца прп. Никодима исихаста. Просвещенный, благодаря подвижнической деятельной жизни, Духом Святым, свт. Григорий стяжал духовную мудрость и стал совершенным учителем добродетелей и жизни по Богу.

Последуя подлинной святоотеческой традиции, он не восприял моралитической теории духовной жизни, которую некоторые пытались принести с Запада и навязать в православных странах.

Во всем святоотеческом предании подчеркивается, что покаяние не исчерпывается некоторыми определенными изменениями в поведении, ни уставом, или каким-то внешним образом, но оно принадлежит некоему глубочайшему и всецелому изменению человека. Это вовсе не скоро проходящая печаль из-за сопереживания совершенному греху, но некое уникальное духовное состояние, которое означает твердое непосредственное направление человека к Богу, и постоянное расположение к восстановлению, исправлению, уврачеванию и начало духовной брани. Покаяние является новым образом мышления, верным духовным направлением, которое должно сопровождать человека до момента его смерти. Покаяние является динамичным изменением из состояния противного природе, подверженности страстям и греху, в состояние согласное природе – стремлению к добродетели, оно и является окончательным уклонением от греха и путем обращения к Богу.

Эту истину свт. Григорий Палама повторно отмечает. «Покаяние, – говорит он, – есть ненависть ко греху и возлюбление добродетели и уклонение от зла и сотворение блага». Из этого определения становится ясным то, что Святитель не может взирать на покаяние лишь как формальное и механическое изменение, поскольку оно определяется сущностным обновлением человека. И по этому точному слову сам факт покаяния не может лишь вместиться в рамки некоего безличностного рецепта или тактики, но оно всегда остается допустимым потенциальным личностным откровением. «Кающийся от души человек тем, что имеет благое произволение и отступил от греха, приходит к Богу» (Ομιλία 3η P.G. 151, 44Β).

Этот личностный характер покаяния для свт. Григория Паламы и, главным образом для всех Святых Отцов, исключает всякого рода благочестивую внешнюю окраску, которую хотел придать покаянию, а следовательно и всей духовной жизни, Запад. «Благочестие не в наших словах, а в наших делах», – подчеркивает святейший исихаст. (Προς Φιλόθεον 6, Συγγράμματα Β’, σελ. 521).

Но поскольку покаяние является началом и концом образа жизни во Христе, и поскольку оно является целью этой жизни, следовательно все должно рассматриваться через него, и честь и безчестие также сверять с ним. И оно даже «требуется и вере, если по совести жительствует он и вновь очищает себя самого через исповедь и покаяние» (Ομιλία 30, P.G. 151,185Α). Впрочем оно подается как обещание и согласие в момент совершения святого Крещения. Одним важным и основополагающим моментов, который предшествует покаянию, является признание в грехах и в сочувствии им, «что являтся великой причиной для избавления», добавляет святой Архиепископ Фессалоникийский (Ομιλία 28, P.G 151, 361C). Согласно свт. Григорию Паламе человек для того, чтобы прийти к покаянию прежде должен достичь признания «усвоения им преступлений» и, раскаиваясь, предстать пред Богом, к Которому подобает прибегнуть «с сокрушенным сердцем». Необходимо повергнуть себя самого в пучину Его милосердия и верить, как и блудный сын, что недостоин быть помилован Богом и называться Его сыном. И когда с познанием и переживанием своей греховности будешь пленен го́ре к милосердию Божию, обретаешь совершенство оставлением грехов через самоукорение и исповедь.

Богомудрый отец, желая очертить все стадии покаяния, говорит следующие характерные слова: «Было сначало признание в усвоении грехов, а в последствии пренебрежение к ним при сожалении о содеянных грехах, как провозгласил по Богу Павел. По Богу же сожалению об этом, сказал он, сопутствует сокрушение сердца, обращение к Богу и молитвенное прошение, обещание отвергнуть зло, и это и есть покаяние».

Покаяние как новое состояние жизни человека, сопровождается некоторыми определенными последствиями, которые на библейском и святоотеческом языке именуются «плодами покаяния». В качестве первого плода покаяния святитель Христов ставит исповедание грехов, поскольку с помощью него обретается исцеление и очищение души верующего и зачинается новая жизнь: «Исповедание грехов является началом этого доброделания, ими же, говорю, покаянием и приготовлением приемлется ими в себя семя спасения, слово Божие» (Σοφοκλέους Οικονόμου, Ομιλία ΝΣΤ’, σελ. 201–202)

Однако исповедь не является единственным плодом покаяния. Святой Иоанн Предтеча, призывая своей проповедью людей к покаянию, кроме исповеди людей подвигал к милосердию, справедливости, скромности, любви и истине, которые являются признаками возрождающей силы истины.

Святитель Святогорец в 28 своей Омилии подчеркивает, что «покаяние если воистину происходит от сердца, убеждает стяжателя его больше уже не предаваться грехам, больше уже не приобщаться к погибающим, больше уже алчно не бросаться на неблагородные услаждения, но – презирать настоящее, держаться будущего, бороться со страстями, стараться о делании добродетелей, во всем быть воздержным, бодрствовать в молитвах к Богу, отказаться от неправедных прибылей, быть милостивым к своим обидчикам, быть благосклонным к просителям, нуждающимся в его помощи, быть готовым помочь чем только может – словами, делами, издержками». (Ομιλία 28, P.G. 151,364 BC). То есть человек, который живет воистину покаянием не возвращается вновь к первым грехам, не прилепляется к лицам, предметам ленным, ни привязывается к несомненным сластям, но презирает настоящее, устремляется взором в будущее, ведет борьбу со страстями, стремится к добродетелям, бодрствует в молитве, избегает нечестивой выгоды, проявляет снисходительность к виновным против него, протирает сострадательность к тем, кто его призывает и готовность оказать помощь словами, делом и даже самопожертвованием ради тех, кто в нем нуждается. И когда преподобнейший святитель побуждает христиан достигать дел покаяния, то он главным образом особо выделяет смиренный нрав, набожность и духовную печаль.

Венчается всеми этими признаками христианин, который живет в покаянии, говорит святитель, – мир и тишина, исполненные милосердия и сострадания к другим людям, рачение о правде, стремление к чистоте, терпение во время преследований и бедствий, а также во время перенесение оскорблений, клевет и страданий за истину и правду ((Ομιλία 31, P.G. 151, 392C, Φυσικά Θεολογικά).

Путь исправления через покаяние, удаление от работы страстям и упражнение в том, чтобы исполнять заповеди Божии – это путь свтых и достигших состояния обожения. Исходя из этого свт. Григорий подчеркивает вот что: «Поскольку всякий христианин не может достигнуть состояния святых и тех великих и восхитительных успехов, которые стали характерными для их жизни и которая во всем непорочная, однако мы можем и нам подобает это делать – подражать и следовать их образу жизни через покаяние. И это потому, что каждый день, как мы слышим «мы много согрешаем», и единственной надеждой спасения для всех нас является, – по слову свт. Григория Паламы, – неусыпное пребывание и переживание «непрестанного покаяния» (Ομιλία 28, ΡG. 151.361C).

ЧАСТЬ 2

Скорбь-печаль как основание подвига (ΤΟ ΠΕΝΘΟΣ ΩΣ ΑΣΚΗΤΙΚΗ ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΗ )

Основополагающим условием для избавления человека от оков страстей, но и в то же время началом и источником покаяния является печаль по Боге. Свт.Григорий Палама в своих творениях часто касается печали по Богу и как мучительного, болезненного, но и радостного состояния, которое должно быть пройдено тем христианином, который стремится жить настоящей жизнью. Поэтому и он не колеблясь характеризует период Великой Четыредесятницы как преимущественно период скорби, печали и духовного подвига, как символ нынешнего века, а для каждого верующего как условие воскресения для жизни. Свт. Григорий Палама, когда он переживал печаль по Бозе, предавался глубоким воздыханиям со словами «просвети мою тьму», то он вполне справедливо говорил невозможно прохождение человека пути от жизни в грехе к «жизни по существу» без скорби и покаяния. Когда ум, – говорит он, – освобожденный от всякого чувственного предмета, взошел го́ре от разлитого повсюду шума от земных вещей и смог узреть внутреннего человека, поскольку доводит до сознания, согласно его высказыванию, «видения своей личности», когда душа достигла после длительного странствования земного пристанища, тогда она спешит смыть свою грязь слезами скорби и печали (Λόγος εις Πέτρον Αθωνίτην, P.G. 150). Насколько человек удаляется от житейских попечений и возвращается в самого себя, настолько во многом становится способным к восприятию божественной милости. Христос нас соделал блаженными, тех, которые скорбят о своих грехах и утрате своего спасения, причиной чего является грех. Впрочем это слово говорит о том, что печаль эта именуется блаженством.

Печаль, поскольку она согласно со святоотеческой и аскетической традицией, является божественным плодом, однако она предполагает и синергию человека, который имеет нужду в смирении, самоукорении, злострадании, посте, бдении, и, главным образом, в молитве. И это состояние беспопечительности человека приобретается им добродетелями и подвигом, а чтобы достичь печали по Богу, он укрепляется опытной жизнью в безмолвии, которая свидетельствует о том, что эта печаль не является причиной болезненности и безнадежности, но она создает в человеке условия для переживания им и ощущения духовной радости, утешения и, согласно свт. Григорию Паламе, «угощения сладчайшей радостью» (Προς Ξένην, P.G. 150) И когда ум оказывает помощь в том, чтобы возвысится над прилипшими страстями, вводится бесстрашие в подлинную сокровищницу души и им человек приучается «в тайне» возносить молитву Отцу.

Существует множество причин по которым верующему человеку необходимо иметь печаль. Как и ученики Господа скорбели по причине лишения «воистину благого Учителя», так и нам, когда мы подвергаемся такому же лишению и отсутствию Христа в нашей жизни, нам подобает иметь и возделывать ту же печаль (Ομιλία 29, P.G. 151). Однако существует и иная причина для печали – это отпадение от страны подлинного рая в область страдания и страстей. Это отпадение является таким горем, что оно даже скрывает всю драму удаления от Бога, лишения зрения Его «лицом к лицу», беседы с Ним, лишения вечной жизни, спрославления с ангелами. Кто же, когда осознает все то, чего лишился не восскорбит? Задается таким вопросом Святитель. И он всех верующих, которые живут «в сознании такого лишения» побуждает восскорбеть и очиститься с помощью божественной печали от «скверны, приключившиеся вследствие греха» (Ομιλία 29, P.G. 151) Это побуждение свт. Григория находится в полном соответствии с побуждением и переживанием Церкви, которая в песнопениях сырной недели призывает христиан пребывать в дни Святой Четыредесятницы в воспоминании об удалении от потерянного рая, печалиться о такой погибели.

Печаль, согласно аскетическим воззрениям Фессалоникийского святителя, является естественным и самопроизвольным проявлением пораженности души грехом, которое приводит к покаянию. Святитель использует замечательный пример для того, чтобы доказать, что повреждение человека является именно тем, что и вызывает боль, и при этом в каждом таком случае покаяния происходит то, что она то и подает душе только радость и утешение. Он говорит, что как некоему у которого поврежден язык, а он оказывается пораженным членом в организме человека, и чтобы человеку языком ощутить сладость меда, необходимо излечить его поврежденность. То же самое происходит и со страхом Божиим в душах тех, у которых едва зарождается понимание и ощущение евангельской проповеди, она вызывает у них печаль, поскольку они повреждены грехами. Однако они, едва услышат евангельскую радостную проповедь, через покаяние оставляют грехи (Ομιλία 29, P.G. 151, 369Β). Впрочем, поэтому-то и печаль по Богу и называется «радостотворной».

Свт. Григорий Палама, вникая в содержание второго блаженства Нагорнойпроповеди Христа, которое относится к печали, устанавливает, что Христос верно поставляет это блаженство после духовной нищеты по той причине, что печаль сопровождает духовную нищету и сосуществует ей.

Характерным признаком человека, который имеет печаль по Богу является отказ переносить или сваливать на других какую-либо ответственность за свои грехи. Основополагающим принципом, на который указывает свт. Григорий Палама, когда он говорит о печали по Богу, является порицать самого себя за наши грехи и всячески избегать перелагать ответственности за грех на других (Ομιλία 29, P.G. 151,369C). Впрочем, это переложение ответственности за нарушение заповеди Божией Адамом на Еву лишило их спасительной печали покаяния (Быт. 3, 12–13). Поскольку человек сотворен Богом самовластным, и, согласно Паламе, он восприял «самодержавную власть над страстями, т.е. внутреннее руководящее начало души» и «никто не может нами владеть и вынуждать нас силой» (Ομιλία29, P.G. 151, 369C), с помощью самоукорения и печали по Богу мы могли бы избирать то, что утратили при отказе принять на себя ответственность за грехи его. По этой причине свт. Григорий Палама, стремясь дать некоторое определение печали, говорит: «Итак, вот, в чем заключается спасительная печаль о Бозе: винить самих себя, а не иного кого, что мы сами греховно совершили, и скорбеть о том, и через исповедь наших грехов, и тяжкое сокрушение о них, умилостивлять Бога» (Ομιλία 29, P.G. 151, 369C).

Печаль является для души неотъемлемым ее состоянием, в котором пребывает смирение. В начале оно ведет к страху наказания. Оно приносит образы страшных наказаний, как они изображены Господом в Евангелии, которые будут еще более ужасными в вечности, которая настанет. Так человек, который здесь скорбит о своих грехах и укоряет за них самого себя, избегает вышеуказанного, безутешной и не имеющей конца печали, которая рождается в тех, которые подвергаются наказаниям и приходят к познанию своих грехов. Там, а аду, у души человека, находящейся без какой-либо надежды на изменение или спасение, увеличиваются ее душевное страдание в печалях из-за отсутствия выбора для совести. И это единственная и продолжительная печаль, поскольку человек не знает времени их конца, что является причиной другой скорби, и страшной тьмы, и огня без росы, что ведет к невыразимой бездне уныния (Προς Ξένην, P.G. 150,1076D-1077A). В качестве противоположного Адаму и Еве примера свт.Григорий Палама приводит Ламеха, который пришел к самоукорению и скорби о своих грехах (Ομιλία 29, P.G. 151, 369D).

Хотелось бы в особенности подчеркнуть, что подвиг аскезы в православной христианской традиции полностью связан с печалью. Монах переживает душевную скорбь о падении и радость воскресения при радостотворной печали. При телесной нищете и смирении, которыми являются жажда, голод или злострадание тела, с помощью которых благоразумно утеснил телесные чувства, у монаха-аскета только рождаются потоки слез. Свт. Григорий Палама дает ясное разъяснение этому духовному состоянию в своём письме к монахине Ксении. Как он говорит, после телесного покоя, сна и питания рождается бесчувственность, черствость и жестокосердие, точно также по причине бесстрастия, от скудости и воздержания от принятия пищи, все это приводит к сокрушению сердца и печали. С помощью этого отвергаются злые действия и доставляется душе неизреченная и сладчайшая тишина. Без сокрушения сердца невозможно достичь избавления и освобождения от страстей. Сердце не может прийти в сокрушение как только через воздержание от сна, пищи и телесного покоя. Когда же через сокрушение сердца душа освобождается от страстей и горечи греха, тогда она приемлет духовную радость (Προς Ξένην, P.G. 151,1076BC). Впрочем, это является тем утешением, которое Господь ублажает, говоря о плачущих. Так только и объясняется то, что происходит изменение печали в радость, о которой говорил Господь своим ученикам. Происходит оживление, которое монах достигает ежедневным опытом подвига. Печаль становится радостотворной и блаженством, поскольку она главным образом приносит человеку залог вечной радости.

Самоуничижение и переживание за греховность является состоянием, которое приуготовляет душу к печали. Во многих случаях, говорит Святитель, как мысленный груз поверх рассудочной части души, самоуничижение давит, угнетает и сжимает таким образом душу, чтобы ему превратиться в спасительное вино, которое «веселит сердце человека». Этим вином является умиление, которое является радостью в печали, а она вместе с действующей частью души сдавливает и страстную ее часть. А так как она освобождает душу от темной тяжести страстей, она ее наполняет блаженной радостью (Προς Ξένην, P.G. 150, 1077Β ).

Однако насколько мучительной является печаль на первой стадии, поскольку она сосуществует со страхом Божиим, настолько позже, по прошествии некоторого времени и при духовном преуспеянии души, она становится радостотворной, поскольку взирает истинно на блаженные и сладкие плоды. Насколько долго длится печаль в душе, настолько возрастает и любовь к Богу и непостижимым образом соединяется с ней. Когда же душа глубоко переживает печаль, испытывается и ощущается ей и утешение от милосердия Утешителя Духа. Это для души является настолько священным, сладким и таинственным опытом, так что те, которые не достигнут этого личностного ощущения, таковые совершенно и не подозревают о его существовании (Προς Ξένην, P.G. 150, 1077Β).

Одним из основополагающих взглядов в богословии о печали является то, что в нем участвует не только душа, но и тело. И «утешение», о котором в блаженствах говорил Господь относительно плачущих, является плодом, который воспринимается не только душой, но, как подчеркивает свт. Григорий Палама, «и тело многообразно причастно» ему (Yπέρ ησυχαζόντων 1, 3, 33). Действенным доказательством этой реальности являются «горькие слезы у скорбящих о своих грехах» (Yπέρ ησυχαζόντων).

Плодом печали по Богу является даже и утверждение человека в добродетели, как говорит апостол Павел, некая «печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению» (2Кор. 7, 10), поскольку согласно мысли свт. Григория Паламы, человек может и стать нищим ради Бога и духовно смириться, но если не восприимет печаль по Богу, то легко изменится его состояние, и он может возвратиться к абсурдным и греховным делам, которые он оставил. И он вновь станет нарушителем заповедей Божиих, поскольку в нем вновь полыхает стремлением желанием жить греховно. Но если человек пребудет в бедности, которую ублажал Господь, и станет взращивать в себе духовную печаль, тогда он утвердится и укоренится в духовной жизни, тем самым изгоняя опасность возвратиться туда, что он оставил (Προς Ξένην, P.G 150, 1085C).

Польза в печали, духовном плаче не ограничивается только тем, что человек становится почти что неподвижным ко злу, но согласно свт. Григорию, человек совершенно оставляет и прежде содеянные свои грехи, когда конечно же получает разрешение от них в таинстве покаяния. Поскольку в то время, когда человек в основном скорбит и плачет о них, то Бог засчитывает их как невольные. Святитель характерно об этом говорит, что «за совершенное невольно не несется ответственность» (Προς Ξένην, P.G. 150, 1085C).

Так по Богу печаль не только привлекает утешение и прощение Богом грехов, принося залог вечной радости, но, в тоже время, она хранит добродетели, которые имеет душа, поскольку согласно свт. Григорию Паламе душа, которая научилась плачу, становится неподвижной на зло (Προς Ξένην, P.G. 150,1085D).

В завершении святогорец-исихаст и святитель Фессалоникийский в своём трактате о страстях и добродетелях большую его часть посвящает именно печали.¹ Он здесь использует весьма выразительный пример в отношении указания человеку пути к плачу-печали. Начало плача он уподобляет возвращению блудного сына, поэтому он и исполняет сокрушения плачущего и его ведет к восстановлению в таких словах: «По богатству неизреченного благоутробия, нищий сын исполняется премногой радости и дерзновения, лобзание приемлет и подает его сам, и входя в дом вместе с Отцом и с Ним трапезует, при этом вкушая небесной радости» ( Послание к инокине Ксении. Προς Ξένην, P.G. 150, 1085C). Поэтому термин «радостотворная печаль» (χαρμολύπη) подвижники часто используют для того, чтобы выразить переживание эсхатологического преодоления боли, страдания, и он вероятно является выразительным символом их всецело посвященной подвижничеству жизни, жизни главным образом в слезах и печали. (См. Γ. Μαντζαρίδου »Η περί θεώσεως διδασκαλία» στα Παλαμικά1973, σελ. 215 ).

В этом кратком докладе мы можем говорить о схематичности представления положений учения свт. Григория Паламы о покаянии, однако мы видим, что свт. Григорий является человеком прежде всего внутренней жизни, поэтому его труды интересны не просто для того, чтобы исправлять зло внешне, но они важны и для нашего внутреннего покаяния, печалящихся и плачущих. Свт. Григорий был и сам человеком покаяния, но также и истинным проповедником покаяния.

Мы теперь смиренно молимся, когда приближается период Великой Четыредесятницы, который прежде всего согласно Паламе является периодом покаяния, «да потщимся и да восплачем пред нашим Богом», дабы ощутить блаженство Его царства. Мы не будем забывать о том, что исправление самих себя, но и в целом всего общества начинается и основывается на личном покаянии каждого человека. Впрочем, это есть и дух святогорского монашества, как это подчеркивает свт. Григорий Палама, «постоянное покаяние». Аминь.

* * *

https://www.pemptousia.gr/2012/11/i-metania-kata-ton-agion-grigorion-to/

перевод интернет-содружества "Православный Апологет"2019г

Свт. Феофан Затворник в своём переводи Послания свт. Григория Паламы к инокине Ксении слово печаль – το πένθος как «плач», что придает несколько страстный оттенок данной добродетели

Протопресвитер Георгий Металлинос

Значение богословия Григория Паламы для современного мира

1. Нельзя себе представить Православие вне исихастской традиции. Исихазм – квинтэссенция Православного предания.

Исихазм – основа и фундамент догматико-богословских решений Вселенских соборов, как пути очищения, просвещения и обожения в Святом Духе, а не умственной-спекулятивной научной процедуры.

Познание Бога на пути обожения – путь доступный всем, образованным и необразованным, мудрым и немудрым, а не только лишь философствующим, как утверждал Варлаам Калабриец (1290-1359) в 14 веке. Ему и противостоял главный защитник исихастского предания святитель Григорий Палама (1296-1359), крупнейший православный богослов своего времени и великий Отец Православной Церкви.

Святитель Григорий изучил богословие в единственной подлинной богословской школе[1] – на пути аскезы и покаяния. Богословом Палама стал в общежительном монастыре. Источник его богословствования было не академическое и научное знание[2], а жизнь в Духе Святом. Именно подобная предпосылка сделала его продолжателем пророков, апостолов и отцов Церкви – подлинным богословом Предания. Принимая во внимание его многочисленные чудеса – подтверждение того что он стал «храмом Святого Духа» (1 Кор. 6, 19) – Церковь прославила его в лике святых в 1368.

Святоотеческое учение против еретического заблуждения

2. Святитель Григорий Палама в непростое время оградил святоотеческое учение от еретических заблуждений, произвола и искажений западного христианства.

Святители Фотий Великий (±820-±891) и Григорий Палама выработали верное отношение к западному христианству, ставшее основой Православного предания. По этому пути в критический момент пошел и святитель Марк Эфесский (1394-1445). И мы также, даже в малом, не должны отклоняться с этого пути, покуда Латинская церковь продолжает настаивать на своих заблуждениях, иначе последствия для Православной веры и ее сотериологической динамики будут неприемлемыми.

Святитель Григорий Палама продолжил духовную эстафету Фотия Великого в противостоянии западной ереси. Святитель Фотий стал отцом Восьмого Вселенского Собора (Константинополь, 879/880), осудившего Filioque и его добавление в Символ Веры. Палама также осознавал, что на Западе появился новый вид христианства, абсолютно чуждый духу Святоотеческого предания. Палама стал отцом Девятого Вселенского Собора 1351 года[3], который првозгласил нетварный характер Божественной Благодати и оградил веру нашей Церкви от еретического схоластического учения gratia creata Фомы Аквинского. Таким образом, часто приводимый аргумент, согласно которому ни один Вселенской Собор не осудил Латинской церкви, ложен.

Борьба за сохранение учения о различении сущности-энергий

3. Вклад святого Григория Паламы в области богословия очень значителен и приобретает сегодня особую важность в свете продолжающегося экуменического диалога. Рассмотрим, в чем он состоит:

3.1. Первоочередной задачей стала борьба за сохранение святоотеческого учения о разделении божественных энергий и сущности, нетварности божественной Благодати (энергии Троического Божества). Если исходящая от Бога к миру (творению) Благодать не является нетварной, то нет возможности обожения (спасения) человека и освящения твари. Признанием нетварного характера Благодати сохраняется опытное переживание присутствия Бога в человеческой истории. Причастие Божественной Благодати превосходит логические порывы схоластического богословия, упорствующего в учении «actus purus» - отождествлении сущности и энергии.

Западное богословие смотрит на Бога как на солнечный диск, который светит на небе, но его лучи не доходят до земли, чтобы согреть и оживить мир. В данном случае есть солнце или его нет, не имеет практического значения. В противовес этому, Бог в Православии – это Бог, лучи которого греют землю и оживляют ее. Поэтому люди из подвалов греха и погибели спешат выбраться на поверхность, чтобы почувствовать спасительную энергию Солнца Правды и обрести спасение.

Филиокве

3.1.1. Из западного схоластического учения об отождествлении сущности и энергии в Боге проистекают все ереси и заблуждения западного христианства. Например, догмат Filioque, который является хулой на Святую Троицу.

Еще одно связанное с этим заблуждение – умаление материального мира (раз он не освящается нетварной Благодатью), обязательное безбрачие священства, девальвация воды (выражающаяся в кроплении или обливании во время Таинства Крещения), рассмотрение домостроительства как развития человека, а не как обожения, и, наконец, Крестная жертва, рассматриваемая как удовлетворение божественной справедливости[4]. Признание папы Vicarius Christi in terra (наместником Христа на земле – прим. пер.) – это изобретение, необходимое для восполнения образовавшейся пустоты между Богом и миром. Православие наших святых никогда не имело нужды в человеке как в посреднике. Един «ходáтай Бóга и человѣ́ковъ» (1 Тим.2,5), который до «скончания века» (Мф. 28, 20), остается «спаситель мира, Христос» (Ин. 4, 42). Святые не наши посредники к Богу, они молятся за нас Христу.

Вера в то, что Бог общается с миром посредством тварных энергий ведет не только к ересям, но и к обмирщению. В соответствии с эти учением нет подлинных Таинств. Божественная Евхаристия не является спасительной, ведь она соединяет человека не с нетварным Богом, а с его якобы тварной благодатью, которая не является вечной, так как имеет начало и конец.

Отношения Бога и человека в Православии носят онтологический характер

3.1.2. Учение о тварной благодати, в частности номинализм, имели плачевные последствия для западного христианства, так как привели (с конца XVI в.) к так называемому деизму: Deus creator, sed non gubernator, как предпосылки «теологии смерти Бога» (в XX в.). Есть Бог или его вообще нет, не имеет никакого практического сотериологического значения, так как не оказывает никакого влияния на жизнь человека и мира. Настойчивая зацикленность западного христианства на нравственно-социальных проблемах – плод подобной системы взглядов. Обожение заменяется попыткой сделать человека более нравственным. Но спасение заключается в преображении человеческой природы нетварной энергией (благодатью) Бога.

Православное учение о нетварной Благодати вдохновляет оптимизмом. Православные знают, что Бог находится с миром в общении. Согласно православному учению отношения Бога и человечества носят не опосредованный и нравственный, а онтологический и непосредственный характер.

3.2. Святитель Григорий подтвердил слова святого Иринея Лионского, согласно которому авторитетами для Церкви являются не тексты, а обоженные люди – святые[5]. Богословие, и особенно догматическое учение, относится к области церковного пастырства. Именно такой характер носят творения Святых Отцов. Они носят не абстрактный и не спекулятивный характер. Защита правды от ереси сопровождалась исцелением от страстей, молитвой, увещеванием и духовным созиданием. Святоотеческое богословие не мирская полемика, а пастырско-целительный курс для больных частей организма – еретиков и пребывающих в заблуждениях. Борьба против ересей – дело любви и человеколюбия для освобождения от недуга ереси (которая не может дать спасения ни человеку ни миру). Поэтому отпор против еретического заблуждения – проявление любви к человеку. Такова была и антизападная позиция Отцов, таких как Фотий Великий, Григорий Палама и Марк Эфесский, которых мы смело можем охарактеризовать как «благодетелей Европы» и ее христианства[6].

3.3. Святитель Григорий Палама может служить образцом богослова – защитника веры. Он никогда не делает Церковное предание предметом переговоров. Напротив: рассматривает его как незыблемую основу и исходный пункт для встречи с ересью. Спасая церковное и отеческое Предание в целом, он напоминает что исихастская традиция является ценнейшим катализатором, способным вывести богословие Востока и Запада на правильный путь. Своими богословскими диалогами святитель Григорий Палама показал, в каких рамках должны проходить любые богословские дискуссии. Не ради мирской целесообразности, а с единственной целью в спасении и обожении. Диалог должен приводить к покаянию, потому что тогда становится возможным спасение. Пример святителя Григория Паламы позволяет выявить методологические дефекты современных богословских диалогов с инославными. По словам профессора Георгиоса Галитиса: «Если бы догмат о различении сущности и энергий был положен в основу диалогов и наши собеседники смогли бы принять это различение – многие препятствия были бы сняты и путь к консенсусу стал бы очень простым»[7]. Это сделало бы более очевидными такие заблуждения как Папский примат, которому в нашу эпоху пытаются противостоять лишь как экклезиологическому заблуждению.

3.4. Святитель Григорий Палама указывает нам путь, положение и ответственность Православия в современном мире. Исихазм это не бездействие. Палама критиковал политические интриги патриарха Иоанна Калеки, когда он содействовал заговору против Иоанна Кантакузина (1295-1383), но при этом разоблачал и зилотов за их преступления в Салониках, а также обличал всех тех, кто продвигал насилие. Вмешательство пастырей и особенно епископов необходимо и непреложно, особенно в обществе, которое претендует на то, чтобы быть христианским. Богословие становится «солью земли» и «светом миру».

Диалог с миром у святителя Григория приобретает характер миссионерского служения. Никогда не ставится под сомнение исключительность и истинность спасения во Христе (см. Деяния. 4, 12), и то, как оно переживается в Предании Святых Отцов.

Противоборствуя Варлааму и его кругу а также противостоя мусульманам, святитель Григорий, несмотря на все опасности, не пошел ни на какие компромиссы в области веры и не проявил соглашательского духа ради достижения личной выгоды. И в наше время Григорий Палама, несмотря на то, что многие современные люди одержимы страстью самообожествления, призывал бы, без всяких компромиссов, на путь обожения.

Источник: 

“ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΙΣΤΗ, ΤΗΝ ΓΛΩΣΣΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΜΑΣ” ΠΡΩΤΟΠΡ. ΓΕΩΡΓΙΟΥ Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ ΕΚΔΟΣΕΙΣ «ΟΡΘΟΔΟΞΟΣ ΚΥΨΕΛΗ» ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ

Перевод выполнен Афанасием Зоитакисом специально для Аналитического центра святителя Василия Великого.

Протопресвитер Феодор Зисис,

почетный профессор Богословского факультета

Фессалоникийского Университета им. Аристотеля

ПАПИСТЫ ПРОТИВ СВЯТОГО ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ

Экуменисты считают себя мудрее святых отцов

1. Лицемерие и противоречивость последователей постпатристического богословия.

Мы много раз подчеркивали, что Церковью, о которой говорится в Символе веры, является только Святая Православная Церковь. Среди прочих характеристик Церкви, в Символе веры указывается, что Церковь является «Апостольской». Однако Святую Православную Церковь можно было бы по праву назвать не только «Апостольской», но и «Апостольской и Отеческой» — если бы только было позволено вносить дополнения в этот священный текст, который Святые Отцы «краткими глаголыи многим разумом богодухновенно провещаша»[1]. Этот же запрет не позволил Святым Отцам добавить и слово «Богородица» — учение, которое представляет собой неоспоримый догмат Единой, Святой, Соборной, Апостольской и Отеческой Церкви. Только сатанинская гордыня папизма могла пренебречь этим экклезиологическим запретом и добавить в Символ веры еретическое filioque («филиокве»), указывающее на происхождение Святого Духа якобы «и от Сына», что вызвало множество ран и травм на теле Церкви и ввергло весь Запад в схизму и ересь. Несмотря на это, паписты и по сегодняшний день с дьявольским эгоизмом и лукавством продолжают настаивать на этом величайшем догматическом заблуждении.

То, что Церковь, является не только «Апостольской», но «Апостольской и Отеческой», — совершенно ясно и не нуждается в дополнительных доказательствах. Мы могли бы привести бесконечное множество свидетельств, подтверждающих это. Остановимся в качестве наглядного примера на некоторых из них, только ради тех, кто не имеет соответствующих знаний и совершенно безграмотен или полуграмотен в богословских вопросах, чтобы удержать их от дерзкого невежества или уничижительного отношения к Святым Отцам. Последнее можно по праву приравнять к пренебрежительному и уничижительному отношению к Православию, само существование которого невозможно без богопросвещенных и богодвижимых Святых Отцов. В кондаке Недели свв. Отцев I Вселенского Собора говорится о том, что вера Церкви зиждется и держится на апостольском проповедовании и святоотеческих догматах: «Апостол проповедание и отец догматы Церкве едину веру запечатлеша, яже и ризу носящи истины, истканну от еже свыше богословия, исправляет и славит благочестия великое таинство». В тропаре этого же праздника мы славим и благодарим Христа, поскольку Он основал на земле светила — Святых Отцов, через которых мы пришли к истинной вере: «Препрославлен еси Христе Боже наш, светила на земли Отцы наша основавый и теми ко истинней вере вся ны наставивый, Многоблагоутробне, слава Тебе». Так же радостно мы провозглашаем и в праздник Торжества Православия: «Сия вера апостольская, сия вера отеческая, сия вера православная, сия вера вселенную утверди». Следует отметить, что сокращение и удаление ряда анафем против ересей и еретиков из «Синодика», который зачитывается в этот день, совершенно противоречит святоотеческой традиции и святой Православной вере.

Характерной чертой всех двуличных и двудушных клириков и богословов, которые приняли еретическое постпатристическое богословие, является противоречивость суждений и лицемерие, последствия которого весьма трагичны. Ведь, с одной стороны, им приходится в качестве «православных» праздновать и чтить память Святых Отцов, обманывая тем самым православных верующих. А, с другой стороны, будучи поборниками всеереси экуменизма, они вынуждены всячески принижать и обходить Святых Отцов, учение которых препятствует оправданию и признанию ересей и лжерелигий, совершающемуся в рамках межхристианского и межрелигиозного экуменизма — этого нового синкретизма, угрожающего Церкви Христовой! Вот почему на экуменическом Критском Соборе 2016 года они не осмелились признать Оросы и решения предыдущих соборов; не подтвердили, что являются последователями Святых Отцов (как это происходило на всех Вселенских соборах, где использовалась формулировка «следуя Святым Отцам»). Они не осудили ни те ереси, которые уже были осуждены Святыми Отцами, ни новые, которые еще не были осуждены ранее. Слово «ересь» в документах лжесобора отсутствует. Совершенно беспрецедентной и неприемлемой была исходящая от них хула на Духа Святого, которая должна была вызвать глубочайшую тревогу и протест православной общественности: они назвали «Церквами» ереси, которые были осуждены соборами и богопросвещенными Святыми Отцами, движимыми Духом Святым. Преисполнившись высокомерия и дерзновения, они не остановились на уже совершенных ими деяниях, но решили еще больше унизить Невесту Христову — Церковь, приравняв Ее к еретическим сообществам и включив Ее с ними наравне, как одну из незначительных составляющих, в так называемый «Всемирный Совет Церквей», на самом деле представляющий собой смешение ересей.

Мы предприняли множество попыток (под словом «мы» подразумевается и автор этих срок, и многие другие), чтобы показать, что церковные лидеры наивысшего ранга и их приспешники далеко отошли от пути, заповеданного нам Святыми Отцами. Безусловно, заслуживает внимания документ, изданный «Собранием православных клириков и монахов» в ноябре 2011 года под названием «Мы не мудрее Святых Отцов» и подзаголовком «Опровержение аргументов в пользу экуменизма, высказанных в речи Вселенского Патриарха Варфоломея в Великой Лавре[2] Святой горы Афон». В этом документе был приведен фрагмент из труда великого каппадокийского богослова св. Григория Нисского, родного брата св. Василия Великого и соратника и друга св. Григория Богослова, который вместе с последним внес значительный вклад в работу Второго Вселенского Собора (381 г.). Св. Григорий Нисский занимает позицию, характерную и для других Святых Отцов Православной Церкви, и неопровержимо доказывает, что всегда следует придерживаться святоотеческой линии. Насколько другим было бы сегодня положение нашей Церкви, если бы епископы и богословы, которые, конечно же, получили и светское образование, имели смирение признать, как и епископ Нисский, что Святые Отцы были богопросвещенными и мудрыми, и если бы эти епископы и богословы последовали их пути, отбросив ложное стремление стать учителями учителей? «Да откажемся от желания быть учителями учителей. Да возненавидим словопрения, направленные на разрушение слушающих. Станем верить тому, что Отцы нам передали. Ибо мы не мудрее Отцов и ни в чем не точнее учителей» [3].

2. Чьи преемники патриарх Варфоломей и митрополит Анфим?

Причина, по которой мы решили представить в этой небольшой статье то, что говорит святой Григорий Палама о папизме, связана с той идеей, которую мы изложили выше, во вступлении. Мы хотели бы показать, какое расстояние, какая бездна отделяет многих сегодняшних высокопоставленных клириков и богословов от Святых Отцов, от святого Григория Паламы, равного и не уступающего в величии Святым Отцам и Учителям Церкви первого тысячелетия и, несомненно, величайшего из Святых Отцов и Учителей Церкви второго тысячелетия. Этот прославленный отпрыск Константинополя, взрастившего и воспитавшего его во благочестии, и митрополит города Салоники, богатого мучениками и давшего миру множество святых, заставляет краснеть нынешних митрополитов, занимающих престолы двух больших городов, которые своим филопапизмом и латиномудрием[1] искушали и продолжают искушать православную полноту. Ведь их образ жизни и деяния нисколько не соответствуют высокому званию епископов, которые должны во всем последовать апостолам, как поется в тропаре: «И нравом причастник, и престолом наместник апостолом быв». Апостольское преемство прерывается тогда, когда прерывается православное учение. А ведь Святые Отцы на протяжении веков считали папизм ересью и заблуждением, порождением диавола. Патриарх Варфоломей произнес столько хвалебных речей в пользу папизма, особенно во время его встреч и совместных молитв с последними папами в Фанаре и в Риме, что ими можно заполнить несколько книг. Не отстает от него в филопапизме и митрополит Фессалоникийский Анфим, хотя проявляет его реже. Во всяком случае, за все годы его пастырства в Салониках никто не слышал, чтобы он выступал против папизма и экуменизма, и, скорее всего, то же самое было во время его служения в Александруполисе. Оттуда же был и единственный митрополит, который направил нам письмо с упреками, когда мы, борясь плечом к плечу со Святой горой Афон и множеством православных верующих, в 2001 году выступали против приезда папы в Грецию. Не имея никаких богословских аргументов в поддержку приезда папы, чтобы возразить нам, после его отъезда он философски рассуждал на разных телевизионных каналах: «Разве мы что-то потеряли из-за приезда папы в Грецию?»

К сожалению, мы многое потеряли. В начале двадцать первого века многие ожидали, что это будет столетие Торжества Православия. А, между тем, дьявол через папу и филопапистов начертал перед нами другой путь — в сторону папизма, экуменизма и запада — секуляризированный и подрывающий устои и традиции Православия. Это привело к тому, что параллельно с подготовкой и созывом Критского лжесобора [в греческих школах] отменили уроки православного богословия, и произошло узаконивание содомии (гомосексуализма). При этом епископы оказали минимальное (почти нулевое) сопротивление вводимым новшествам, а многие из них отнеслись к ним даже благосклонно. Мы променяли истину Православия на лживые еретические учения монофизитства, папизма и экуменизма, поэтому Господь оставил нас, и мы подпали господству страстей — нечистоты и нечестия, как говорит св. апостол Павел о наших предках-язычниках: «То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела. Они заменили истину Божию ложью»[4].

Высокопоставленные клирики святой Митрополии Фессалоникийской, при поддержке митрополита, учили и продолжают учить — перед лицом удивленных и искушаемых верующих, будто папизм является «Церковью», будто он обладает благодатью, а таинства, совершаемые папистами, — действительны, и что не нужно слушать всяких радикалов и зилотов. Эти богохульные утверждения о присутствии Святого Духа в ересях, которые на протяжении вот уже столетия развивают экуменисты, узаконил на соборном уровне Критский лжесобор, который дал древнему змию, родоначальнику всякого зла, еще более дерзко, чем раньше, поднимать главу против всех, сопротивляющихся и противостоящих его темным планам. Поэтому, прежде чем мы перейдем к тому, что говорит святой Григорий Палама, приведем еще раз слова, сказанные другим архиепископом Фессалоникийским, занимавшим ту же митрополичью кафедру и исповедовавшим то же учение, что и святой Григорий Палама, — слова святого Симеона Фессалоникийского (Солунского) Мистагога (1416/17‑1421). Св. Симеон учит нас, что паписты утратили благодать Святого Духа, все их «таинства» лишены благодати. Так чьи же преемники патриарх Варфоломей и митрополит Анфим? Святого Фотия Великого, святого Григория Паламы, святого Марка Евгеника, святого Симеона или Иоанна Веккоса и Иоанна Калекаса, латиномудрствующих и филопапистов? Святой Симеон говорит: «А значит, богохульствуют эти любители неразумных новшеств в Церкви, и далеко отстоят от Святаго Духа хулящие Его. И нет в них совсем Духа Святаго. А посему и совершаемые ими таинства являются безблагодатными, поскольку благодать Святого Духа они отвергают и принижают Дух Святой... Посему нет в них Духа Святого, и нет у них ничего духовного, а все, что они предлагают, является нововведением, и искажено, и противоречит божественному Преданию»[5].

3. Паписты — послушные орудия сатаны.

Безусловно, когда святой Симеон Фессалоникийский проповедовал, что латиняне не имеют ни благодати, ни таинств, и что они не имеют, лишены Святого Духа, то ему были известны высказывания о латинянах его соотечественника св. Григория Паламы, прежде него занимавшего кафедру митрополита в Салониках (1347‑1359), а также и многих других святых отцов и учителей Церкви, из Константинополя и других мест. Святой Григорий Палама был строгим и в высшей степени справедливым борцом за истину, движимым Духом Святым, настоящим «проповедником благодати», как поется в посвященном ему тропаре. Чью «благодать» проповедуют филопаписты, латиномудрствующие, экуменически настроенные сторонники синкретизма и экуменизма — об этом нам говорит святой Григорий.

Все его высказывания, которые мы представим в этой работе, взяты из двух Аподиктических (доказательных) слов «Об исхождении Святого Духа» (Ἀποδεικτικοὺς Λόγους, Περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος), которые святой Григорий Палама написал в 1335 году в скиту святого Саввы, находящемся за пределами Великой Лавры на святой Горе Афон, где он подвизался в то время. Начиная первое Слово, святой Григорий Палама, не прибегая к намёкам и иносказаниям, говорит о том, что древний змий, диавол, родоначальник всякого зла, поднимает на нас свою главу и попирает истины Веры. Он подстрекает старых еретиков — ариан, аполлинариан, евномиан, македониан и многих других — изливать яд своей ереси внутрь Церкви, облачая ересь в слова благочестия и представляя ее новым цветущим растением, полным прекрасных плодов. Так вот этот хитрый и проклятый змий, «начаток, продолжение и венец всякого зла», неусыпный блюститель заблуждения и хитроумный изобретатель лжи, нисколько не забыл свойственного ему злохудожества. Через латинян, являющихся его послушными орудиями («через послушных латинян») он преподает учение о Боге по-новому (речь идет о filioque – «филиокве»), так что кажется, будто оно содержит лишь малое изменение. Но, в действительности, оно порождает великие бедствия и приводит ко многим ужасным последствиям для Православия, небывалым ранее и совершенно невообразимым, которые ясно свидетельствуют о том, что в догматических вопросах, касающихся Бога, даже самая внешне незначительная мелочь не является малой: «когда речь идет о Боге, мелочей не бывает»[6].

Как обольстил Еву сатана, так он и сейчас обольщает латинян, вводя в Святую Троицу два начала, Отца и Сына, но не говоря об этом открыто, ибо таким образом он действует всегда, скрывая вредоносность своих действий: «Таковы глубины сатанинские, таинства лукавого».

В этом месте святой Григорий Палама переходит к серьезной оценке наших отношений с латинянами, на основе которой мы должны были бы (если бы шла речь о простом недостатке знаний, а не о целенаправленном движении к папизму) последовать за этим величайшим учителем, истинным богословом и богосозерцателем. Нам следовало бы заявить, что мы не собираемся принимать в общение папистов, пока они продолжают говорить, что Святой Дух исходит «и от Сына» (т.е. filioque). Мы, — говорит он, — научились у богопросвещенных Святых Отцов не игнорировать ухищрения и уловки диавола, которые невидимы для многих, поэтому мы говорим вам, что «никогда вас не примем в общение, пока вы будете говорить, что Дух [исходит] от Сына»[7].

Должен был устыдиться, покаяться, отречься от своих слов, заявить, что был искушен «началозлобным змием», отказаться от архиерейского сана вселенский патриарх Варфоломей за то ужасное, богохульное заявление, которое он сделал несколько лет назад против Святых Отцов и святого Григория Паламы, что якобы они «были жертвами диавола». Он исказил все, что говорит святой Григорий Палама, которого прославляет Святая Церковь: «Православия светильниче, Церкве утверждение и учителю, монахов доброто, богословов поборниче непреоборимый»[8]. И никто не поверил тем бессмысленным и замысловатым оправданиям, которые он послал в качестве ответа отцам-святогорцам, возмутившимся тогда из-за его кощунственных слов в адрес Святых Отцов. Он мог бы легко и просто закрыть этот вопрос: достаточно составить небольшой документ, где говорилось бы о том, что Патриарх согласен со св. Григорием Паламой, что «жертвами началозлобного змия» являются латиняне, паписты, а не Святые Отцы, о чем говорили и многие предшествовавшие ему патриархи и многочисленные соборы.

Настолько серьезным и «злочестивым» является прибавление «филиокве» в Символе веры, который написали богоизбранные Святые Отцы, вдохновляемые Духом Святым, что было бы абсолютно оправданным не общаться с папистами до тех пор, пока они не уберут это прибавление из священного текста: «Было бы самым справедливым и вовсе не удостаивать вас слова, пока вы не прекратите делать прибавление к священному Символу веры»[9]. Абсолютно справедливо мы удалили их от общения с нами, поскольку они вышли за пределы нашей веры, которые являются также пределами благочестия: «Но видишь, что справедливо удалены нами от общения те, кто не пребывает в наших пределах и благочестии?»[10].

4. Подобно упавшему слону, Рим не может подняться под тяжестью сатанинской гордыни.

В начале второго «Слова об исхождении Святого Духа» святой Григорий представляет нам впечатляющую картину, с помощью которой он объясняет нам, что трудно и практически невозможно (хотя положение и не совсем безнадежное) вернуться латинянам в Православную веру. Им так же сложно восстать от заблуждения, в которое они впали, как сложно подняться слону, который упал. Итак, он говорит нам, что за всю историю Церкви многим Поместным Церквам случалось впасть в ересь, которая поражала их иногда в меньшей, а иногда в большей степени. Однако они возвращались в Православие. А отпасть [от Православия] и больше не возвращаться — такое случилось только с церковью латинян, хотя она была и величайшей, и самой выдающейся из патриарших кафедр. И с ней, величайшей из церквей, случилось то же, что и с величайшим из животных — слоном. Говорят, что он даже во время сна не преклоняется на землю для передышки, но отдыхает, лишь немного подгибая конечности. Если же случится с ним что-либо, и он упадет, то уже никак не сможет встать. У слонов причиной этого является тяжесть их тела и излишняя тучность плоти, удерживающая их на земле подобно некоему грузу во много талантов свинца, возложенному на них, а у латинян — высокомерие, кичливость и гордыня — страсть почти неизлечимая, которая не дает им подняться; эта страсть свойственна одному лишь лукавому, из-за чего он и пребывает неисцельным во веки.

Если же латиняне отложат сию страсть, — ведь, будучи людьми, они могли бы поступить таким образом — то тогда бы мы все соединились воедино. Когда падает какой-то слон, то другие помогают ему подняться своими хоботами; точно также и мы, с помощью богодухновенных догматов и святоотеческого учения, смогли бы помочь им восстать и держаться на ногах, неуклонно следуя Православному учению. А добровольно лежащим не поможет абсолютно ничто, даже если бы и самими ангелами было изготовлено и предложено им целебное лекарство от лжеучения. Об этом ясно говорит пророк Иеремия: «врачевахом Вавилона и не изцеле»[11].

Эпилог

Эта впечатляющая картина, начертанная величайшим православным богословом, ясно показывает нарушение веры и отклонение от пути Святых Отцов, совершающееся в наши дни. Многие православные встретились друг с другом на Критском лжесоборе и произнесли немало высокопарных речей, исполненных кичливости и бахвальства. Но они даже не попытались поднять упавших и восставить в Православной вере еретиков, уклонившихся в старые и новые ереси: монофизитов, папистов и протестантов, исцелить и избавить их от заблуждения, спасти их. Вместо этого они убедили упавших, что те не упали, а стоят на ногах; что они не больны, а здоровы; что они не являются еретиками и не находятся в затруднительном положении, как слон из приведенного нами примера, и что это ереси являются «церквами». И вместо того, чтобы протянуть им руку помощи — православное учение, и помочь им подняться, как делают даже бессловесные слоны, протягивая хобот своим упавшим собратьям, мы сами впали в ересь экуменизма и вместе с ними лежим на земле. Решением Критского лжесобора мы причислены к многочисленным ересям «Всемирного Совета Церквей». Гордыня и спесь Вселенского Патриарха и прочих предстоятелей, которые разрушили соборную систему, аннулировали голоса епископов и закрыли уши, отвращая свой слух от возмущенного голоса полноты церковной, тянут нас вниз к заблуждению и ереси. Так давайте помолимся о том, чтобы Элладская Церковь, в которой есть еще епископы с православными взглядами, вместе с другими епископами во Вселенской Церкви Христовой, исправила свою позицию в отношении к папизму и другим ересям и помогла им вернуться в лоно Единой, Святой, Соборной, Апостольской и Отеческой Церкви.

[1]. Стихира на хвалитех Недели Святых Отцов // Στιχηρὸ τῶν αἴνων τῆς Κυριακῆς τῶν Πατέρων.

[2]. См. полный текст в «Θεοδρομία », № 13 (2011) 595-640.

[3]. Святого Григория Нисского, в кн. «Сей есть Сын Мой возлюбленный», PG 46, 1112A. Также и у святого Иоанна Дамаскина, Священные параллели, PG 96, 509D.

[4]. К Рим. 1, 24-25.

[5]. Письмо о блаженствах 5, у Д. Бальфур, Симеон архиепископ Фессалоникийский (1416/17-1429), Труды Богословские, Сборник Влатадон 34, Салоники 1981, с. 226. См. больше у Епископов Дионисия Кирацу, митрополита Драмского, Святой Симеон Фессалоникийский и Запад. Латинская Церковь и ее новшества, Докторская диссертация, Салоники 1993. (D. Balfour, Συμεὼν ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης (1416/17-1429), Ἔργα Θεολογικά, Ἀνάλεκτα Βλατάδων 34, Θεσσαλονίκη 1981, σελ. 226. Βλ. περισσότερα εἰς Ἐπισκόπων Διονυσιου Κυρατσου, μητροπολίτου Δράμας, Ὁ Ἅγιος Συμεὼν Θεσσαλονίκης καὶ ἡ Δύση. Ἡ λατινικὴ Ἐκκλησία καὶ οἱ καινοτομίες της, Διατριβὴ ἐπὶ διδακτορίᾳ, Θεσσαλονίκη 1993.)

[6]. Григорий Палама,  Συγγράμματα, ἐπιμελείᾳ Π. Χρηστου, τόμ. Α´, Θεσσαλονίκη 1962, σελ. 24.

[7]. Там же, с. 26.

[8]. Из тропаря святому Григорию.

[9]. Там же, с. 31.

[10]. Там же, с. 51.

[11]. Иер. 28, 9 «Но у слонов причиной этого является тяжесть их тела и излишняя тучность плоти, удерживающая их на земле подобно некоему грузу во много талантов свинца, возложенному на них, а у латинян, — я думаю, — одна лишь их гордыня — страсть почти, я вынужден сказать, неизлечимая, свойственная, согласно апостолу, одному лишь лукавому, из-за чего он и пребывает во веки неисцельным… А добровольно лежащим не поможет абсолютно ничто, хотя бы и самими небесными умами было изготовлено и предложено [им] лекарство от лжеучения. Ибо к таковым [относится] слово, явленное пророческими речениями, что “врачевахом Вавилона и не изцеле“». Там же, с. 78-79.

Источник: Πρωτοπρ. Θεόδωρος Ζήσης: Ο Παπισμός κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά .Σοφώτεροι τῶν Πατέρων οἱ Οἰκουμενιστές, http://aktines.blogspot.de/2018/03/blog-post_806.html

Протопресвитер Феодор Зисис: «Паписты против святого Григория Паламы. Экуменисты считают себя мудрее святых отцов».

Перечисляя различныя дѣла творенія и созерцая въ нихъ премудрость Божію, Псалмопѣвецъ Пророкъ, всецѣло охваченный восхищеніемъ, среди писанія воскликнулъ: Яко возвеличишася дѣла Твоя, Господи, вся премудростію сотворилъ еси. Мнѣ же нынѣ, покушающемуся по силамъ, съ цѣлью восхваленія возвѣстить явленіе во плоти все сотворившаго Слова, кто сдѣлаетъ рѣчь отвѣчающей предмету? Потому что если все исполнено чуда, и то — что изъ несуществующаго пришло въ бытіе, является божественнымъ и славнымъ дѣломъ, то насколько чудеснѣе и божественнѣе и еще болѣе долженствуетъ воспѣваться нами тó, что изъ разряда твореній стало Богомъ, и не просто Богомъ, но тѣмъ именно, Что является истинно Богомъ, и это тогда, котда наше естество и не возмогло и не пожелало сохранить оное достоинство, въ которомъ было создано и посему справедливо было отвержено въ нижайшій элементъ земли? И до такой степени велико и божественно, неизрѣченно и непостижимо то, что наше естество стало одно съ Богомъ, и чрезъ сіе намь было даровано возвращеніе къ лучшему состоянію, — что и для святыхъ Ангеловъ и людей, и даже для самихъ Пророковъ, хотя они и зрѣли дѣйствіемъ Духа, оно пребывало воистину непознаваемымъ, отъ вѣка сокровеннымъ Таинствомъ. И что говорю: до того, какъ оно сбылось? — Когда и сбывшись, оно все же остается тайной: не въ томъ смыслѣ — сбылось ли оно или нѣтъ, но въ томъ — какимъ образомъ оно совершилось; мы вѣруемъ, но не вѣдаемъ;покланяемся, но не вывѣдываемъ; и кланяемся и вѣруемъ посредствомъ только Духа. Божія никтоже вѣсть, точію Духъ Божій (1 Кор. 2, 11), и именно посредствомъ Его мы покланяемся и чрезъ Него молимся, — говоритъ Апостолъ.

А то, что не только для людей, но и для Ангеловъ и самыхъ Архангеловъ, это таинство непостижимо, ясно показываетъ и празднуемый нами сегодня день. Ибо Архангелъ, дѣйствительно, благовѣстилъ Дѣвѣ Зачатіе, но когда Она пожелала узнать какимъ образомъ это произойдетъ, и сказала ему: Како будетъ сіе, идѣже мужа не знаю, то Архангелъ, совершенно не въ состояніи объяснить сей образъ зачатія, и самъ прибѣгъ къ Богу: Духъ Святый найдетъ на Тя, и сила Вышняго осѣнитъ Тя. То же произошло бы, если кто спросилъ Моисея: какимъ образомъ изъ земли сталъ человѣкъ? какъ изъ персти создались кости и жилы и плоть? какимъ образомъ изъ безчувственнаго произошли чувства? но и изъ Адамова ребра какимъ образомъ сталъ опять человѣкъ? какъ эта кость вытянулась и раздѣлилась и приладилась и сочеталась? какимъ образомъ изъ этой кости произошли внутренніе органы и различныя железныя выдѣленія и все прочее? Итакъ, если бы кто поставилъ такіе вопросы Моисею, онъ бы не болѣе сказалъ того, что это былъ Богъ, Кто взялъ прахъ земли и создалъ Адама, и взялъ одно изъ реберъ его и сотворилъ Еву; такъ что — Кто былъ создавшій, онъ сказалъ; но какимъ образомъ это произошло, не сказалъ. Такъ и Гавріилъ: что Духъ Святый и Сила Вышняго совершатъ безсѣменное Рожденіе, — онъ сказалъ; но какимъ образомъ — не сказалъ. Ибо если онъ затѣмъ помянулъ о Елизаветѣ, что она въ старости и безплодіи зачала, то этимъ онъ не имѣлъ сказать ничего болѣе того, что у Бога не останется безсильнымъ никакое слово; такъ что же бы онъ могъ открыть относительно дѣйствія, силою котораго Дѣва имѣла зачать и родить? Все же, сказанное Архангеломъ Дѣвѣ, заключало въ себѣ нѣчто бóльшее, но, въ то же время, еще болѣе углубляло тайну. Ибо онъ говоритъ: Духъ Святый найдетъ на Тя, и сила Вышняго осѣнитъ Тя. Ради какой цѣли? — Потому что Рождаемое не есть Пророкъ, и не просто человѣкъ, какъ Адамъ, но нарѣчется Сынъ Вышняго и Спаситель и Избавитель людскаго рода и Царь Вѣчный. Ибо, какъ спавшіе съ вершины горы камни и скатывающіеся даже до подгорья, становятся достояніемъ многихъ крутизнъ (или «пропастей»), такъ и насъ — отпавшихъ отъ заповѣди, данной въ раю и сущей въ немъ блаженной жизни, и даже до ада скатившихся, постигли многія бѣдствія. Ибо не только израстила земля, какъ послѣдствіе проклятія, бывшаго Праотцу, неодушевленныя волчцы и тернія, но извѣдали мы и гораздо худшія, многовидныя тернія злыхъ страстей и отвратительные волчцы грѣха. И не только ту одну печаль возымѣлъ нашъ родъ, которую получила въ удѣлъ Праматерь, какъ слѣдствіе проклятія бывшаго ей, осужденная въ болѣзняхъ рождать, но, можно сказать, и вся наша жизнь стала сплошной печалью и мукой. Но съ тѣхъ поръ, какъ человѣколюбивый къ намъ, создавшій насъ Богъ, по милосердію Своему, приклонивъ небеса сошелъ, и воспріялъ отъ Святыя Дѣвы наше естество, Онъ обновилъ его и возвратилъ, болѣе того, возвелъ на божественную и небесную высоту. Желая же совершить, лучше же сказать — днесь привести въ исполненіе Свой предвѣчный замыселъ, Онъ посылаетъ Архангела Гавріила, какъ говоритъ Евангелистъ Лука: Въ Назаретъ, къ Дѣвѣ обрученной мужеви, емуже имя Іосифъ, отъ дому Давидова, и имя Дѣвѣ, Маріамъ.

Итакъ, Богъ посылаетъ Архангела къ Дѣвѣ, Которую, при соблюдѣніи Ея дѣвства, дѣлаетъ Своею Матерью силою единаго благовѣщенія; потому что если бы Она зачала отъ сѣмени, то Родившійся не сталъ бы новый Человѣкъ, ни безгрѣшнымъ бы Онъ не былъ, ни Спасителемъ грѣшниковъ; ибо движеніе плоти къ дѣтотворенію, безпорядочно примѣшиваясь къ установленному Богомъ замыслу о насъ, такимъ образомъ овладѣваетъ нашими способностями и являетъ ихъ не совсѣмъ свободными отъ грѣха. Посему и Давидъ сказалъ: Въ беззаконіихъ зачатъ есмь, и во грѣсѣхъ роди мя мати моя (Псал. 50, 7). Итакъ, если бы зачатіе Божіе происходило отъ сѣмени, то не былъ бы Онъ новымъ Человѣкомъ, ни Начальникомъ Новой и отнюдь не старѣющей жизни; ибо если бы Онъ былъ участникомъ ветхой чеканки и наслѣдникомь онаго прародительскаго грѣха, Онъ не смогъ бы носить въ Себѣ полноту чистаго Божества, и сдѣлать Свою плоть неизсякаемымъ источникомъ освященія, какъ не могъ бы и оскверненіе оныхъ Прародителей смыть преизбыткомъ силы, ни довлѣть, для освященія всего сущаго, впослѣдствіи. Поэтому не Ангелъ, не человѣкъ, но Самъ Господь, воплотившись во чревѣ Дѣвы и пребывъ неизмѣниымъ Богомъ, пришелъ и спасъ насъ.

Подобало также и Дѣву имѣть свидѣтельницей Своего безсѣменнаго зачатія и помощницей въ томъ, что совершалось въ дѣлѣ Домостроительства. Что же это было? Восхожденіе въ Вифлеемъ, гдѣ и небесными Ангелами Рожденіе Его было возвѣщаемо и славимо? Пришествіе въ храмъ, гдѣ Симеономъ и Анной Онъ, будучи младенцемъ, былъ засвидѣтельствованъ, какъ Господь жизни и смерти; бѣгство отъ Ирода въ Египетъ, и возвращеніе изъ Египта, согласно священымъ пророчествомъ; и иное что нынѣ перечислять нѣтъ надобности? Ради этого былъ взятъ Обручникъ Іосифъ, и Ангелъ былъ посланъ къ Дѣвѣ, обрученной мужу по имени Іосифъ. Это же выраженіе: изъ дома и рода Давидова, — относится къ обоимъ: потому что оба — и Дѣва и Іосифъ — возводятъ свой родъ къ Давиду. И имя, говорится, Дѣвѣ, Маріамъ, — это же слово въ переводѣ означаетъ «Госпожа». Представляетъ же это имя и достоинство Дѣвы и утвержденіе Дѣвства [2], и особенность образа Ея жизни, и во всемъ тщательность, и выразить это однимъ словомъ — всенепорочность. Ибо господственно (т. е. съ истиннымъ величіемъ) нося знаменательное имя Дѣвы, Она имѣла полное обладаніе чистотой, будучи Дѣвой и тѣломъ и душею и силами души, и богатѣя всѣми тѣлесными чувствами, не имѣющими ни малѣйшей зазоринки; и все до такой степени полностью и утвержденно, и такъ сказать — какъ это приличествуетъ Госпожѣ, во всемъ ненарушенно на всѣ времена; какъ Она затворенная Дверь сокровищницы и запечатанная книга, хранящая отъ очей сокровенныя писанія; посему и было написано о Ней: Сія есть Книга запечатлѣнная, и — будетъ Дверь заключена, и никтоже пройдетъ Ею.

Но еще и по другой причинѣ Дѣва является Госпожею по достоинству, именно — какъ владычествующая надъ всѣми, какъ въ дѣвствѣ зачавшая и божественно родившая — по естеству Владыку всего міра. И еще — Она является Госпожею, не только какъ свободная отъ рабства и участница божественнаго господства, но и какъ источникъ и корень освобожденія человѣческаго рода, и особенню въ силу Своего неизрѣченнаго и радостнаго Рожденія; ибо женщина обрученная мужу, больше является подъ господиномъ, нежели госпожею, и особенно согласно многоболѣзненному и многопечальному рожденію, по оному проклятію Евы: Въ болѣзняхъ родиши чада: и къ мужу твоему обращеніе твое, и той тобою обладати будетъ; освобождая отъ этого проклятія человѣческій родъ, Дѣва-Матерь вмѣсто этого пріяла чрезъ Ангела привѣтствіе и благословеніе; ибо говорится, что: вшедъ Ангелъ, рѣче, къ Дѣвѣ: радуйся Благодатная: Господь съ Тобою, благословенна Ты въ женахъ. Не какъ будущее предвѣщаетъ Ей, говоря: Господь — съ Тобою, но возвѣщаетъ Ей то, что онъ невидимое (для Нее) видѣлъ какъ ужесовершающееся. И разумѣя Ее какъ сосредоточіе божественныхъ и человѣческихъ дарованій, и украшенную всѣми благодатями Божественнаго Духа, онъ Ее по-истинѣ провозглашаетъ «Благодатной». Увидѣвъ же, что Она какъ бы уже зачала Того, въ Комъ — Сокровища ихъ всѣхъ, и предвидя, что это чревоношеніе Ея не связано съ тягостями и рожденіе будетъ безъ болѣзней, Онъ приглашаетъ Ее радоватися, и объявляетъ Ее единой Благословенной и Славной по справедливости среди женъ: ибо не было иной женщины, хотя бы и прославленной, которая преизбыточествомъ славы настолько была бы славна, что равнялась бы Богородицѣ Дѣвѣ.

Но Дѣва, видя его и устрашившись, не былъ ли бы это какой обольстительный ангелъ, вводящій въ заблужденіе безразсудныхъ, подобно тому какъ тотъ обманулъ Еву, приняла привѣтствія не безъ того, чтобы не изслѣдовать его (инэ-ксетастос), и еще не вполнѣ понимая въ чемъ Ея та близость къ Богу, которую онъ Ей благовѣстилъ, смутилась, какъ написано, отъ словъ его, со скрепленнымъ сердцемъ, такъ сказать, и твердо держась дѣвства. И помышляше, каково будетъ цѣлованіе сіе. Посему и Архангелъ тотчасъ же отстраняетъ, любезный Богу, страхъ Благодатной Дѣвы, говоря Ей: Не бойся, Маріамъ: обрѣла бо еси благодать у Бога. Какова эта благодать? — Которая возможна только единому Могущему совершить невозможное, и которая только за Тобою сохранена прежде всѣхъ вѣковъ. Ибо — се зачнеши во чревѣ; услышавъ же о зачатіи, — говоритъ онъ, — отнюдь не предполагай, что дѣвство Твое отмѣнено, и потому не тревожься и не смущайся; ибо когда слова се зачнеши, говорятся Дѣвѣ, — онъ указалъ, — это означаетъ, что зачатіе будетъ рука объ руку течь съ дѣвствомъ.

Итакъ, се зачнеши, говоритъ, и родиши Сына; ибо обладая тѣмъ, чѣмъ Ты обладаешь и при сохраненіи ненарушимаго дѣвства, Ты зачнешь и родишь Сына Вышняго. Ибо это и Исаія, предвидя за много лѣтъ до сего, предсказалъ: Се Дѣва во чревѣ пріиметъ, и родитъ Сына, и что: Приступихъ къ Пророчицѣ. Какъ Пророкъ приступилъ къ Пророчицѣ? — Такъ, какъ нынѣ Архангелъ приступилъ къ Ней; ибо то, что нынѣ видѣлъ Архангелъ, это и тотъ Пророкъ предвидѣлъ и предсказалъ. Что же касается выраженія: Пророчица, — то это относится къ Дѣвѣ, потому что Она имѣла пророческій даръ, что удостовѣритъ всякаго желающаго Ея пѣснь Богу въ Евангеліи (Лук. 1, 46-55). Итакъ, приступилъ, говорится, Исаія къ Пророчицѣ, — въ пророческомъ, конечно, духѣ, — и (Она) пріятъ во чревѣ, и прежде чѣмъ наступили, избѣжала родительныхъ болѣзней, и родила Сына. Архангелъ же нынѣ говоритъ Ей: «Родиши Сына и нарѣчеши имя Ему Іисусъ (что въ переводѣ означаетъ — «Спаситель»), Сей будетъ велій. А Исаія опять сказалъ бы такъ: Чуденъ Совѣтникъ, Богъ крѣпкій, Властелинъ, Князь мира, Отецъ будущаго вѣка. Сему согласуетъ нынѣ и Архангелъ, говоря: Сей будетъ велій, и Сынъ Вышняго нарѣчется.

Почему же онъ не сказалъ: «есть велій и Сынъ Вышняго», но — «будетъ» и «назовется»? — Потому, что онъ говоритъ только о человѣческой природѣ Христа, а вмѣстѣ и являя, что Онъ будетъ познанъ всѣми и будетъ всѣмъ провозглашенъ, какъ Таковой; какъ и Павелъ имѣлъ позднѣе сказать: Богъ явися во плоти, проповѣданъ бысть во языцѣхъ, вѣровася въ мірѣ(Тим. 3, 16). Но Ангелъ прибавляетъ, говоря: Дастъ Ему Господь Богъ престолъ Давида отца Его: и воцарится въ дому Іаковли во вѣки, и царствію Его не будетъ конца; а Тотъ, Чье царство, сущее во вѣки, не имѣетъ конца, — Тотъ есть Богъ. Но Онъ имѣетъ отцемъ и Давида; это значит, что Онъ есть также и Человѣкъ. Такимъ образомъ, Имѣющій родиться есть Богъ и вмѣстѣ — Человѣкъ, Сынъ Человѣческій и Сынъ Божій, принимагощій, какъ Человѣкъ, отъ Бога и Отца несмѣняемое царство, какъ это видѣлъ и предвозвѣстилъ Даніилъ, говоря: Зряхъ, дондеже престоли поставишася, и Ветхій денми сѣдѣ... и се на облацѣхъ небесныхъ, яко Сынъ Человѣчь, идый бяше, и даже до Ветхаго денми дойде и предъ Него приведеся: и Тому дадеся власть и честь, и царство Его царство вѣчное, и инымъ царемъ не воспримется (Дан. 7, 9, 13 и сл.) [3].

Возсядетъ же на престолѣ Давида и воцарится надъ домомъ Іакова: потому что Іаковъ, воистину, является Патріархомъ всѣхъ благочестивыхъ, а Давидъ, первый изъ всѣхъ царей, благочестиво и богоугодно царствовалъ во образъ Христа, Который патріаршее и царское служеніе сочеталъ въ одно небесное начало. Благодатная же Дѣва, когда услышала эти необыкновенныя и божественныя слова къ Ней Архангела: Господь съ Тобою и се зачнеши и родиши Сына, царствующаго во вѣки — Сына Вышняго, — сказала: Како будетъ сіе, идѣже мужа не знаю. Ибо хотя и весьма духовное и высшее тѣлесныхъ страстей ты Мнѣ приносишь Благовѣщеніе, однако, ты Мнѣ возвѣщаешь зачатіе, и чревоношеніе и рожденіе, которые слѣдуютъ въ соотвѣтствіи съ зачатіемъ; но какъ же это будетъ Мнѣ, когда Я мужа не знаю, — говоритъ Она. Говоритъ же это Дѣва отнюдь не потому, что не вѣрила бы словамъ Архангела, но изъ желанія узнать по возможности, какъ это произойдетъ. Почему и Архангелъ возвѣщаетъ Ей: Духъ Святый найдетъ на Тя и сила Вышняго осѣнитъ Тя: тѣмже и Раждаемое свято нарѣчется Сынъ Божій; ибо Ты воистину свята еси и благодатна, Дѣво, — говоритъ, — Духъ же Святый, въ Свою очередь, сойдетъ на Тебя, чрезъ болѣе возвышенное прибавленіе освященія, устрояя и предъуготовляя въ Тебѣ Божіе дѣйствіе, и сила Вышняго осѣнитъ Тебя, подкрѣпляя Тебя и вмѣстѣ — осѣненіемъ и соприкосновеніемъ сама въ Тебѣ создавая человѣческое естество, такъ чтобы Раждаемое было Свято, Сынъ Божій, Сила Вышняго, воспріявшая форму человѣка; вотъ, и Елисавета, родственница Твоя, будучи неплодной въ теченіе всей жизни, нынѣ въ старости, по волѣ Божіей, чудесно чревоноситъ, ибо у Бога не останется безсильно никакое слово. Какъ же въ отвѣтъ на это поступила благодатная Дѣва и духъ Ея божественный и несравненный? — Въ Свою очередь, Она прибѣгаетъ къ Богу и простирается въ молитвѣ къ Нему, говоря Архангелу: если Духъ Святый, какъ ты говоришь, найдетъ на Меня, еще болѣе очищающій и укрѣпляющій Мое естество для того, чтобы Я могла принять Спасительный Плодъ; если сила Вышняго осѣнитъ Меня, формируя во Мнѣ по-человѣку Того, Кто — Сущій Богъ, и создавая безсѣменное рожденіе; если Рождаемое — Свято и Сынъ Божій, и Богъ и Царь вѣчный, ибо у Бога не останется безсильнымъ ни одно слово, — то — Се Раба Господня, буди Мнѣ по глаголу Твоему. И отошелъ отъ Нея Ангелъ, оставивъ во чревѣ Ея сочетавшагося съ плотію, Творца всего, и чрезъ таковое сочетаніе (съ плотію), Которому Она послужила, даровавшаго міру спасеніе. И Исаія также, чрезъ то, что видѣлъ и блаженно былъ удостоенъ испытать, ясно предначерталъ это: ибо онъ видѣлъ, что не непосредственно Серафимъ взялъ уголь съ небеснаго, мысленнаго жертвенника, но при помощи клещей Серафимъ взялъ его и при помощи ихъ дотронулся до губъ Пророка, подая ему очищеніе. То же самое, что и оное великое видѣніе клещей, заключало въ себѣ и то, что Моисей видѣлъ, именно — купину, огнемъ жегомую и несгорающую. Кто же не вѣдаетъ, что Сія Дѣва-Матерь является и Купиною и Клещами, въ Себѣ Божественный Огонь неопально пріявшая зачатіемъ, при служеніи Архангела, сочетавшаго чрезъ Нея Отстранителя грѣха міра съ человѣческимъ родомъ, и чрезъ неизрѣченное сіе сочетаніе насъ полностью очистившаго? [4]. Итакъ, Дѣва-Матерь является единственной какъ бы границей между тварнымъ и несотвореннымъ (Божественнымъ) естествомъ; и всѣ вѣдящіе Бога, познаютъ и Ее — какъ Мѣсто Невмѣстимаго; и всѣ восхваляющіе Бога, воспоютъ и Ее послѣ Бога. Она — Причина и бывшихъ прежде Нея (благословеній и даровъ человѣческому роду) и Предстательница настоящихъ и Ходатаица вѣчныхъ. Она — Основаніе Пророковъ, Начало Апостоловъ, Утвержденіе Мучениковъ, Фундаментъ Учителей. Она — Слава сущихъ на землѣ, Радость сущихъ на небѣ, Украшеніе всего созданія. Она — Начало и Источникъ и Корень, уготованный намъ на небесахъ, надежды, которую да будетъ всѣмъ намъ получить по молитвамъ Ея о насъ, во славу Рожденнаго прежде вѣковъ отъ Отца, и въ послѣднія времена воплотившагося отъ Нея — Іисуса Христа Господа нашего, Которому подобаетъ всякая слава, честь и поклоненіе нынѣ и присно и во вѣки вѣковъ. Аминь. 
 

Примѣчанія: 
[1] Homilia XIV. In Annuntiationem immaculatae Dominae nostrae Deiparae semperque Virginis Mariae. P. G. 151 col: 165-177. 
[2] Лат. перев. прибавляетъ: «никогда не имѣющаго быть нарушеннымъ». 
[3] Св. Григорій Палама цитируетъ по одному изъ разночтеній, которое намъ неизвѣстно. 
[4] Здѣсь сравненіе съ Серафимомъ изъ видѣнія Пророка Исаіи, который, пріявъ въ клещи уголь съ небеснаго жертненника, прикоснулся имъ къ его устамъ, вслѣдствіе чего Пророкъ совершенно очистился. 
 

Источникъ: Бесѣды (Омиліи) Святителя Григорія Паламы. Часть I. // Пер. съ греч. яз. архим. Амвросій (Погодинъ). — Первое изданіе на русскомъ языкѣ. — Монреаль: Изданіе Братства преп. Іова Почаевскаго, 1968. — С. 137-144. 

Бесѣда на праздникъ Введенія Пренепорочной Владычицы нашей Богородицы во святое святыхъ [1].

Если древо отъ плода своего познается, и древо доброе плоды добры творитъ (Матѳ. 7, 17; Лук. 6, 44), то Матери Самой благости и Родительницѣ вѣчной красоты какъ не быть несравненно превосходнѣе, чѣмъ всякое благо, находящееся въ мірѣ естественномъ и сверхъ-естественномъ? Ибо совѣчный и неизмѣнный Образъ благости Превышняго Отца, предвѣчное, пресущее и преблагое Слово, по неизреченному человѣколюбію и состраданію къ намъ, возжелавши принять на Себя образъ нашъ, дабы изъ ада преисподнѣйшаго отозвать наше естество къ Себѣ, дабы обновить это обветшавшее естество и возвести его на высоту пренебесную, — для всего этого находитъ самую добрую Служительницу, сію Приснодѣву, которую мы прославляемъ и чудесное введеніе Которой во храмъ — во святое святыхъ нынѣ празднуемъ. Ее прежде вѣковъ Богъ предназначаетъ ко спасенію и воззванію рода нашего: Она избирается изъ числа избранныхъ отъ вѣка и славныхъ какъ по своему благочестію и благоразумію, такъ и по богоугоднымъ словамъ и дѣламъ.

Нѣкогда виновникъ зла — змій превознесся надъ нами и увлекъ насъ въ свою пропасть. Много причинъ побуждало его возстать противъ насъ и порабощать наше естество: зависть, соперничество, ненависть, несправедливость, коварство, хитрость и, въ добавленіе ко всему этому и подобному, смертоносная сила въ немъ, которую онъ самъ породилъ для себя, какъ первый отступникъ отъ истинной жизни. Виновникъ зла позавидовалъ Адаму, увидѣвъ его стремящимся отъ земли къ небу, откуда по справедливости онъ самъ былъ низверженъ, и, позавидовавши, съ страшною яростію напалъ на Адама, даже восхотѣлъ облечь его смертію. Вѣдь зависть — родительница не только ненависти, а и убійства, которое совершилъ надъ нами сей, воистину, человѣконенавистникъ, лукаво приставъ къ намъ, поелику онъ крайне несправедливо пожелалъ быть властелиномъ надъ земнороднымъ для погибели созданія, сотвореннаго по образу и подобію Божію. И такъ какъ онъ не имѣлъ достаточно смѣлости, чтобы напасть самому лично, то онъ прибѣгнулъ къ хитрости и лукавству и, принявъ видъ чувственнаго змія, обратившись къ земнородному, какъ другъ и полезный совѣтникъ, этотъ, поистинѣ, страшный врагъ и злоумышленникъ, незамѣтно переходитъ къ дѣйствію и своимъ богопротивнымъ совѣтомъ свою собственную смертоносную силу, какъ ядъ, вливаетъ въ человѣка. Еслибы Адамъ возможно крѣпко держался Божественной заповѣди, то онъ оказался бы побѣдителемъ своего врага и сталъ бы выше смертоноснаго оскверненія; но такъ какъ, съ одной стороны, добровольно поддавшись грѣху, онъ потерпѣлъ пораженіе и сдѣлался грѣшникомъ, а, съ другой стороны, будучи корнемъ нашего рода, рождалъ насъ уже смертоносными отпрысками: то, дабы намъ уничтожить въ себѣ смертоносный ядъ душевный и тѣлесный и снова пріобрѣсть себѣ жизнь вѣчную, для нашего рода совершенно необходимо было имѣть новый корень. Намъ необходимо было имѣть новаго Адама, который не только былъ бы безгрѣшенъ и совершенно оставался бы непобѣдимымъ, но могъ бы прощать грѣхи и избавлять отъ наказанія подлежащихъ оному, — и не только обладалъ бы жизнію, но и способностію оживотворять, дабы сдѣлать участниками жизни тѣхъ, которые прилѣпляются къ Нему и принадлежатъ къ Его роду, и не только представителей послѣдующаго за Нимъ поколѣнія, а и тѣхъ, которые уже умерли до Него. Поэтому святый Павелъ, эта великая труба Святаго Духа, восклицаетъ: бысть первый человѣкъ въ душу живу, а второй человѣкъ въ духъ животворящъ (1 Кор. 15, 45). Но, кромѣ Бога, никто не безгрѣшенъ, не животворитъ и не можетъ отпускать грѣхи. Посему новому Адаму надлежало быть не только человѣкомъ, а и Богомъ, дабы онъ Самъ по Себѣ былъ и жизнію, и премудростію, и правдою, и любовію, и милосердіемъ и вообще всякимъ благомъ для того, чтобы привести ветхаго Адама въ обновленіе и оживотвореніе милостію, премудростію, правдою, противоположными коимъ средствами виновникъ зла причинилъ намъ смерть. Такимъ образомъ, подобно тому, какъ сей исконный человѣкоубійца превознесся надъ нами завистью и ненавистью, и Начальникъ жизни былъ подвигнугъ ради насъ безмѣрнымъ Своимъ человѣколюбіемъ и Своею благостію. Воистину, Онъ сильно возжелалъ спасенія созданія Своего, каковое спасеніе состояло въ томъ, чтобы снова покорить его Себѣ такъ же, какъ и виновникъ зла хотѣлъ погибели созданія Божія, состоявшей въ томъ, чтобы поставить человѣка подъ свою власть, а самому съ тиранствомъ тяготѣть надъ нимъ. И какъ тотъ доставилъ себѣ побѣду и человѣку паденіе несправедливостію, коварствомъ, обманомъ, хитростію своею: такъ и Освободитель стяжалъ Себѣ пораженіе виновника зла и обновилъ Свое созданіе правдою, премудростію, истиною.

Было дѣломъ совершенной справедливости, чтобы естество наше, которое добровольно было порабощено и поражено, само же снова вступило въ борьбу за побѣду и свергло съ себя добровольное рабство. Потому-то Богу и угодно было принять на Себя отъ насъ наше естество, чудеснымъ образомъ соединившись съ нимъ ѵпостасно. Но соединеніе высочайшаго естества, чистота котораго непостижима для нашего разума, съ грѣховнымъ естествомъ было невозможно прежде, чѣмъ оно очиститъ себя. Посему для зачатія и рожденія Подателя чистоты потребна была Дѣва совершенно непорочная и пречистая. Нынѣ мы и празднуемъ память того, что нѣкогда содѣйствовало сему воплощенію. Ибо сущій отъ Бога, Богъ Слово и Сынъ собезначальный и совѣчный Всевышнему Отцу, содѣлывается сыномъ человѣческимъ, сыномъ Приснодѣвы. Іисусъ Христосъ вчера и днесь, Той же и во вѣки (Евр. 13, 8), неизнѣняеиый по Божеству и непорочный по человѣчеству, Онъ одинъ только, какъ о Немъ предрекъ пророкъ Исаія, беззаконія не сотвори, ниже обрѣтеся лесть во устѣхъ Его (Ис. 53, 9), — Онъ одинъ зачался не въ беззаконіяхъ, и рожденіе Его было не во грѣхахъ, въ противоположность тому, какъ о себѣ и о всякомъ другомъ человѣкѣ свидѣтельствуетъ пророкъ Давидъ (Псал. 50, 7). Онъ одинъ былъ совершенно чистъ и даже не нуждался въ очищеніи для Себя: ради насъ Онъ пранялъ на Себя страданіе, смерть и воскресеніе. Плотское возбужденіе къ рожденію являетъ намъ признаки первоначальнаго осужденія и во всякомъ случаѣ рождаеть для тлѣнія; и, какъ страстное возбужденіе, оно свойственно тому, кто не сохранилъ чести, данной нашей природѣ отъ Бога, а уподобился безсловеснымъ. Посему Богъ рождается отъ Непорочной и Святой Дѣвы или, лучше, отъ Всепречистой и Всесвятой: поелику сія Дѣва не только выше всякаго плотскаго оскверненія, но даже выше и всякихъ нечистыхъ помысловъ, и зачатіе Ея обусловливалось непохотѣніемъ плоти, а осѣненіемъ Пресвятаго Духа. Ибо когда Дѣва жила совершенно вдали отъ людей и пребывала въ молитвенномъ настроеніи и духовномъ веселіи, то Она изрекла ангелу благовѣстившему: се раба Господня, буди мнѣ по глаголу твоему (Лук. 1, 38), и зачавъ родила. Итакъ, для того, чтобы оказаться Дѣвой достойной для сей высшей цѣли, Богъ прежде вѣковъ предназначаетъ и изъ числа избранныхъ отъ начала вѣка избираетъ сію, нынѣ восхваленную нами, Приснодѣву. Обратите вниманіе и на то, откуда началось это избраніе. Изъ сыновъ Адамовыхъ былъ избранъ Богомъ чудный Сиѳъ, который по благоприличію нравовъ, по благолѣпію чувствованій, по высотѣ добродѣтелей явилъ себя одушевленнымъ небомъ, почему и удостоился избранія, изъ коего Дѣва — Боголѣпная колесница пренебеснаго Бога — должна была родиться и воззвать земнородныхъ къ небесному усыновленію. По причинѣ сего и весь родъ Сиѳа именовался «сынами Божіими»: ибо изъ этого поколѣнія имѣлъ родиться Сынъ Божій, такъ какъ и имя Сиѳа означаетъ возстаніе или воскресеніе (изъ мертвыхъ), которое, собственно говоря, и есть Господь обѣщающій и дарующій жизнь безсмертную вѣрующимъ во имя Его. И какая строгая точность этого прообраза: Сиѳъ рожденъ былъ для Евы, какъ она сама говорила, вмѣсто Авеля, котораго по зависти убилъ Каинъ (Быт. 4, 25); а Сынъ Дѣвы, Христосъ, родился для насъ вмѣсто Адама, котораго изъ зависти умертвилъ виновникъ и покровитель зла. Но Сиѳъ не воскресилъ Авеля: ибо онъ служилъ (лишь) прообразомъ воскресенія, а Господь нашъ Іисусъ Христосъ воскресилъ Адама, поелику Онъ для земнородныхъ есть жизнь и воскресеніе, для каковаго и потомки Сиѳа удостоились, по упованію, Божескаго усыновленія, бывъ названы чадами Божіими. А что вслѣдствіе сего упованія они были наименованы сынами Божіими, это показываетъ первый такъ названный и по преемству получившій сіе избраніе сынъ Сиѳа — Еносъ, который, по свидѣтельству Моисея, первый уповалъ на то, чтобы называться по имени Господа (Быт. 4, 26).

Такимъ образомъ, избраніе будущей Матери Божіей, начиная отъ самыхъ сыновей Адамовыхъ и проходя чрезъ всѣ поколѣнія временъ, по предвѣдѣнію Божію, доходитъ до царе-пророка Давида и преемниковъ его царства и рода. Когда же наступило время избранія, то изъ дома и отечества Давидова были избраны Богомъ Іоакимъ и Анна, которые хотя были бездѣтны, но по своей добродѣтельной жизни и добрымъ нравамъ были лучше всѣхъ, происходящихъ изъ колѣна Давидова. И когда они въ молитвѣ просили у Бога разрѣшепія безчадства и обѣщали Рожденное, съ самаго Его дѣтства, посвятить Богу, имъ возвѣщается Богоматерь и даруется отъ Бога, какъ чадо, — чтобы отъ такихъ многодобродѣтельныхъ была зачата предобродѣтельная и пречистая Дѣва, чтобы, такимъ образомъ, и цѣломудріе въ соединеніи съ молитвою оплодотворилось, и Пречистая содѣлалась Родительницею дѣвства, по плоти нетлѣнно родивши Того, Кто по Божеству прежде вѣковъ рожденъ отъ Бога Отца. И вотъ, когда они, праведные Іоакимъ и Анна, узрѣли, что они были удостоены своего желанія, и Божіе обѣтованіе имъ осуществилось на дѣлѣ, тогда они, какъ истинные боголюбцы Божіи, съ своей стороны поспѣшили исполнить свой обѣтъ, данный Богу: привели нынѣ во храмъ Божій это, воистину, святое и божественное Дитя — Богоматерь-Дѣву, лишь только Она перестала питаться млекомъ. А Она, не взирая на столь малый возрастъ, была полна Божественныхъ дарованій и болѣе другихъ понимала, что совершается надъ Ней, и всѣми Своими качествами являла, что не вводятъ Ее во храмъ, но что Она Сама по собственному побужденію приходитъ на служеніе Богу, какъ бы на самородныхъ крыльяхъ стремясь къ священной и Божественной любви, будучи убѣждена, что введеніе Ея во храмъ — во святое святыхъ и пребываніе въ немъ есть желанная для Нея вещь. Посему-то и первосвященникъ, увидѣвъ, что на Отроковицѣ паче всѣхъ пребываетъ Божественная благодать, пожелалъ вселить Ее во святое святыхъ и убѣдилъ всѣхъ охотно согласиться съ этимъ. И Богъ содѣйствовалъ Дѣвѣ и посылалъ Ей чрезъ Своего ангела таинственную пищу, благодаря которой Она укрѣплялась по природѣ и содѣлалась чище ангеловъ, имѣя при этомъ въ служеніи небесныхъ духовъ. И не только однажды Она была введена во святое святыхъ, но была принята Богомъ какъ бы для сожительства съ Нимъ въ теченіе немалыхъ лѣтъ: ибо чрезъ Нее въ свое время имѣли открыться небесныя обители и быть дарованы для вѣчнаго жительства вѣрующимъ въ чудесное Ея рожденіе. Вотъ, значитъ, почему избранная съ начала вѣка среди избранныхъ оказалась святою изъ святыхъ. Имѣвшая Свое тѣло чище самихъ очищенныхъ добродѣтелію духовъ, чтобы оно могло принять Самоо Ѵпостасное Слово Пребезпачальнаго Отца, — Приснодѣва Марія, какъ сокровище Божіе, по достоянію нынѣ помѣщена была во святое святыхъ, дабы въ надлежащее время, какъ и было, послужить къ обогащенію и къ премірному украшенію. Поэтому Христосъ Богъ и прославляетъ Свою Матерь, какъ до рожденія, такъ и по рожденіи.

Мы же, помышляя о содѣланномъ ради насъ чрезъ Пресвятую Дѣву спасеніи, воздадимъ Ей всѣми силами благодареніе и хвалу. И поистинѣ, если благодарная жена (о которой повѣствуетъ намъ Евангеліе), услышавшая немного спасительныхъ словъ Господа, воздала Его Матери благодареніе, возвысивъ изъ толпы гласъ и сказавши Христу: блаженно чрево носившее Тя, и сосца, яже еси сса (Лук. 11, 27): то тѣмъ паче мы, христіане, которые имѣемъ начертанными въ сердцахъ словеса вѣчной жизни и не только словеса, а и чудеса и страданія и чрезъ нихъ возстановленіе изъ мертвыхъ естества нашего и вознесеніе отъ земли на небо, и обѣтованную намъ безсмертную жизнь, и непреложное спасеніе: тѣмъ паче мы послѣ всего этого не можемъ не прославлять и неустанно не ублажать Матери Начальника спасенія и Подателя жизни, празднуя зачатіе и рожденіе Ея и нынѣ Введеніе Ея во храмъ — во святое святыхъ. Переселимъ себя, братіе, отъ земли горѣ, перенесемся отъ плоти къ духу, предпочтемъ желаніе постояннаго, а не временнаго. Предадимъ должному презрѣнію плотскія наслажденія, которыя служатъ приманкою противъ души и скоро преходятъ. Возжелаемъ дарованій духовныхъ, какъ нетлѣнно пребывающихъ. Отвлечемъ свой разумъ и свое вниманіе отъ земныхъ попеченій и возвысимъ его въ небесныя глубины — въ то святое святыхъ, гдѣ обитаетъ нынѣ Богородица. Ибо такимъ образомъ и наши пѣснопѣнія и молитвы съ богоугоднымъ дерзновеніемъ и пользою будутъ доходить до Нея, и мы, благодаря Ея предстательству, вмѣстѣ съ настоящими благами содѣлаемся наслѣдниками будущихъ нескончаемыхъ благъ, благодатію и человѣколюбіемъ насъ ради родившагося отъ Нея Господа нашего Іисуса Христа, Ему же подобаетъ слава, держава, честь и по клоненіе со безначальнымъ Его Отцемъ и со вѣчнымъ и Животворящимъ Его Духомъ нынѣ, и присно, и во вѣки вѣковъ. Аминь.
 

Примѣчаніе:
[1] Въ сокращеніи. См. рукоп. Московской Сѵнодальной Библіотеки (69 — LXX), л.л. 192 об.-195.
 

Источникъ: Бесѣда на праздникъ Введенія Пренепорочной Владычицы нашей Богородицы во святое святыхъ, иже во святыхъ отца нашего Григорія Паламы, архіепископа Ѳессалоникійскаго. // Прибавленія къ Церковнымъ вѣдомостямъ, издаваемымъ при Святѣйшемъ Правительствующемъ Сѵнодѣ. Еженѣдельное изданіе. № 47. — 18 Ноября 1900 года. — СПб.: Сѵнодальная Типографія, 1900. — С. 1911-1915.

Протопресвитер Феодор Зисис,

почетный профессор Фессалоникийского университета им. Аристотеля

Святитель Григорий Палама важность его личности и его деятельности

ΑΓΙΟΣ ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ Ο ΠΑΛΑΜΑΣ Η ΣΠΟΥΔΑΙΟΤΗΣ ΤΟΥ ΠΡΟΣΩΠΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΕΡΓΟΥ ΤΟΥ

Доклад на научной конференции, которая была организована священной митрополии Вереи на тему

«монастырь Честного Креста» (Скит в Вереи), 27-28 марта 1993г.

(частичное воспроизведение Доклада о. Фодора Зисиса)

повторная публикация

Апостол Павел и Григорий Палама. Слава и похвала Вереи.

Итак, мы сегодня вспоминаем, что свт. Григорий является одним из тех лиц, кто был связан с Верией. В моем докладе я постараюсь показать, что свт. Григорий Палама является не просто одним из умнейших людей, богословов и святых, но корифеем среди них, как корифеем среди Апостолов является апостол Павел, но корифеем не среди только  лиц, которые связаны с Верией, но среди всех богословов и святых Православной Церкви, сокорифеем великих Отцов Церкви. По аналогии с этим следует чтить и оказывать должное внимание Верии и верейцам эту великую личность, фигуру Православной Церкви.

Представляются величайшие личности святых и отцов, живших вплоть до 9 столетия, которые оставили свою печать на каждой эпохе и занимали доминирующее положение в свой эпохе благодаря своему богословию, борьбе и святости: во втором столетии – свмч. Игнатий Богоносец, Поликарп Смирнский и Ириней Лионский, в третьем столетии – свт. Григорий Неокесарийский и свт. Мефодий Олимпиский, великие богословы этого столетия Климент Александрийский и Ориген, которые не являются Святыми Отцами, в четвертом столетии это плеяда святых – свт. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, в пятом столетии – свт. Кирилл Александрийский, в шестом столетии – Леонтий Византийский и прп. Анастасий Синаит, в седьмом столетии – прп. Максим Исповедник, в восьмом столетии – прп. Иоанн Дамаскин, в девятом столетии свт. Фотий Великий. Но и после этих столетий Церковь не прекращала являть множество Святых и великих богословов и вплоть до наших дней. Итак, если кто-то станет оценивать свт. Григория Паламу, то он смог бы, без всякого сомнения, утверждать, что он является во всем равным упомянутым нами Отцам Церкви, живших вплоть до свт. Фотия Великого[1], величайшим и превосходящим всех до него и после него вплоть до нашего времени. То есть,  если в первом тысячелетии многие Святые Отцы Церкви были связаны друг с другом и вместе состязались в превосходстве, то во втором тысячелетии, без всякого преувеличения, выдвигается на первый план корифей среди остальных писателей-богословов и Святых, личность свт. Григория Паламы, подвижника Святой Горы, Верейского Скита, архиепископа Фессалоникийского и великого поборника православного учения против новшеств с Запада, принесенных монахом Варлаамом и его сторонниками.

Сейчас я не стану исследовать и раскрывать вопрос, по каким причинам учение святого Григория Паламы, но также и его досточтимая личность игнорировались в истории и богословских исследованиях, а во многих случаях и извращалось и подвергалось клевете. По этому вопросу написано достаточно много трудов.[2]Однако историки и богословы должны знать, что такие воззрения являются уклонением от твердого и единственно верного церковного сознания и им необходимо противодействовать, тем, которые к счатью представляют собой небольшую группку греческих исследователей имеющих в своих умах предубежденность по причинам вероисповедным, отразившихся в западной историографии и богословии, а отрицательные утверждения их относительно свт. Григория Паламы иногда доходили до крайней смешного уровня. И это имеет свое объяснение, то есть тенденция  противников, что свт. Григорий Палама  предотвратил с помощью своего богословия и своей святой жизни ассимиляцию Православия западной культурой, рационализмом и схоластикой, еретический характер которых он  представил с невероятной ясностью и четкостью. В столкновении свт. Григория Паламы и Варлаама Калабрийского не следует видеть конфликт  между двумя личностями, но следует видеть столкновение двух миров рационализированного и приземленного Запада с богоосиянным Востоком, человеческого Просвещения с божественным Просвещением. К счастью это неудачное вмешательство противников свт. Григория Паламы ушло, стало прошлым. Возвращение  православного богословия к святоотеческим корням и к духовной жизни, на путь Святых и Отцов, связан с процветание паламитских исследований, в особенности в на Богословском факультете Фессалоникского университета, и ревностному следованию духовной жизни, связанной с аскетикой и умной молитвой согласно учению свт. Григория Паламы, как это в особенности происходит на Свтой Горе Афон, а также и среди мирян. Характерно то, что , в данный момент, указывается на восхождение к духовной жизни по пути, по которому направлял и на который указал свт. Григорий Палама. В даны момент когда он жил в Скиту Вереи. Нам об этом повествует его великий Фесссалоникский ученик и патриарх Константинопольский Филофей Коккин. Этот случай имеет отношение к проблеме, о которой следует интересоваться и мирянам – умной молитве, которая, благодаря влиянию, Святой Горы сегодня является неоспоримым деланием, это становится очевидным исходя из того, что очень часто можно увидеть некоторых христиан, молодежь и юношество, которые держат четки, но они знают и об умной молитве. Согласно повествованию свт. Филофея Коккина на горе, который превратился в Скит жыл почитаемый аскет старец, которого звали Иов. Он, хотя его и очень почитали как некого другого Григория, а он отвергал его учение, не соглашался с мнением свт. Григория, что «всякий кто называется именем Христа, независимо от своего чина должен заниматься умной молитвой» и что «и не только оставившие мир монахи, но и мужи, и женщины, и дети, и мудрые, и глупые, и все должны научаться этому деланию». Ион в одной из своих бесед стал противиться и противоречить, утверждая, что непрестанная молитва принадлежит только монахам. Однако когда он возвратился в свое жилище, он удостоился посещения Ангела, который ему настойчиво посоветовал следовать и быть уверенным в том, что говорит священный Григорий. В дальнейшем, вплоть до окончания своей земной жизни  послушный божественному совету старец, который небесное заверение в верности учения свт. Григория, оставался связан с великим учителем неизреченными узами дружбы и единогласия.

Среди многочисленных свидетельств о величии и уникальности личности свт. Григория Паламы и его дела мы представим то, что говорит о нем его учении свт. Филофей Коккин и свт. Симеон Фессалоникийский. Свт. Филофей говорит, что в разные эпохи было  много святых, которые говорили и написали по некоторым вопросам высочайшего богословия обожения и нетварности Божественной благодати. Однако никто в целом не занимался этими вопросами, а только свт. Григорий, который их связал в дивное единство  и он развил и уточнил то, что говорили и чему учили древние Отцы Церкви.

Наиболее важные и примечательные аспекты его учения

Итак, этот неиссякаемый источник богословия наполнил Церковь Христову ее благодатными водами  учения. Поскольку невозможно представить все то богатство, которые по сути своей пленяет и приносит собой неописуемое наслаждение тому, кто начинает интересоваться  ради того, что дать ему оценку, вполне достаточным будет нам представить два наиболее значимых аспекта его весьма разнообразного учения мудрейшего и богозрящего нашего святого.

А. Причастное и непричастное в Боге

Церковь, всегда проявляя пристальный интерес к тому, чтобы сохранить  у человека спасение и общение с Богом, осудила как заблуждение и ересь всякое учение, которое нападает на эту возможность и пытается ее уничтожить. Борьба древних великих Отцов, например против Ария и Македония, которые отвергали божество Сына Божия и святого Духа соответственно не считали необходимым  иметь расположение и интерес  еретиков для того, чтобы просто обсуждать филологические изъяснения Священного Писания и вести прения по богословским вопросам, чтобы то есть указать и доказать крайнюю степень опасности их филологии и богословия. В основе их борьбы лежали наиважнейшие спасительные слова, то есть Святые Отцы были движимы интересом и заботой о том, чтобы пути спасения и обожения были бы открыты, которые закрывали еретики своими лукавыми учениями. Если же Сын Божий и Святой Дух были бы тварными,  то тогда бы они также имели бы нужду в обожении, а исходя из этого, Они не могли бы быть орудиями спасения и освящения человека. Только их Божество обеспечивало обожение людей: «Если Дух Святой не Бог, то пусть первый соделается Богом и также соделает меня  (Ему) равночестным».[3]

Те же самые движущие силы, то есть спасительные слова, имела богословская борьба свт. Григория Паламы против Варлаама Калабрийского и его сторонников. То, чем соблазнился Варлаам, это было утверждение монахов, что очищенные от страстей подвижники приемлют в своих сердцах просвещение и озарение, то есть явление Божественного света, точно также как свет, который воссиял ученикам Христа во время Преображения Христа на горе Фавор. Итак, Варлаам их осудил как учащих, что Божественная сущность является причастной, точно также учили древние мессалиане. На это осуждение ответил свт. Григорий, говоря, что Свет, которые видят святые это не Божественная сущность, которая, по сути, является совершенного превосходящее (все) и непричастной т неприступной, но это Божественная энергия, которая является причастной и приступной. В Боге есть не только сущность, но и энергии-действования, потому что христианский Бог это личный Бог, и Он не является бездейственным и закрытым в своей сущности , но действующим и динамичным. Божественные энергии  обеспечивают общение Бога с тварными существами, тем самым по своей сущности Он является непричастным, а через свои энергии Он становится причастным, как этому уже учил свт. Василий Великий, говоря, что «к нам нисходят Божественные энергии, а сущность же Его пребывает неприступной».[4] Это константа святоотеческого предания о различении в Божестве сущности и энергиях, которая разрешает по сути весьма трудный вопрос о причастном и причастном Боге, была поднята и достаточно раскрыта свт. Григорием Паламой в отношении учения Варлаама Калабрийского, что Бог существует только как непричастная сущность, в то время как Божественные энергии являются созданными, тварными. Отсюда берет свое начало и вопрос о том является ли Божественная благодать тварной или нетварной, если Божественные энергии являются тварными или нетварными, а прения ведутся вокруг света Преображения, чтобы сделать суждение о том является ли Божественная благодать тварной или нетварной. В качестве полного противовеса  всему святоотеческой традиции Варлаам выдвинут утверждение, что свет всякого озарения является тварным, созданным и эндокосмическим (находящемуся в этом дольнем мире- примеч. Перев.), чувственным светом и, вполне естественно намного ниже света познания «движения ума».[5]

Несомненно, в этом положении утверждений Варлаама о том, что Божественная благодать  является созданной, энергии являются созданными, свт. Григорий распознал заблуждение и ересь, которая отвергла возможность спасения, и он причислил Варлаама к разряду древних еретиков. И действительно, как может спастись и достичь обожения человек с помощью созданных средств, с помощью тварных Божественных энергий, которые не дают возможности человеку в ступить в общение с Божеством и буть ему причастным? Прилагая большие усилия и ясно понимая эту проблему, свт. Григорий Палама, осознавая вред, огромную опасность отчуждения человека от Бога, он замечает: «Если же ты уберешь то что между непричастным и причаствующим, о какой же вред!  Ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и создав огромную и непроходимую пропасть между тем основанием и порождением и управлением рожденных…Гляди, нам, видимо надо искать иного Бога, по сути как причастного, а не присваивающего себе самому причастность, дабы соответственно приобщающиеся Ему существовали и жили и становились обоженными».[6]

Духовная и культурная трагедия Запада , несомненно, имеет своей причиной в опровержении возможности для вступления человека в связь с Богом, поэтому  то там все мелочное и человечное, непричастное, не наполнимое обновляющим и преображающим духовным опытом во Святом Духе. Верное слово и наука, человеческое «Просвещение» не могут, как мы увидим, соделать святым человека, а могут лишь сделать его, и порой не редко, еще хуже.

Западное «Просвещение» и Православное Просвещение

На самом деле ненасытный и лишены духовного опыта Варлаам, который изменяет и преображает человека в некое новое существо, и испытывая влияние со стороны западной схоластики и «Возрождения», а он впрочем являлся его важным начинателем, желал стать учителем бесстрастия и совершенства, убеждая монахов оставить подвиг и умную молитву и предаться изучению и познанию философии, а конечно же греческой, потому что , якобы, только она ведет к совершенству. Монахи Фессалоник обеспокоились этими воззрениями Варлаама и вопросили мнение и помощи свт. Григория, которому некто из монахов передал эти мнения Варлаама и его сторонников: «Услышав от некоторых, что внешней мудрости надо искать и монашествующим, так как от нее нельзя избавиться от незнания и ложных мнений, и даже достигнув крайней меры бесстрастия, никто не воспримет совершенства и святости, если отовсюду не обретет, конечно же,  образования эллинов, которое также есть и дар Божий, подобный дарам пророков и апостолов».[7]

Свт. Григорий Палама убеждает обеспокоенного монаха, что только Божественная благодать творит в сердцах безопасность и уверенность. С помощь. Слова никому невозможно ограничить и понять слово о божественных благах. Свт. Григорий составил ответ для защитников философов, в котором говорит, что с помощью их философских поисков того,  чего они достичь не приводит к знанию, а незнанию – «это скорее не знание, а незнание, поскольку в эти знания переделываете, словно  вы лучшие». Не существует такого философского мнения, на которое можно с уверенностью опираться, потому что некий иной твердый философ это мнение опровергнет, как это делали греческие философы «постоянно других опровергая и со стороны других опровергаемые».[8]Не следует дозволять проникать в Церковь, где имеется иная философия по Христу, мнению , которая скорее всего является мнением невежд и несовершенных людей, которые не знают философии и наук. Христос, первообраз христианского совершенства,  то есть совершенно недоступный для человеческой философии и знания. Если же, так сказать, , образование  по сути способствует совершенству, то в таком случае греческие мудрецы могли бы стать боговидцами и совершенными пророками, которые были призваны Богом  к этому достоинству «от грубого жительства».Верх пророков, Иоанн Предтеча, с раннего возраста (от мягких ногтей) жил в пустыне, где, несомненно, не было школ и университета.  Безусловно, если бы обязательной стороной для достижения человеком совершенства была бы человеческая мудрость, то Христос не говорил бы богатому юноше «если хочешь быть совершенным, имея богатство, раздай имение нищим, возьми крест свой, и иди вслед Меня», но Он бы сказал «займись внешней философией, старался об изучении наук, накопи в себе знание о сущих». Тебе следовало бы заняться  изучением геометрии и астрономии и иными науками, дабы прогнать тьму невежества. Он бы не вел разговора с неграмотными рыбаками как с учениками, но с мудрецами, Он бы не учил через апостола Павла тому, что человеческая мудрость является безумием. Человек, согласно воззрению свт. Григория, утратил изначальное блаженство, потому что подвергся искушению знания и не счел достаточным хранение сердца, то есть хранения и доброго возделывания своего  чувственного мира.[9]

Как тогда, так и теперь и в любую эпоху человек, под воздействием лукавого, и в дальнейшем продолжает на протяжении всей свой жизни искать знания, а не искать время для занятия истинного образования, которое очищает от страстей его душу.  В сновании и начале этой во Христе философии лежит страх Божий, от которого постоянно рождается непрестанная молитва к Богу и соблюдение евангельских заповедей. А после примирения с Богом и появления взаимной любви первоначальный педагогический страх превращается в любовь, а молитвенный труд, после того, как он изменяется в радость и благодарение, порождает цвет просвещения. Это и есть истинное образование-пайдейя, истинное православное просвещение, которого не может понять даже в его самом начале, которым является страх Божий, тот, кто возлюбил тщетную человеческую философию, человеческое «Просвещение». Ум человека легко помрачается  от страстей, а впоследствии направляется ко лжи.[10] Единственным путем, чтобы кому-то найти истину и сохранить человеческое достоинства как образа Божия, является уклонение от греха, хранение заповедей Божиих, возделывание добродетелей и восхождение к Богу через молитву и истинное созерцание. Поскольку, как замечает свт, Григорий «без чистоты, пусть даже ты научишься естественной философии начиная от Адама и до самого конца, ты будешь не меньше, если только не больше глупцом, а не мудрецом».[11]

Весьма характерной  для истории новейшего  времени является  духовная история Неоэллинизма, когда доминирует классицизм и западное «Просвещение», и при этом признаются имена Трех Святителей главным образом ради того, чтобы оправдать обращение к исследованию и изучению древнегреческой мысли. В особенности это касается творения свт. Василия Великого «К юношам как необходимо относится к словам эллинов». В конечном итоге подчеркивается, что свт. Василий Великий делает весьма небольшое, пропедевтическое, только предшествующее введению оценку образования. Христианское образование всецело основывается на Священном Писании и учении Святых Церкви, они составляют красоту, главную меру истинной мудрости. Так что нет никакой необходимости кому-то в течение все своей жизни искать научения и образования. Невольно вынужден приходить в ужас, говорит свт. Григорий Палама, когда слышишь, как некоторые утверждают, что необходимо изучать кому-то на протяжении всей своей жизни науки ради того, чтобы достичь совершенства. Сам свт. Василий Великий в своем письме к Евстафию Севастийскому сожалеет о том, что посвятил много времени  изучению светской философии: «Много времени потратил я на суету и всю почти юность свою потерял в суетном труде, с каким я упражнялся в том, чтобы уразуметь уроки мудрости, обращенной Богом в юродство, когда же, наконец, как бы восстав от глубокого сна, обратил взор к чудному свету истины евангельской и увидел бесполезность мудрости князей века сего престающих».[12]

Знание не помогает обрести чистоту, напротив того, оно порождает страсть гордости, кичливости. Только любовь, которая является вершиной, средоточием и корнем всякой добродетели, оказывает помощь в том, чтобы человек стал по образу Божию. Любовью и благодатью Божией природный дар знания может измениться в духовный, чтобы стать знание нового, боговидения, чистоты, мира, снисходительности, послушания, вместилищем благих плодов. Это и есть высшая мудрость, подчиняющаяся мудрости Святого Духа, без которой человеческая знание расценивается как низшая мудрость, душевная, демоническая, согласно словам брата Господня апостола Иакова.

Конечно, ум дан человеку Богом. Однако он помрачился от страстей, уклонился и ушел от того, чтобы вести человека к цели, которую ищет всякая философия – истинному богопознанию, и увел посему к нелепой мудрости, безумной мудрости, которая имеет только название мудрости, а тем не менее она не имеет того же смысла, который имеется в христианстве. Поэтому то те, которые не имеют ум Христов, как Отцы, имеют только внешнее сходство, только в выражении, а по смыслу:  «И даже если кто из Отцов произносит те же слова (что и философы), но совпадение только в словах, а в смыслах разница весьма большая; ибо одни, согласно Павлу, имеют «ум Христов»[13], другие же говорят от рассудка».[14]

Как оказывается, между человеческой философией и божественной мудростью существует большая разница, огромная пропасть, ибо на это указывают их плоды. Бесплодной и бесчадной является человеческая философия, она не является философией, которая способна обновить самих философов. В то время как мудрость Святого Духа, которую приемлют, является многочадной и многоплодной, потому что привела тысячи людей от тьмы неведения к удивительному свету Евангелия. Для спасения необходима только божественная премудрость, а не человеческая мудрость. Безусловно., мы часть применяем и используем светское образование для того, чтобы сделать некоторые герменевтические уточнения в словах Священного Писания, но при этом достаточно легко сделать ошибку, если у нас нет единственно ключа для постижения Священного Писания, благодати Святого Духа, и если мы при изучении божественных текстов не руководствуемся ей.[15]  В завершении своего первого слова первой Триады свт. Григорий Палама представляет тексты предшествующих Отцов Церкви, на которых он основывает и раскрывает то, что он говорил. Во второй Триаде, также в первом слове, он опровергает преднамеренные искажения некоторых святоотеческих текстов, сделанные Варлаамом для  того, чтобы подкрепить его великое благоговение перед греческими философами.

Завершая нашу речь о том, что мы в сжатом виде представили о взглядах свт. Григория Паламы относительно человеческой философии, не следует оставлять не замеченным то, что его верная позиция в отношении западной схоластики, западного «Просвещения»,указала через два века спустя на план, который был осуществлен в лоне Западной Церкви. Лютер, прекрасный знаток богословия схоластики, распознал, что западное христианство уклонилось от древней церковной традиции, извратило богословие и церковные институты. Его обращение к древнему христианству породило в нем стремление найти подлинное христианство до схоластики. Однако его происхождение из лона папской церкви оказало несколько неосознанное влияние на его отношение к Православной Восточной Церкви, которое все считали за схизматическую. Если бы он вовремя понял, что она является подлинной наследницей древней Церкви, что раскол между Восточной и Западной Церквами в основном произошел вынужденно , поскольку последняя превратилась в схоластику, эллинизированное христианство, и если бы он искал понимания и диалога с православными, то вполне вероятно, европейская культура была бы совершенно иной.

Заключение.

Я попытался представить все величие личности свт. Григория Паламы. Церковное сознание его причисляет к великим Отцам Церкви, видя в нем равного им, как выразителя святоотеческой традиции, борца за Православное учение, просвещенного и небесного человека. Верия же имела честь осветиться его многолетним пребыванием в известном Скиту, она и удостоилась и должна была удостоиться этого благословения. Построение храмов в честь его имени, устройство в честь  него аскитирия, и создание возможностей для того, чтобы с ним сблизиться духовно, дабы устроить всеправославный центр паломничества, наполнение и поддержка священной обители Честного Креста, который уже стал и должен продолжать предлагать разнообразные предложения  для направления в него. Нынешнее собрание свидетельствует о пробуждении внимания к обители. Бог  по молитвам свт. Григория Паламы и других святых, которые в своей жизни  связаны с Верией и ее областью да благословят их труды и старания.

Перевод сделан И.С,. 2016 год.

источник  Περιοδικό Θεοδρομία
Τεύχος 4 - Οκτώβριος Δεκέμβριος 2011

[1] Прп. Никодим Святогорец в сохраненном прологе к подготавливаемому им, но, к сожалению, погибшему, изданию творений свт. Григорий Паламы, соответственно пишет: «И прежде всего, как мы слышали и видели и узнали, он являет множество чудес и является богословом по сути ни чем не меньше великих и известных богословов: Василия, называемого Великим, Григория Богослова, Иοанна Златоуста, Афанасия и Κирилла и остальных. …» Εκκλησιαστική Αλήθεια Κωνσταντινουπόλεως, νέα έκδοσις Πατριαρχικού Ιδρύ ματος Πατερικών Μελετών Ι. Μ. Βλαστάδων 5 (1883-1884) 98.

[2] См.например Θ. Ζήση, Θεολόγοι της Θεσσαλονίκης, Θεσσαλοίκη 1989, σελ. 74

[3] Свт. Григорий Богослов. Слово 34, к пришедшим из Египта, 11-12

[4]Ἐπιστολή 234, 1 PG. t. 32, 869 A

[5] PG. t. 151, 682-83

[6] Триады в защиту священно-безмолствующих, 3, 2, 24

[7] Также, по изданию П. Христу Σελ.359

[8] 1, 1, 1-2, σελ. 361

[9] 1. 1, 4-6,  σελ. 363-367

[10] 1.1, 3,  σελ.367-368

[11] 1.1, 3, σελ. 363

[12] Свт. Василий Великий. Письмо против Евстафия Севастийского 223(215), PG 32, 824 AB

[13] 1 Кор. 2, 16

[14] 1.1, 11

[15] 1.1, 11-12б σελ. 373’375,  см. также и 1. 1, 19, σελ. 383: «так вот и ум внешних философов тоже дар Божий и ему тоже врожденна здравая мудрость, но,  извращенный внушениями лукавого, он сделал свою мудрость, придумавшую подобные учения, вздорной, лукавой по-истине безумной».

Святитель Григорий Палама: основоположник Православной духовности

Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς: Ο θεμελιωτής της Ορθοδόξου πνευματικότητος

ЛАМПРОУ К. СКОНЦУ Богослов - профессор

Святитель Григорий Палама: Второе воскресенье Великого поста посвящено одному из величайших Святых Отцов нашей Церкви, святителю Григорию Паламе, архиепископу Салоникскому (1347-1359)

Этот великий человек жил в исторический период великих потрясений для нашей Церкви, когда была велика опасность искажения истины, когда православная духовность находилась под угрозой ниспровержения западной схоластикой и отсутствовала ее защита в этой великой духовной форме.

Свт. Григорий Палама родился в Константинополе в 1296 году от благочестивых родителей, практиковавших в своей жизни умную молитву (Иисусову молитву: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго – примеч.переводчика). Он получил прекрасное образование у известного учителя и богослова Феодора Метохита. Император Андроник II оценил его способности и готовил его на служении при дворе на высших государственных должностях. Но Григорий был равнодушен к планам императора, так как с юных лет любил уединенную и подвижническую жизнь. Он укрылся сначала на горе Папикио во Фракии, а затем на Афоне, где провел несколько лет своей жизни. Даже после своего избрания архиепископом Салоникским в 1347 году он жил как подвижник.

В 1335 году монах, богослов и философ Варлаам Калабрийский приехал из Италии на православный Восток, чтобы противостоять движению исихазма. Находясь под глубоким влиянием аристотелизма, латинского богословия и схоластики, он учил, что человек не может познать Бога, приблизиться к нему и соединиться с ним. Он также учил, что Бог «замкнут Сам в Себе» и не может быть соединяться с людьми.

Напротив, православные отцы, проводя различие между сущностью и энергиями Божиими, учили, что невозможно познание сущности Божией, но не нетварных божественных энергий, которые подаются высшие дары людям и становятся явными для тех, кому удается очиститься от своих страстей. Главным средством просвещения и личного переживания нетварных энергий Божиих является непрестанная умная молитва, в которой упражнялись иноки-исихасты, через непрестанную молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне и Слове Божий, помилуй мя», они достигали возможности видеть своими телесным глазами  Несозданный Свет, то есть славу Божию.

Западным христианам, а в данном случае их представителю, монаху Варлааму, бовидение через умную молитву и трезвение было непонятно и кощунственно. Они обвиняли исихастов в том, что они еретики (мессалиане), и упрекали их в том, что они «пуповики», потому что эти монахи сосредотачивали свое внимание во время молитвы на груди, на части сердца. Их конфликт со святителем Григорием  Паламой был ожесточенным и вызвал духовную бурю, равную иконоборчеству.

Святитель Григорий был защитником исихазма, наиболее духовного выражения православного идеала монашества, ибо он был абсолютно убежден, что боговидение через аскетический подвиг и умную молитву соответствует учению Церкви. Вот почему он был учителем и вдохновителем исихазма. Продолжая давнюю традицию древних отцов и подвижников Церкви, он сам учил, что человек, через аскетический подвиг и трезвение, может увидеть уже в этой жизни, своими природными очами, Нетварный Свет Божий, тот свет, который ученики Христовы видели во время Его Преображение на горе Фавор.

Святитель Григорий взялся защищать исихазм и спасать его от натиска дотошных схоластов с Запада. Свою борьбу он начал с Салоников, где написал свое весьма важное произведение: «В защиту священно-безмолствующих» доказывающее, что боговидение исихазма согласно со Священным Писанием и Преданием Церкви.

Развивая богословие прежних великих Отцов, он учил, что Бог существует как божественная Сущность, совершенно недоступная человеку. Но от Него исходят нетварные энергии, к которым человек может причастен. В Константинополе состоялись три великих Собора в 1341, 1347 и 1351 годах, которые утвердили богословие свт. Григория, оправдали исихастов и осудили Варлаама и его учеников.

Тем не менее, прозападный патриарх Иоанн Калека обвинил в 1343 г. свт. Григория Паламу за его позицию и сумел отправить в ссылку на четыре года. В 1347 году он был оправдан и избран архиепископом Салоников. В 1350 г. попал в плен к туркам и освобожден в 1355 г. Почил 14 ноября 1359 г. в Салониках и в 1368 г. был провозглашен святым.

Этот великий человек стал образцом и учителем аскетического подвига и воплощением христианских добродетелей. И как архиепископ Салоникский, и как Афонский монах,  он учил о вечной борьбе со злом и грехом. Он призывает к всеобщему очищению от душепагубных и убийственных страстей, что в аскетической терминологии называется трезвение (νίψη) и указывает на путь аскетических подвигов, как единственный путь для спасения и обожения.

Эта великая личность среди Святых Отцов, несомненно, служит ярким ориентиром для нас, верующих, в этот умилительный период. Его вдумчивые православные книги не только источают аромат благочестия, но и являются практическим руководством для нашего телесного и духовного подвига. Он великий учитель о духовном пути и нашей борьбы за трезвение и очищение от наших душепагубных страстей, чтобы через посредством них мы смогли просветить одеяние душ наших, чтобы тем самым наша душа имела бы возможность для своей великой встречи с Женихом Христом!

Источник: https://www.vimaorthodoxias.gr/theologikos-logos-diafora/agios-grigorios-o-palamas-o-themeliotis-tis-orthodoxoy-pneymatikotitos/

перевод выполнен интернет-содружеством "Православный Апологет" 2022г.

Святой Григорий Палама богослов опыта

Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς θεολόγος της εμπειρίας

π. Συμεών Κραγιόπουλος (†)

Отец Симеон Крагиопулос (†)

 Святой Григорий Палама[1] был богословом не слов, не теории, а, если можно так сказать, эксперимента - опыта. То есть, как и ученые, в физических, в так называемых позитивных науках, они основываются на  эксперименте, опыте. Хорошо это, хорошо и другое, но они будут экспериментировать. Они нам ничего не скажут, они ничего не напишут в своих книгах, например, врачи, фармацевты, другие ученые позитивных наук, если они ранее они не опробировали на практике то, что они скажут, что они напишут. Они видят это, они снова видят, что эта болезнь такая-то, другая болезнь такая-то, или она лечится этим лекарством или тем лекарством. Они проводят и другие эксперименты. Так святой Григорий Палама испытал именно это на деле, в действительности: «Видехом Свет истинный, прияхом духа небеснаго». Этот гимн не случайно поется в конце каждой литургии. У всех христиан должен быть этот опыт. В противном случае это будет означать, что они не ходили в церковь, а просто ходили в церковь по привычке. Пожалуйста, не успокаивайтесь, не успокаивайте себя, пока мы не найдем Христа истинно, опытно. Необходимо не просто теоретически верить в существование Христа. Христос существует только для того, чтобы поверить в Него, принять его и исполнить то, что Он говорит и снова говорит: «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Иоанн. 15: 4-8). «Я пришел для того, чтобы имели жизнь и имели с избытком» (Иоанн. 10:10). Есть ли у нас та жизнь, которую дает Христос? И с выше перечисленным?

 Святой Григорий Палама говорит, что так же, как там, в раю, Бог дал заповедь - не многим – только первозданным людям: «Сие творите – да не ешьте от этого плода», так и теперь, когда Господь пришел спасти мир, Он дает снова заповедь, и эта единственная заповедь - покаяние. В этой заповеди, в покаянии, заключаются все заповеди.

Насколько я понимаю, есть много людей, которые - в остальном хорошие христиане и с хорошим расположение духа, настроении - хотят пренебрегать имеющимся у них безразличием, что они не полагались на Бога, что им было весело в годы своего невежества и определенным образом они жили вопреки заповедям Божиим, вопреки воле Божией. Они игнорируют это в том смысле, что обходят это вниманием своим, они не хотят этого видеть. А теперь они только что нашли путь Божий и стали хорошими христианами. Это не так. Пожалуйста, обратите на это особое внимание. Мы говорили об этом много раз, но будем повторять это часто, потому что на практике я вижу, что довольно много - не говоря уже о том, что все мы такие, - тех, кто не раскаивается. Они не раскаиваются, они просто предают забвению свои поступки. Когда они хотят измениться, стать лучше, они просто забывают, игнорируют, не хотят знать, какой жизнью они прожили, и просто следят за тем, чтобы с этого момента они стали совсем другими. Необходимо покаяться. Это не шуточное дело.

 Из книги: Отец Симеон Крагиопулу, «Хочешь быть освященным?»,Θέλεις να αγιάσεις;”, Νοέμβριος, Πανόραμα Θεσσαλονίκης, 2019, σελ. 190.

Установление границы между Православием и ересью —

свт. Григорий Палама

почетный профессор Фессалоникского университета Георгий Мандзаридис

Οριοθέτηση Ορθοδοξίας και αιρέσεως – Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς

Καθηγητής Γεώργιος Ι. Μαντζαρίδης

повторная публикация

В первую Неделю Великого поста святой Четыредесятницы наша Церковь празднует победу Православия над ересями. Особым историческим событием которое является основой и истоком этого празднования была победа Церкви над иконоборчеством. Иконоборцы настаивали на том, что использование икон противно христианству. Они не принимали поклонение иконе Христа, точно также как и почитание икон и святых мощей. Это их убеждение не носило поверхностный и случайный характер, но оно имело свое происхождение в отрицании изображения Христа, что в действительности ведет к отрицанию Его воплощения и Его явления в этот мир как истинного человека. Гибель иконоборчества указывает на еретический характер этого явления свидетельствует о том, что оно действительно является ересью.

Ересь это не какое-то ошибочное богословское мнение и даже не искажение какого-то значения Священного Писания или традиции Церкви. Ересь, как говорит сама этимология сего слова, это избрание какой-то части богословской истины и ее абсолютизация. То есть ересь - это кромсание истины, избрание какой-то ее части, ее абсолютизирование и таким образом происходит разрушение и оспаривание всей истины. Когда, например, Арий учил о том, что Христос был неким совершенным человеком, то он не говорил ложь, он говорил истину. Но он не говорил всю истину, но излагал только ее часть. Он не говорил о том, что Христос был и совершенным Богом. Тем самым он искажал и извращал всю христианскую истину. Арий не признал соединения в лице Христа двух природ — божественной и человеческой, что в свою очередь является основой единения человека с Богом, то есть спасения и обожения человека. Он извратил и разрушил основу христианства и создал ересь.

Итак, суть ереси в христианстве заключается в оспаривании соединения Бога с человеком, что составляет основу в личности Богочеловека Христа. То есть ересь отвергает возможность спасения человека, которая отождествляется с его обожением.
Обожение человека является целью при его сотворении. Человек был создан «по образу и подобию» Бога. Это творение Бога, которое было призвано своим Творцом и Создателем уподобиться Ему, стать богом, но конечно же не по сущности своей, но по благодати, как об этом говорится на богословском языке. Но это осуществить стало невозможно после отступления человека от Бога и его подчинения греху. Возвращение же человека к «подобию» Божию или обожению является его спасением.
Вся священная история Ветхого Завета, которая венчается воплощением Бога во Христе, указывает на дело божественного домостроительства для спасения мира. И Церковь является духовным пространством, в котором таинственно совершается спасение людей.
Ереси, как нападение на это спасение и ее оспаривание, появлялись в истории Церкви на двух уровнях: уровень самого спасения, которое приносит Бог человечку, что произошло с докетизмом, арианством, несторианством и монофизитством и другими ересями и б) на уровне образа и способа усвоения этого спасения человечком, как это случилось с Варлаамизмом, с которым полемизировала Церковь с помощью ее защитника свт. Григория Паламы.
Древние ереси оспаривали спасение на первом уровне, то есть на уровне его приношения Богом человеку. Если Христос не был настоящим человеком, то есть если Он не обладал реальным человеческим телом, но кажущимся, как утверждали древние еретики называемые докетами, с которым в особенности вел борьбу апостол и Евангелист Иоанн Богослов, или если Он был только человек, как позднее утверждали ариане; или же только Бог, как учат монофизиты; или же Бог и человек, но две разделенные природы, которые не соединены в единое лицо, как говорили несториане; или же даже если Он был только совершенный Бог, но не совершенный человек, как утверждали аполлинаристы, то тогда невозможно было бы осуществить во всей полноте дело спасения человека.
Человек , как учат Священное Писания и Отцы Церкви , спасается, когда он восприемлет от Бога то, что воссоздает человека и соединяет его с источником его жизни. Все древние ереси частично или полностью отвергали веру и учение Церкви. Таким образом они отвергли опыт которым обладали изначально ее члены и нанесли ему оскорбление, то есть они отвергли то что общение со Христом или же причащение Телу и Крови Христа является действительным реальным общением с Богом, участием в божественной жизни.
Своего рода резюме или вершиной древних ересей было иконоборчество. Таким образом, в период иконоборчества, который длился более века ( 726-843 ), в центре внимания церковной жизни оказываются вновь ересь, заблуждение, которое лишь с небольшими с изменениями отличалась от прежних ересей. Именно поэтому во время празднования праздника Торжества Православия совершается воспоминание осуждения всех ересей и возвещается непоколебимая вера Церкви в ее непрерывной традиции:« Что узрели Пророки , ему научили апостолы , как приняла Церковь , как догматствовали Учителя, как науена Вселенная... так мы веруем, так мы глаголем, так проповедуем». ( Синодик Седьмого Вселенского Собора ) .
 
Иконоборчество было своего рода религиозной идеологией, которая оспаривает, а в конечном итоге отвергает факт воплощения Бога, которое является условием для обновления мира и обожения человека. Если Христос не может быть изображен, то это означает, что Он не является истинным человеком. Икона-образ Христа указывает и подчеркивает истину божественного воплощения. Икона отображает явление и присутствие Бога, Который явился в мир, чтобы спасти человека. .
Все древние секты , возникшие во время первого тысячелетия нашей эры, были рассмотрены семи Вселенских Соборах . И победа Православия , которая празднуется Церковью в первое воскресенье Великого поста, рассматривается как победа над ересями, которые ставят под сомнение спасение человека на уровне приношения Бога.

Второе воскресенье Великого поста рассматривается как продолжение Недели Православия . В это воскресенье Церковь празднует нашу победу над другой формой ереси, ересью, которая отрицает спасение человека на втором уровне — образе и способе усвоения спасения человеком. И в борьбе Церкви с этой ересью первым лидером ее был святой Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский.
Святой Григорий Палама родился в 1296 году . У него были благочестивейшие и состоятельные родители . В возрасте семи лет Григорий осиротел, лишившись отца, а заботу о его образовании на себя принял сам император, который хотел его подготовить для служения на высоких государственных должностях. К тому времени он уже узнал о подвижнической аскетический жизни в своей семье, и он был наставлен Иисусовой молитве афонским монахом а в последствии митрополитом Филадельфийским Феолиптом. Но хотя император хотел, чтобы он служил на высоких государственных постах, Григорий предпочел монашескую жизнь. .
Осенью 1316 года, в возрасте двадцати лет, он отправился с двумя младшими братьями Макарием и Феодосием на Святую Гору Афон. В течение первых трех лет пребывания там он жил под духовным руководством подвижника монаха Никодима в пределах Ватопедского монастыря . После смерти Никодима он поселился в Великой Лавре, а затем удалился в скит.
В 1325 турецкие набеги вынудили Паламу, как и других cвятогорцев, оставить гору Афон . Тогда он пошел в пустынный скит в Верии, где он оставался около пяти лет, ведя напряженную аскетическую жизнь. В 1331 набеги сербов заставили его покинуть область Верии и вернуться на Афон, где он продолжал свою уединенную жизнь в исихастирии Святого Саввы. Там ему сообщили о взглядах Варлаама, богослова и философа из Калабрии на юге Италии.
Варлаам был православным и принимал все догматы Церкви, которые были сформулированы на семи Вселенских Соборах. Поэтому он не выказывал еретические представления на первом из двух уровней, упомянутых нами. Но его взгляды относились ко второму уровню — образу усвоения человека спасения данного Богом. Варлаам не говорил, что Христос или Святой Дух являются творением, как это делали ариане и духоборцы, но он утверждал, что энергия Божия, то есть Его благодать, с помощью которой человек спасается, является тварной. Но это опять означает, что человек не вступает в непосредственно личные отношения с Богом, и не соединяется с Ним, но с чем-то тварным. И это утверждение в учении о спасении человека не было чем-то отличным от того, что утверждали ариане и духоборцы. .
Спасение человека это онтологическое событие. Это то, что охватывает все человеческое бытие и осуществляется при его непосредственном личном общении и единении с Богом . Это передача божественной жизни, которая была человеком утрачена по причине отступления его от Бога. Человек не спасается, если он изучает некоторые лишь отдельные истины или же достигая некоторых теоретических познаний о Боге. И Бог не спасает человека, передовая информацию о Самом Себе, но спасает становясь человеком, не переставая быть Богом. Он спасает жизнью и смертью Своей, Крестом и Его Воскресением.
Вся тайна домостроительства спасения Божьего суммируется апостолом Павлом в одном предложении : «Великая тайна благочестия: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе»¹ . Эта тайна переживается в духовной сфере - Церкви. По существу, это тайна отождествляется с самим таинством Церкви. Именно поэтому Церковь, которая тайнотворит (μυσταγωγεί) общение и единение человека с Богом , характеризуется святителем Григорием Паламой, как «общество обожения» (ἡ κοινωνία τῆς θεώσεως).

Общество обожения означает такое общество, которое готовит богов и и избирает богов, богов по благодати. Это также был вечный план Бога в отношении человека, как указано, чтобы достичь состояния «по подобию», чтобы человек стал богом, делаясь причастником благодати Троичного Бога. Но осуществление этого Божественного плана требует согласия и соработничества человека. Бог наделил человека свободой и ничего не навязывает ему силой. Поэтому и цель, которую поставил Бог перед человеком, достигается только его свободным соработничеством. И потому, поскольку человек по причине отступления отвратился от Бога, ему необходимо вести борьбу, для того чтобы вновь обрести по Божественной благодати самого себя и идти вперед к его цели, согласно воле Бога. К этой то борьбе Церковь призывает всех, а особенно в этот период Великого поста.
Святитель Григорий Палама является прекрасным наставником для успешного ведения такого рода брани. Прежде всего этот великий богослов Церкви учит нас тому, как важно, чтобы человек вновь и действительно обрел бы самого себя, чтобы направить его к Богу и обрести ему великий дар спасения, который предлагает Бог. Он учит нас тому, насколько важно, чтобы человек обратился внутрь себя, чтобы возвратить рассеянный ум в сердце и услышать призыв который, с которым к нему обращается Христос : "Се стою при двери и стучу : если кто услышит глас Мой и открывает дверь , и войду к нему и буду вечерять с ним , и он со Мною ". Эти истины и этот образ жизни отстаивал святитель Григорий Палама в полемике с Варлаамом. Эти истины и этот образ жизни был оспорен и подвергся нападению со стороны Варлаама и его единомышленников.
Можно сказать, что в учении Варлаама мы имеем дело не с простой ересью, но с полным отвержением и ликвидацией дара божественной икономии. Используя слова преподобного Симеона Нового Богослова в отношении аналогичного явления его эпохи, то речь идет о учении, которое "уничтожает все домстроительство Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа и вполне очевидно отвергает необходимость вещественной иконы... " .
Святой Григорий Палама защищал подлинную традицию Церкви, которая всегда была общей на Востоке и на Западе. Он изо всех сил вел борьбу за то, чтобы удалить те отклонения, которые привели к формированию раскола. Он вел неустанную полемику с учением Варлаама о том, что энергия или благодать Божия является сотворенной и подчеркивал, что Бог посредством нетварной благодати входит в личностное общение с человеком, соединяется с ним и обоживает его. Таким образом он явил неискаженное христианство, утвердил Православие и сохранил открытым путь к обожению человека.
Отделение христианской жизни от Церкви, что было замечено в последние новейшие времена, обезобразило и исказило само христианство, а это оказало благоприятное влияния на распространения секуляризма. А поскольку секуляризм утвердился в первую очередь на Западе и оказал на него существенное влияние, имея своей целью распространиться и на Восток, то в данном положении совершенно понятным является превосходство Запада над Востоком. Вот почему секуляризированные общества на Востоке и вполне естественно находятся в менее благоприятных условиях, нежели секуляризированные общества на Западе и они вынуждены, чтобы постоянно идти вслед за ними, находится в каком-то тупике. Презирая наши изначальные корни, мы отказались лишь от нашего духовного богатства, забывая нашу трансцендентную ориентацию, и мы хотели стать модернизироваными, ходя по шипам секуляризма.
Святой Григорий Палама в критический момент истории преподнес своей жизнью и учением огромное богатство для поддержания и утверждения нашей нации и Церкви не только во в его эпоху, но и в течение всего темного времени турецкой оккупации, которое вскоре наступило. Но и сегодня его личность и учение составляют бесценное сокровище, которое преподносится для нашей поддержки и для выстраивания нашего созидательного пути в будущее. Для нашего шествия в истории, для нашего диалога с христианским и не христианским миром глобализируемого и разлагающегося общества.

Наконец, я хотел бы сделать два замечания, которые имеют особую важность и актуальность сегодня. Одно из них связано с жизнью святого Григория Паламы , а другое с его учением. .
Когда Палама был рукоположен в Константинополе в архиепископа Фессалоникийского и когда он пришел в Фессалоники, чтобы вступить на свою кафедру, то он столкнулся с восстанием зилотов, которые помешали ему войти в город. Палама с миром отправился на Святую Гору Афон, где он проводил свою жизнь в аскетическом подвиге, как и прежде, оставаясь там в течение приблизительно года . Тогда царь Сербии Стефан Душан, который по причине гражданских беспорядков и восстания зилотов воспользовался возникшей возможностью, чтобы расширить свою власть над большей частью Македонии, посетил Святую Гору Афон и попытался побудить изгнанного со своей архиепископской кафедры иерарха к дружбе с ним, дав ему лестные обещания в отношении политической власти, большие права и большое количество денег. Всем эти предложениям опытный святитель дал следующий благородный ответ:
«Я не нуждаюсь в какой-либо власти, правах и изобилии денег. Если вы возьмете губку, которая находится в стакане воды а затем бросите в Эгейском море, то она никогда не поглотит огромное море, а оттуда вы просто получите стакан воды, так как это соответствует физической емкости, и вы по равнодушию оставите весь тот объем жидкости. Так же и я с давних пор научился тому, что для меня стало уже естественным - чтобы жить, имея немногое и довольствоваться только самым необходимым. Поэтому, даже если вы и предлагаете мне все золото, которое на земле и в недрах земли, даже если вы возьмете меня и погрузите в поток мифической реки Пактолус, я не возьму оттуда ничего более того, что мне необходимо для повседневного пропитания и необходимого. Поэтому я не нуждаюсь ни в каких разговорах о твоих многих великих дарах и денежных выгодах».
Другое замечание относится, как мы уже говорили, к его учению. Свт. Григорий, как «проповедник благодати», сказал, что энергия Божия, или же Его благодать это то, благодаря чему спасется человек. То есть Бог не спасает человека чем-то сотворенным, которое является связующим звеном между Ним и человеком, но Он вступает в непосредственное личное общение с человеком и соединение с ним. Поэтому, соответственно, человек должен приблизиться к Богу непосредственно и личностно. Вот почему и молитва, которая была в самом центре его спора с Варлаамом , является не просто памятью о Боге или движением ума человека к Богу на чем настаивал Варлаам, но личностным общением и соединением с Ним, которое достигает своей вершины в Божественном Причащении.
Молитва означает возвышение до личности. И человек, который молится по-настоящему, он ощущает присутствие Личности, к которой он обращается с молитвой. Особенно это относится к молитве Иисусовой, «Господи, Иисусе Христе, помилуй меня», которую, как утверждает Палама, необходимо иметь на устах каждому верующему. Для человека нашего времени эти слова свт. Григория являются основной рекомендацией и наставлением для исправления и восстановления общения человека с Богом и ближним .

© перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2014 год

источник: pemtousia.gr