Второе воскресенье Великого поста

Положения учения святителя Григория Паламы

Κυριακή Β΄ Νηστειών

Σημεία της διδασκαλίας του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά

Митрополит Фанарский Агафангел,
генеральный директор издетельства Апостолики Диакония
Элладской Церкви

Наша Церковь во вторую неделю Великого поста воздает должное личности святителя Григория Паламы, отстаивавшего православное учение и аскетический метод исихастов. Он защищал лики и подвиги множества блаженных святых и людей, стремившихся к Царствию Божию. Он боролся за правду нашего бытия и жизни. Ибо что может означать «добро есть (ευ είναι)», если не «вечно быть» (αεί είνα)? Сегодня многие подданные «благополучия ευ είναι», обеспечивающего им руководящую должность, культивируют концепцию последователя, проецируют свой авторитет, требуя абсолютного подчинения (а не послушания), сознательно игнорируют послушание Церкви, лишают аскетизм жертвенной любви и божественного послушания, разъединяют людей так, как фарисей отверг раскаявшегося мытаря, и вместо того, чтобы дать голос каждому благонамеренному человеку, шумят и болтают. Какое же место отведено Духу? Где слава Божия? Где богословие? Где безмолвие? Где простота?

Конфликт между исихастами и антиисихастами в XIV веке по Р. Х. был столкновением восточных и западных, православных и франко-латинских традиций, которое произошло на византийской земле. Спор был инициирован монахом Варлаамом Калабрийским (1290-1348), ученым монахом из Великой Греции, получившим образование в Риме и ярым сторонником возрождения платоновской и аристотелевской философии.

Когда святому Григорию сообщили о позиции Варлаама по вопросу об исхождении Святого Духа, он продемонстрировал свою приверженность святым Отцам Церкви, сразу же указав на противность святоотеческому учению богословских предположений и критериев Варлаама. На антиисихастские тексты Варлаама святитель Григорий отвечал тремя триадами слов «В защиту священно-безмолвствующих. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων».

Исихазм, как жизнь во Святом Духе, представляет собой квинтэссенцию церковной традиции, точно отождествляясь с тем, что охватывает и выражает термин «Православие». Православие вне исихастской традиции немыслимо и не существует. Цель исихазма — очищение сердца и ума соответственно от страстей и помыслов. На языке Святых Отцов этот процесс называется терапией (θεραπεία), потому что посредством него разум исцеляется и восстанавливает свои естественные функции. Тогда Святой Дух непрестанно молится в нем, в то время как разум (διάνοια ) продолжает свою естественную функцию. С пришествием Святого Духа, которое следует за исцелением, ум (ο νους) становится Его храмом, а человек становится членом Тела Христова. Эта духовная стадия на языке Филокалии называется просвещением (φωτισμός) и является предпосылкой для обожения (θεώσεως), прославления в нетварной природной Благодати (энергии) Святой Троицы.

Проблема, поднятая вмешательством Варлаама, заключалась в том, осуществляется ли исцеление ума (очищение κάθαρση) посредством аскетизма и умной молитвы (просвещение φωτισμού) или посредством философии (интеллектуального размышления διανοητικού στοχασμού). Однако именно так была воплощена в жизнь проблема соотношения «божественной θείας» и «внешней έξω» или «внешней так называемой θύραθεν» мудрости. Святой Григорий различал, с точки зрения Отцов Церкви, две мудрости: Божественную и внешнюю, которые ясно различимы друг от друга, поскольку каждая из них использует свой орган (ум-интеллект νούς-διάνοια) и действует в разном пространстве (сердце-мозг καρδιά-εγκέφαλος). Святой Григорий заменяет мудрость века сего в богословии мудростью Божией, которая предполагает активное присутствие нетварной энергии Божией в сердце верующего. Откровение Божие не может стать объектом человеческого интеллекта, потому что оно превосходит всякое понимание. Вот почему образование и философия не являются необходимым условием для познания Бога.

Характер богословия Паламы предопределен его отправной точкой: он исходил не из заранее сформированных философских концепций, а из системы личных опытов, которые он стремился обосновать богословски; вот почему он начал писать в преклонном возрасте и в противовес Варлааму Калабрийскому. Мысль Варлаама тяготела к односторонней формулировке знания и образования, поскольку и знание, и нравственную чистоту он черпал из философии. Он утверждал, что в мудрости происходит то же самое, что и в здоровье, которое едино, а не то, что дано Богом, и то, что обеспечено врачом; таким образом, мудрость едина, будь то божественная или человеческая, и она стремится найти одну истину.

Палама отрицает это мнение, утверждая, что если внутри самой области философии наблюдаются различные направления, то различие между философией и богослоивем гораздо сильнее. В действительности существуют две мудрости: та, которая стремится удовлетворить потребности общественной жизни и интеллектуального любопытства, и та, которая ведет к спасению (1). Это различие в существовании двух даров Божиих, из которых одни являются естественными, дарованными всем, а другие — сверхъестественными и духовными, дарованными чистым и святым (2); имеет свои корни в древнехристианской вере, которую мы находим у каппадокийских отцов.

Философия вводит знания о существах этого мира и предлагает правила социального сосуществования, но когда она выходит за эти пределы, она становится бесполезной. «Цель светской философии в ее практической части, посредством которой украшаются нравы, формируются искусства и регулируются дела домов и городов, и она имеет пользу в настоящей жизни. И любое действие, которое не стремится к этому, может быть справедливо сочтено бесполезным даже теми, кто привязан к этому миру. А работа логической философии, посредством которой мы исследуем причины природы и движения, а также пропорции, образования и количества того, что неразрывно отделено от материи, является разговорами об истине внутри существ. «Когда кто-либо говорит вне возможной истины, если он делает это добровольно, то он хитер и лжив; если же он делает это невольно, то он нефилософичен и глуп, и тем более, чем более он думает, что он образован в философии, не сознавая своего невежества» (3). Следует отметить, что философия лишь частично вводит это знание о сущих, и это потому, что пассивная часть души своим бунтом исказила образы, существующие внутри нас, и лишила ее проницательности, и поэтому философия теперь основана на вероятностности, которая допускает противоречия и разногласия. Вот почему полезно заниматься философией, потому что она тренирует и обостряет зрение души и является природным даром. Но она не должен тиранить ее до старости (4). Однако если Палама разделяет знание, то он не разделяет также истину, потому что он дает каждому из знаний разный объект; дело философии — изучение сущих, дело богословия — познание Бога. Если две мудрости приводят к разным выводам, то это не требует признания двойной истины, пока объекты остаются разными.

Труд богословия несравненно выше труда философии и науки: «Не только знание человека о Боге, его знание о себе и своем чине есть знание, более высокое, чем физиология, астрология и вся философия об этих предметах, но и знание нашим умом своей болезни и стремление излечить ее несравненно выше знания и исследования величин звезд и причин природы» (5).

Но возможно ли познание Бога? Противники Паламы ссылались на отрывок из Евангелия от Иоанна, согласно которому «Бога не видел никто никогда» (Иоанн 1:18). Однако вывод из этого отрывка сомнителен, поскольку Христос сказал, что «чистые Бога узрят» (Мф. 5:8). Действительно, Бог невидим, как бестелесный; но и Варлаам не отрицает некоторого зрения Бога, так как он признает, что видение Бога происходит посредством чистой энергии ума, когда он пребывает в некоем экстазе и оторванности от вещественного. То есть Варлаам, соглашаясь в этом вопросе с неоплатониками, принимает непостижимость Бога, не по какой иной причине, как по причине естественной слабости человека, когда он заключен в материальные оковы, и единственным средством преодоления невежества он находит решением проблемы тела и души; но он опять же имел в виду символическое знание. И Палама, конечно, никогда не считал, что Бог полностью постижим. Соглашаясь в принципе с Варлаамом, он затем пошел другим путем, потому что приписывает непостижимое атрибуту Бога, который устраняется всякий раз, когда этого желает сам Бог или когда человек выполняет определенные условия, поставленные Богом.

Действительно, святой Григорий Палама находит определенную антиномию в вопросе приближения к Богу, поскольку Он одновременно и постижим, и непостижим; один аспект Бога неизвестен, а другой познаваем, один невыразим, другой ясен (6). Это знание достигается посредством «богословия», которое является двоякой: катафатическим и апофатическим. Существует два способа катафатического богословия. Во-первых, это логика, которая через созерцание сущих приводит к определенному знанию, поскольку «образы слов в творческом уме находятся в нас  τῶν ἐν τῷ δημιουργικῷ νῷ λόγων αἱ εἰκόνες ἐν ἡμῖν εἰσιν», хотя эти образы и были запятнаны грехопадением человека. Второе средство — Священное Писание и Отцы. Эти два средства дают основания для познания, но они не являются доказательствами существования Бога.

Дионисий Ареопагит отдавал предпочтение апофатическому богословию, призывая человека освободиться от чувств и действий ума, чтобы познать Бога и через экстаз достичь знания, где он будет наслаждаться радостью зрения, хотя само видение все равно останется темным; то есть в глубине души этот путь есть погружение во тьму. Антропологические предпосылки Паламы не позволяют ему занять такую ​​позицию. По мнению, за пределами положительного, катафатического богословия лежит вера, которая также является доказательством божественного или, скорее, сверхдоказательством; ибо «вера превосходит все доказательства и является своего рода недоказуемым принципом священного доказательства η πίστις είναι ανώτερη από κάθε απόδειξη και ένα είδος αναπόδεικτης αρχής της ιεράς αποδείξεως» (7). Вера — это сверхъестественная духовная сила, превосходящая все умственные способности души.

Палама не отрицает апофатическое богословие, но придает ему иную окраску и исправляет его; «этот свет и это божественное знание есть нечто иное, несравненно превосходящее апофатическое богословие άλλο πράγμα είναι τούτο το φώς και ο θείος τούτος γνόφος, ασυγκρίτως υπέρτερο της αποφατικής θεολογίας» (8). Положительное богословие — это рассуждение о Боге, апофатическое богословие — это молчаливый диалог с Богом; Григорий Палама рекомендует трансцендентность обеих этих форм богословия через боговидение (θεοπτίας), то есть опытное переживание Бога. По его словам, можно постоянно думать о состоянии города, но если не посетить его, то не составишь точной картины его строительства. Можно все время думать о золоте, но если не взять его в руки, то не станешь обладателем золота. Точно так же, даже если он тысячу раз подумает о божественных сокровищах, он не приобретет их, если «не претерпит божественных страданий εάν πάθη τα θεία» (9). Он будет успешно богословствовать, несмотря на любое молчание и невежество, когда ему удастся жить с божественным присутствием. И в этом случае он причастно Богу, потому что соединено с берегом в его величии и славе. Таким образом, слово Божие приводит к жизни Божией. В этом типе богословия Палама проводит различие между сущностью и энергиями Бога.

Святой Григорий Палама также учит, что все верующие могут наслаждаться духовной жизнью, в каком бы состоянии они ни находились, но особенно преуспевают в ней те, кто удаляется от этого мира и живет в абсолютном ьезмолвии, как внешнем, так и внутреннем. Исихия достигается посредством сосредоточения (свертывания συνέλιξη) ума внутри человека, чего начинающие исихасты добивались особым техническим методом, который Палама не поощряет, тогда как более совершенные добиваются его посредством сильной воли. Вторым мощным фактором, ведущим к совершенству, является непрерывная умная молитва, в которой участвует весь человек, и душа, и тело. Затем человек ощущает внутреннее тепло, напоминающее огонь и ветер. Те, кто переживают этот опыт, движимы несотворенной и обоживающей благодатью.

Причастность Божественным действованиям-энергиям, достигая своей полноты, приводит к обожению. Чтобы избежать неверного толкования концепции обожения, свт. Григорий позаботился отметить, что мы, люди, «мы всецело становимся богами, но не по сущности (όλως διόλου γινόμεθα θεοί, χωρίς της κατ᾿ ουσίαν ταυτότητος)», то есть мы становимся богами по благодати, а не по сущности. Однако, благодаря участию в нетварных энергиях люди в некотором роде тоже становятся нетварными, они становятся безначальными и бесконечными. «Бог делает богосетными тех, кто знает Бога и прославляет Его делами Его; а тех, которые сверх того причастны Его дейстовованиям-энергиям и действуют по своей сущности, Он делает богами по благодати, безначальными и бесконечными (Ο Θεός εκείνους που γνωρίζουν τον Θεόν και τον υμνούν από τις ενέργειές του, τους καθιστά θεοσεβείς· εκείνους όμως που επί πλέον μετέχουν των ενεργειών και ενεργούν κατά την μετουσία τους, τους καθιστά θεούς κατά χάριν άναρχους και ατελευτήτους)» (10).

Сноски

(1) Ὑπὲρ Ησυχαζόντων 2, 1, 4 ἑξ. Χρήστου, Συγγράμματα, 1, 468 ἑξ.

(2) Ὑπὲρ Ησυχαζόντων 2, 1, 25. Χρήστου,Συγγράμματα, 1, 487.

(3) Αντιρ ρητικός πρός Ακίνδυνον 6, 1. Χρήστου, Συγγράμματα, 3, 379.

(4) Υπὲρ Ησυχαζόντων 1, 1, 8. Χρήστου, Συγγράμματα, 1, 368 ἑξ.

(5) Κεφάλαια, 29.

(6) Επίτομος Διήγησις 24. Χρήστου, Συγγράμματα, 4, 225.

(7) Αντιρρητικός 6, 1, 1. Χρήστου, Συγγράμματα, 3, 380.

(8) Υπέρ Ησυχα ζόντων 2, 3, 52. Χρήστου, Συγγράμματα, 1, 584.

(9) Υπέρ Ησυχαζόντων, 1, 3, 34. Χρήστου, Συγγράμματα, 1, 445.

(10) Απολογία, 37. Χρήστου, Συγγράμματα, 2, 122.

Источник: https://apostoliki-diakonia.gr/gr_main/catehism/theologia_zoi/themata.asp?cat=patr&NF=1&main=texts&file=35.htm

© перевод выполнен интернет-содружеством "Православный Апологет"2025год.