Архим. Плакида (Дезей): Афонский исихазм

Последние столетия Средневековья стали для Византии периодом одновременно трагическим и славным. В это время географические рамки империи неуклонно сужались из-за османской экспансии. А внутри самой империи, в интеллектуальных кругах, традиционное христианство оказалось под угрозой со стороны вновь обретенного античного философского наследия, которое ценности языческого гуманизма преподносило под оболочкой, внешне напоминающей христианскую. Перед лицом такой опасности наставники исихазма проявят верность как догматическому преданию древних Отцов – от Василия Великого до св. Максима Исповедника, - так и аскетической традиции, пришедшей из Египетских пустынь и Синая. Христианство – единственное, что осталось от Древнего Рима после политического краха Византийской Империи, - ценой неимоверных духовных усилий выжило и существовало на протяжении долгих веков исламского владычества именно благодаря этому последнему духовному взлету на закате Средневековья.

Главным очагом этого нового расцвета исихастской традиции станет теперь гора Афон. На этом гористом полуострове в пятьдесят километров длиной и от девяти до десяти километров в ширину, расположенном на восточной окраине Халкиды, отшельники начали расселяться с IX века. Они жили в пещерах или тесных хижинах в лесу или на прибрежных утесах головокружительной высоты, обрывающихся над водами Эгейского моря. В 963 году св. Афанасий Афонский основал на Афоне первый общежительный монастырь; в дальнейшем на полуострове появятся более двадцати крупных обителей. Туда приходили монахи из самых отдаленных уголков империи – греки болгары, грузины, валахи, даже итальянцы; благодаря этому Святая Гора стала тем местопребыванием Вселенского Православия, каким и остается до наших дней.

Преподобный Никифор Отшельник

 Нельзя утверждать, будто бы истоки средневекового исихазма связаны с влиянием какого-то определенного духовного наставника. Во второй половине XIII века Никифор Отшельник, перешедший в Православие итальянец, ведший на Афоне отшельнический образ жизни, и  некий анонимный автор (возможно, это и есть сам Никифор) сочинения "Путь ко спасению через молитву и внимание" изложили традиционное учение, обогатив его новыми рассуждениями о психофизическом методе молитвы – таком, как он практиковался отшельниками Афона. Этот метод, по-видимому, распространился уже и  за пределы Святой Горы, так как сам Григорий Синаит научился ему на Крите. Затем он предал его афонским монахам, а сам уехал в Болгарию.

Святитель Феолипт Филадельфийский

 Феолипт родился в Никее 1250 году. В родном городе он был женат и служил в сане диакона, но затем расстался с молодой женой, чтобы принять монашество. Он стал учеником Никифора Отшельника и вместе с ним стал выступать против униатской политики Михаила VIII Палеолога, который, чтобы получить помощь от латинян, без колебаний поступался Православной верой. По этой причине Никифор и Феолипт, вместе с другими афонскими монахами, были выселены на один из островов в Эгейском море.

После смерти Михаила VIII (1282) Феолипт получил митрополичью кафедру в Филадельфии (1284) и имел возможность довольно сильно влиять на религиозную политику Империи.

Феолипт научил Григория Паламу, тогда еще мирянина, основам безмолвной молитвы. Он был духовником Ирины Хумнины, которая в шестнадцать лет стала вдовой  императора Иоанна Палеолога, а затем была игуменьей восстановленного ею монастыря Спаса Человеколюбца. Ей и ее монахиням адресованы духовные сочинения Феолипта (в "Добротолюбии" они приведены в сокращении). Скончался он около 1320 года.

Преподобный Григорий Синаит

 Святого Григория Синаита можно считать главным вдохновителем исихастского возрождения XIV века; его сочинения занимают в "Добротолюбии" одно из важнейших мест.
 Родился он в окрестностях Смирны в 1255 году и принял монашество на Кипре, затем отправился на Синай, где вел ревностный и строгий подвижнический образ жизни. Пытаясь избежать зависти со стороны некоторых насельников, на которых не подействовали его кротость и терпение, он отправился на Крит, где монах Арсений учил его хранению разума и чистой молитве. Тогда он отправился на Афон, где присоединился к небольшой группе монахов скита Магула, что неподалеку от монастыря Филофей,  которые занимались безмолвной молитвой. Через несколько лет он стал самым влиятельным духовником на Святой Горе.

 В 1325 году из-за турецкого нашествия он был вынужден вместе с несколькими своими учениками покинуть Афон. Поселился он в гористой местности, в Парории, на границе Фракии и Болгарии. Но некоторые местные монахи отнеслись к нему враждебно, и ему пришлось вернуться на Афон - правда, чувствовать себя в безопасности там можно было только в некоторых крупных монастырях. Условий, располагающих к безмолвию, там не было, и Григорий вернулся в Парорию, где болгарский царь Иоанн-Александр Асень (1331-1371) помог ему воздвигнуть крупный монастырский комплекс.

 Множество греков, сербов, болгар и румын шли к нему в послушание. Один из них, Феодосий, после смерти Григория основал монастырь на горе Килифарево, недалеко от города Тырнов. Эта обитель воспитала великих монахов и пастырей, благодаря которым исихастское духовное учение будет распространяться по всему славянскому миру – Евфимия, патриарха  Тырновского, Ромила и Григория Исихаста, проповедовавших священное безмолвие при поддержке князя Лазаря в Сербии, Киприана, митрополита Киевского, принесшего исихазм на Русь, где столетие спустя будет подвизаться, глубоко впитавший учение Григория Синаита преподобный Нил Сорский (1433-1508).

 В эти годы афонские монахи, творившие безмолвную молитву, используя  психосоматический способ, стали объектом нападок со стороны калабрийского монаха Варлаама, который высмеивал  их внимание к позам тела и их стремление на собственном опыте ощутить силу божественного Света. Варлаам, убежденный номиналист и противник учения Фомы Аквинского, отрицал способность человеческого разума познать  всеобщее, и, следовательно, божественное. Идеи Дионисия Ареопагита он истолковывал в чисто интеллектуалистском духе и поэтому заявлял, что Бог в конечном счете мог бы быть познан лишь при том условии, что к нему были бы применимы понятия, которыми мы описываем совершенство тварного мира.

Преподобный Григорий, в период жизни в Парории пребывавший в уединении, не принимал личного участия в этом споре, но многие его ученики – в особенности один из них, который в дальнейшем стал патриархом константинопольским Каллистом I, - твердо поддерживали главного защитника священного безмолвия, святого Григория Паламу. Скончался Григорий 27 ноября 1346 года, проведя последние годы своей жизни в отдельной келье, стоящей в стороне от монастыря.
 Духовное учение прп. Григория полностью сконцентрировано на теме хранения ума и сердечной молитвы. Он учит, как при помощи исихастской молитвы монах может постепенно познать ту благодать, которая почивает на нем с таинства крещения и поддерживается Причащением. Опираясь, главным образом, на "Лествицу" и на "Мистагогию" святого Максима Исповедника, "Григорий изображает вершину  монашеской молитвы как священнодействие, совершаемое в духе и истине в святилище сердца".

Святитель Григорий Палама

 Святитель Григорий Палама родился в 1296 году и воспитывался при дворе императора Андроника II Палеолога, где царила атмосфера искреннего благочестия. Он получил хорошее образование. Узнав от Феолипта Филадельфийского о подвиге безмолвной молитвы, он в 1316 году решил уйти в монастырь.
 С двумя братьями он отправился на гору Афон и в течение  трех лет жил с ними в скиту неподалеку от монастыря Ватопед в послушании у старца. Когда старец умер, Григорий отправился в Лавру, где остался на три года, а затем удалился в пустынь Глоссия, к старцу Григорию. Некоторые предполагают, что это мог быть святой Григорий Синаит.

Из-за турецких набегов в 1325 году он покинул Святую Гору. Отказавшись от паломничества на Святую Землю, Григорий остался в Фессалониках и примкнул к духовному кружку во главе с учеником святого Григория Синаита, Исидором, куда входили и миряне.

В 1326 году Григорий принял священный сан и основал полуобщежительный монастырь на склонах горы Олимп, невдалеке от Веррии. Однако около 1331 года набеги славян вынудили его вернуться на Афон. Он поселился в скиту святого Саввы возле Лавры.

Как раз в это время он составил  свои "Триады в защиту священнобезмолвствующих". Опираясь на учение отцов-каппадокийцев и св. Дионисия, Григорий Палама учил, что Бог превосходит всякий тварный разум, но что божественная благодать наделяет человека "божественным чувством", первой формой которого является простая вера, а полным раскрытием – мистический опыт. Это духовное чувство позволяет человеку прикоснуться к тому, чего не могут воспринять ни его органы чувств, ни его рассудок. Оно  зависит не от деятельности разума, а от подвигов и от исполнения заповеди любви к ближнему.  Таким образом, Бог становится зримым в зеркале души, неизреченно соединенной с ним в таинстве Евхаристии и в любви. Тайна божественной сущности остается для человека недоступной, но Бога можно действительно воспринимать и быть причастным ему в том, что он по своей воле желает явить и сказать о себе, то есть в его нетварных энергиях. Опыт соединения с Богом касается не только интеллекта, но всего человека целиком, с телом и душой, призванного быть преображенным в Божественном Свете. И именно эта причастность тела благодати спасения оправдывает  использование психофизического метода в качестве вспомогательного средства.

Учение Паламы было одобрено в 1341 году – сначала на Афоне, а затем двумя созывавшимися в Константинополе Соборами, где было осуждено учение Варлаама Калабрийского. Однако спор возобновился по вине Акиндина – ученика свт. Григория, ставшего его противником. В 1341 году разгорелась гражданская война, Григория Паламу в 1343 году посадили в тюрьму на два года, а затем был отлучен от Церкви патриархом-интриганом Иоанном Калекой. Когда к власти пришел император Иоанн Кантакузин (1347), Григория оправдали и его учение подтвердили вновь на нескольких Соборах, состоявшихся с 1347 по 1351 г.г.

Святитель Григорий, посвященный в архиепископы Фессалоник в 1347 году, продолжал заниматься богословием, что не мешало ему отдавать все силы пастырскому служению. Во время недолгого пребывания в плену у турок ему представился случай поближе познакомиться с исламом. Умер он в Фессалониках 27 ноября 1359 года, а в 1368 году был прославлен в лике святых своим учеником, патриархом Филофеем.

Преподобный Каллист Ангеликуд

 Преподобного Каллиста Ангеликуда можно считать одним из наиболее значительных авторов-исихастов последней трети XIV века. К сожалению, его творения опубликованы лишь частично, и то, что мы встречаем в "Добротолюбии", из-за путаницы, связанной с ошибками переписчиков, надписано то именем "Каллиста Патриарха", то "Каллиста Катафигиота", то "Каллиста Тиликуды".

С точностью установлено, что Каллист родился  около 1325 года, но о его происхождении и о годах юности нам ничего не известно. Он жил в скиту неподалеку от македонского города, носившего название Мелинкон, к северу от Серрской области. К нему стали стекаться ученики, и около 1371 года патриарх Константинопольский Филофей благословил, чтобы его монастырь получил статус ставропигиального, то есть находящегося в непосредственном подчинении патриарху, а не местному архиерею – возможно, по той причине, что местный епископ выступал против исихастского движения.

О деятельности Каллиста нам известно только то, что он окормлял монахов и был духовным писателем. Умер он приблизительно в 1395 году.

Преподобный Каллист был одновременно и подвижником, и богословом; в этом последнем своем качестве он проявил себя, написав трактат "Против Фомы Аквинского", который является единственным византийским памятником, посвященным именно опровержению схоластических методов и принципов, - в нем Каллист обвиняет схоластическое богословие в злоупотреблении рационализмом.

К его творениям по аскетике относятся два важных сочинения, озаглавленных "Наставление о безмолвии" и "Утешение безмолвием", которые, как мы уже отметили, по большей части остались неизданными. В них Каллист излагает исихастское учение, уже сложившееся к тому времени, но в его изложении оно звучит очень по-новому и при этом  абсолютно традиционно. Кажется, будто его наставления наполнены еле сдерживаемым порывом; личный опыт, постоянно сверяемый  со святоотеческим преданием (в особенности с сочинениями святого Василия Великого и святого Кирилла Александрийского) ощущается в них как живое биение пульса.

Развивая идеи, высказанные у святого Иринея Лионского и у автора "Бесед Макария Египетского", прп. Каллист настойчиво говорит о том, что нынешнее человеческое состояние неполноценно и что человек может осуществить то, к чему призван от рождения, лишь  в приобщении к Святому Духу или, скорее, к божественным "энергиям", которые подаются Святым Духом. Повторяя, вслед за Григорием Паламой, мысль о том, что божественная сущность нетождественна нетварным энергиям, он подчеркивает, что божественная Личность как таковая недоступна пониманию и соединению с ней; она не может быть "дана". То, что в действительности "дано" и чему человек может быть причастен, - это энергии, нетварное сияние божественной сущности. Человеческий разум, преображенный ими, полностью становится воплощением своей "добротолюбивой" природы и получает возможность созерцать божественную Красоту.

Каллист I; святые Каллист и Игнатий Ксанфопулы

 Каллист I, ученик святого Григория Синаита и автор его жития, был Константинопольским патриархом с 1350 по 1363 г.г. Возможно, ему принадлежит один из тех текстов, которые в "Добротолюбии" надписаны именем Каллиста Тиликуды.
 Еще один Каллист был монахом в обители Ксанфопулы в Константинополе; там же подвизался и Игнатий, его соавтор, составивший вместе с ним очень объемное сочинение, которое частично является компилятивным и написано на основе трактатов Каллиста Ангеликуда, но при этом является бесценным сжатым изложением всей сути "Добротолюбия". Этот Каллист часть своей жизни провел на Афоне, затем в 1397 году стал Константинопольским патриархом (Каллист II), но скончался, пробыв на кафедре всего три месяца.

Святой Марк Эфесский

 В числе текстов, находящихся в последнем томе греческого "Добротолюбия", есть объяснение слов "Господи, Иисусе Христе, помилуй мя" или, более кратко – "Господи, помилуй". Этот текст, автор которого не указан, в действительности принадлежит святому Марку Эфесскому (1392-1444), и это подтверждает вся рукописная традиция.

 Марк родился в Константинополе, получил блестящее образование и учился философии у Плифона. Затем некоторое время он преподавал Священное Писание.

 В 1481 году, в возрасте 26 лет, он ушел в монастырь на острове Антигон, напротив Никомидии. Из-за турецких набегов он был вынужден переехать в Константинополь, в Манганский монастырь.

 Его благочестие и богословская образованность снискали ему почтение со стороны императора Иоанна VIII Палеолога, по просьбе которого Марк составил множество сочинений по догматике. В этих творениях Марк предстает как верный последователь исихастского и паламитского учения. Ему были знакомы направления западной мысли, и он воспринял некоторые их элементы, совместимые с православным преданием. Получив в 1437 год назначение на митрополичью кафедру в Эфесе и приказ отправиться на Ферраро-Флорентийский Собор (1438-1439) в качестве доверенного лица Антиохийского Патриарха, он стал с радостью ожидать объединения греческой и латинской Церквей. Однако он был разочарован тем, как разворачивалась дискуссия на соборе, и начал упорно сопротивляться соглашению между двумя Церквами, которое подразумевало принятие католических догматов и ставило под вопрос догматическую неприкосновенность православной веры.
 В эти последние годы его жизни его считали совестью православной Церкви и главным противником императорской униатской политики. По этой причине он был на два года сослан на остров Лемнос и в 1444 году скончался.

 Краткое сочинение свт. Марка Эфесского о смысле молитвы "Господи, помилуй" преломило в себе всю концепцию "Добротолюбия", поскольку в нем эта молитва рассмотрена через призму всего Домостроительств спасения. По мысли святого Иоанна Лествичника, тот, кто подвизается в молитве, должен "заключить мысль в словах молитвы", глубоко осознать собственную греховность и дерзостно уповать на милосердие Божие. Человек, исповедующий собственную нищету, привлекает к себе божественную благодать, которая есть ни что иное, как обоживающий дар Духа Святого.

Исихазм на Балканах и Руси

 Благодаря тому, что святой Григорий Синаит с учениками поселился в Болгарии, благодаря деятельности Константинопольского Патриарха Филофея, бывшего игумена Лавры на Афоне, и благодаря контактам святого Григория Паламы с сербским королем Стефаном Душаном, исихазм распространился на Балканах, в Румынии и на Руси. В этих странах он глубоко повлиял на все, что происходило не только в духовной жизни, но и в богослужении и даже в социальных отношениях. Этим влиянием были обусловлены и взлет иконографии и сочинения богослужебной музыки, и попечение власть имущих  о бедных, и отказ многих монахов от владения церковным имуществом. Исихастское движение, далеко не ограниченное кругом отшельников, зачастую пробуждало к жизни и традиции общежительного монашества. Так, по благословению патриарха Филофея, преподобный Сергий Радонежский (ок.1321-1391) дал основанному им Свято-Троицкому монастырю, находившемуся в лесах, в семидесяти километрах от Москвы, общежительный устав. Движение затронуло и мирян, как свидетельствует об этом поразительное сочинение Николая Кавасилы "Жизнь во Христе".

 Начиная с XIV века, стали составляться первые рукописные сборники, тогда еще не носившие названия "Добротолюбие". В них входили творения древних подвижников – таких, как Макарий, блаженный Диадох, Марк Подвижник, Исихий и т.д., и более поздние тексты – Никифора, Каллиста и Игнатия Ксанфопулов и т.д. Именно эти рукописи послужат в дальнейшем основой для печатного издания "Добротолюбия", предпринятого несколькими столетиями позже, после периода забвения, когда греческий язык Византийской империи, на котором они были написаны, станет уже с трудом понятен большинству монахов, оказавшихся под турецким владычеством.

Архимандрит Плакида (Дезей)

http://afonit.info/biblioteka/nasledie-svyatoj-gory/isihazm

Источник: http://afonit.info/biblioteka/nasledie-svyatoj-gory/isihazm

Архимандрит Ефрем, игумен Ватопедского монастыря

От Личности Пост-Модерна к Личности

From the Post-Modern Persona to the Person

продолжение

Очищение страстей сердечной молитвой

Верующие питают свой разум Иисусовой молитвой: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя». Когда имя Христа вращается в уме верующих, оно подает божественное просвещение, чтобы они могли различать мысли, побуждающие к активному греху, и чтобы тогда они могли эти мысли в самом своем зарождении[20], то есть до того, как они примут вызывающий образ. А когда страсти не возбуждаются, то постепенно, при содействии Божественной благодатии, они угасают, или, вернее, преображаются, как объясняет Палама. Когда начинается этот некроз/метаморфозис страстей, они входят в созерцание и там, у «престола Благодати, сердца»[21], обнаруживают в нем иную энергию, энергию непосредственного познания[22]. Затем происходит соединение ума и сердца. Наш ум, пожалуй, самая фундаментальная тема аскетической антропологии и самая трудная для понимания тем, кто не духовен, кто земной[23]. Многие отцы давали описания ума. По большому счету они считают его силой или оком души. Палама, однако, определяет ум и его функции уникальным, откровенным и точным образом. Он считает ум самоподдерживающейся и в высшей степени активной субстанцией[24]. Он не выполняет свою надлежащую функцию и теряет свою ценность, когда ограничивается интеллектом, который активизируется в земном духе, обитающем в мозгу[25]. Наш ум имеет субстанцию и энергию. Энергия непосредственного познания, рассеянная вовне через чувства и смешанная внутри с разумом, должна вернуться в субстанцию ума, находящуюся в сердце, в первый, телесный, счетный орган[26]. И это возвращение осуществляется через молитву.

Если христиане проявляют настойчивость через покаяние в этом состоянии молитвы, Бог посылает им дар сердечной молитвы. Когда ум находит сердце и обитает там, как в удобном месте молитвы, тогда можно сказать, что человек молится прямо, от сердца, чисто — термины тождественны. Когда молитва в сердце активизируется энергией непосредственного познания, тогда можно говорить о непрестанной молитве, тогда можно применять заповедь апостола Павла «непрестанно молиться»[27]. Люди, имеющие дар непрестанной молитвы, способны произносить сердечную молитву, поминание Иисуса в сердце, в то же время занимаясь своими делами с другими, работая, учась и вообще занимаясь внешне обычным делом, проводя естественную жизнь. И это также может быть достигнуто в «миру». Открытие этой энергии непосредственного познания указывает на опытное общение с Богом. Эта энергия есть та пуповина, которой верующие привязываются к Благодати и питаются духовно.

При ощутимой энергии сердечной молитвы с ясностью переживается успокоение, и люди начинают жить своим освобождением от злых страстей; и это настоящая свобода. Воспоминание о Боге питает и умножает божественную тоску и любовь к ближнему, ибо, как подчеркивает Палама в своих проповедях, любовь к ближнему есть результат любви к Богу. Настоящий самоанализ ведет к скромным и любящим социальным отношениям и культивирует их. В состоянии постоянного и совершенного просвещения, т. е. максимально возможного восприятия и впитывания дара Благодати, наступающего после длительного периода отстранения или удаления, в соответствии с промыслом Божиим в воспитании нас[28], все наши духовные и телесные силы обретают их естественные функции, как в Божественном плане вещей.

Такие люди переживают Благодать как свет, как нежное пламя в своем сердце. В их душах и телах царит чудесный покой и сладость. То, что «тело каким-то образом принимает на себя благодать, действующую в разуме»[29] и что энергии души и тела общны[30], является центральным положением в учении святителя Григория Паламы, отвергавшего неоплатонизирующую антропологию и гносеология, выраженную Варлаамом. Нетварный свет, которого они еще не видят, дает им удивительное знание[31], неопровержимое и достоверное, и их разум часто оказывается заложником чудесных «видений», т.е. откровений сверхъестественных тайн Божиих[32]. Просвещение ума есть результат не изучения или наставления, а личного участия в нетварном познании Бога.

Подвизающиеся, пребывая в покаянии и уповая на чистую Иисусову молитву, устраивают сердца свои так, чтобы они становились вместилищами видения нетварного Света, «силы Божественного Духа… до прекращения всякой умственной деятельности»[ 33], где «созерцают славу [своего] святого естества в то время, когда Бог сочтет их достойными допущения к духовным таинствам»[34], как выражается Палама, а не тогда, когда они сами хотят. Видением нетварного света христиане действительно переживают обожение, непосредственное видение Бога[35]. Однако этому видению нет конца, а есть непрерывный прогресс. Вот почему «одно дело мгновенное озарение, а другое — постоянное видение света»[36]. Обожение, или прославление, неподвластно человеческому разуму, по словам святителя Григория Паламы. Оно не может быть объяснено логически и невыразимо даже для тех, кто его испытывает[37]. За пределами понимания остается не только несмешанная сущность Божия, но и нетварные энергии, даже если в них в каком-то смысле и участвовали люди.

Необходимость аскетического подвига для тех, кто живет в миру

Здесь стоит упомянуть некоторые наставления этого великого светоча Православия, взятые из двух проповедей на праздник Преображения Христова. «Мы должны верить, как нас учили просвещенные Богом и имеющие опыт в этих делах… Итак, веря их учению, пойдем навстречу сиянию того Света»[38]. Здесь очевидно, что он говорит нам продвигаться к этому Свету, то есть к видению нетварного Света, который есть «сияние, в котором Бог общается с достойными»[39]. Это видение, состоящее из переживания Божественной Благодати, не является роскошью в нашей жизни, это цель нашего существования. Если мы истощаем свои силы на низших ступенях духовной жизни, где достигаем отношения с Богом, где оно не более чем интеллектуальное, то это не более чем морализм и интеллектуализм. И Палама продолжает: «Когда возлюбим красоту непорочной славы, тогда очистим очи души своей от земных помыслов, отвергнув все приятное и прекрасное, что не вечно»[40]. «Сбросим с себя одежды кожаные, то есть образ нашего земного и плотского мышления, и станем на святой земле, которая есть подвиг за добродетель и устремление нашего взора к Богу. Когда у нас есть такая уверенность, к нам движется Свет Божий, и мы просвещаемся и становимся бессмертными в славе и сиянии тройственного солнца Божества»[41]. С другой стороны, если мы продолжаем идти по широкой дороге, какой бы милой и привлекательной она ни казалась сначала, « она приносит вечную боль, потому что облекает душу безобразным одеянием греха»[42]. И если у нас нет одежды божественной славы, мы не сможем войти в «небесный брак», но вместо этого будем приведены «в тот огонь и внешнюю тьму»[43].

Важно и ценно отметить, что эти увещания отбросить земные помыслы, очистить сердце и идти к Богу обращены святителем Григорием не к собранию монашествующих, а к своей пастве в Салониках, к женатым и холостым людям. , и являются указанием на то, что это путь, которым мы все должны следовать, чтобы прийти «чувством и сверх чувства (к тому божественному Свету, который есть) невыразимому, неприступному, нематериальному, нетварному, обожествляющему, вечному, сиянию божественной природы». , слава Божества, утонченность небесного царства»[44].

С тем, что мы уже упоминали, связан и случай из жизни святителя Григория Паламы. Во его подвижнической жизни в скиту близ Верии у святителя была очень интересная беседа с добродетельным подвижником Иовом о практике сердечной молитвы живущими в мире. Святитель призывал всех христиан к молитве, в то время как Иов имел другое мнение, пока ему не явился Ангел Господень и не подтвердил учение Григория как богодухновенное и необходимое для пастырского богословия Церкви[45].

Обожение, цель человеческого существования

По Отцам, обожение, или прославление, есть не нравственная категория, а онтологическое состояние. Тварная человеческая природа соединяется, «замешивается» с Триединым Богом через тварные энергии, но не по существу[46]. «Обожение было с самого начала сокровенным желанием человеческого существования. Когда Адам попытался присвоить его, нарушив заповедь Божию, он потерпел неудачу и вместо устремления нашел тление и смерть. Но Божья любовь через воплощение Его Сына, дала нам возможность снова обожения»[47].

Люди, не сообразующиеся с исихастским учением святителя Григория Паламы, выражающим в Православии подлинный духовный опыт, путь обретения человека, демонстрируют отсутствие у них православного церковного мировоззрения. Исихазм — это действие, а не инерция[48]. Это внутреннее духовное состояние. Вначале оно требует яростной борьбы со страстями, но затем правильное духовное устроение и единство во Христе достигаются в области сердца, откуда возникает личность, ипостась. Люди тогда обретают ипостасную молитву, молитву о спасении всего мира, они живут в единстве и любви ко всем другим и к Богу, в «действительном спокойствии», которое для Паламы есть «совершенство сверх совершенства»[49]. В заключительной стадии обожения, которая «непонятна и неизреченна», они наслаждаются, приобщаются божественному блаженству, покою и передышке.

Люди сегодня устроили свою жизнь так, что нет времени на молитву «умолкнуть и познать Бога»[50]. С современными средствами связи и транспорта мы можем быть в прямом контакте с большим количеством людей и в более короткие сроки, чем когда-либо прежде. Мы знаем и общаемся со многими людьми, но, в конце концов, не знаем самих себя. Это разочарование, эта экзистенциальная пустота, это одиночество, которое испытывают люди нашего времени, объясняется, большей частью, тем, что мы не умеем молиться, не уделяем молитве времени ни днем, ни ночью. Наше существо расширяется через молитву, и мы охватываем весь мир. В мире отсутствует молитва, поэтому он в таком плачевном состоянии.

Ценность человеческой личности

Хотя люди сотворены и ограничены, они могут общаться с нетварным и бесконечным Богом через молитву. Тварные люди посредством нетварных энергий Божиих способны стяжать нетварную, божественную жизнь, стать тем, что есть Бог, по Благодати, хотя и не тождественными по существу. Это единство, это личное отношение к Богу может быть достигнуто каждой человеческой личностью, потому что ипостасно, в лице Христа, совершенная божественная природа соединилась с совершенной человеческой природой, неразлучно и неслитно. Итак, мы видим, как сказал блаженный старец Софроний, что Бог относится к людям не как к предметам или субъектам, а как к факту, как к личности[51], потому что между Богом и нами существует экзистенциальная симметрия[52]. Мы можем стать личностями, потому что созданы по образу Бога Слова, Христа, который есть Личность. Только когда мы познаем и опытно-эмпирически соединимся с Триединым Богом, мы сможем стать личностями и сбросить свои «безобразные маски». Церковь, как харизматическое государство, есть общение реальных и вечных личностей.

Эмпирическое, опытное богословие указывает и сохраняет путь, способ, с помощью которого можно найти настоящего человека, чего не может сделать академическое богословие. Сегодня многие говорят о человеке, но в интеллектуализированной, философско-религиозной и академической манере[53], что в лучшем случае выливается в переделку «отталкивающей маски» в «интеллектуальную» или «персонализацию» современного человека в одно с православной богословской верхней одеждой, но никак не в человека. Без аскетического подвига, только с теоретической подготовкой не может быть достигнута православная духовная жизнь, не может возникнуть личность. Как говорит святой Павел: «Ибо не слушающие закон праведны пред Богом, но соблюдающие закон оправдаются»[54]. Отцы подчеркивают, что настоящее созерцание является наградой за настоящее занятие, «практика созерцания есть вход», а не наоборот. Так говорил блаженный старец Ефрем из Катунаки: от послушания – молитва, от молитвы – богословие. Современные блаженные благодатные старцы, такие как старец Софроний, старец Паисий, старец Порфирий, старец Ефрем из Катунаки, старец Иаков Цаликис, старец Симон Арванитис и старец Амвросий, являются наиболее осязаемыми примерами реальных, вечных личностей.

Секуляризация, угрожающая Церкви, религиозизация Православия через внешние, моралистические, пуританские формы, с одной стороны, и интеллектуализированные модели и нездоровые мозговые структуры, с другой, — явления нашего постмодернистского века, постхристианского, по мнению многих. Бороться с ними можно только опытным богословием, реальным общением с Нетварным и открытием истинного человека. Богословие, учение о человеке, есть уникальное и исключительное явление, которое можно пережить только в православном Предании, а не в философии, психологии и даже в других христианских конфессиях.

СНОСКИ

[20] See Ps. 100, 8.

[21] On those Living the Hesychast Life in Sanctity.

[22] Ibid.

[23] On the difference between earthly and spiritual people, see I Cor. 2, 10-16.

[24] «[Νους] αυτοτελής εστιν ουσία και καθ᾽ εαυτήν ούσα ενεργητική», Homily 55, 36.

[25] Ibid.

[26] For the great weight that Palamas lays on this most specific, greatest and  very particular energy of the nous and its distinction from our reasoning energy, see our paper «Η χρήση της λογικής καιτης νοεράς ενεργείας του ανθρώπου κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά», Acts of the International Conferences of Athens and Limassol, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία και το παρόν, pub. by the Holy and Great Monastery of Vatopaidi, Holy Mountain 2000, pp. 769-780.

[27] I Thess., 5-17.

[28] On this extremely important and intense period of trial, see . Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, ΟΓέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, pub. by the Holy and Great Monastery of Vatopaidi, 2001, pp. 280-291, 379-389; Archim. Sophrony, We Shall See Him As He Is, Essex 1996, pp. 193-220, 344-5.

[29] On those Living the Hesychast Life in Sanctity, 1, 3, 31.

[30] Ibid., 2, 2, 12.

[31] «Νοερόν τουτί το φως και γνώσεως παρεκτικόν». Ibid., 1, 3, 50.

[32] «Τοιούτον γαρ τι εστι και η εξαιρέτως αληθής υπό των Πατέρων ονομαζομένη θεωρία και η της ευχής εγκάρδιος ενέργεια και η εξ αυτής πνευματική θέρμη τε και ηδονή και το εκ της Χάριτος θυμήρες δάκρυον. Τα γαρ τούτων αίτια νοερά κυρίως καταλαμβάνει αισθήσει». Ibid.,1, 3, 31. AlsoHomily 53, 40, Ομιλίαι ΚΒ , Οικονόμου, p. 178: «έργοις εδίδαξας ημάς ότι το θεωρείν ουκ αισθήσει μόνον η και λογισμώ τοις όντως προσγίνεται ανθρώποις (μικρώ γαρ αν είεν των αλόγων κρείττους), αλλά πολλώ μάλλον τη του νοός καθάρσει και τη της θείας Χάριτος μεθέξει, καθ’ ην ου λογισμοίς αλλ’ επαφαίς αύλοις τοις θεοειδέσιν εντρυφώμεν κάλλεσιν».

[33] Ibid., 1, 3, 17.

[34] Ibid., 2, 3, 15.

[35] Ibid., 2, 3, 29.

[36] Ibid., 2, 3, 35.

[37] Ibid., 3, 1, 32. See also Rebuttal of Akindynos, 2, 75.

[38] Ομιλίαι ΜΑ, Jerusalem, 1857, Homily 34, p. 194.

[39] Προς Αθανάσιον Κυζίκου 14.

[40] Ομιλίαι ΜΑ, Homily 34, p. 194.

[41] Ibid., Homily 35,  pp. 199-200.

[42] Ibid., Homily 34,  p. 194.

[43] Ibid., Homily 34,  p. 194.

[44] On those Living the Hesychast Life in Sanctity, 3, 1, 22.

[45] Ομιλίαι ΜΑ, Patriarch Filotheos, Λόγος εγκωμιαστικός εις τον Θεσσαλονίκης Γρηγόριον τον Παλαμάν, pp. 18-19.

[46] See Saint Maximos the Confessor, Epistle 1, PG 91, 376B. Cf. Jn. 17, 21-24.

[47] See George Mantzaridis, Παλαμικά, pub. Pournaras,  Thessaloniki, 1998, p. 153.

[48] Те, кто настаивает на интеллектуализме или морализме, оцепенели. Вот почему Григорий Палама назвал Варлаама «учителем праздности». See also G. Mantzaridis, op. cit., p. 15.

[49] Εις τον βίον του οσίου Πέτρου του εν Άθω 20, p. 173.

[50] See Пс.. 45, 11.

[51] See Archim. Sophrony, We Shall See Him As He Is, p. 176.

[52] See Fr. Nicholas Sakharov, I Love, Therefore I Am.

[53] See  Archim. Ierotheos Vlachos, Το πρόσωπο στην Ορθόδοξη Παράδοση,  The Holy Monastery of the Birth of the Mother of God, Levadeia 1994, p. 87.

[54] Рим 2, 13.

Варлаамизм

Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей (Влахос)

Βαρλααμισμός

τοῦ Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου

повторная публикация

От редакции ПА: В данной статье видного современного иерарха Православной Церкви митрополита Иерофея (Влахоса) дается крайне важный анализ истоков и причин преобладания даже в нашем православном т.н. академическом богословии целого направления, которое по своей сути чуждо святоотеческой православной традиции. Опираясь на принципы западной схоластики и уходя от важных «благодатных» критериев православного богословия, современное богословие все больше превращается в течение близкое по духу и сути к ереси Варлама Калабрийского, основного противника «православия светильника» и «Церкви утверждения», выдающегося святителя Солунского свт. Григория Паламы. Православная Церковь на знаменитых соборах 14 столетия отвергла метод богословия Варлаама и его воззрения, основанные исключительно на человеческой логике и разуме, признав их еретическими, а свт. Григория Паламу провозгласили «точным выразителем православной веры». Для Православной Церкви свт. Григорий Палама является вселенским святителем и учителем наравне с известными вселенскими учителями cвт. Василией Великим , свт. Григорием Богословом и свт. Иоанном Златоустым. Митрополит Иерофей доступно и ясно раскрывает суть различия этих двух богословий. Но важно еще и то, что Его Высокопреосвященство вскрывает причины появления т.н. филокатолицизма в лоне Православной Церкви. Филокатолицим является следствием уклонения человека в своем образе мышления и мировоззрения от учения и традиций Православной Церкви, пренебрежения ими. Это состояние  человеческого ума является внутренним отпадением от Церкви, или, как называет его свт. Григорий Палам, «умозрительным» заблуждением. За ним неизбежно следует и реальное, видимое отпадение от Православной Церкви в ересь, в римо-католицизм в частности. То есть причина отпадения от Православия лежит в недрах человеческого ума, в неправославном образе жизни и мышлении, поверхностном восприятии православной веры. Статья митрополита Иерофея актуальна и важна, но она требует и внимательного ее прочтения и глубокого усвоения.

Варлаамизм это конкретное течение в области мировоззрения, возникновение которого предшествовало появлению Валаама Калабрийского, а после него оно словно следовало вслед за ним. В действительности же это течение представляет собой теорию и практику схоластики, которая стала развиваться с XI столетия в западных странах. Схоластика была преимущественно изложена в латинском богословии. Впервые православные восточные христиане узнали об этом течении  благодаря личности Варлаама. Большинство же из них с помощью  поборника и защитника свт. Григория Паламы оказали ему успешное противодействие, но некоторые же из них подверглись влиянию некоторых его взглядов.

Поскольку мне не хотелось бы подвергать критике некоторые личности и взгляды, то посему я проведу лишь широкий анализ некоторых взглядов Варлаама, которые различными способами оказали влияние и продолжают оказывать свое влияние на некоторых современных философствующих богословов.  Им то и дается характеристика варлаамитов и варлаамствующих. Термин варлаамиты впервые применил свт. Григорий Палама для того, чтобы дать характеристику сторонникам Варлаама, к которым принадлежали и Григора, и  Акиндин.

А) Богословская  система Варлаама

Согласно мнению Панайотиса Христу (выдающийся современный патролог, профессор Фессалоникского университета (+) под руководством которого были впервые изданы все творения свт. Григория Паламы. См. Γρηγορίου του Παλαμά. Συγγράμματα. Επιμέλεια Παναγ.Κ.Χρίστου. Θεσσαλονίκη1988), который особо занимался этим периодом истории Византии, Варлаам был носителем идей Возрождения, которое начало восходить на историческом горизонте в его эпоху. И он рассматривал откровение Божие как некий статический образ, ограничивая действенность откровения только библейскими временами и отвергая  движущуюся жизнь Церкви, то есть опыт монахов. Одновременно он занялся поиском некоего нового авторитета вне христианства, в личностях великих философов древности.

Так, он  истолковывал Божественное откровение на основании греческой философии, а не основании традиции исихазма, которая живо сохранялась в Восточной христианской Римской империи, а преимущественно на Святой Горе. Это было причиной того, что Варлаам стоял на огромной дистанции от святогорского монашества, как его выражал свт. Григорий Палама.

Варалаам относительно «гносеологического критерия» полагал, согласно с Аристотелем, что познаваемым является только то, что воспринимается чувствами. Что же касается «богословского критерия», то он считал, что Бог, согласно платоническим и ареопагитским взглядам, находится  позади границ научного знания, посему Бог пребывает за пределами всякого рассуждения и знания. Таким образом, как он говорил,  мы не можем вести речь о различении в Боге между сущностью и энергиями-действиями. И мы не можем достичь познания Бога, потому что мы будем иметь отличающееся от Его сущности познание. Поскольку душа заключена в узах тела, то поэтому мы неспособны познать Божественную сущность, которая превышает абсолютно все, посему то и признаки Бога являются «созданиями воображения или идолом», а поэтому в богословии используются диалектические рассуждения, а не доказательства, которые опираются на личный опыт.

 Весьма важным в образе мышления варлаамизма является то, что толкование Священного Писания совершается на основании философии и диалектических рассуждений и рассудочных анализов, а не на основе жизненного опыта исихазма. Поэтому то богословие, познание Бога также является предметом опыта чувств, воображения и логической обработки, а не плодом персонального опыта, которым жили монахи исихасты.  Так что когда принижают и недооценивают  исихазм, с помощью которого мы достигаем причастности нетварной Божественной энергии, когда утверждают, что «делание» и «созерцание», но и аскетизм сокрыты в таинствах Церкви, то так именно мыслит варлаамизм или даже неоварлаамизм.

Безусловно, Варлаам не представился в Константинополе и в Фессалониках в качестве философа схоласта, ни как униатский монах, что было на самом деле, но в качестве православного монаха. А в самом начале своего появления он вызвал огромное впечатление у философствующих богословов и у других христиан. Однако свт. Григорий Палама, который знал учение Аристотеля и обладал опытом боговидения, вполне ясно понял богословское двуязычие Варлаама, его ни на чем не основанную богословскую систему с точки зрения святоотеческой традиции, и «духовный яд», который был сокрыт под изящными чувственными и философскими рассуждениями, а это именно то, что его полностью раскрыло. После этого Варлаам был вынужден покинуть православную страну и окончить свою деятельность в латинско-папской традиции, из которой он происходил и выразителем которой он и был.

Б) Взгляды Варлаама, которые были опровергнуты свт. Григорием Паламой.

Богословские аргументы свт. Григория Паламы в отношении Валлаама вполне ясно показаны в его творении «О священно-безмолвствующих» (Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων), в так называемых трех Триадах. В первой Триаде он отвечает на аргументы Варлаама, которые ему были представлены одним монахом в виде вопросов, но когда он доходит до самих текстов Варлаама, в которых он тщательно укрывался, тогда он дает подробный ответ во второй Триаде своего труда. И когда Варлаам прочел труды свт. Григория Паламы, он их осудил в своей работе «Против масаллиан». Тогда свт. Григорий Палама дал ответ на него в третьей Триаде, так что таким образом в них он в полной мере  реконструировал все взгляды  Варлаама, которые сегодня доминируют  и будут преобладать в деятельности и взгляде униатов. Таким образом им был написан важный труд Три Триады, или В защиту священно-безмолвствующих.

   Возвращение ума в сердце, достоинство человеческого тела, которое причастно Божественной благодати, а не познание первообраза сущих, видение Нетварного Света, который является славой Божества – составляют сущность православного исихазма.

Но, несмотря на то, что свт. Григорий Палама самым энергичным образом выступил против взглядов Варлаама, тем не менее, существуют такие православные богословы, которые в своих «богословских системах», сознательно или же неосознанно, воспроизводят и повторяют взгляды Варлаама, или, по крайней мере, применяют его методологию. Чтобы, по крайней мере, увидеть, что утверждал Варалаам, нам придется привести его воззрения, которые мы встречам в первой и во второй Триадах свт. Григория Паламы.

. Названия трудов Варлаама и их содержание  можно выявить главным образом во второй Триаде, где свт. Григорием даются целые параграфы из трудов Варлаама, а также свт. Григорием в свободной манере изложены остальные его взгляды,  варлаамитские воззрения, которые были опровергнуты  со всей силой слова и жизнью святогорского святого. Весь "дух" аргументов Варлаам проявляется в вопросах, которые задавал монах свт. Григорию и в ответах, которые были даны и включены в первую Триаду. На этом основании мы можем вполне ясно выявить концептуальное содержание идей варлаамизма. Мы главным образом выделяем три положения.

Во-первых, это относится к знанию и  соотношение человеческой мудрости к божественной премудрости. Творение Варлаама по данному вопросу должно было бы иметь название О разуме или  О знании, или О тварной мудрости.

. Воззрения Варлаама по данному вопросу как оказывается, были следующие: им отдается предпочтение «внешней мудрости»- философия, к которой должны стремиться и монахи. Потому что только с помощью человеческой мудрости всякий может достичь бесстрастия, совершенства и святости. И это потому, что эллинская пайдейя (образование) рассматривается в качестве божественного дара подобного откровению, которое было дано Пророкам и Апостолам. Кроме того «логосы сущих» находятся в божественном и первом и творческом уме, а образы этих логосов нашли свое отображение в душах людей, так что мы должны их познавать для того, чтобы избавиться от невежества с помощью методов рассуждения, размышления и анализов. А тем самым мы станем подобными Богу и будем жить после смерти.

. В этих взглядах каждый увидит античную платоновскую традицию, классическую метафизику, схоластическое богословие, согласно которой для познания Бога предпочтение отдается разуму с его рассуждениями и общению людей с Богом посредством первообразов сущих. Здесь любой может  увидеть платоновский метод, способ спасения человека, который не достигается путем очищения сердца и освещения ума, но через познание первообраза сущих.

На протяжении веков и варлаамиты и варлаамствующие не примелют делание исихазма, священный метод православной исихии, потому что, он, что вполне очевидно, отличается от философских принципов. Они придают большое значение логическому анализу и диалектическому мышлению и рефлексии.

 Второе положение взглядов Варлаама касается образа молитвы и связи ума с телом. Творение Варлаама вероятно должно было носить наименование О молитве, или О человеческом совершенстве, или О молитве и человеческом совершенстве.

В соответствии с этими воззрениями Варлаама ум человека во время молитвы  должен отдаляться от тела, а не заключаться в нем. То есть  тем самым опровергается учение Апостолов и Отцов о явлении Божественной благодати через ум и в теле.

 Этими воззрениями самым явным образом отвергается умная молитва, не делается различия между умом и разумом, а доминирует философский образ спасения, а именно знание первообраза (архетипа) сущих посредством философии и диалектических рассуждений. Более того, при этом не только ставится под сомнение исихастская традиция, как ее жили монахи Святой Горы, но она совершенно отвергается как якобы чуждая христианскому учению. Здесь самым явным образом раскрывается, насколько на Варлаама оказало влияние классическая метафизика.

 Τό   τρίτο Третье положение в воззрениях Варлаама непосредственно касается Божественного Света и какова была природа Божественная Света, который был явлен на Фаворе.   Творение Варлаама п данному конкретному вопросу должно было бы иметь название О свете.

В этом произведении Варлаама утверждается, что любое просвещение (φωτισμός), которое воспринимается чувствами является прелестью и является символическим. С этой точки зрения  именно в этой перспективе рассматривались все Божественные откровения данные Пророкам, Фаворский Свет во время Преображения Христа и нисхождение Святого Духа в день Пятидесятницы. И наоборот, только человеческое знание он рассматривал в качестве сверхчувственного просвещения, посему он считал человеческое знание, которое достигалось с помощью разума, логики в качестве наилучшего света и завершением всякого созерцания.

 Здесь явно отдается предпочтение философии, медитации, метафизике, логическому анализу в противовес опыту боговидения и методу который ведет к нему, то есть исихазму. Как оказалось, Варлаам считал заблуждением, прелестью опыт зрения нетварного Света, который совершается посредством преображенных чувств, хотя он придавал большое значение философии,  которая достигала познания Бога посредством работы логики, так как логика является благороднешей частью человеческой природы.

 И эти три взгляда Варлаама во всей полноте представлены во второй Триаде, когда свт. Григорий предпринял попытку  расширенно представить тексты, где вполне естественно они были опровергнуты святогоским Святым сильными аргументами, которые им были взяты из Священного Писания, святоотеческой традиции и современного опыта, а очевидно и его собственного.

Непрерывная умная молитва не является чувством присутствия Бога, как говорил Варлаам, но непрестанное действие нетварной благодати Божией при очищении сердца человека, которое выражается в молитве.

Из выше сказанного становится очевидным то, что Варлаам чрезмерно подчеркивает роль внешней мудрости, то есть философии философов, по сравнению с богооткровенным опытом Пророков, Апостолов и Отцов. Он осудил ка заблуждение, прелесть умную молитву, потому что сам лично он утверждал свои воззрения на основании силлогических, рассудочных анализах и отверг участие тела в обожении. Он неправильно истолковал и весьма опасно неправильно понял то, что относится к видению Нетварного Света. Поскольку согласно его воззрению совершенство не является в результате чистоты сердца, просвещения ума и обожения, но благодаря логическим познаниям, познанию первообразов сущих, схоластической аналогии, метафизике. Таким образом, им обходится богооткровенный опыт Пророков, Апостолов и Святых, а пренебрегается и недооценивается метод, который ведет к боговидению ( θεοπτία), которым является священное безмолвие. Следовательно, им отдается предпочтение, чрезмерно выделяется «разумное служение» (ἡ «λογική λατρεία), нежели умное служение (ἡ νοερά λατρεία).

 Весьма важен и способ, каким вел свою работу Варлаам и его единомышленники, что раскрывается в третьем вопросе, который поставил перед свт. Григорием Паламой анонимный монах Как он говорит, Варлаам и те, кто поддерживал его взгляды совершенно не знали святоотеческих творений, не имели персонального опыта в Боге, отличаясь спесью, высокомерием и используя плотской ум, то есть логику-разум, явным образом они клеветали на Отцов. Если же кто-то противоречил им своими словами, они  испытывали к нему злобу, ненависть, которая является узами их заблуждения. Действительно,  варлаамиты не нападали  на тех, которые не соглашались с ними по многим вопросам, подражали «весьма извилистому и коварному змею», используя витиеватые слова и сложные предложения, и каждый раз они исследовали взгляды их противников. Так как они не были утверждены в истине, то «неизбежно впадали в противоположное», а когда они были изобличаемы своей совестью, то стремились скрыться, как это сделал Адам после своего грехопадения,  впав долу по многочисленным причинам, загадочности и колебаниям по отношению к различным понятиям.

 Это утверждал Варлаам в отношении к исихастской традиции и опыту боговидения Пророков, Апостолов и Отцов. Эти взгляды расцениваются как варлаамизм, точно также как варлаамизмом называется и способ, с помощью которого вел свою деятельность Варлаам и его единомышленники. Мы это проанализировали несколько .

 в) Важные воззрения варлаамитов

 Читая богословскую критику, которую проделал свт. Григорий Палама в отношении Варлаама, всякий увидит и некоторые интересные положения, которые указывают на некое сходство, которое имеется между различными современными богословами и Варлаамом..

Святитель Григорий Палама опровергая Варлаама дает ему многочисленные характеристики, одним из которых является наименование «самоиспеченный монах» (αὐτόπλαστος μοναχός), в том смысле, что он не стал монахом и позднее законно подвизаясь под руководством духовного отца, дабы научиться монашеской жизни и православному богословию. Это проявляется во всех его воззрениях, которые отличаются от Православного Предания. Мы укажем на некоторые важные положения.

 Во-первых, Варлаам не только не знал в точности метода православной исихии, но  был противником священного безмолвия, как его жили Пророки, Апостолы, Отцы и современные монахи Святой Горы. Поэтому то он восстал против исихастов и в особенности против исповедника Никифора, который был учителем священного безмолвия и умной молитвы.

 Святитель Григорий Палама защищал священное безмолвие, которое он познал на Святой Горе, его воспринял от его духовных отцов и аскетов, а также в нем подвизался в своей личной жизни. Все содержание его творения  Трех Триад относится к священному безмолвию, поэтому то оно и названо О священно-безмолвствующих (Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων). Священное безмолвие-исихия неразрывно связана с очищением сердца от страстей, с просвещением ума, как подробно она описывается свт. Григорием Паламой. Полное согласие с учением Святых Отцов, а не с теориями философов, о возвращении ума в сердце, о достоинстве человеческого тела, которое причастно Божественной благодати, о просвещении ума Божественной благодатью, а не познание первообразов (архетипов) сущих, зрение-созерцание Нетварного Света, который является славой Божества, составляет суть православного исихазма.

 Святитель Григорий Палама касаясь Никифора Монаха, говорит, что после осуждения нечестия итальянцев (папистов) он пришел в Православную Церковь и полностью воспринял ее учение и жизнь. Он пришел на Святую Гору, которая является границей между «миром и небом», «средоточием добродетели». И он был сопричтен   к  выдающимся отцам. После долгого времени он им явил опыт своего смирения, воспринял от них как своего рода взамен «искусство мира, то есть опыт безмолвия». Здесь исихия характеризуется свт. Григорием как «искусство мира», потому что с помощью этого метода умиряется внутренний мир человека от смятения помыслами, фантазиями и страстей. Но этому безмолвию научаются, или вернее сказать таинственно приобщаются от весьма опытных отцов те, которые обучаются у них длительное время.

Непрестанная молитва, согласно Варлааму, это не постоянное повторение имени Христа, как это совершали исихасты, но  всякий должен понять, что он не может что-то делать и доводить до конца, если этого не захочет Бог. То есть речь идет о некой абстрактной вере в Бога, Его существовании и Его присутствии.

Таким образом, прп. Никифор достиг священного безмолвия и стал «вождем» тех, кто ведут борьбу в  умного мира, против духов лукавства, то есть демонов. С этой целью он сам собрал множество святоотеческих отрывков Отцов трезвения, которые в точности описывают духовную борьбу и ее исход. Конечно, так как многие новоначальные не могут держать «не развлекаемым ум», пусть даже и частично, то он предложил способ, с помощью которого было бы возможно или даже умеренно частично сокращать «его воображения и брожение», то есть психо-технические методы.

На протяжении веков и варлаамиты и варламствующие не приемлют делание исихазма, священный метод православной исихии, потому что явным он образом отличается от принципов философии, а они придают большое значение рассудочному анализу и диалектическому рассуждению  и рассуждениям. Они не только не принимают священное безмолвие, но и отвергают всю его методологию, и весьма часто надсмеиваются над теми, которые ей занимаются. Тем самым  они ставят под угрозу все православное богословие. Характерно, что философ Варлаам, как соответственно говорит свт. Григорий Палама, использовал свою "причудливую  мудрость" (φαντασιώδη πολύνοια) словно огонь, который пожигал все противное ему. То же самое делают и философствующие богословы в отношении священно-безмолвствующих, которые при помощи своей «причудливой мудрости, своими знаниями, которые являются результатом их рассудочной деятельности и их воображений..

Второе   положение состоит в том, что Варлаам не согласен с Православным Преданием по вопросу о непрестанной молитве.

Священное безмолвие неразрывно связано с умной молитвой, потому что  благодаря  этому способу, который используется в священном безмолвии, происходит очищение души,  преимущественно сердца, то есть страстной части души. Человек освобождается от страстных помыслов, ум освобождается от порабощения чувствам, логике, страстям и окружающей среде, а в дальнейшем человек молится чисто и  без образов Богу. Это и есть умная молитва и так совершается непрестанная молитва, о которой ведет свою речь апостол Павел: «непрестанно молитесь» (1 Фесс. 5, 17).

 Варлаам не мог отвергнуть побуждающий совет апостола Павла о непрестанной молитве, но он это место истолковывал крайне поверхностно, внешне, рассуждая. Он утверждал, что «непрестанная молитва» не  обозначает того, кто действует молитву, но того, кто ей обладает». То есть непрестанная молитва, согласно мнению Варлаама, это не постоянное повторение имени Христа, как это делали исихасты, но каждый должен знать, что он не может что-то делать и доводить до конца , если Бог не захочет..

 То есть речь идет о некоей абстрактной вере в Бога, Его бытие и Его присутствие.

Свт. Григорий опровергает такую ​​трактовку непрестанной молитвы, тем более, что, как он пишет, Варлаам это некий философ «непрестанный и никогда не молящийся». Варлаам не знал ни непрестанной молитвы, ни  «прерывной», то есть совершавшейся попеременно, в течение времени молитвы. Однако такой молитве. Как е истолковывал Ваорлаам, согласно свт. Григорию Паламе. Не мог был причастен диавол, который знает, что он не имел даже власти над свиньями, если бы не захотел попустить Бог.

Далее Святой исихаст делает превосходный анализ того, что такое непрестанная молитва. Я совершенно уверен в том, что в этом пункте, как и в других подобных местах, Святой ярко излагает свой персональный опыт. Хотя здесь мы находим основное отличие между свт. Григорием и Варлаамом. И двое используют святоотеческие цитаты, но Варлаам их истолковывает философски-рассудочное, а по сути их искажает, в то время как свт. Григорий Палама дает им толкование исходя из собственного персонального опыта. Этот отрывок о непрестанной молитве является крайне важным, но я вынужден представить только наиболее важное его содержание.

Святитель Григорий делает важное разъяснение, говоря о непрестанной молитве, мы на самом деле должны понимать, что речь идет о «таинственном и неизреченном духовном даре» божием, который сподобляется принять только те, которые восприяли божественную любовь для того, чтобы соединиться с Господом всяческих, которые живут без пищи и вдыхают молитву, возвращают ум в самого себя и соединяются с Богом. Тогда этот духовный дар молитвы, данной Богом человеку, иногда привлекает "достойный ум" к невыразимому соединению и из него истекает священное радость, а иногда,  то время когда ум  возносится к Богу, словно поставляется посреди песни,  как будто музыки. То есть в уме, который находится в сердце и возносится к Богу совершается некое умное служение. И те, которые становятся причастными приснодвижной и неутомимой благодати, имеют непрестанную в душе молитву, хотя и совершают необходимые повседневные дела, в них творится молитва даже и тогда, когда они спят. И доказательством этого изъяснения о непрестанной молитве свтт. Григорий приводит соответствующие свидетельства из Священного Писания и Святых Отцов.

 Таким образом, непрестанная умная молитва это не чувственное присуствие Бога, как говорил Варлаам, но непрестанное действие нетварной Божественно благодати в чистом сердце человек, что выражается с помощью молитвы, как говорит апостол Павел:«но исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу» (Ефес. 5, 18-19).

Эту умную молитву свт. Григорий Палама называет «нашим словесным, более же духовным служением», которое совершается в тех, которые ее чтут и посвящают себя ей «беспопечительно проводя жизнь в безмолвии», и она оказывает помощь новоначальным, дабы они были соучастниками «ангельского и премирного служения». Следовательно, умная молитва, которая совершается в атмосфере священного безмолвия, является «духовным поклонением-служением», которое неразрывно связано с «ангельским и надмирным служением».

Варлаамиты и варламствующие не только игнорируют это духовное и ангельское служение, но его отвергают, его унижают и над ним смеются. Они выделяют исключительно богослужение, совершаемое в песнях и в молитвах, которые они хотят постичь разумом, потому что иначе они не ощущают, что они молятся. Иными словами, они утверждаются только на человеческой логике и ее абсолютизируют. Вопрос, который возникает, состоит в том, что если они так мыслят и таким образом стремятся молиться, то тогда как же они смогут научиться премирному служению и как они войдут в этот надмирный мир после их смерти, поскольку они им пренебрегают и с ним ведут войну? Третье положение заключается  в том, что, прежде всего, он был умом удален от Церкви, а, в последствии, это произошло реально. Тем самым это указывает на то, что когда кто-то удаляется от богословия Православной Церкви, то в последствии он, что является вопросом лишь времени, присоединяется к иной еретической традиции.

Варлаам был униатским монахом, который явился в Восточно-Римскую империю не имея знаний о православном исихазме, а поскольку он знал западную схоластику, то поэтому он резко выступил против исихазма едва он только был извещен об образе которым молятся

Святогорские монахи. Свт. Гргорий Палама немедленно обратил внимание на этот факт и конечно же лал изъяснение тому как начал и как завершит свою жизнь Варлаам.

Святитель Григорий Палама, опровергая взгляды Варлаама, который утверждал, что совершенство достигается познанием эллинских наук и философии, писал, что он постарается представить «причину болезни» и дать «вместе с Богом лекарство». Выражая свою боль по причине духовного недуга Варлаама, он пишет: «Что же делать, если же даже и добрый член Церкви страждет душой и оторвался умозрительно от ее границ?» С помощью такой характеристики «добрый член Церкви» святогорский Святой стремится сохранить некоторые связи с Варлаамом для того, чтобы он совершенно не удалился от Церкви. Прежде всего, свт. Григорий замечает, что Варлаам уже «умозрительно» (νοητῶς) , то есть он не принимает учение Церкви, поскольку бесчестит опыт Пророков, чрезмерно выделяя учение философов».

Однако, свт. Григорий Палама несколько позже сталкиваясь с воззрением Варлаама, что благодать Святого Духа, которая подается Богом является тварной (вполне очевидно в данном случае под этим  скрывается еретическое учение латинян о actus purus) пишет, что тем самым Варлаам нас стремиться «обманно» и «насильно» привести к сознанию латинян. «Он наделен даром собратий своих латинян, нас ведет обманно и насильно к их мышлению».

Далее свт. Григорий пишет, что Варлаам в итоге присоединился к Папе, он его умолил ему подать спасительные молитвы, со рвением и с благоговением он обнял его колено, положил свою голову в руки Папы и принял от «его рук с тех пор напечатление крестом» (τήν ἐκεῖθεν σφραγῖδα χαίρων) (здесь имеется в виду рукоположение, - примеч. переводчика).

Свт. Григорий даже отмечает, что все  присутствие Варлаама в лоне  Восточной Православной Церкви было неким театральным представлением, поскольку нас самих высмеивал и разыгрывал. Да конечно, как он пишет, он не принял никакого освящения от нашей Церкви, никто не видел, чтобы он причащался Пречистых Таинств, не принял и монашеского пострига в соответствии с Преданием Церкви, и таким образом он был «самоиспеченным монахом» и «притворным».

В данном случае важно то, как замечает свт. Григорий Палама, что всякий прежде всего отходит от Церкви «умозрительно», поскольку не принимаются им все ее догматы и традиции, а в последствии он старается «обманно» и «насильно» сделать так, чтобы православные приняли латинские традиции и даже принимали бы или стремились бы принять «молитвы» от Папы, а отсюда полностью совратились бы в ересь. В этом заключается путь варлаамитов и варлаамитствующих, поскольку, прежде всего они меняются в своем отношении к православной вере, а затем в богослужении смешиваются с папистами, а в дальнейшем происходит их окончательное присоединение к собственно самой группировке папистов.

.

© 2013 Ἱερά Μητρόπολις Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου

Источник: Εκκλησιαστική Παρέμβαση – Σεπτέμβριος 2014

© перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет»; ноябрь 2014 год

XIV век, несомненно, является одним из наиболее кризисных этапов «византийской» истории. Этот период характеризуется неким странным парадоксом. Социально-политический кризис (показатель дезорганизации и распада) был переплетён с духовными конфликтами (показатель духовной силы и стойкости). Продолжается сокращение территорий империи (их делят между собой сербы, болгары и турки-османы), но при этом наблюдается возрождение образования, а также расцвет богословия и духовности.

Гражданские потрясения достигли своего апогея во время восстания зилотов в Фессалониках. В то же самое время «Византия» или Ромейская империя, [1]содрогалась от так называемых «исихастских споров»,[2] которые были подтверждением её духовной зрелости и развития. Социально-политические проблемы и богословие шли рука об руку и переплетались друг с другом в затяжном кризисе; они стали двумя аспектами одной и той же реальности, а именно «византийского» общества. Цель нашей статьи заключается в том, чтобы выявить суть богословского и социального конфликта и сопутствующего ему духовного расцвета. Мы попытаемся объяснить одновременное возникновение и переплетение этих двух исторических явлений.

I.

В последние века существования империи Нового Рима (Константинополя) три крупнейших богословских конфликта сотрясали византийское общество: арсенитский раскол (XIII в.), конфликт сторонников и противников исихазма (XIV в.), а также проблема унии (XV в.), которые выявили не только силу и мощь Православия, но и его динамическое присутствие в жизни империи. «Исихастские споры» достигли наибольших масштабов по сравнению с остальными явлениями. 

а. Если искать причины богословской полемики XIV века общепринятыми методами, то скорее удастся очертить перспективы для дальнейших исследований, чем объяснить реальные причины возникновения конфликта. При поверхностном рассмотрении можно подумать, что речь в данном случае идет о чисто политическом противостоянии, о конфликте светского духовенства и монашества, о полемике сторонников Аристотеля и Платона в богословской сфере, о столкновении двух различных традиций в лоне Православия и т. д. Другими словами, создаётся впечатление, что этот спор представляет собой истинно византийское явление, даже по своим причинам. Однако исследования последних десятилетий убедительно подтвердили, что этот конфликт был намного серьёзней и больше: это был конфликт между Востоком и Западом, т.е. между православной и франко-латинской традицией, разворачивавшийся на «византийской» территории. Инициатором и активным участником этого спора, ответственным за его обострение, был «роковой» человек – монах Варлаам Калабрийский, появление которого на греческом Востоке подтвердило афоризм: «contraria juxta se posita magis illucescunt» (различия между противоположными вещами, расположенными друг напротив друга, видны ещё больше).

Варлаам (1290-1348), учёный монах, родом из «Великой Греции», получивший образование в Риме (математика, философия и богословие), был ярым сторонником возрождения философии Платона и Аристотеля (их гуманистических идей). В этом он полностью соответствовал идеалам эпохи Палеологов, поэтому, когда он посетил в 1330 г. родные земли (Арта-Фессалоники-Константинополь), отдавая дань чести императору Иоанну (Палеологу), то был принят со всеми подобающими почестями. В Константинополе (при императоре Андронике Палеологе III) он был назначен профессором. Варлааму поручали изучение различных богословских вопросов, поскольку его уважали не только за учёность, но и за то, что он исповедовал Православную веру.

Очень скоро, однако, стало очевидно, что его взгляды были православными только на словах и не имели под собой истинного богословского основания. Поводом для раскрытия антиправославного мышления Варлаама стала его позиция по отношению к практике исихастов, которую он осудил, будучи очень мало с ней знаком. Методы и, что самое главное, мышление исихастов могут быть хорошо известны только тому, кто сам постоянно ведёт такой образ жизни и знаком с Православием не на словах, а на деле – т. е. понять его может только настоящий исихаст. Как показывают обстоятельства, Варлаам далеко не был таковым. Он привёз с собой на Восток видоизмененное христианство, что позволило определить степень изменений и отчуждения западно-христианского общества [от Православной традиции] после его окатоличивания (раскол XI в.). Тот склад ума, которым обладал Варлаам, а особенно его превозношение своим образованием, привели его к решению высмеивать исихастов и их аскетическую практику, называя их не только «омфалопсихами»,[3] но и «еретиками» (мессалианами). В 1337 г. Варлаам прибыл в Константинополь с целью добиться соборного осуждения исихастов, считая их традицию чуждой Православию, которое он якобы представлял. Это и послужило отправной точкой для начала открытого противостояния.

б. На защиту исихастов и их аскетической практики встал святогорский монах Григорий Палама. Он родился около 1296 года в семье сенатора и получил глубокие знания философии от своего учителя, выдающегося гуманиста Федора Метохита. Однако для него сухие рассудочные знания не стали приоритетом. Еще в начале своего духовного пути он обратился к монашескому деланию и постигал аскетическую традицию рядом с такими великими старцами, как свт. Феолипт Филадельфийский, патриархи Афанасий и Нил (из италийцев). Когда была начата полемика с Варлаамом, он уже имел за плечами достаточно богатый аскетический опыт, приобретенный им на горе Папикион (у подножия Родопи), а позднее – на Афоне, где он подвизался с 1331 года.

Находясь в Фессалониках, св. Григорий узнал о позиции Варлаама по вопросу исхождения Святого Духа (Filioque) и доказал свою приверженность святоотеческой традиции тем, что сразу же обличил несоответствие богословских принципов и критериев калабрийского монаха святоотеческому учению: подмену святоотеческого пути богопознания философско-диалектическим мышлением, т. е. использование диалектического (философского) метода в богословии. На анти-исихатские работы Варлаама св. Григорий ответил тремя «триадами», написанными «в защиту священнобезмолвствующих», где был доказан не только идущий вразрез с учением Святых Отцов – и, соответственно, антицерковный – характер взглядов его оппонента, но также и тот факт, что исихасты являются продолжателями святоотеческой традиции. Этот спор, который в кратчайшие сроки перерос в более крупный конфликт, переместился из Фессалоник в самое сердце империи – Константинополь. От проблемы использования диалектических рассуждений в богословии (философского осмысления веры) дискуссия перешла к исихастской аскетической практике и её результатам (опыту богосозерцания, отсюда и термин «богословие богосозерцания» – проф. Стилианос Пападопулос), к сотериологическому измерению этой проблемы, и, главным образом, к различению в Боге сущности и энергии,[4] а также к возможности и способу достижения обожения, иными словами, общения между тварным и Нетварным.

в. Исихазм как жизнь во Святом Духе составляет квинтэссенцию церковной традиции и отождествляется именно с тем, что включает в себя и выражает термин «Православие». Православие вне исихастской традиции немыслимо и не существует. Практика исихии является «пробным камнем» для признания подлинного христианства. Исихазм, отвечая цели присутствия Церкви в мире как Тела Христова, может быть охарактеризован как «аскетико-терапевтическое воспитание» (прот. Иоанн Романидис) и заключается в том, чтобы восстановить «умное делание» в сердце верующего. Условием для исихастского делания является различие между умом (το πνέυμα τοῦ ἀνθρόπου – дух человека) и рассудком (ἡ διάνοια – рассудок, интеллект), основанное на Священном Писании. С точки зрения Церкви, ум является «оком» души и органом богопознания. В случае правильной направленности ума, он находится в сердце. Когда же ум приводится в бездействие из-за греховного падения человека, он смешивается с рассудком и производимыми им помыслами. В своем естественном состоянии ум преисполнен благодати (является храмом Божиим) и непрестанно молится. То есть, он обладает «всегдашним памятованием» о Боге (умная молитва) и подготавливает человека к соединению с Богом (обожению). Следовательно, умная молитва является естественной деятельностью ума в сердце, которое, кроме биологической функции, имеет ещё и функцию духовную. Молитвенная деятельность ума, пребывающего в сердце, является своего рода мнемонической системой, которая функционирует и на клеточном уровне, и на уровне мозга, но при этом неощутима – и поэтому не признана наукой. (Ниже в списке источников и библиографии приведены труды прот. И. Романидиса и митр. Иерофея Влахоса с подробным анализом по данному вопросу).

Цель исихазма состоит в очищении сердца и ума, соответственно, от страстей (преображение греховных страстей в страсти безгрешные,[5] , неукоризненные) и от помыслов (всех помыслов, как добрых, так и плохих). Этот процесс у Святых Отцов Церкви именуется «исцелением», поскольку именно таким путем ум исцеляется и возвращается в природное, естественное состояние. И тогда Дух Святой непрестанно (1Фес. 5, 17) пребывает в уме и молится («ходайствует о нас», Рим. 8, 34), в то время как рассудок продолжает выполнять свою естественную функцию. В этом контексте следует отметить, что индуизм также знаком с существованием ума и при помощи своих методов очищает и освобождает его от помыслов. Однако по причине неведения о Христе, а также из-за направленности к идолопоклонству, индуизм не в состоянии наполнить ум (нетварной) благодатью. Таким образом, соблазняющее многих «совпадение» Православия и индуизма на самом деле ограничивается только некоторыми внешними признаками.

В очищенный ум, исцелившийся от страстей, сходит Святой Дух («посещение»), и ум становится «храмом» Духа Святаго (1Кор. 6, 19), а человек – членом Тела Христова (1Кор. 12, 27;·Рим. 8, 9). Этот духовный этап на языке «Добротолюбия» называется «просвещением» и предшествует обожению, прославлению в нетварной ипостасной благодати (энергии) Святой Троицы. Это еще раз подтверждает тот факт, что христианство, а именно Православие, превосходит то, что принято [в светской науке] понимать под религией, как системой ритуалов и религиозных обязанностей. Отношение к христианству как к «религии» – это полнейшее непонимание и искажение его внутренней сути.

Профессор богословия прот. Иоанн Романидис очень проницательно указал на то, что в плане методологии исихазм близок к точным наукам, в раздел которых, по его мнению, следует включить и богословие. «Добротолюбие» (где описывается аскетическая традиция) свидетельствует об этой близости, упоминая о проявлениях обожения в обычной жизни (нетленные мощи, чудотворения).

Миссия православного прихода (в миру и в монастыре) заключается в исцелении человека. Однако в XIV веке, как и в наше время, эта традиция больше соблюдалась в монастырях, чем в миру; именно эту традицию горячо защищали отцы-святогорцы во главе со святым Григорием Паламой. «Центральным стержнем Православия является не только Священное Писание, сочинения Святых Отцов и тексты Поместных и Вселенских Соборов, но и традиция духовного делания, позволяющего достичь богосозерцания (обожения), которая передается из поколения в поколение» (прот. Иоанн Романидис). С точки зрения Православия, авторитетными являются не тексты, а те, кто имеет опыт обожения. И наоборот, признание превосходства за текстом приводит к превращению традиции в некую идеологию, в следование «букве», а не духу. Истинным богословом в Православии является тот, кто имеет опыт боговидения, а способность рассуждать о Боге (богословие) – это плод обожения, пережитого на своём личном опыте. Без этих предпосылок невозможно понять богословскую полемику XIV века.

Начиная с конца XIII века, наблюдается духовное возрождение традиции исихазма, центром которой была Святая Гора Афон. Продолжателем этой традиции стал святой Симеон «Новый Богослов» (†1022 или 1037). Православное монашество никогда не теряло связи с исихазмом и ориентации на него, в отличие от Запада, где общее отступление от веры повлекло за собой изменение монашеского образа жизни. Это отступление от веры проявилось и в учении монаха Варлаама, невзирая на то, что он был родом из региона, где когда-то процветало истинное монашество и подвизались выдающиеся православные святые до нормандского завоевания Южной Италии (1071). Враждебные выпады Варлаама против исихазма доказали, что традиция исихазма, т. е. опытного аскетического делания, лежащего в основе церковного богословия, была для него совершенно чуждой. Св. Григорий Палама называл Варлаама «латино-эллином», поскольку тот по устроению души был настоящим «католико-язычником».

г. Вопрос, который был поднят из-за вмешательства Варлаама, заключался в том, как происходит исцеление (очищение) ума: посредством аскетического делания и умной молитвы (просвещение) или путем философствования (интеллектуального созерцания). В связи с этим требовалось найти ответ и на другой вопрос практического характера: какую связь имеет «божественная» мудрость с «внешней» мудростью или с классическим образованием. Св. Григорий Палама на основании святоотеческого учения различал два вида мудрости: божественную и «внешнюю», которые чётко отличаются друг от друга, поскольку каждая из них имеет разные сферы действия (сердце-рассудок). Рассуждая на богословские темы, исихаст опирается не на «мудрость века сего» (1Кор. 2, 6), а на божественную мудрость, что предполагает активное присутствие нетварной божественной энергии в сердце верующего.

«Именно этому знанию способствует внешняя ученость; а духовного знания так никогда и не будет, если благодаря вере знание не соединится с любовью к Богу, а вернее – если оно не возродится через любовь и идущую за ней благодать и не станет совершенно иным, новым и боговидным, «чистым, мирным, смиренным, послушным, исполненным слов назидания и благих плодов». Именно это знание и называется «мудростью свыше» (Иак. 3, 17) и «премудростью Божией» (1Κορ. 1, 21‑24; 2, 7). Оно также называется «духовным», потому что такая мудрость, подчиненная премудрости Духа, и распознает, и приемлет духовные дарования. Другая же мудрость – «нижняя, душевная, демоническая» (Иак. 3, 15), как говорит апостол и брат Господень, почему она и не принимает ничего духовного, по Писанию» (В защиту священнобезмолствующих, 1-я Триада, 9, 1).

Божественное Откровение не может быть объектом человеческого разума, поскольку лежит за пределами человеческого понимания. Именно поэтому образование и философия не являются необходимым условием для познания Бога. В западной богословской традиции преобладает концепция credo, ut intelligam – «верю, чтобы понимать» (Августин). Согласно этому принципу, человек совершенствуется в вере через философию и Священное Писание, через понимание Божественного Откровения путём логического мышления. Приоритет отдается интеллекту – не только по отношению к естественным, но и к сверхъестественным знаниям. Для православного исихаста «внешняя» мудрость не имеет никакого значения для познания Бога. Именно поэтому обожения могут в равной степени достигать как имеющие светское образование, так и необразованные люди (например, св. Василий Великий – св. Антоний Великий).

В исихазме эти два вида знания расставлены по приоритетам и чётко различаются, без смешения их границ и области действия (тварное-нетварное). Варлаам же, ни много, ни мало, подверг сомнению полноту и самодостаточность традиции Церкви, представил её как понятие относительное и выступал за то, что необходимо дополнить её мудростью «внешней». Мудрецов мира сего он называл «удивительными», «видящими Бога» и «просветлёнными», и таким образом утверждал, что они достигли наивысшей ступени богопознания. Знания, полученные в результате светского образования, он считал «таинственнейшим и высочайшим созерцанием», утверждая, что «не может быть святым тот, кто не приобрел познания вещей и не очищен от невежества». Причина этого заключалась в том, что он полагал, будто «без (эллинских) уроков Божии заповеди не могут очистить и усовершенствовать человека». Другими словами, он приписал сотериологическое значение «внешней» мудрости, тем самым недооценивая и ограничивая аскетическое делание.

Разумеется, аналогичные идеи, подобные идеям Варлаама, выдвигали по этому вопросу и «гуманисты» Византийской империи, которые также поддерживали необходимость в научных знаниях для очищения ума, доказывая тем самым, что, несмотря на понимание цели духовной жизни, они упустили её связь с духовным деланием. Однако они не смешивали эту философию с богословием и не придавали ей сотериологического значения. Область метафизики заменило для них Откровение во Христе. Единственным, кто вышел за эти границы, был Никифор Григора, который по своим взглядам тяготел скорее к Варлааму (диссертацию со специализацией по данной теме защитил молодой и подающий большие надежды богослов г-н Димитриос Мосхос). Здесь важно отметить тот факт, что исихасты не отвергали «образование» и «внешнюю мудрость» (Григорий Палама: «Ибо мы ныне говорим не просто о философии, а о философии такого рода», там же, Триада I, 1, 16), продолжая тем самым соответствующую святоотеческую традицию (Григорий Богослов: «Не должно унижать ученость, как рассуждают об этом некоторые». – Эпитафия Василию Великому, глава 11).

Изменение богословских критериев Варлаамом заметно и в других областях. Варлаам видел разницу между «непрестанной молитвой» и «умной молитвой», хотя, по святоотеческой традиции, это одно и то же. Он смешивает православное учение об «умной молитве» и понятие «экстаза» или «исступления» ума, заимствованное из неоплатонизма, когда душа как бы исступает из тела. Согласно св. Григорию Паламе, «исступление» ума подразумевает не выведение ума из тела, а освобождение от «плотского мудрования». И такое «исступление» ума, с точки зрения исихазма, отождествляется не с обожением, а с непрестанной или умной молитвой и может, если будет угодно Богу, привести к обожению. Исихаст стремится к схождению ума не только в тело или сердце, но и внутрь его самого («Мы, наоборот, вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже ещё и внутрь его самого», Триада I, 2, 4). Напротив, Варлаам учил, что «плохо поступают те, кто заботится о том, чтобы заключить свой ум внутри тела», но, напротив, «из тела [...] нужно всеми силами выводить его вовне». Позиция Варлаама расценивается со стороны св. Григория Паламы как «бесовское изобретение» и «эллинское обольщение» (идолопоклонство). К слову, следует сказать, что, согласно исихастам, платонизм приводит к идолопоклонству.

д. Можно было бы поинтересоваться, какую традицию представлял Варлаам? Этот вопрос возникает в связи с тем, что было высказано утверждение, согласно которому св. Григорий Палама был сторонником библейской святоотеческой традиции, в то время как Варлаам принадлежал к т. н. «эллинистической святоотеческой традиции». Считалось, что Варлаам был продолжателем традиции св. Дионисия Ареопагита, Евагрия Понтийского, Григория Нисского и Максима Исповедника, а св. Григорий Палама был охарактеризован как последователь традиции св. Макария Египетского. Кроме того, Варлаама и его сторонников часто представляли в качестве простых гуманистов, платоников и номиналистов. Согласно этой трактовке, св. Григорий Палама якобы возглавлял некое исихастское библейское движение, которое одержало верх над эллинистической, святоотеческой, исихастской традицией Варлаама. Т. е., по этой концепции, полемика происходила между двумя внутривизантийскими традициями исихазма.

Исследования прот. Иоанна Романидиса доказали, что такая дихотомия исихастской традиции совершенно ошибочна. Св. Григорий Палама относился с надлежащим уважением и к трактатам св. Дионисия Ареопагита, и к св. прп. Максиму Исповеднику. Варлаам же был никем иным, как типичным представителем франко-латинской богословской традиции, которая возникла в результате замены святоотеческого богословия схоластическим. Исихазм по своей сути является антиметафизическим, поскольку он отвергает любую аналогию (связь) между тварным и Нетварным (analogia entis или analogia fidei). Метафизика же, наоборот, предполагает такую связь. Общение Нетварного и тварного возможно только посредством [участия тварного в] нетварной деятельности Божией. Эта позиция, также, как и различение в Боге сущности и энергии, является основополагающей предпосылкой святоотеческого богословия. Именно поэтому она и была включена в ту полемику, которую вели Варлаам и св. Григорий Палама.

Запад, поглощенный схоластикой, утратил способность различать в Боге сущность и энергию (понимаемую, как действие, деятельность Божества, - прим. переводчика). Так, сам Фома Аквинский, корифей схоластики, утверждал, что Бог является «чистым действием» (actus purus), а Аристотель называл Его «недвижимым перводвигателем». Следовательно, познание Бога означает познание Его сущности. Корнем и источником этого учения о Боге была философия Августина. Отождествление Божественной сущности и энергии – это концепция Августина, и ему же принадлежит гипотеза о том, что познание Божественной сущности является возможным (евномианизм). В своём учении о Боге Августин был близок ярому арианину Евномию. Согласно Священному Писанию и святоотеческой традиции, Божественная сущность является недосягаемой и недоступной для человека. Однако Божественная энергия может быть доступной (при определенных условиях) и посредством нее происходит общение [тварного с Нетварным]. Историческим свидетельством такого опыта является богосозерцание Моисея на горе Синай, а также опыт апостолов на горе Фавор (Преображение) и св. Пятидесятница. Августин признавал, что (и) в этих случаях тоже Божественное Откровение происходило не напрямую, а посредством творения.

Согласно прот. Иоанну Романидису, Варлаам был сторонником именно этой традиции. Вот почему Варлаам называл Божественное Откровение посредством Фаворского света «худшим разумения», т.е. уступающим тому, которое происходит посредством интеллектуальной деятельности и даже посредством простого размышления. Однако, согласно святоотеческой традиции, Фаворский свет является нетварным Божеством и славой (царством) Святой Троицы. Это объясняет, почему истинная природа Фаворского света оказалась одной из центральных богословских проблем в полемике Варлаама и св. Григория Паламы. Варлаам не мог понять – не говоря уже о том, чтобы принять – исихастскую традицию, с которой, по сути, его ничего не связывало. Эта традиция была для него совершенно чуждой, точно так же, как она остаётся чуждой для латинян или латиномудрствующих и в наши дни. Он принимал святоотеческую традицию, но трактовал ее согласно западным критериям, на основании франко-латинского богословия. Менталитет, присущий Варлааму, наиболее ярко проявится у Э. Гиббона. В сочинениях этого английского историка (1737-1794), которые представляют собой классический пример того, как западное сознание воспринимало ромейский Восток, видение исихазма совпадает со взглядами Варлаама. Внутренний свет исихастов был для него «продуктом безвкусной прихоти, порождением пустого желудка и пустого мозга». По его мнению, исихазм представляет собой кульминацию «религиозной глупости греков»! Эти предрассудки, закрепившиеся в европейском сознании из-за образования, определяют отношение Запада к Православному Востоку, а особенно к эллинизму, и по сей день. Те, кто «удивляется» позиции западных лидеров по отношению к Греции сегодня, невольно выдают своё незнание истории.

II.

а. Отъезд Варлаама (1341) не означал окончание богословской дискуссии, которая продолжилась уже в качестве внутри-византийского разбирательства после вмешательства таких «византийских» схоластов, как бывший ученик св. Григория Паламы Григорий Акиндин и ученый Никифор Григора. Те деятели науки, которые утратили живую связь с опытным святоотеческим богословием или продолжали следовать идеям, которые в свое время выражали М. Пселл и в особенности И. Италос, по таким вопросам как, например, оценка «внешней» мудрости, различие между сущностью и энергией в Боге и др., были согласны с анти-исихастским учением Варлаама и стали его продолжателями. Благодаря участию немногих – но очень влиятельных монахов, которые были любимы в народе – кризис распространился среди широких народных масс. А учитывая тот факт, что «в Византии человек считался религиозным животным» (Николь), переплетение церковных и политических явлений было постоянным социальным феноменом. Общество, особенно константинопольское и фессалоникийское, разделилось на исихастов и анти-исихастов, сторонников св. Григория Паламы и его противников. Разрыв, который обозначился таким образом в социальной структуре, выражал постоянный «дуализм» т.н. «византийской» интеллигенции по отношению к святоотеческой традиции.

Св. Григория Паламу неоднократно обвиняли в том, что он был виновником этого духовного конфликта, точно так же как исихазм несправедливо обвиняли в ослаблении империи. Однако на данный момент установлено и является очевидным, что именно Варлаам спровоцировал полемику против св. Григория Паламы, а исихазм, напротив, служил объединяющим фактором и способствовал сплочению нации в ходе её исторического становления. Проблема, по сути, заключается в другом. Богословская полемика совпала с обострением общественно-политического кризиса, который завершился беспрецедентным социальным взрывом. Духовное противостояние сделало разрыв еще более глубоким, хотя и не отвечало за него.

Уже в 1321 году разразилась первая гражданская война между кланами Андроника Ι и Андроника II за право престолонаследования. В дальнейшем, в 1341 году, империя содрогнулась от новой проблемы – второй гражданской войны (противостояние между И. Кантакузином и И. Палеологом). Кантакузин, незаконно захвативший престол, 26 октября 1341 года был провозглашен действующей армией королем Дидимотихона, а 19-го или 20-го ноября И. Палеолог был коронован в Константинополе Патриархом Иоанном Калекой. В тот же период Григорий Акиндин возобновил богословскую полемику, используя для нападок против Паламы его ярого противника, несведущего в богословии И. Калеку. Центральной богословской тематикой на этом этапе была связь божественной сущности и энергии, а богословская полемика продолжалась параллельно с политическим конфликтом, с вполне естественным взаимным влиянием друг на друга.

Второе гражданское противостояние, намного более жесткое и масштабное по сравнению с первым, приобрело ярко выраженный социальный характер, а потому может совершенно смело быть названо «гражданской войной». Ведущую роль в этой войне сыграли социальные группы мирян, которых изначально стремились «использовать» в своих целях стороны конфликта. Наместник Иоанн Апокавк, сторонник И. Палеолога, в 1341 году поднял в Константинополе «народное» восстание против И. Кантакузина. Разграбление особняка последнего было осуществлено по заранее подготовленному плану, поскольку в скором времени общественные волнения широких масс приобрели еще более масштабные размеры и вышли из-под контроля. При этом, социальная направленность гражданского противостояния ознаменовалась появлением и участием в народных повстанческих движениях одной группировки в Фессалониках, которая носила название «зилоты». Их вмешательство (1342) и последующие действия являются наиболее ярким выражением политической идеологии в так называемой «Византии» – Ромейской империи.

Второй по иерархии, и, по сути, первый город Ромейской империи в этот период, Фессалоники стали эпицентром общественных волнений. Еще начиная с VII века (арабская экспансия), город был вторым центром империи и в X веке насчитывал около 200 тысяч жителей. В XIV веке город по-прежнему был густонаселенным, процветающим, развитым центром (международный торговый рынок), с сильными гильдиями (мореплаватели, торговцы), но также и ярко выраженными социальными контрастами (много бедных – богатые аристократы). Зилоты сумели сплотить возмущенные народные массы и использовать их для достижения собственных целей.

б. Итак, кем же являлись по своей сути зилоты? Исследование источников свидетельствует о том, что на данный вопрос еще не получен однозначный окончательный ответ. В большинстве источников речь идет о «демагогах и пособников экзархов» (житие св. Исидора), а также о «новых людях», которые ранее не имели никакого отношения к управлению (Д. Кидонис). Григора характеризует их «отбросами общества». Патриарх Филофей (исихаст) называет их «незваными гостями» и «варварами», добавляя: «которые собрались [...] из самых отдаленных уголков империи». На сегодняшний день преобладает мнение, что зилоты были социальной «прослойкой», которая «отличалась от остального населения» (А. Лаису). Также в источниках говорится, что они были названы «зилотами», поскольку ставили интересы народа выше своих собственных (Ф. Магистрос).

Термин «зилот», известный еще со времен Ветхого Завета (например, Исх. 20, 5;·1Езд. 8, 72;·2Мак. 4, 2) и Нового Завета (Деян. 21, 20;·1Кор. 14, 12; Гал. 1, 14;·Тит. 2, 14), перешел в действительность «византийского» общества с религиозным значением. В Новом Завете (Рим. 10, 2 «имеют ревность по Боге, но не по рассуждению») термин приобретает и отрицательный оттенок, который остается в силе и в наше время. С начала XII века в византийском обществе действовали две церковные группировки, которые противостояли друг другу и боролись за право влияния на организацию и управление Церковью. Их появление в жизни аристократии можно увидеть уже в IX веке. Это были «зилоты» и «политики».

Первые выступали за независимость Церкви от государства, недооценивали образование и демонстрировали фанатическую преданность религиозной традиции. Имея в качестве своих сторонников большинство монахов, они существенным образом влияли на простой верующий народ. У «политиков» была диаметрально противоположная идеология: они были толерантны к разделению государства и Церкви, поддерживали школьное образование, не были особо привязаны к традиции, имели влияние среди светского духовенства и образованных слоёв общества. Что касается Запада, то зилоты были против объединения с ним, а политики – за. Одно из первых столкновений этих двух группировок можно увидеть в споре между Фотием и Игнатием (IX в.), но их противостояние приобрело еще большие масштабы при Михаиле Палеологе (раскол арсенян), а также во время Лионского лжесобора (1274-1282). В тот период противостояние решилось в пользу зилотов. Утверждалось (напр., Васильев), что эта религиозная группировка в XIV веке возобновила свою деятельность и была вовлечена в политическую жизнь общества, продвигая реформаторские тенденции и имея мощную поддержку со стороны населения по причине социальной нестабильности. Так ли было на самом деле?

В действительности, несмотря на некие разногласия в имеющихся источниках, становится ясно, что зилоты г. Фессалоники составляли «социальную группу», которая отличалась от остального населения. Зилоты были связаны с моряками («приморскими жителями»), известной гильдией под руководством Палеологов. Сотрудничество между зилотами и моряками объяснялось, в первую очередь, совпадением интересов. В других городах к их сотрудничеству присоединялись и представители купечества. Появление аристократов (Палеологов) в их руководстве не должно вводить нас в заблуждение. Это было обычным явлением и в Западной Европе, в аналогичных ситуациях. Зилоты отождествляли себя с простым народом и выражали требования низших слоев населения, которые также частично совпадали с требованиями армии.

Согласно нашему мнению, зилоты г. Фессалоники были особой социальной группой, в основном состоящей из монахов, и поэтому она получила свое название от известной в Византии религиозной группировки, которая имела подобные зилотам идеи и аналогичную психологию (фанатизм). Однако это была явно политически ориентированная организация, с четкими социальными мотивами и требованиями: против богатых землевладельцев и в пользу голодных и угнетенных. Поскольку основную массу зилотов составляли монахи, а также бедняки и нищие, не исключено, что неполитизированные «зилоты» также могли участвовать в общем движении. Присутствие большого количества монахов в движении зилотов объясняет отсутствие антирелигиозных тенденций, также наличие социальной идеологии, которая постоянно сохраняется в православной монашеской общине.

Когда исихаст патриарх Филофей называет их «отступниками от Церкви», это, скорее всего, относится к их жесткой позиции, которая, по общепринятому мнению, ниспровергла порядок, «установленный Богом», или по причине их противостояния св. Григорию Паламе, каноническому митрополиту Фессалоникийскому, которого патр. Филофей поддерживал как единомышленника. Кроме того, согласно имеющимся свидетельствам, зилоты дерзновенно использовали в качестве флага Распятие, которое сняли со святого престола, и именно они напали на префекта Синадиноса и аристократию. Их поддержка со стороны народа также подтверждает точку зрения, что среди зилотов действительно преобладающее большинство составляли монахи. Этого не исключают и совершенные преступления, потому что фанатизм может ослепить человека. Очевиден тот факт, что, будь то монахи или не монахи, но в любом случае политизированные лица со способностями к демагогии, оказались в руководстве движения зилотов.

в. Причины восстания зилотов были исследованы и описаны многими учеными. Почти все они сходятся в том, что их движение было обусловлено многими социальными факторами, такими как тяжелое положение простого народа и требование более демократической организации общества. Влияние подобных движений в Италии (народная революция в Генуе, 1339 г.) не считается решающим (согласно Харанису), учитывая демократический дух [Византии] с более широким участием народа в выборе императора. С точки зрения политики, переворот И. Кантакузина стал настоящим вызовом для народного сознания и мировоззрения (уважение к богоданной монархии и законности). Кроме того, зилоты имели привязанность к династии Палеологов, члены которой правили в Фессалониках. И, наконец, Кантакузин выступал за централизованное управление, а зилоты стремились к автономии. Аристократическое происхождение Кантакузина и оказываемая ему поддержка аристократии только усиливали его неприятие со стороны народа. И вот, воспользовавшись подходящим случаем, народ нашел возможность открыто продемонстрировать свое отрицательное отношение к аристократии или, вернее, плутократии, по причине угнетения и нищеты, до которой его довели. С позицией зилотов было связано и чаяние радикальных социальных перемен, экономическая реформа и социальная реструктуризация общества. Как подтверждают факты, это было возвращением к раннехристианскому (см. Деян. 2, 4 и 6) отсутствию собственности или хотя бы к совместному владению имуществом в противовес растущему социальному неравенству и несправедливости по причине сосредоточения земель и богатства в руках олигархов (прониариев и т. д.).

Конечно, не обошлось и без попыток марксистского трактования событий в Фессалониках (например, Г. Кордатос), в рамках исследования и научного поиска исторических предпосылок для обоснования марксистской идеологии. Тем не менее, несмотря на то, что существующие источники позволяют установить общие элементы, они исключают любую уверенность в полном совпадении идеологических предпосылок. Отсутствие на «нашем Востоке» франко-германских «расовых» предубеждений не позволяет предполагать, а тем более утверждать наверняка, что восстание зилотов в Фессалониках начиналось как социальная революция с независимой организацией и заранее намеченными целями, а не возникло лишь как стихийное движение и один из аспектов (или стадий) гражданской войны (П. Христу). В ходе гражданской войны возникли серьезные социальные противоречия и требования.

Народ участвовал в революции только для решения своих собственных проблем. При этом не прослеживается никаких отношений с известными в истории «крестьянскими восстаниями». Характер восстания был чисто городским и социальным. Нет никаких свидетельств, которые бы доказывали, что зилоты восставали главным образом против церквей и монастырей. Напротив, они оставались верными законному императору и его стороннику патриарху И. Калеке. Согласно мнению профессора Николь, странно, что против церкви и ее имущества постоянно выступали богатые помещики (аристократы), а также военная аристократия. Существует и другое мнение, которое подтверждают современные источники: беженцы, прибывшие в Фессалоники из областей, занятых сербами, присоединились к беднякам и потребовали от руководителей зилотов изъять средства у богатых, что закончилось обыкновенным грабежом. Доказано, что имели место и такие преступления. В 1347-49 гг., когда зилоты полностью захватили власть в Салониках, они сбрасывали богачей с городских стен, а всех спрятавшихся в городе убивали. Это был не только самый жестокий эпизод во время восстания зилотов, но и во время всей гражданской войны.

г. Восстание из Фессалоник распространилось и в другие города империи вплоть до Трапезунды. Это означает, что такая обстановка, как в Фессалониках, была скорее общим явлением. И это подтверждается многими свидетельствами. Центральной фигурой гражданского противостояния был И. Кантакузин и другие аристократы. В 1345 году в среде зилотов произошел кризис, поскольку чаша весов начала склоняться в сторону Кантакузина. Лидер зилотов Михаил Палеолог был убит, зилотов подвергали преследованиям, бросали в тюрьмы и отправляли в ссылку. Новым предводителем зилотов был объявлен Андроник Палеолог, умеренный аристократ, глава гильдии моряков. Народ опять захватил власть. Последовали новые расправы над аристократами, так, например, был убит И. Апокавк. Бунт против богачей приобретает всеобщий характер. Вышедший из-под контроля народ, абсолютно неудержимый, превратил восстание в кровавую оргию из убийств и грабежей, тем самым гарантируя власть лидерам зилотов.

Как следует из источников, зилоты были сторонниками децентрализации. Несмотря на то, что трудно определить их идеологию, их политические цели вполне ясны, несмотря на ограниченную информацию. Уже летом 1342 года в Фессалониках была установлена беспрецедентная форма управления: независимая Республика Фессалоники, с самоуправлением и организованной внешней политикой. Это была своего рода «коммуна», которая просуществовала до 1350 года. Однако, точный характер политического строя данного образования определить сложно. Дело в том, что, когда над зилотами нависла угроза, они вынуждены были обратиться за поддержкой к сербскому королю Стефану Душану. Эта ситуация вызвала такое недовольство среди народных масс, что они приблизили к себе Кантакузина и стали с большей симпатией чем раньше относиться к аристократам. Что еще, кроме сильных патриотических настроений, могло оправдать такое отсутствие классового сознания? Народ не переставал смотреть на происходящее, как на возможность улучшения условий своей жизни и ничего более.

д. Совпадение восстания зилотов в Фессалониках с кульминацией богословского спора привело к переплетению этих двух явлений. И это произошло не потому, что зилоты были вовлечены в богословскую (исихастскую) полемику. Как было отмечено выше, несмотря на то, что зилоты были названы «отступниками от Церкви», в их политической программе не было антицерковной или антирелигиозной деятельности, и, похоже, богословие не оказывало значительного влияния на их действия. Противоположные взгляды, которые они высказывали в прошлом, в большей степени объяснялись неверным трактованием зилотами одного из текстов Николая Кавасилы, хотя, по сути, текст имел другой смысл. Взаимодействие богословия и политики было результатом взаимозависимости и взаимных уступок между этими двумя областями византийской жизни. Однако, поиск связей между ними доказывает отсутствие какой бы то ни было сформировавшейся анти-исихастской идеологии со стороны «политиков» или анти-зилотской идеологии в рядах исихастов.

Кроме того, нередко бывало так, что противники по одному вопросу имели общую позицию по другому вопросу. Лидеры гражданской войны И. Кантакузин и И. Апокавк были дружественно настроены по отношению к исихазму. Никифор Григора и Димитрий Кидонис, которые по своим убеждениям были противниками Григория Паламы, являлись друзьями и сторонниками Кантакузина по причине общих интересов. Патриарх И. Калека и императрица Анна Савойская сотрудничали в политической сфере, но при этом патриарх оставался ярым противником Григория Паламы, а императрица некоторое время поддерживала Паламу. Народ, как обычно, наблюдал за всей этой трагедией. Первоначально (1341 г.) большая часть народа проявила анти-исихастские настроения, что, возможно, заставило исихастов повернуть в сторону Кантакузина. Однако, никто не может утверждать, что все исихасты следовали идеям Кантакузина, или что все анти-исихасты были его противниками. Кидонис и Кавасила, например, дружелюбно относились к Кантакузину, но при этом по религиозным убеждениям они относились к разным течениям. Кроме того, было много гуманистов, которые поддерживали Паламу.

Зилоты – по крайней мере, те из них, которые были связаны с Церковью (монахи) – ещё со времен иконоборчества сохранили симпатию к Древнему Риму, что приближало их к приверженцам объединения с Римом – династии Палеологов, хотя на тот момент Рим уже был в руках франков и впал в ересь. Как известно, император И. Палеолог попытался осуществить объединение с Римом, и в итоге стал папистом. Одного этого было достаточно, чтобы заставить зилотов отвернуться от исихастов. Кроме того, отождествление Паламы с Кантакузином (из-за их приверженности исихазму) привело – как и ожидалось, к тому, что для Паламы возникли препятствия к восшествию на кафедру, когда тот был избран митрополитом Фессалоник (1347 г.).

На протяжении всех этих общественных беспорядков, св. Григорий Палама оставался истинным исихастом, верным святоотеческим традициям. Было бы большой несправедливостью приписывать Паламе аристократические идеи. Палама ставил идеи обожения намного выше преходящих политических явлений, он остался дружески настроенным по отношению к И. Палеологу и императрице, ведя себя как настоящий «византиец» в рамках законности. Переписка св. Григория Паламы со святогорскими монахами доказывает, что его деятельность носила мирный характер. Он не входил ни в одну из группировок и избегал поддержки каких-либо одной стороны. Его упорная поддержка исихастской традиции и противостояние Варлааму и «византийским» анти-исихастам (например, Никифору Григоре) своей единственной целью имели продолжение святоотеческой традиции и сохранение духовной идентичности империи. В итоге, Палама удалился в Гераклею. Ему часто досаждали, но не смогли вовлечь в политические конфликты. Его симпатия к Кантакузину была мотивирована приверженностью последнего к традициям Православия, и не имела никаких политических мотивов. Следует считать верным тот факт, что присутствие и деятельность Варлаама на Востоке убедили Паламу в существующей опасности подчинения Риму, духовное отчуждение которого раскрыл его калабрийский противник. Это объясняет, почему он показал дружелюбие к Кантакузину, когда тот был еще другом и соратником Варлаама, а также защитником гуманистического возрождения. Также известно, что Палама способствовал примирению И. Кантакузина с И. Палеологом.

Народ со своей безошибочной интуицией правильно истолковал позицию Паламы и понял искренность его намерений. После падения зилотов, по отношению к которым Палама был мирно настроен, народ чествовал его в Фессалониках (декабрь 1350 г.) с ликованием. Палама осудил преступления, совершенные зилотами, но при этом выступил в Фессалониках в качестве миротворца, и город постепенно сумел войти в свой привычный ритм.

III.

Проведенные до настоящего времени исследования империи Нового Рима в XIV веке дают нам возможность оценить как саму богословскую полемику, так и гражданские конфликты той эпохи, а также их динамику в дальнейшей жизни империи и становлении нации.

Неоспоримым является тот факт, что последствия идеологических конфликтов были ужасающими. Империя, которая и без того уже уменьшилась в размерах, постепенно ослабевала еще больше и, в конце концов, осталась незащищенной от экспансионистских настроений своих соседей, в особенности турков-османов. В 1354 году турки захватили Галлиполи, вступив, таким образом, на европейскую часть империи. Неудавшееся движение зилотов не смогло повлиять на социальную ситуацию и устранить экономическое неравенство. Империя приближалась к упадку. В 1402 году империя территориально будет ограничена такими городами и регионами, как Константинополь, о. Тасос, Самофракия, Лимнос, Тенедос и Мистра. Это будут лишь жалкие остатки её былой славы. Однако исихазм, будучи святоотеческим достоянием и экзистенциальной истиной, сможет выстоять в качестве духовного наследия ромеев. Он поможет им сохранить ромейский менталитет и огромный духовный потенциал, особенно в условиях последующего длительного порабощения. Изложенные позиции требуют более подробного рассмотрения.

В XIV веке в церковной традиции произошло первое глубокое противостояние между Востоком и Западом. С IX по XI вв. восточные и западные богословы в основном конфликтовали по поводу «Filioque», указывая на скрытое противоречие между «восточным» и «западным» направлением в богословии. Однако, именно в XIV веке впервые появилась возможность – благодаря присутствию на Востоке Варлаама, подлинно «западного» богослова – выявить богословские предпосылки Востока и Запада, а также осознать радикальные отличия и несовпадения в вере между двумя сторонами конфликта. Западное (франко-латинское) богословие и возникшая из него европейская (франко-германская) цивилизация оказались порождением изменённого христианства, которое и христианством называть уже было нельзя.

Как удачно отметил профессор Х. Яннарас, «возможно, именно у святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского, возникло совершенно ясное осознание того, что в случае с нововведениями западной церкви, речь идет не просто о новой «христианской ереси» [...], но и [...] о радикальном изменении самого ядра церковной истины, об ином, видоизмененном «христианстве», которое противоположно по своей сути евангельскому образу жизни и спасению человека». В лабиринтах рационалистической схоластики Запад сформировал другое «христианство», совершенно несовпадающее с христианством Востока. Богословие исихазма, [будучи сформулированным теми, кто постиг его на практике], выявило отличие Православия от Западной «теологии», как «противостояние опыта абстрактным религиозным убеждениям».

Известный немецкий византолог Гельцер признавал, что исихазм «принадлежит к наиболее ценным – как с точки зрения истории, так и с точки зрения культуры – и наиболее интересным явлениям всех исторических эпох». Ромейские исихасты XIV века во главе со святителем Григорием Паламой доказали непрерывную духовную преемственность «Византии»/Ромейской империи. Св. Григорий Палама по-новому сформулировал православную традицию, при этом ни в чём не отступая от святоотеческого учения. Исихазм, идеи которого воплощал и отстаивал Палама, был духовным стержнем Ромейской империи на протяжении тысячелетия, а также источником ее цивилизации. Эти давние богословские разногласия доказали в первую очередь то, что является общепризнанным и сегодня: исихазм не представлял собой новшество, как утверждал ничего не сведущий в этом Варлаам. Даже схоласты «Византии», которые по разным причинам сотрудничали с Варлаамом, не оспаривали исихазм. Иными словами, они никогда не ставили под сомнение практику исихии и не соглашались только с последствиями её применения, т. е. расходились «в богословской оценке результатов» (Власий Фидас). Противостояние некоторых епископов исихазму можно с большой долей вероятности объяснить как выражение страха в связи увеличивающимся влиянием монахов.

Благодаря «исихастским» соборам (1341, 1347, 1351), а также канонизации свт. Григория Паламы (1368), Православие устранило опасность офилософствования веры и её латинизации (окатоличивания). Наряду с сотериологической силой церковной традиции Восток сохранил и свою государственную независимость.

Однако верность исихазму имела для «Византии»/Ромейской империи не только религиозное или политическое, но и культурное значение, поскольку определяло её дальнейшую позицию не только по отношению к Западу, но и к дохристианскому эллинизму. Запад – как стало ясно – больше не был единодушен с Востоком и представлял для него постоянную угрозу, не только в плане духовности, но и в плане политики. С другой стороны, эллинизм, который воплощали в своих трудах такие «византийские» схоласты, как Григора (который прямо провозгласил себя «эллином»), отличался от эллинизма, ассимилированного святоотеческой традицией, которая не являлась простым продолжением античного эллинизма, а во многом превосходила его в новых условиях ромейской цивилизации.

Исихазм стал величайшей духовной силой для выживания нации. С политической точки зрения, «Византия» приближалась к своему падению, но в плане духовности она оставалась сильной и непобедимой. После захвата Константинополя был затронут только политический аспект жизни нации; духовная жизнь не пострадала, поскольку «центральной фигурой ромейства всегда был человек, достигший обожения, в любое время и в любой ситуации – государственной или политической» (прот. И. Романидис). Только западники – сторонники и единомышленники Варлаама – будут считать отсутствие схоластического богословия на Востоке признаком упадка и организовывать его внедрение в жизнь народа. Однако Православный Восток XIV века отверг Варлаама и его учение, после чего тот был вынужден отойти в сторону. Варлаам уехал, поскольку он чувствовал себя на Востоке совершенно чужим. Позднее, по мере приближения опасности со стороны турок-османов, почитатели древности – противники исихазма покинут «Византию» или останутся ориентированными на Запад, полностью идентифицируя себя с ним.

Исихазм сыграет важную объединяющую роль и на политически неспокойных и расколотых Балканах, где, как и в России, это течение уже было известно, в основном, благодаря Григорию Синаиту. Исихасты свободно перемещались по всему Православному Востоку, от одного места к другому, преодолевая границы и национальные различия. Этот факт позволил крупнейшему агиологу Ф. Халкину говорить о «международном исихазме». Когда в наши дни упоминается «православная дуга» как бастион против «мусульманской дуги» на Балканах, не следует упускать из виду исихастскую духовную традицию – единственное, что может обеспечить подлинное единство в условиях греко-православного, наднационального и надрасового консенсуса. Именно на исихастской традиции основывается наше межбалканское единство.

В то время как гражданские столкновения, социальное неравенство и враждебные нашествия должны были постепенно ослабить империю, и без того находившуюся в состоянии упадка, духовные силы народа, посредством святоотеческой исихастской традиции, предотвратили опасность превращения «Византии»/Ромейской империи во франко-латинский протекторат, а также сохранили духовную стойкость народа, чтобы его порабощение османским варварством из физического не стало духовным. На протяжении длительного периода османского порабощения монастыри с помощью исихастской традиции укрепляли и поддерживали духовность в народе. Однако после основания греческого государства (1830) в политической и интеллектуальной сферах будет преобладать анти-исихастская настроенность. Это приведет к тому, что несмотря на освобождение от «турецкого» рабства, порабощение «франками» останется в силе. Зараженный варлаамитскими идеями Запад ещё отомстит! Издание трудов святителя Григория Паламы (под руководством проф. П. Христу) в 1960-е гг., а также научный вклад богословов, таких как прот. И. Романидис, в исследование исихастской традиции, призваны помочь нам снова открыть для себя наши ромейские и православные корни. Речь идет о возрождении самосознания, которое непрестанно растет в нашем поколении – это настоящий дар Божий в наше время. Современный период имеет одно важное сходство с XIV веком и с периодом, предшествовавшим захвату Константинополя: трагическая путаница и отвержение наших традиционных критериев и убеждений. По этой причине, исихастская традиция, которая постепенно возрождается, особенно важна именно сегодня, когда все указывает на то, что мы приближаемся к окончательному падению.

Библиография (выборочно)

Αρβελέρ-Γλύκατζη, Ελ., Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας (μεταφρ. Τ. Δρακοπούλου), Αθήνα Ι977. 

Beck, Η-G., Ηumanismus und Palamismus, Xlle Congrés Ιnternαtional des Etudes Byzant ines, 3, Belgrade 196J, σ. 63-82. 

Charanis, Ρ., “Observations οn the «Anti-Zealot» Discourse of Cabasilas,”Revue des Etudes Sud-Est Europeennes, IΧ(Ι971), σ. 369-76. 

Charanis Ρ. “Internal Strife in Byτantium during the fourteenth century,” Byzantion, XV (1940-4Ι), σ. 208-230. 

Χρήστου Π., άρθρο «Ζηλωταί» στή ΘΗΕ 6 (1965), στ. 461- 64. 

Γιανναρά Χρ., Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα 1992. 

Guilland R., Essais sur Nicéphore Gregoras, L'homme et l'oeuvre, Paris 1926. 

Hrochava(V.), “La révolte des Zêlotes à Salonique et les communes italiennes,” Byzantinoslavica 22 (1961) 1-Ι5. 

Iστορία του Ελληνικού Έθνους (Εκδοτικής Αθηνών) Θ (1980), σ. 152 ε.ε., 375 ε.ε. (Αγγ. Λαΐου και Μ. Ανάστος). 

Jugie Μ., «Palamas Grégoire» και «Palamite Controverse», στο Dictionnaire de Theologie Catholique, ΧΙ (Paris, 1932), σ. 1735-1818. 

Κορδάτος Γ., Τα τελευταία χρόνια της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, Αθήνα, 1931. Του Ίδιου, Η Κομμούνα της Θεσσαλονίκης, 1928. 

Μαντζαρίδη Γ. Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1983. 

Meyedorff, J., lntroduction ά l'Etude de Gregoire Palamas, Paris 1959. 

Του Ίδιου, Byzantine Hesychasm. Historical, Theological and Social problems, London Ι974. 

Του Ίδιου, Gregory Palamas and orthodox spirituality. Ν. York 1974. 

Νικοδήμου Αγιορείτου, Συμβουλευτικόν Εγχειρίδιον, Εν Βόλω 1969. 

Nicol, D.M., Church and Sοciety in the last centuries of byzantium, Cambridge Ι979. 

Του Ίδιου, The Last centuries of Byzantium, 1261-1453, London 1972. Πανεπιστήμιο του Καίμπριτζ, Η ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, εκδ. «Μέλισσα», τ. Α; 1966. 

Παπαδοπούλου Στ.Γ., Συνάντησις Ορθοδόξου και Σχολαστικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1970. 

Φειδά Βλ., Ι., Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. Β; Αθήναι 1977. 

Runciman St., Η τελευταία Βυζαντινή Αναγέννηση, Αθήνα 1970. 

Του Ίδιου, Η Βυζαντινή Θεοκρατία, Αθήνα 1982. 

π. Ρωμανίδη, Ι.Σ., Ρωμηοσύνη-Ρωμανία-Ρούμελη, Θεσσαλονίκη 1981. 

Του Ίδιου, Franks, Romans, Feudalism and doctrine. Αn Interplay between Theology and Society, 1981. 

Του Ίδιου, Ρωμαίοι ή Ρωμηοί Πατέρες, τ.1, Θεσσαλονίκη 1984. 

Sevcenko Ι., Nicolas Cabasilas «Αnti-Zealot» Discourse: A Reinterpretation, D. Ο. Ρ. 11 (1957) 79-171. 

Του Ίδιου, Alexios Makrembolites and his «Dialogue» between the Rich and the 

Poor, Zbornik, Radova 6 (1960) 187-228. 

Setton, Kenneth Μ. (μεταφρ. Π.Π. Παναγιώτου), Tο βυζαντινό υπόβαθρο της Ιταλικής Αναγέννησης, Αθήνα 1989. 

Σωτηροπούλου Χ., Θέματα Θεολογίας του ΙΔ' αιώνος, Αθήναι 1987. 

Tafrali, Ο., Thessalonique αu XIVe siècle, Paris 1913. 

Vassiliev A.A., Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, 324-1453 (μετάφρ. Δημ. Σαβράμη), Αθήνα 1954. 

π. Βλάχου Ιεροθέου, Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία, Έδεσσα 1986. 

Του Ίδιου, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ως αγιορείτης, (χ.τ.χρ.). 

Του Ίδιου, Μικρά Είσοδος, Αθήνα 1992. 

Weiss, G., Joannes Kantakuzenos- Aristocrat, Staatsmann, Kaiser and Mönch - in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert, Wiesbaden Ι969. Werner Ε., Gesellschaft und Kultur im XIV Jahrh. “Sozial- Ökonomischen Fragen”, Actes du XIVe Congrés International des Etudes Byzantines, 1, Bucarest 1974, 93-110. 

Ζακυθηνού Δ., «Ιδεολογικαί Συγκρούσεις εις την πολιορκουμένην Κωνσταντινούπολιν», Ν. Εστία 47 (1950) 794-99.

Источник: http://www.oodegr.com/oode/istoria/ekklisia/hsyx_zhlwt1.htm

© Перевод выполнен Огородник Е. А.

Интернет-содружество «Православный Апологет», 2019 г.

[1] Название «Ромейская империя» активно использовались подданными императора-василевса для обозначения своего государства вплоть до его гибели в середине XV в. и после нее. Византийской империи (точнее, государства с таким самоназванием) не существовало, но существовала Империя ромеев (римлян), Ромейская (Римская) империя. Латинский термин «Byzantium» (Византия) появился уже после гибели этого средневекового государства, в середине XVI в., когда его применил немецкий филолог, публикатор античных и средневековых греческих литературных памятников Иероним Вольф (1516-1580) из Аугсбурга. Написав в предисловии к одному из томов трудов средневековых греческих (византийских) историков обобщающий очерк истории Восточной Римской империи в Средневековье, Вольф назвал ее Византией, с целью провести разграничение между собственно Римской империей Античности и ее продолжением в Средние века. Название Византия было, таким образом, изобретено искусственно в эпоху Возрождения, и происходит от названия древнегреческого городка Византий, на месте которого был основан в начале IV в. Константинополь, ставший впоследствии столицей обновленной Империи. Предложенное Вольфом название довольно быстро укоренилось в научной литературе, – прим. переводчика.

/images/st/3614/img_3614_e24d0f44aa0960ce44641d3a47da6865.pdf

[2] В греч. оригинале ήσυχαστική έριδα, дословно – «исихастский раздор», – прим. переводчика.

[3] Варлаам, высмеивая позу, в которой исихасты погружались в молитву (они часто молились сидя, нагнувшись вперёд), придумал для них обидное прозвище «омфалопсихи»  – «пуподушники»,  – прим. переводчика.

[4] греч. ἐνέργεια – действие, действование, деятельность.

[5] Т. н. «безгрешные» или «неукоризненные» страсти - это голод, жажда, страх смерти и т. п.

митрополит Навпаксткий и Святовласиевский Иерофей (Влахос)

Богословие «целого» и «частного»[1]

(Исихастское и неисихастское богословие)

Ἡ θεολογία τοῦ «ὅλου» καί ἡ θεολογία τοῦ «ἐπί μέρους»

( Ἡσυχαστική καί ἀντιησυχαστική θεολογία)

В этом достаточно кратком тексте статьи я буду утверждать, что православное богословие, как тождественное опыту и богословию Пророков и Апостолов и Отцов, выражает «целое-все» (ὅλον) богословие, в то время как богословие, которое развилось на Западе, которое выражает «часть богословия» (τό ἐπί μέρους τῆς θεολογίας), идет вразрез со Вселенскими Соборами.

В действительности «целое» Православного богословия движется и выражается как богословие исихастское и опытно-эмпирическое, в основе богословия которого лежит богословие Вселенских Соборов тогда как «частичное» богословие, отличающееся антиисихистской ментальностью и философским умом, является богословием еретиков, осужденных Вселенскими Соборами. Поэтому святой исихазм является «герменевтически-истолковательным ключом» православного богословия, которому противостоит философствующее богословие.

1. Григорий Палама и антиисихасты

Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί οἱ ἀντιησυχαστές

Священный исихазм-безмолвие как особое течение заявило о себе в XIV веке благодаря святителю Григорию Паламе и его единомышленникам, такими как великий исихаст отец святой Григорий Синаит, принесший и возжегший его живительное пламя в богословии исихазма с Горы Синай и Крита на Святую Гору того времени.

Речь идет о богословии, предполагающем опытно-эмпирическое познание Бога, которое определило метод познания Бога, которым является святое безмолвие-исихия. Человек соблюдает заповеди Христовы, как они сформулированы и изложены в заповедях блаженств Христовых, и достигает опытного переживания славы Божией в лице Христа на горе Фавор.

Святитель Григорий Палама в своем классическом труде «В защиту священно-безмолвствующих», в трех так называемых Триадах, определил содержание священного исихазма и святых исихастов. В этой книге он затрагивает три вопроса, которые из трех соответствующих учений Варлаама, что если человек должен достичь состояния от образа Божия до состояния богоподобия, что совершается через особый аскетический подвиг, предусмотренный заповедями Христовыми; что умная молитва играет важную роль в той цели, когда, то есть ум нисходит к сердцу и таким образом освящается и тело, что не является злом; и что плоды молитвы – это созерцание несозданного Света, которое приносит истинное богопознание, я это означает, что богословие – это боговидение (ἡ θεοπτία).

Весьма решающее значение имеет текст, показывающий, что такое священное безмолвие-исихия, связанное с опытным богословием. Им является «Святогорский Томос», написанный святителем Григорием Паламой и использовавшийся на всех Соборах XIV столетия, созывавшихся и решавших этот вопрос. В «Святогорском Томосе» святителя Григория Паламы есть удивительная цитация из святого Максима Исповедника, в котором можно увидеть «целое» (τό «ὅλον») православное богословие. Он написал: «Всякая добродетель и посильное наше подражание Богу делают стяжавшего их пригодным для божественного единения, само же неизреченное единение совершается благодатью. Благодаря ей тех, кто достоин ее, приемлет Бог, и все святые пребывают всецело в Боге, приемля в себя всего Бога и как бы в награду за восхождение к Нему приобретая Его Одного, и Он по образу души, окруженной телом, удостоил их, как сродников Своих, пребывать в Нем».

Удивительно это богословие «целого», говорящее о переплетения, проникновения «целого» святых от «целого» Бога, причастного нетварной Благодати Божией.

Напротив, антиисихасты, как западный богослов Варлаам и восточные Григорий Акиндин и Никифор Григора, отрицают «целое» сплетение Бога и святых в опыте и остаются в «частном», то есть в философском познание Бога, преобладании рассудка, логикократии на путь человека к знанию, которое является неведением Бога.

Варлаам отличался своими взглядами от воззрений святого Августина, выраженных частью схоластических богословов Запада, которые исходили из познавательного принципа «credo ut intelligam», т.е. «верую, чтобы понимать», ставя в основу богословия логику и противореча всему, что имеет отношение к умной молитве и зрению Бога, потому что Варлаам воспринял теорию Платона о человеческом теле и теорию Августина о «бытии и происхождении» божественного Света на Фаворе, который он рассматривал в качестве созданного и демонического «хуже нашего умного».

Другие антиисихасты, Григорий Акиндин и Никифор Григора, хотя и отличались в некоторых воззрениях от Варлаама, тем не менее, они не могли отказаться от философского взгляда на Бога, поэтому они противоречили, как и Акиндин, «целому» богословию, так как он не мог принять различия сущности и энергии в Боге, в Божественной простоте.

Соборы XIV века, в 1341, 1347, 1351, 1368 годах, подтвердили богословие, выраженное святителем Григорием Паламой, как богословие православное, относящееся к «целому», то есть к священному безмолвию - умной молитве как методу богопознания, а о боговидении как сути богословия, и осудил антиисихастское и философское богословие противников святителя Григория Паламы

2. Тождественность богословия Пророков – Апостолов- Отцов, и философия еретичествующих богословов

Ἡ ταυτότητα τῆς θεολογίας τῶν Προφητῶν-Ἀπο­στό­λων-Πατέρων, καί ἡ φιλοσοφία τῶναἱρετικῶν θεολόγων

Многие богословы считают, что исихазм - это движение, имевшее место в 14 веке в Салониках-Константинополе, и представляет собой преувеличенное представление православного богословия.

Однако это неверно, ибо даже если святителю Григорию Паламе и приходилось опровергать антиисихастское «богословие» своего времени, он все же черпал свои доводы из опытно-эмпирического богословия ветхозаветных Пророков, новозаветных Апостолов и Отцов Церкви, то есть обоженных святых. Священное безмолвие, как было кратко проанализировано нами ранее, как способ познания Бога и как плод боговидения (ἡθεοπτία) существовал во всей традиции ветхозаветных пророков, видевших Невоплощенное Слово, Господа славы и Апостолов и Отцов, которые видели воплощенное Слово в Его славе.

Действительно, если мы внимательно изучим апостольское предание, изложенное в Новом Завете, то заметим, что оно является продолжением пророческого предания, с той лишь разницей, что Пророки видели Господа Славы невоплотившегося, и они пребывали в перспективе священного безмолвия, очищения и умной молитвы, но они были под властью господства смерти, а не диавола, тогда как Апостолы и Отцы видели Христа во славе Его во плоти.

Апостолы говорят о священном безмолвии в своих посланиях, когда говорят о «внутреннем человеке», о «сокровенном в сердце человеке», об умной молитве в сердце, о Христе, открывающемся во Свете. Напротив, первые гностические философствующие богословы говорили о Боге, используя принципы философского богословия.

Таким образом, с начала христианства проявились два течения богословствования. Один был основан на Откровении Христа в Его славе, после на исихастском методе достигших обожения (θεουμένους), другое течение было основана на стремлении философски постичь единого Троичного Бога, основанного на аристотелевских принципах «все по природе и по принуждению» (πᾶν ἐκ φύσεως εἶναι καί ἠναγκασμένον). , «каждая природа имеет свою ипостась» (κάθε φύση ἔχει τήν δική της ὑπόσταση), «два совершенных не могут соединиться в одном» (δύο τέλεια δέν μποροῦν νά ἑνωθοῦν σέ ἕνα), и это высказывалось еретиками.

Если мы внимательно изучим дискуссии святых отцов с еретиками, арианами, несторианами, монофизитами, монофелитами, то, очевидно, убедимся в том, что все святые отцы Церкви богословствовали богодухновенно (θεολόγησαν θεοπνεύστως), потому что они были в состоянии обожения, т. е. они говорили о божественном используя исихию, в то время как еретики богословствовали на основе философии и рассуждения. Это каждый может увидеть в различии между Афанасием Великим и арианами, между Василием Великим, свт. Григорием Богословом и евномианами, между свт. Кириллом Иерусалимским и несторианами, между Папой Римским Львом Великим- Константинопольским патриархом Анатолием и монофизитами, между патриархом Иерусалимским Софронием - святым Максимом Исповедником и монофелитами, между Иоанном Дамаскином и иконоборцами.

Отцы Вселенских Соборов, собравшиеся для отпора ересям своего времени, заявляют в Деяниях, что принимают «все» (τό «ὅλον») православное богословие, т. е. исихастский метод и боговидение, и осуждают «частичное» богословия, которое выражали философствующие богословы-еретики. Фактически Собор при св. Григорие Паламе выражает «целое» (τό «ὅλον») православное богословие фразой о том, что мы принимаем «богодухновенное богословие святых Церкви и благочестивое сознание Церкви» (τάς τῶν ἁγίων θεοπνεύστους θεολογίας καί τό τῆς Ἐκκλησίας εὐσεβές φρόνημα).

3. Добротолюбие священного трезвения и постсхоластические течения

Ἡ Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν καί τά μετασχολαστικά ρεύματα

После богословских споров 14 столетия между свт. Григорием Паламой и антиисихастскими богословами, православные богословы сознали, что существует необходимость с создании сборника Святоотеческих трудов, в котором был бы закреплен «метод православного богословия», ведущий к богословию, то есть к «целому» православному богословию, составляющему основу Вселенских Соборов, чтобы противодействовать «рассудочному богословию» и философствующему богословию, осужденным Вселенскими Соборами.

И делали это, потому что понимали, что в этом суть православного богословия, так как когда кто-то отвергает или не принимает священное безмолвие-исихазм, то он приходит к неверным богословским выводам.

Так, Макарий Нотарас, бывший епископ Коринфский и преподобный Никодим Святогорец, нашли некоторые тексты, которые они уже собрали после того времени, когда закончились дискуссии на исихастские темы, и они их подвергли еще новой переработке. Возникла необходимость составить ряд святоотеческих текстов, в которых будет говориться о безмолвии-исихазме, т. е. о смирении, о послушании, об очищении разума и ума и сердца для сердечной молитвы, что станет геменевтическим ключем для Православного богословия и что будет его отличать от инославного богословия. Ведь исихастское богословие, соборно изложенное в XIV веке, является основой богословия и предпосылками всех Вселенских Соборов.

Таким образом, было составлено произведение под названием «Добротолюбие священного трезвения, собранное согласно святым и богоносным Отцам» (Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν,συνερανισθεῖσα παρά τῶν ἁγίων καί θεοφόρων Πατέρων) с подзаголовком «Добротолюбие священно-безмолствующих, через делание и созерцание нравственной философии ум очищается, просвещается и совершенствуется». Это важная книга, описывающая основы православного богословия.

Прежде всего, она характеризуется как «Добротолюбие», в котором провозглашается любовь к красоте Божией, к которой повествуется об учении о священном безмолвии и трезвении, представленном святыми и богоносными отцами. «Нравственная философия» (Ἠθική φιλοσοφία) — это богословие, отличное от философской онтологии. «Делание» (Πράξη) - это соблюдение заповедей Христовых, которыми очищается ум, а «созерцание» (θεωρία) - это причастность Божественной Благодати с просвещением ума и боговидением.

 «Добротолюбие священного трезвения» было переведено на славянский язык святым Паисием Величковским и способствовало возрождению славянского населения, а также русских, живших в «Вавилонским плену» православного богословия в схоластике и протестантизме, как сказал о. Георгий Флоровский.

Поэтому святой исихазм  - это очищение сердца (делание- πράξη) и просвещение ума, приводящее к видению нетварной боготворящей Благодати Божией (созерцание - θεωρία). Это значит, что основой и герменевтическим ключом православного богословия является очищение, просвещение ума и обожение. Это святой исихазм и богословие священного трезвения. Богословие без очищения, просвещения и обожения - это философское размышление, являющееся источником всех ересей.

Квинтэссенция учения отцов Добротолюбия помогает нам противостоять различным философским течениям, возникшим на Западе из различных течений постсхоластического богословия теологии-философии. Это номинализм (14 век), Ренессанс (15 век), Реформация (16 век), Просвещение (17-18 века), немецкий идеализм (19 век), экзистенциализм (20 век).

Эти философские течения в разной степени повлияли на западное богословие, а также на многих православных богословов, которые не основывались на исихастском богословии очищения, просвещения и обожения.

В ответ на эти западные философско-богословские течения в конце XIX века среди римо-католиков возникло неотомизм или нео-схоластическое богословие, противостоящее Просвещению, а как продолжение неотомизма-неосхоластики возникло богословское течение между католиками и протестантами, «онтология отношений», которая изменяет православное богословие, потому что со схоластической аналогией некоторые богословы проникают внутрь Триединого Бога, упраздняя как богословский апофатизм, так и богословие Отцов Церкви .

Эта тема очень большая, здесь я лишь вкратце коснулся ее основы.

4.Священное безмолвие и рассудочная аналогия

«Ἱερά ἡσυχία» καί «στοχαστική ἀναλογία»

Суть святого безмолвия-исихии отчетливо обрисовывается в слове свт. Григория Паламы на Введения во храм Пресвятой Богородицы, который указывает на Пресвятую Богородицу как на образец безмолвия, так как священное безмолвие Ее приготовило отдать плоть Сыну и Слову Божию, для Его вочеловечения. Нет лучшего доказательства ценности священного безмолвия как метода познания Бога.

В этой беседе-гомилии святитель Григорий Палама разъясняет, что священное безмолвие - это состояние ума и мiра, забвение низшего и память о горнем-высшем, отложение смыслов ради лучшего. Это совершается через очищение и просвещение ума. «Это делание как истинное, как истинное восхождение к созерцанию или боговидению, точнее сказать, является единственным примером, доказательством истинно здравой души». Всякая добродетель есть как бы противоядие от болезней души и коренящихся в ней злых страстей из-за беспечности, нерадения, но созерцание – это плод здоровой души. И продолжает: «Именно через это (созерцание) человек обоживается, а не от причин или от видений рассудочной аналогии», потому что эта «рассуждающая аналогия» «стремящаяся долу и человеческая». Итак, человек обоживается посредством созерцания, являющуюся плодом «образа жизни в безмолвии» (τῆς καθ’ ἡσυχίαν ἀγωγῆς).

Под термином «рассуждающая аналогия» (στοχαστική ἀναλογία) святитель Григорий Палама подразумевает то богословие, которое сегодня мы характеризуем как схоластическое, воззрения Варлаама, Акиндина и Григория, т. еретики, и, к сожалению, многие современные богословы.

Поэтому богословие «целого» (τοῦ «ὅλου») есть исихастское и опытно-эмпирическое богословие достигших обожения Пророков, Апостолов и Отцов, то есть богословие Православной Церкви, Отцов Вселенских Соборов, а богословие «частного» есть богословие философствующих рассуждающих богословов, которые осуждены Отцами Вселенских Соборов.

https://www.parembasis.gr/index.php/el/menu-teyxos-313/7459-2022-313-12

© перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2022г.

Митрополит Навпактский и св. Власия

Исихастские прения[1]

Ησυχαστικες  συζητήσεις 

Hesychast debates

Различия между западным и восточным христианством выявляются в вопросах догматических, преимущественно в Христологии и Триадологии. Однако же, это отличие предполагает отсутствие у западных методологии постижения догматов, которым является православный исихазм. То есть, методом для достижения кем-либо созерцания Бога и непогрешительного богословия и богодухновенности является священное безмолвие-исихия, во всем понимании этого слова. Когда оно утрачено, тогда человек рассуждает о Боге по-философски, а в результате он впадает в ересь.

Я упомяну о трех из многочисленных прений, дискуссий, которые велись по вопросу об отличиях между западным схоластицизмом и православным исихазмом.

А) Варлаам – Григорий Палама

Варлаам был монахом униатом, который вначале появился в Константинополе, а затем в Фессалониках, как православный, происходящий из Калабрии, нижней Италии. Однако же с самого начала он выделялся приверженностью к схоластическому богословию. Несмотря на то, что он явился как противник Фомы Аквинского, но в действительности его взгляды были схоластическими, потому что он чрезмерно превозносил философию и ее ставил выше боговидения. Он говорил о том, что видение Пророков было «хуже нашего умного», принимая теорию о analogia entis, уничижая тело человека, считая его темницей для души, и учил, что оно не может быть причастно боготворящей божественной энергии-действованию. В действительности он пропагандировал платонические взгляды на человеческое тело, считал Божественную энергию тварной и т. д.

Важным является то, что прения между Григорием Паламой и Варлаамом начались со Святой Горы, потому что Варлаам имел агностические взгляды о Боге. В дальнейшем они привели к формированию его концепции о том, каком же на самом деле является действование Бога или Его энергия – созданной или несозданной – и, в конечном итоге, как человек может переживать и быть причастным несозданой Божественной энергии. Это указывает на то, что одно - это исхождение Святого Духа только от Отца, как сущности, а другое – это ниспослание Святого Духа, как действования, в мир, которое совершается и через Сына. То есть существует отличие между сущностным исхождением Святого Духа только от Отца и ниспосланием Святого Духа по действованию в мир, которое совершается через Сына. Причастность Божественным действованиям-энергиям осуществляется посредством традиции исихазма в Православной Церкви. Тем самым доказывается, что неразделимое различение сущности и энергии в Боге - это не философский вопрос, а, прежде всего, эмпирически-опытный. Следовательно, исихазм оказывается самым тесным образом связанным с переживанием богооткровенной истины, с причастностью боготворящим действованиям-энергиям Бога и изложением догматов веры.

В очень важном творении свт. Григория Паламы «В защиту священно-безмолвствующих» опровергаются схоластические и западные взгляды Варлаама, которые настаивал на том, что человеческое знание является даром Божиим, а, следовательно, оно является равноценным или даже более высоким, нежели познание Апостолов и Пророков; что молитва не должна совершаться с помощью тела и страстной части души, но она должна совершаться умом, который выводится из тела, а также, что свет, который становится ощутимым для чувств является созданным (тварным), а, следовательно, он ниже умно-разумного. Свт. Григорий Палама ниспроверг все эти нечестивые учения, используя тексты из священного Писания и Святых Отцов. Очень важным является то, что все эти тексты он истолковывал на основании своего личного опыта, не говоря об этом вполне ясно, но что становится достаточно видно, если кто-то параллельно будет читать биографию святителя, составленную свт. Филофеем Коккиным.

В этом прении между свт. Григорием и Варлаамом, вызванной по причине высказывания мнений вторым, который являлся выразителем франко-латинской схоластической традиции о Боге, мире и человеческом теле, были затронуты многие вопросы, наиболее важными из которых являются: «мудрость и опыт христианина», «психосоматический метод молитв: суждение об «омфалопсихии», «сердце, престол ума», «преображенное тело», «очищение и бесстрастие, необходимость в истинном знании», «умная молитва и «единословная» молитва», «обожение, энергия-действование Бога, а не природный дар», «причастность боготворящей благодати, не Божественной сущности», «Божественные энергии отличаются от божественной сущности», «фаворский свет является несозданной энергией».[2]

@ Перевод выполнен интернет-содружеством "Православный Апологет" 2020 г.

Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей

Синодик Православия[1]

Г) Исихазм

Hesychasm

Богословие Церкви о несозданных божественных энергиях-действованиях и несозданном Свете, которое было изложено в 14 столетии свт. Григорием Паламой, а затем сформулировано на Великих Соборах самым тесным образом связано с исихастским движением. Впрочем, то, чтобы человек смог достигнуть этого опыта, т.е. видения несозданного Света, который отождествляется с обожением, вовсе не является гипотетическим развитием  рассудка, логики и перегрузкой головы знаниями. Этот опыт является плодом очищения человека и возвращения ума в сердце, и просвещения ума.

Из Деяний Соборного томоса 1431года вполне очевидным становиться то, что Варлаам посеял недоверие и сомнение в отношении образа жительства православного монашества, в так называемом исихастском образе жизни. Несомненно, что это выявляется и благодаря всему учению свт. Григория Паламы, главным образом в его опровержениях мнений Варлаама, которые он собрал в своем известном труде «В защиту священно-безмолвствующих». Но я позволю себе привести одну выдержку из Деяний собора 1431г. Варлаам между всем прочим говорил: «Из многих вещей, за одну их которых я мог мы вполне справедливо вынести обвинение при прочтении этого учения, я не считаю что нет ничего хуже, чем попытка отвергать таинства Христиан, клеветать на Отцов, тому как они мыслили прежде, этому же оно учит же теперь».

В трудах святого Григория Паламы мы видим постоянное устранение ложной доктрины этого учения Варлаама, который пытался поколебать основы традиционного монашества.

У Варлаама были взгляды, которые были присущи западному монашеству, которое отказалось от исихастского метода и было занято социальным служением. В средние века под влиянием схоластического богословия на Западе деятельный подвиг (праксис), который в патристическом богословии понимается как труд над очищением сердца, интерпретируется как миссионерство, а созерцание, которое в богословии святых отцов - это умная молитва и видение несозданного Божественного Света,  интерпретируется как умственное рассуждение о Боге.

Действительно, вдох и выдох, как и другие методы, являются психотехническими методами, с помощью которых делается попытка освободить ум человека от порабощения его окружающей среде и логике, рассудку и чтобы умом войти в сердце, где находится его настоящее место, войти его естественное состояние, дабы оттуда взойти к созерцанию Бога. Основа этого делания заключается в том, чтобы всякий мог, по благодати Божией и собственным усилиям, подвигу сконцентрировать ум в сердце. Это то, что называется исихазмом и исихастским движением. Это так называемая умная исихия, о которой писали многие святые отцы. Этим способом ум освобождается от логики, рассудка и приобретает свое состояние сообразно природе и сверх природы. Тогда он находится в своем естественном состоянии.

Все святые отцы следовали одному и тому же методу, и поэтому они пришли к одним и тем же выводам. Исихазм - единственный метод лечения-терапии человека. Таким образом, существуют на протяжении веков, с одной стороны, исихасты, которые являются безукоризненными богословами, а, с другой стороны, есть и антисихасты, которые богословствуют своим воображением и поэтому заканчивают ересью.

В Соборном томосе 1341 г. н.э. есть очень содержательный и характерный абзац. Варлаам осужден, потому что он обвинял монахов «за святую молитву, которой они занимаются и часто возносят ее». Монахи занимались молитвой и умной исихией, потому что, как свидетельствует вся Традиция, это подходящий метод для сосредоточения ума в сердце. Собор приемлет этот метод, который, что вполне очевидно, был принят всеми Отцами Церкви.

Но в то же время Собор также осуждает всех тех, кто придерживается тех же взглядов, что и Варлаам, и обвиняют тех монахов, которые стараются жить сообразно исихастскому образу жизни, потому что монахи не должны делать ничего другого, кроме того, как применять тот метод, который содержит Церковь. В тексте Собора характерно сказано: ««Но также, если кто-либо из находящихся под его влиянием, или кто-либо из тех, кто наносит в таких вещах оскорбление, являющихся вопросами за которые нашим смирением мы подвергаем отлучению, поскольку считается, что таковой говорит или пишет кощунственно и с ложными убеждениями против монахов, или, что еще более против этой Церкви, то таковой пусть будет отлучен от Церкви и отсечен от Святой Кафолической и Апостольской Церкви Христа и православной общины христиан».

Я считаю это очень важным текстом и отвечаю тем, кто не только осуждает современное исихастское монашество, но считает его еретическим и стремится всеми способами высвободить его от всей исихастской традиции и отводит ему место среди антропоцентрических сообществ или даже основных религиозных обычаев в жизни. Утверждение, что оно отрезано от Церкви Христовой, ужасно.

©перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2019г.

Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей (Влахос)

БОГОСЛОВИЕ ПРП. СИМЕОНА НОВОГО БОГОСЛОВА И

СВТ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ[1]

THE THEOLOGY OF THE ST. SIMEON OF THE NEW THEOLOGOS AND

ST. GREGORY OF PALAMA

Следует заметить, что примерно за два столетия прежде падения Константинополя (имеется в виду прежде завоевания Константинополя крестоносцами в 1204г.), с изумительным появлением святого Симеона нового Богослова,  в Константинополе получило развитие новое духовное «движение», и новое духовное «возрождение» тогда охватило всю Ромейскую Империю, которое вновь несло православное богословие в его реалистических измерениях и объеме. Речь идет об исихастском движении, выразителем которого был прп. Симеон Новый Богослов. Он, согласно мнению П. Христу, родился в 957г и скончался в 1035г.

Святой Симеон различал три этапа духовного совершенства, то есть делание (πράξη), которое является бранью за достижение бесстрастия, знание (γνώση), которое представляет собой борьбу за познание божественного, и богословие (θεολογία), которое является созерцанием Бога, или зрение Нетварного Света. В этом и состоит причина почему прп. Симеон новый Богослов связывает богословие с созерцанием Нетварного Света, а посему он писал: «не подобает богослову покаяние, ни кающемуся богословие». Во всех его текстах постоянно ведется речь о познании Бога, об озарении, зрении Света и преображении Божественным Светом тела.[2]

Богословское «движение» прп. Симеона  завершило выход на авансцену церковной жизни сути догматов и определений Вселенских Соборов, которым является православная исихия, которая предполагает просвещение ума ради достижения познания Бога. С помощью этого богословия мы можем понять различие , которое существует между православной традиций и латинской традицией в отношении богословия, экклесиологии, антропологии и сотериологии. Так порабощенные рабством могли бы понять то различие, которое имеется между умом  (νούς) и разумом (λογική), богословием (θεολογία) и рассуждением (στοχασμός) , терапией (θεραπεία) и оправданием (δικαίωση), соборностью (συνοδικότητα) и единовластием (μονοκρατορία) кого-либо. В этом пункте проявляется различие между двумя отличающимися традициями и культурами.

Православное богословие, которое возделывается в священных обителях, а через них распространяется и на народ, пламенно охватило православную веру. И существовала некая насыпь, дамба состоящая из устремлений к латинизации (окатоличиванию) тех областей Византии, которые были захвачены франками и латинянами. Святые мощи, нетление тел, православное богослужение, которое является порождением православного исихастского богословия, были тем средством, которые сохранили народ от влияния латинских миссионеров, несмотря на то, что во многих областях православное духовенство было уничтожено, и это преимущественно относится к епископам.

Обыкновенно мы говорим о Туркократии (Оттоманской империи) и  предаем забвению те катастрофические разрушения, которые принесла на восточную часть Римской империи Франкократия (государство франков, или т.н. созданная франками Латинская империя на территории завоеванной Византии), или еще более говорим и рассуждаем о Туркократии, но однако же не о Франкократии. Для многих почти что неизвестно то, что турки –османы хотя и захватили многие области Римской Империи, но они захватили их не у ромеев, а у франков и венецианцев, которые прежде захватили их у ромеев. Так, во многих областях Турецкая империя стала преемницей в завоеваниях франков и Венецианской республики. Но и Константинополь после 4 Крестового похода был совершенно лишен сил, так что, хотя позднее, в 1261 году, он был отвоеван ромеями, но он более не смог полностью возродиться. Поэтому многие считают 13 апреля 1204 г., то есть когда крестоносцами был взят Константинополь, его настоящим падением.

Исихастское движение вместе с литургической жизнью имело свое непрерывное продолжение на протяжении всех этих веков, а в 14 столетии оно сильно расцвело, что происходило вплоть до завоевания Константинополя турками-османами. Это произошло благодаря великой личности свт. Григория Паламы, который стал выразителем учения всех Отцов Церкви и описал основу православных догматов. Его диалог с Варлаамом, который представлял собой западную схоластику, указал на различие между двумя традициями, как в отношении познания Бога человеком, твак и относительно обожения человека. Это богословие было духовной антитезой и противостоянием устремлением направленным на изменение Православной Традиции в ту критическую эпоху.

Чтобы показать огромное значение богословия свт. Григория Паламы и сколь огромную роль оно сыграло в ту трудную историческую эпоху, и для тех последующих времен, точно также чтобы показать какую большую роль оно играет и для современного человека, который испытывает многочисленные влияния и воздействия со стороны идеологических и религиозных течений исходящих с Востока и с Запада, мы проделаем небольшой анализ его.

Свт. Григорий, архиепископ Фессалоникский, Палама, жил в 14 столетии и потрудился в Константинополе, Святой Горе и в Фессалониках. Эта историческая эпоха была, во всех отношениях, достаточно сложной для самой Римской-Византийской империи.

Я не буду представлять биографические сведения о его жизни, не стану также раскрывать исторические и церковные события, которые имели место в его время и в которых свт. Григорий Палама играл одну из важнейших ролей, также не стану анализировать все его богословское учение, которому, полагаю, посвящено много трудов.

То, что мне хотелось бы подчеркнуть, это то, что свт. Григорий Палама в своих трудах обстоятельно анализирует исихастскую традицию Церкви, с которой мы встречаемся и у многих латинских Отцов первых столетий. А это имеет огромное значение для современного человека, поскольку главные проблемы, которые его сегодня беспокоят это духовные, а из них проистекают и все остальные.

Если кто-то читая книгу свт. Григория, папы Римского (540-604г. по Р. Х.), Собеседования, о которой уже мной было сказано в первой части книги, и в которой рассматривается жизнь многих епископов, клириков, подвижников и мирян, но и жизнь прп. Венедикта, основателя одноименного монашеского ордена, увидит, что существуют общие черты между свт. Григорием Двоесловом и прп. Диодохом Фотикийским, который жил в то же время. А посему общие черты обоих святых мы найдем и у свт. Григория Паламы, который жил в 14 столетии по Р. Х., и который вел диалог с униатом Варлаамом. В этой книги, Собеседования (Диалоги) речь ведется об уме, сердце, безмолвии ума и сердца, о подвиге и познании Бога, об умной молитве и зрении нетварного Света, об очищении, просвещении и обожении человека, о духе пророческом и т.д. Вопросы, которые составляют суть исихазма, который позднее был раскрыт и развит свт. Григорием Паламой и которые мы можем изучать в его текстах.

По этой причине я считаю великим благословением перевод трудов свт. Григория Паламы на итальянский язык, поскольку тем самым будет дана возможность нам увидеть общие черты традиции Востока и Запада, а, преимущественно, в методе и способе познания Бога. Из этого следует, что диалог о соединении Церквей должен дойти до изучения трезвенного, внутренне богословского характера Православного исихазма.

 В дальнейшем я ограничусь изложением четырех основных положений, которые считаю важными, то есть познание Бога, методология опытного богословия, актуальность учения свт. Григория Паламы, который в конечном итоге оказал помощь в том, чтобы пребывать и оставаться в этом православно-трезвенном духе в Православной Церкви, и показать три основные тенденции, которые стали доминировать в христианской Римской империи вплоть до конца его жизни.

©перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2020г.

Продолжение следует….

[1] Из книги митрополита Иерофея Древний и Новый Рим (Παλαιά καί Νέα Ρώμη. Ὀρθόδοξη καί δυτική παράδοση), православная и западная традиция. Священная обитель Рождества Богородицы. Издание 2-е, 2016, стр. 252-256

[2] П. Христу

Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей (Влахос)

БОГОСЛОВИЕ ПРП. СИМЕОНА НОВОГО БОГОСЛОВА И

СВТ.ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ[1]

THE THEOLOGY OF THE ST. SIMEON OF THE NEW THEOLOGOS AND

ST. GREGORY OF PALAMA

Методология опытного богословия и ее интерпретация

Ἡ μεθοδολογία τῆς ἐμπειρικῆς θεολογίας καί ἡ ἐρμηνεία τῆς

Человек нашего времени хочет достичь опытного познания Бога, но для этого требуется изучить и подлинный метод следования к этому познанию. Этот метод анализировал достаточно широко в своих текстах свт. Григорий Палама, и в связи с этим его учение оказывается вполне актуальным.

Этот метод отличается от рассудочной работы и от трансцендентального обдумывания. То есть многие люди нашего времени для того чтобы познать Бога используют логику и рассуждение (στοχασμός - обдумывание, рассуждение, размышление), но приходят в конечном итоге к иллюзорной истине. Другие же, для того чтобы преодолеть рассуждение и преобладания рассудка, который связан с воображением, фантазией, следуют методу трансцендентальной медитации, размышления, который ведет к сверхличностному абсолюту, который в свою очередь в конечном счете является продуктом фантазии. Свт. Григорий Палама в своих трудах анализирует реалистический метод, с который заключается в Священном Писании и в трудах Отцов, и  это и есть исихастский метод. Так, исихазм отличается от преобладания рассудка и трансцендентальной медитации, размышления , который использует такие методики как йога для достижения «нирваны».

В своих трудах свт. Григорий раскрывает, что человек состоит из ума и чувства. С помощью  своего ума  человек входит в общение с Богом, поскольку он (ум – το νοῦς) является подходящим органом для такого общения, а с помощью чувства человек достигает познания тварных вещей и окружающего мира. Между умом и чувством находится разум ( ὁ λόγος), воображение (ἡ φανταζία) и слава (ἡ δόξα). С помощью разума оцениваются и исследуются человеком вещи, с помощью воображения человек достигает ощущения вещей, которые привходят в его душу , а с помощью славы им составляется мнение – взгляд о каждом предмете.

Эти действования-энергии души должны служить сообразно природе и сверх природы, но не вопреки природе. И, как учит сам святитель Григорий, для того чтобы кому-то достичь познания Бога ему необходимо будет во время молитвы привести чувства в бездействие, которые оказывают влияние на разум воображение и славу, и активизировать ум (νοῦς), Это совершается с помощью аскетического подвига и умной исихии и молитвы. Таким образом человек приходит в общение с Богом через ум, достигая опытного познания Бога, а в дальнейшем он формулирует этот опыт с помощью славы и разума (η διάνοια).

Итак, мы понимаем, что человек входит в общение с Богом через ум и имеет связь с творением посредством чувства и разума. Смешение между этими силами, и отождествление ума с разумом порождает психические и духовные болезни, то есть неведение Бога, идолопоклонничество твари, в результате чего создаются многие естественные религии, со всеми логическими последствиями.

Так проводила свою жизнь во святая Святых Пресвятая Дева, и она достигла созерцания Бога и своего обожения, и тем самым была удостоена стать Матерью Божией. Святитель Григорий Палама в своем слове на «Введение во храм Богородицы» раскрывает изумительным образом метод которому следовала Богородица, которым является исихазм, то есть умервщление чувства и разума, славы и воображения-фантазии, которая от нее происходит. Более того, Богоматерь привела в действие ум – умную энергию. В этих рамках нам следует смотреть на толкование субботствования, которое дает нам свт. Григорий Палама, которым является исихия, безмолвие.

Среди этих положений (исихазм и познание Бога) находится центральное учение свт.Григория Паламы. Это становится очевидным из его текстов, в особенности из его гомилий, которые он произносил перед своей паствой в Фессалониках. При этом следует заметить, что эти гомилии являются образцами богословского слова, потому что они связывают богословие с пастырством. Святитель Григорий не развивает  рассудочное богословие без пастырства и совершает пастырское служение  без богословствования. Он довольствуется богословием, толкованием Священного Писания и тем, чтобы нести свое пастырское служение так, чтобы вести верующих к свободе духа.

Святитель Григорий Палама был выразителем богословия Церкви и исихазма, как они были изложены и сформулированы в творениях Святых Отцов. Он не составляет своей собственной философской, богословской и исихастской системы, го он ее изложил и выразил так, какой он ее нашел своих родителей, которые жили в «духе» исихастской традиции, у своих духовных учителей таких как Феолипт Филадельфийский, и в жизни, которую он обрел на Святой Горе, где он обучался у Отцов исихастов Они жили священной исихией, как ее изложил прп. Григорий Синаит и другие.

Это означает, что никому не следет читать тексты свт. Григория Паламы рассуждая и схоластически, но необходимо параллельно изучать и всю атмосферу, которая их создала. И очень важно сказать о том, что эта традиция сохранятся живой на Святой Горе вплоть и до наших дней. Многие Святогорские Отцы ее выражают и временами некоторые из них становятся известными. Мне хотелось бы заметить, что творения архимандрита Софрония Сахарова, основателя Ставропигийного и Патриаршего монастыря Честного Предтечи в Эссексе в Англии, который вел подвижническую жизнь в исихии на Святой Горе, и даже в пустыне Святой Горы на протяжении двадцати пяти лет, и он изложил этот опыт в своих книгах, которые распространяются.

Всякий учение святителя Григория Паламы должен интерпретировать в рамках взглядов одаренных богословов Богословских Факультетов (мне следует упомянуть об основоположнике Панайотисе Хисту и его учениках, о профессорах о. Иоанне Романидисе, Георгии Мантзаридисе, о. Георгии Металлиносе, о. Феодоре Зисисе и др.), которые исследовали  учение святителя Григория через живой опыт Отцов Святой Горы, но и использовали авторитетные богословские и исторические источники. В этом же духе мной была написана и моя книга под названием: «Святой Григорий Палама как святогорец».

Параллельное исследование творений свт. Григория Паламы при одновременном как минимум опытном толковании окажет помощь в наилучшем понимании его. А это очень важно, потому что если кто-то будет читать творения святогорского святого в совершенно иной перспективе, - рационалистической, моралистической, консервативной – это вполне вероятно приведет к их искажению и перетолковавыванию.

Опасность искажения уже наблюдались в ту эпоху, в которую жил и учил свт. Григорий Палама. Действительно, ведь в его время существовали три тенденции, которые вошли в противоречие и противостояние святому и его учению. Первой тенденцией был рационализм (западный и восточный), как они были выражены с помощью разнообразных форм схоластического богословия, связанную с классической философией, платонизмом, аристотелизмом и неоплатонизмом. Вторая тенденция – это морализм, как он был изложен гуманизмом, который переживали как на Западе, так и на Востоке. Впрочем касательно гуманизма надо сказать что существовало взаимное влияние Запада и Востока. И третья тенденция – это консерватизм (на Западе и на Востоке), который был изложен с помощью механического и законнического подхода и переживания христианского учения, который наполнил печать и лексику и исказил все внутреннее учение Церкви, которое содержится в творениях свт. Григория Паламы.

Эти три тенденции – рационализм, морализм и консерватизм – существуют и сегодня. И, как мы уже говорили,  вероятно, что если творения свт. Григория будут прочитываться в , ретроспективе этих тенденций, то они будут искажаться ,и, что еще хуже, с ними будут бороться.

Следовательно, при придаем огромное значение не только прочтению творений свт. Григория Паламы, но и авторитетной интерпретации их, основывающейся на современном духовном исихастском опыте.

©перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2022г.

Продолжение следует….

[1] Из книги митрополита Иерофея Древний и Новый Рим (Παλαιά καί Νέα Ρώμη. Ὀρθόδοξη καί δυτική παράδοση), православная и западная традиция. Священная обитель Рождества Богородицы. Издание 2-е, 2016, стр. 259-263

Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей (Влахос)

Разум Православной Церкви

The mind of the Orthodox Church

глава IX «Синодик Православия»

СH IX. "The "Synodikon of Orthodoxy"

Синодик Православия

Публичное провозвестие Христианского сознания

Το Συνοδικόν της Ορθοδοξίας

Δημόσια εξαγγελία Χριστιανικού φρονήματος

Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου κ. Ιεροθέου

Πηγή: Απόσπασμα από το βιβλίο «Εκκλησία και εκκλησιαστικό φρόνημα».

Публикация перевода полной главы из книги "Православное сознание"

Содержание

Введение

1. Церковь и соборы
2. Два Вселенских собора
3. Некоторые характерные черты

А. Осуждение философии

Б. Богословие нетварного Света

В. Исихазм

Г. Богодухновенное богословие святых и благочестивое сознание Церкви

4. Анафемы – Прославления (провозглашение вечной памяти)

Введение

Синодик Православия это текст-документ, который расположен в Триоди и читается в Воскресение Торжества Православия, в первую Неделю Великого поста.

Хорошо известно, что на протяжении столетий появлялись разнообразные ереси, которые отрицали опыт откровения, фактически применяя и используя философию и догадки, сомневаясь в истине Церкви по различным догматическим вопросам. Отцы, которые принимали участие в Соборах противостояли этим ересям. Решения Соборов по догматическим вопросам называются «определениями (оросами)» (οι ὅροι). Если говорить в более широком смысле, то каждое решение Собора называется «Синодиком» (Συνοδικόν). Таким образом, у нас существует соборный томос (συνοδικό τόμο) и соборное определение (συνοδικό όρο).

«Синодик Православия» это решения VII Вселенского собора, которые относятся к святым иконам. Чтение их в Неделю Православия дало  ему наименование «Синодик Православия» (Συνοδικόν τής Ορθοδοξίας). Следует также сказать, что позже в него было также включено определение по вероучительным вопросам Исихастских Константинопольских Сборов 14 столетия. Таким образом, «Синодик Православия» включает в себя решения обоих соборов: VII Вселенского собора и Соборов 14 столетия, и, как будет сказано ниже, эти соборы имеют признаки, которые их характеризуют как IX Вселенский собор.

Мы не имеем возможности, конечно же, анализировать и комментировать весь знаменитый и имеющий великое значение Синодик Православия. Читателю необходимо самому внимательно прочесть этот документ и убедиться в его важности. Мы остановимся лишь на анализе центральных положений «Синодика Православия». Это не будет обстоятельный анализ всего Синодика. Но, полагаю, что мы уделим особое внимание анализу главных положений его определений, потому что они выражают этос Церкви. И это необходимо потому, что сознание Церкви связано, и самым гармоничным образом, с решениями Отцов Церкви на Соборах, поскольку в них выражен соборный авторитет.

1. Церковь и соборы

Тем не менее, прежде чем перейти к анализу «Синодика Православия», я считаю что было бы неплохо вкратце исследовать такой серьезный вопрос как отношение Церкви к Соборам.

Когда внезапно появлялись ереси, то Святые Отцы им противостояли в тех местах, где они возникали. Арий, который провозгласил, что Христос является первым творением Бога, а в сущности тем самым отвергнув Божество  Христа, оказался в положении, когда ему противостал собор в Александрии. Святые Отцы призывались для того, чтобы принять совместное решение при выработке формулировки православного учения. На Соборах Святые Отцы не искали истину, применяя рассуждения в виде предположений и мнений, но для того, чтобы противостоять еретикам они старались в словах сформулировать уже существующее откровение Истины, по отношению к которой они также обладали собственным духовным опытом.

Прп, Никодим Святогорец разделяет Соборы на: Вселенские, поместные и местные. Это деление вызвано не предметами обсуждения, но более относится к лицу, которое их созывает. Но возможно ли, чтобы предметом обсуждения поместного собора были бы некоторые вопросы веры?

Местный собор — это совещание, встреча, которую созывает епископ, митрополит или патриарх только со своими собственными клириками, духовенством без участия в нем остальных епископов.

Поместный собор — это собор на котором митрополит или патриарх принимают участие совместно с другими епископами или митрополитами. Он проводится, когда епископ одной области или епископы двух областей встречаются вместе для обсуждения различных острых вопросов Церкви.

Вселенский собор это заседание, ассамблея многих епископов из различных областей и регионов, который созывается ради обсуждения и принятия решения по вопросам относящихся к Церкви. Вселенский собор имеет, согласно прп. Никодиму Святогорцу, четыре отличительных признака. Первый - он созывается «по указу не Римского папы, ни тем или иным патриархом, но указом Императора». Второй — на нем должны быть обсуждаемы вопросы веры и «после чего решение и догматическое определение должно быть опубликовано в одном из Патриархатов». Третий — «догматы веры должны быть безупречны в православии и согласны со Священным Писанием, или с предыдущими Вселенскими соборами». В этом отношении характерными являются слова прп. Максима Исповедника: «Правая вера утверждает соборы, которые происходили, а также, точность догматов судит соборы». И четвертый — он должен иметь вселенское признание. Все православные патриархи и архиепископы Кафолической Церкви должны быть «в согласии с решениями Вселенских соборов и их принимать, и утверждать их либо посредством личного присутствия, либо их собственными представителями, а в случае их отсутствия - посредством писем».

Эти, упомянутые прп. Никодимом Святогорцем, характерные признаки Вселенского собора достойны особого внимания. Но я должен дать некоторые пояснения двум из них, первому и четвертому, которые являются наиболее характерными для Вселенских Соборов и отличают их от другого, Поместного собора.
Первый признак потому является важным, что Вселенские Соборы созывались императорами, поскольку христианство стало официальной религией империи, а император хотел сделать определение Вселенского Собора законом для Империи ради блага и мира граждан. Отец Георгий Флоровский отмечает: «В определенном смысле Главный Собор, который был открыт в Никее, мог бы быть назван и надписан как «Имперский Собор», и таково, по-видимому было первоначальное значение слова «Вселенский» (экуменический), применительно к этим соборам».¹
Другой признак говорит о том, что авторитетность, достоверность Вселенских Соборов, а также у других собор определяется главным образом участием в них достигших обожения и обладающих богодухновенностью Отцов. О. Георгий Флоровский отмечает следующее: "Высший авторитет и способность различать истину в вере, принадлежит Церкви, которая действительно является «Божественной установлением» в прямом и строгом смысле этого слова, В то время как ни собор и не «соборное установление» не являются «de jure divino», за исключением случаев, когда случается так, что в них является подлинный образ или истинное проявление самой Церкви". Тогда он говорит: "Требования Соборов принимались или отвергались в Церкви не на формальных «канонических» основаниях. Приговор Церкви был весьма избирательным. Собор не выше Церкви, таково было отношение к нему Древней Церкви".
В предыдущих главах мы уже вкратце объясняли то, кто является истинными членами Церкви, кто из них является живыми членами, а кто мертвыми членами Церкви. Таким образом, мы можем сказать, что разум Церкви выражается ее святыми, достигшими обожения. Поэтому, в конченом итоге, мы должны сказать, что все Вселенские Соборы опираются на учение святых прошлого. Читатель может найти более полное разъяснение этой нашей точки зрения в наших более ранних исследованиях. Здесь мне бы только хотелось напомнить мнение о. Георгия Флоровского о том, что "одинаково несколько исповедников или один исповедник веры может выражать этот опыт, и этого бывает вполне достаточно... священное достоинство и значение Собора лежит не в количестве членов, представляющих свои Церкви. Главный «общий» собор может оказаться «разбойничьим собором» (latrocinium) и даже собором отступников. Но вполне вероятным является и такое, что в ходе собора меньшинство выражает истину. А еще важнее то, что истина может открыться и без собора. Мнения вселенских Отцов и учителей Церкви подчас имели большую духовную ценность и окончательность, чем определения иных соборов. И эти мнения не нуждались в оправдании и принятии «всеобщим согласием».²
Кроме того, я также хотел бы указать на мнение о. Иоанна Романидиса, который считал, что все Святые Отцы следуют тому же методу и тому же способу, и обладали персональным опытом познания истин веры. Их встреча на Вселенском Соборе давала им возможность прийти к соглашению о единой терминологии по отношению к тому же опыту переживания откровения. Он соответственно пишет: "Ни просвещение, ни обожение не могут быть институцированы, учреждены. Несмотря на тождественность опыта просвещения и обожения у тех, кто имеет дары благодати, которые обладают этими состояниями, тем не менее это не означает, что существует некая необходимость в тождественности для выражения догматических истин, в особенности тогда, когда эти обоженные люди проживают на отдаленном географическом расстоянии. Когда же они встречаются, то они легко приходят к соглашению относительно формы догматического изложения их соответствующего опыта. Большой стимул для более точного изложения догматической истины был дан в то время, когда христианство стало официальной религией Римской империи и была удовлетворена нужда империи отличить подлинных целителей от псевдо-целителей. В то же время, государственные политики несли ответственность за то, чтобы отличать истинных служителей медицины от шарлатанов и расхитителей медицинской науки, для защиты своих граждан ".

На основании этих главных предпосылок, мы говорим о том, что Вселенские Соборы являются безошибочными и они выражают сознание и жизнь Церкви. И, безусловно, термины Вселенских Соборов имеют большую ценность, потому что, с одной стороны, они дают уверенность в возможности для спасения, а с другой стороны, они указывают верный путь для терапии человека, для достижения обожения. Можно сказать, что термины Вселенских Соборов не служат философии, они богословские, то есть они имеют терапевтическое действие, и их цель состоит в том, чтобы исцелить человека. Поэтому мы весьма обязаны Отцам Церкви и должны их благодарить, тем, которые составляли Вселенские соборы и действовали как церковные личности.

2. Два Вселенских собора

император Иоанн Кантакузин на Константинопольском соборе 1351г., Национальная библиотека, Париж 1371-75гг.

В "Синодике Православия" есть упоминание всех Отцов, которые принимали участие по Вселенских Соборах, но в основном он ограничен упоминанием и ссылкой на два Собора, которые обладают большим авторитетом и большой достоверностью. Это VII Вселенский собор, который вынес определение почитании святых икон, и еще один Собор, по своей сути равный IX Вселенскому Собору, который сделал определение о нетварной сущности и нетварной энергии Бога, а также, делая богдухновенное определение об исихазме, как о пути которым мы должны идти для достижения обожения.
VII Вселенский Собор был созван по милости Божией, и "повелением благочестивых и боголюбивых государей наших, Константина и матери его Ирины", как сказано в определении этого Собора. В самом деле сказано, что "Господь Бог по Своей милости созвал нас предстоятелей священства во всем мире, по божественной ревности и по согласию Константина и Ирины, наших самых благочестивейших государей". Они противопоставляют себя еретикам, которые «хотя и называются священниками, но в действительности ими не являются», так как они сделали обвинение против истинной веры в Церкви последуя «нечестивым мужам тех же убеждений"2.
Многие важные вещи выявляются в этом тексте. Во-первых, что Вселенский Собор созывается именем правителей империи. Во-вторых, что еретиков, хотя они и являются священниками, на самом деле не являются таковыми, так как апостольское преемство это не только непрерывное священство, но и соблюдение апостольского предания и учения. В-третьих, что еретики отвергают кафолическое учение Церкви и следуют философам, которые имеют свои собственные мнения и концепции.
В "определение веры" VII Вселенского Собора появляется православное учение о почитании святых икон, о том, что «честь воздаваемая иконам, относится к ее первообазу», а «поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней».⁴
В "Синодике Православия" вся вера Церкви включает в себя почитание святых икон и ее охраняет.
Возможность написания иконы Христа провозглашается именно потому, что Он воплотился и принял человеческую природу реально, а не воображаемо. В лице Бога Слова божественная природа была соединена с человеческой природой неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно. То есть исповедовалось, что то, что являлось по сущности различным было соединено таким образом в одной ипостаси Логоса, "несоздан и сотворен, видимое и невидимое, способный чувствовать и непричастный чувствам, ограниченный и неограниченный". Божественная сущность не сотворена, она невидима, непричастна и не ограничена, в то время то, то относится к человеческой природе, оказывается, кроме всего ограниченной. По этой причине мы можем писать иконы Христа, ибо Он воплотился. Тот, кто не принимает "изображение воплощенного Слова, и Его страдания ради нас совершившегося" предается анафеме.
Кроме того, в "Синодике Православия" было провозглашено, что преклоняясь перед святыми иконами и, глядя на них, глаза тоже получают освящение, а ум восходит к познанию Бога. В нем написано соответственно следующее: «Иже словом освящающих устне, таже послушающих слова ведущих и извещающих, яко ради честных икон подобне освящаются убо очи зрящих, возводится ими ум к богоразумению, яко же и божественных ради храмов и священных сосуд и иных святых возложенных».
Таким образом, мы имеем возможность поклоняться Божественной плоти и быть освященными этим почитанием, что естественно также зависит от состояния, в котором мы находимся, так как плоть Христа характеризуется как "собственная Богу и равноценной".
IX Вселенский Собор во времена святого Григория Паламы был посвящен другому догматическому вопросу, который является продолжением вопроса, которого касалась древняя Церковь. В четвертом веке Святые Отцы столкнулись с ересью Aрия, который учил, что Бог Слово является божественным творением. Св. Григорий Палама в свое время столкнулся с ересью Варлаама, который говорил, что энергия-действование Божия является сотворенной. Кроме того, как мы уже говорили, Собор "оправдал" исихазм, который является единственным методом, приводящим человека к обожению.
Надо сказать, что все на IX Вселенском Соборе имеет те признаки, которые мы приводили выше, что позволяет его расценивать как Вселенский Собор.
Во-первых, оно созывается императором. В Соборном Томосе 1341 года говорится, среди прочего: «Тогда, когда собрался собор, (он проходил) в присутствии славного и блаженного василевса, в славном храме Софии Премудрости Божией, в присутствии синклита и нескольких почетнейших архимандритов и игуменов и государственных служащих»⁵. Все три Собора, которые были созваны в этот период по вопросу догматического характера, который в то время волновал Церковь, были созваны по указу императоров и проходили в их присутствии.
Как мы уже говорили ранее, вопрос о нетварной энергии Бога, а также о том, что называется исихазмом, представляли собой серьезные богословские вопросы. То есть, они не являются вопросами которые могут быть рассмотрены как вопросы канонического права, но в качестве серьезных догматических вопросов, которые непосредственно относятся к спасению человека. Ибо, если Божественные энергии оказались бы тварными, то мы, в конце концов, впали бы в агностицизм или пантеизм. В таком случае мы не можем достичь общения с Богом. И если исихазм, путь православной традиции, которым мы получаем исцеление и достигаем обожения, заменяется философией, то это в особенности разрушает истинные предпосылки для спасения человека. Поэтому эти темы являются весьма серьезными.
Многие современные богословы считают, что Соборы времен святителя Григорий Паламы необходимо рассматривать и причислять их к IX Вселенскому собору. И это потому, что они были созваны императорами, были связаны с вопросами догматического характера и большой важности, и святитель Григорий Палама, достигший обожения и, следовательно, обладал персональным опытом обожения, на этих Соборах вел борьбу. Я хотел бы сослаться на мнение владыки Афанасия Евтича, который говорит: «Но мы считаем, что Константинопольский собор во время святителя Григория Паламы в 1351, судя по крайней мере по его значительной богословской работе, может быть, и заслуживает быть причисленным к Вселенским Соборам Православной Церкви, который ни в чем им не уступает по причине сотериологической важности его богословия. Этот Собор является доказательством соборности Православной Церкви и наличия живого опыта и богословия проявляющего заботу о спасении во Христе».
Это тоже совесть Церкви. Вот почему в "Синодик Православия", который существовал уже и его читали в церкви как о победе и торжестве Православия, были также добавлены "главы против Варлаама и Aкиндина", почему он назван IX Вселенским Собором. Император Иоанн Кантакузин, присутствовавший на последнем соборе, был прекрасно осведомлен в этом вопросе. Поэтому на Соборе 1351 года были обобщены выводы встреч и решений, а свт. Филофей Коккин, тогда еще митрополит Ираклийский при содействии Георгия Галисиотиса и мудрого Максима собрал из записей единый Соборный Томос. И, в конечном итоге, учение об исихазме было впервые внесено в "Синодик Православия", это произошло в Неделю Православия 1352 г. по Р. Х., при этом еретики предавались анафеме, а все кто выразил православное учение провозглашалось многолетие. После смерти святого Григория Паламы многолетие было добавлено и ему.

свт. Григорий Палама, фреска 16 в. монастырь Ватопед, святая Гора Афон

3. Некоторые характерные черты

Конечно, нам невозможно проанализировать и прокомментировать все превосходное и значительное «Синодика Православия». Читателю следует внимательно прочитать его, и он поймет его важность. Но мне бы хотелось, чтобы мы рассмотрели некоторые характерные моменты, которые, по моему мнению, составляют основу всего, что сказано в «Синодике Православия», но также и основу христианской жизни, и которые показывают, в какой степени мы обладаем подлинным разумом Церкви.

а) Осуждение философии

Во всем тексте «Синодика Православия» ясно видно, что философия предается осуждению. Осуждается как способ, который использует философия для того, чтобы говорить о Боге, так и представление о Нем, так и выводы, к которым она приходит. И конечно, говоря о философии, мы имеем в виду метафизику в том виде, в каком она была разработана Платоном, Аристотелем и другими, более поздними философами. Мы увидим, какие еретические учения изгоняются и отвергаются.

Отвергаются те, которые принимают нечестивые догматы эллинов-греков, то есть идолопоклонников, которые относятся к сотворению мира и человеческих душ и смешивают их с учением Церкви. Характерно сказано: «Тем, кто обещал почитать Православную и Кафолическую Церковь, а вместо этого позорно вводит непочтительные догматы греков о душах человеческих, и о небе, и о земле, и о других тварях, – анафема»[1]. Следует отметить, что анафеме подвергаются те, кто принимает догматы эллинов-греков, но выдает себя за набожных. Кажется, что и в то время были люди, которые, между прочим, изображали благоговение и имели хорошие манеры, но не принимали догматического учения Церкви.

Однако анафеме подвергаются не эти труды философов, а то, что учение философов предпочтительнее Веры и что философия используется для искажения истины Церкви. Не запрещается изучать труды древних греков, то есть язычников, но порицаются те христиане, которые следуют и принимают их бесполезные теории. Анафема произносится «тем, кто принимает эллинские учения, а не тем, кто только для образования им научает, но и тем, кто также следует этим их бесполезным доктринам». И, как мы уже говорили, порицаются те, кто предпочитает «глупую так называемую мудрость светских философов» (την μωράν τών έξωθεν φιλοσόφων λεγομένην σοφίαν)православному учению.

«Синодик Православия» не остается в теоретической плоскости, но переходит и к конкретным вопросам, которые он осуждает. И, как мы убедимся, это относится к основным учениям философии, так называемой метафизики. Среди них учение Платона об идеях. Согласно этому представлению, существуют идеи, и весь мир является либо копией этих идей, либо отпадением от этих идей. По Платону, спасение человека заключается в возвращении его души в мир идей. В «Синодике Православия» Святые Отцы осуждают эту точку зрения и тех, кто принимает «платоновские идеи за истину» (τας Πλατωνικάς ιδέας, ως αληθείς).

Древние философы считали, что материя не имеет начала и все сотворенное вечно и не имеет начала, и действительно, материя совечна Творцу мира. Те, кто принимает это, будут осуждены. Материя и мир созданы Богом и не остаются неизменными.

Сказанное в Синодике Православия призывает нас не переставать изучать сочинения философов и древних греков, но и не пользоваться их методом, состоящим в размышлении и преобладании рассудочности (λογικοκρατία), и не принимать их учений, потому что они искажают православную веру

Но и в вопросе творения мира философия отличается от богословия. Основное учение Отцов Церкви состоит в том, что мир создан из ничего, «из небытия» («εκ τού μη όντος»), из «несуществующей материи». Это учение потрясает все основы философии. Философия верит, как мы уже говорили, в то, что материя вечна. Так и тех, кто признает, что «не все произошло из небытия», осуждает «Синодик Православия».

Философия также расходится во мнениях по вопросу о душе, и поэтому все, кто принимает ее взгляды, осуждаются. Древние философы верили в предсуществование души, в переселение людей и в то, что душа имеет конец, что в какой-то момент душа умрет. Подобные учения проникли и в некоторых богословов Церкви, и поэтому они тоже осуждаются. Анафеме предаются все, кто признает, что «души имеют предсуществование»( ότι προΰπαρξίς εστι τών ψυχών), а также все, кто принимает мнение о «переселении человеческих душ, или даже то, что они уничтожаются бессловесными животными, принимаемыми в небытие», и потому отрицают «воскресение, осуждение и окончательное воздаяние за образ жизни». Точно так же осуждаются все те, кто утверждает, что люди будут воскрешены с другими телами и не будут судимы с ними «по тому, как они вели себя в настоящей жизни».

Соответственно, осуждаются и те, кто принимает веру философов в то, что произойдет апокатастасис-восстановление всего сущего, то есть «что будет конец аду или новое восстановление творения и человеческих дел».

Как и сегодня, так и тогда были люди, которые считали философов выше отцов Церкви и поэтому принимали их учение. Однако предаются анафеме все, кто учит, что философы, осужденные всеми Вселенскими Соборами, выше («много (больше) и здесь, и на суде грядущем, чем Святые Отцы, все отвергающие учение святых отцов и акты Вселенских Соборов, и все, кто не считает учение Святых Отцов правильным и пытается «искажать его и переворачивать» — все это анафематствуется.

Мы уже говорили выше, что все философы имели особый метод, отличавшийся от методологии Святых Отцов. Философы использовали разум и воображение для истолкования этих вещей, а Святые Отцы достигли просвещения ума (φωτισμό τού νου) и обожения и тем способом получили откровение. Ошибочный метод философов, а также тех, кто им пользуется, осуждается Синодиком Православия. Вместо этого восхваляется чистая вера и простое и чистое сердце. Написано: «Тем, которые не принимают чистой верой и простым и всем сердцем того, что касается Спасителя нашего и Бога и чистой Богородицы нашей, родившей Его, и не принимают дивных чудес иных святые, а которые, пытаясь доказательствами и изощренными словами, опорочить их как невозможных или истолковать их так, как им кажется, давая советы по своему мнению, анафема».[2] Когда человек основывается только на логику и воображение, он находится на неправильном пути. И если мы внимательно присмотримся, то обнаружим, что все еретики шли по этому пути. Они пытались с помощью логики и воображения, а также с помощью философии проанализировать и понять все учения Церкви. Напротив, святые отцы пользовались другим методом, а именно так называемым исихазмом, заключающимся в очищении сердца, просвещении ума и обожении.

Под влиянием схоластического богословия, делание (η πράξη), которым в святоотеческом богословии является очищение сердца, трактуется как миссия, а созерцание (η θεωρία), которым в богословии Святых Отцов является умная молитва и созерцание нетварного Света, интерпретируется как интеллектуальное рассуждение о Боге.

Сказав все это еще раз, мы должны помнить, что философы своего времени приложили огромные усилия для интерпретации некоторых вопросов, требовавших решения. Но мы замечаем, что они использовали другой метод и поэтому потерпели неудачу. Сказанным в Синодике Православия мы призываемся не перестать изучать сочинения философов и древних греков, но и не пользоваться их методом, состоящим в размышлении и преобладании рассудка, и не принимать их учений, потому что они искажают православную веру. Теории об идеях, об безначальности и вечности материи, о вечности мира, о предсуществовании душ, о переселении душ или реинкарнации, о сотворении мира из существующей материи, о восстановлении всего (αποκαταστάσεως τών πάντων) и т. д. подрывают учение. Церкви и отрицают Божественное откровение.

б) Богословие нетварного Света

Ранее мы уже упоминали о том, что Отцы, написавшие «Синодик Православия», осудили философию и ее метод, а также тех, кто следует древним философам и принимает их учения. Но, в то же время, параллельно этому, они возносят хвалу святым отцам, которые приняли истину Церкви и выразили ее в свое время через свое учение и исповедание на Соборе. Я не буду напоминать все эти вопросы, но мне в особенности хотелось бы подчеркнуть то, что относится к богословию Несозданного Света и различию между сущностью и энергией Бога, потому что это было одно из самых центральных и основных положений на Соборах 14 столетия (1341, 1347, 1351) о Р. Х.
Варлаам это в подлинном смысле слова схоластический богослов того времени, который использовал философию в ущерб созерцанию Бога и отводил центральное место своим рассуждениям и предположениям, как видно из Соборного томоса 1341 года. Он, утверждал, что философия превосходит богословие и созерцание Бога. Он говорил, что Свет, явленный Христом  на горе. Фавор, не был неприступным и не был истинным Светом Божества. Этот Свет не был более святым и божественным нежели ангелы, «но даже ниже и ниже нашего интеллекта». Он говорил, что, поскольку этот Свет приходит и исчезает, проходит через воздух и затрагивает чувственные силы и т. д., то все концепции и понимания « более досточтимы, чем этот свет». Этот Свет приходит и уходит, потому что он воображаемый, разделенный и конечный. Согласно Варлааму, «мы поднимаемся от такого света (рационального) к понятиям и созерцаниям, которые несравненно лучше этого света». Поэтому он говорил, что любой, кто утверждает, что Свет Преображения превыше ума, является истинным и неприступным, «совершенно ошибается... неуважительно и поэтому вводит в Церковь очень пагубные учения». Варлаам так говорил, потому что он был насыщен схоластическим богословием Запада, поскольку он, конечно, даже не знал богословия Православной Церкви.
В то же время Варлаам боролся против учения о различении между сущностью и энергией в Боге, и особенно против учения Святых Отцов, что божественная энергия является несозданной.
Православное учение по этому вопросу изложено в «Синодике Православия». В нем говорится, что у Бога есть сущность и энергия, и что это различие не разрушает божественную простоту. Мы признаемся и верим, что «несотворенная и естественная благодать, воссияние и действование-энергия, которые всегда неотделимы от этой божественной сущности».[3] И поскольку, по мнению святых, созданная энергия означает также и созданную сущность, а несотворенная энергия характеризует несотворенную сущность», следовательно, энергия Бога не существует. Действительно, имя божества присуще не только божественной сущности, но и «божественной энергии не в меньшей мере». Это означает, что в учении Святых Отцов «эта (сущность) совершенно неприступна и она непричастна, но причастными являются божественная благодать и энергия»..
Точно также в «Синодике Православия» представлена та истина, что Свет Преображения - это не призрак и не нечто созданное, это не то, что появляется, а затем исчезает, но это несотворенная, естественная благодать, воссияние, озарение и энергия. То есть это природная слава Божества. И этот Свет, который является несотворенной энергией Бога и неразрывно исходит из божественной сущности, проявляется «благодаря Божественному человеколюбию по отношению к тем, кто очистил свой ум». Так что этот несотворенный свет - это «Свет, неприступный... и неограниченный свет, и непостижимая природа божественного сияния, и невыразимой славы, и Божества, в высшей степени совершенной славы и сверх совершенства, и вневременной славы Сына, и Царство Божие, и истинная красота и прекрасен в своей божественной и благословенной природе, и в естественной славе Бога, Отца и Духа, вспыхивающего в Единородном Сыне, и Божество…».
Восхваляются Святые Отцы, которые исповедуют «божественную энергию, исходящую из божественной сущности, исходящую неразделимо, а по причине этого исхождения, существует неописуемое различие вещей, но из-за « неделимости », она являет сверхприродное единство».[4]
И наконец, еретики, которые принимают ошибочные взгляды, которые отличаются от учения святых и богоносных отцов, предаются анафеме. Напротив, Святые Отцы, которые безошибочно выражают учение Кафолической Православной Церкви, восхваляются и ублажаются. В частности, особым образом прославляется святитель Григорий Палама, епископ Фессалоникский. Его восхваляют по двум причинам. Во-первых, потому что он успешно противостоял ересям и победил еретиков, которые учили ошибочным мнениям по этим столь важным богословских вопросам и пытались ввести в Церковь Христову «платоновские идеи и эти эллинские мифы»[5]. Другая причина состоит в том, что он изложил православное учение по этим вопросам, используя всех Святых Отцов от свт. Афанасия Великого и до его времени в качестве комментаторов. Итак, здесь свт. Григорий Палама представлен как преемник Святых Отцов и поборник учения Православной Церкви, и по этой причине его имя упоминается в «Синодике Православия».

В томосе Собора 1347 года написано нечто очень важное о значении и авторитете св. Григория Паламы и всех тех монахов, которые следуют его учению. Это характеризует его как самого достойного. Итак, томос анафематствует всех, кто не принимает его учение (свт. Григория Паламы) и противостоит ему. В томосе в то же время говорится, что если «кого-то еще застигнут в том, что он либо он думает, либо говорит, либо пишет против авторитета смиреннейшего и честнейшего иромонаха Григория Паламы и монахов пребывающих с ним, а еще больше против святых богословов и этой Церкви, мы возвышаем голос против такового, произносим осуждение на него, будь он священником или мирянином».[6] То есть тот, кто выступает против святого Григория Паламы, и его учения, на такового Собор произносит отлучение. И действительно, в Синодике пишется, что мы считаем, что св. Григорий Палама и окружающие его монахи, согласные с ним, «не только превосходят тех, кто против него, или даже больше, тех софистов, восстающих против Церкви Божьей..., но мы заявляем, что они являются защитниками Церкви и первыми защитниками благочестия, а также борцами за нее и помощниками».[7]

Поскольку даже и сегодня есть некоторые «богословы», которые сомневаются в учении св. Григория Паламы и считают его неоплатоническим, то давайте послушаем то как отлучает от Церкви и предает анафеме таковых Собор, о котором мы вспоминаем, а в целом «Синодик Православия».

в) Исихазм

Богословие Церкви о несозданных божественных энергиях-действованиях и несозданном Свете, которое было изложено в 14 столетии свт. Григорием Паламой, а затем сформулировано на Великих Соборах самым тесным образом связано с исихастским движением. Впрочем, то, чтобы человек смог достигнуть этого опыта, т.е. видения несозданного Света, который отождествляется с обожением, вовсе не является гипотетическим развитием  рассудка, логики и перегрузкой головы знаниями. Этот опыт является плодом очищения человека и возвращения ума в сердце, и просвещением ума.

Из Деяний Соборного томоса 1431года вполне очевидным становиться то, что Варлаам посеял недоверие и сомнение в отношении образа жительства православного монашества, в так называемом исихастском образе жизни. Несомненно, что это выявляется и благодаря всему учению свт. Григория Паламы, главным образом в его опровержениях мнений Варлаама, которые он собрал в своем известном труде «В защиту священно-безмолвствующих». Но я позволю себе привести одну выдержку из Деяний собора 1431г. Варлаам между всем прочим говорил: «Из многих вещей, за одну их которых я мог мы вполне справедливо вынести обвинение при прочтении этого учения, я не считаю что нет ничего хуже, чем попытка отвергать таинства Христиан, клеветать на Отцов, тому как они мыслили прежде, этому же оно учит же теперь».

г)Богодухновенное богословие святых и благочестивое сознание Церкви

Тот кто изучает текст Синодика Православия, когда он доходит до глав относящихся к ереси Варлаама и Акиндина, то, несомненно, он обратит внимание на следующую в них фразу: «согласно богодухновенному богословию Святых и благочестивому сознанию Церкви»[1]. Он, несомненно, заметит, что Собор, опровергая все еретические положения учения Варлаама и Акиндина и касаясь учения Церкви по конкретному вопросу, использует именно эту фразу. Еретики подвергаются осуждению за то, что они не веруют и не исповедуют веру «согласно богодухновенному богословию Святых и благочестивому сознанию Церкви».[8]

Необходимо отметить, что исповедание веры Святых характеризуется как богодухновенное. А богодухновенность, безусловно, связана с божественным откровением. Святые жили Бога, они достигли опытного переживания божественной благодати, лично познали Бога, достигли Пятидесятницы, восприяли божественное откровение, а поэтому они расцениваются как богодухновенные и незаблудные учители Церкви.

Следует в особенности указать на метод, который они использовали и на образ жизни благодаря которому они становятся богодухновенными по благодати Божией. Этим образом является исихазм, который конкретным образом проявляется в трех этапах духовного совершенства. Ими являются – очищение сердца, просвещение ума и обожение.[9] Этими святыми богоносцами и боговидцами являются Пророки в Ветхом Завете, Апостолы и святые Отцы. Поэтому в Синодике Православия записано:«Пророцы яко видеша, апостоли яже научиша, Церковь яже прият, учители яко богословиша, вселенная якоже мудствова, благодать якоже просия». Следовательно у всех святых имеется тождественны опыт, и это, несомненно потому, что они следовали одному и тому же образу жизни, жили таинство Креста и Воскресения Христова, которое от нас отбегает по причине греха, оно избегает греха, который гнездится в нас, ибо оно возводит к созерцанию Бога.

Однако же богодухновенное учение Святых самым тесным образом связано с благочестивым сознанием Церкви. Церковь породила Святых, а святые выражают благочестивое сознание Церкви. Святые не могут мыслятся как вне Церкви находящиеся. А святыми не могут считаться те, которые имеют еретические т. е. ошибочные взгляды по важным богословским вопросам.

В Церкви имеются, как говорит свт. Григорий Палама «умудренные опытом» («οι πείρα μεμυημένοι»),а это те, которые последуют преуспевшим и проявляют к ним уважение, то есть, если мы не обладаем собственным опытом в данных вопросах, то, как бы то ни было, нам необходимо следовать учению боговидцев, пришедших в состояние обожения и имеющих опыт. Только таким образом мы сможем приобрести церковное мышление и церковное сознание.  В противном случае мы открываем путь к собственной катастрофе. Нам необходимо постоянно веровать и исповедовать веру «согласно богодухновенному богословию Святых и благочестивому сознанию Церкви» (κατά τας τών Αγίων θεοπνεύστους θεολογίας και το τής Εκκλησίας ευσεβές φρόνημα).

Синодик Православия это превосходный и достаточно компактный документ, в котором содержится все православное учение нашей Церкви. Поэтому Церковь его включила в свое богослужение Недели Торжества Православия и читается внимательно и с молитвой. Это священный текст (Είναι κείμενο ιερό). Нам следует соотносить все наши взгляды, а прежде всего жизнь, с ним.

Нам нужно внимательно изучить его, чтобы понять, что представляет собой православная вера и православная жизнь. Православный образ жизни в действительности свободен от схоластики и морализма. Это исихастское богословие.

Наша положительная или отрицательная позиция по отношению к этому тексту показывает, в какой степени мы одухотворены православным разумом Церкви или одержимы схоластикой. Мы являемся церковными настолько, насколько мы пропитаны святыми отцами.

В трудах святого Григория Паламы мы видим постоянное устранение ложной доктрины этого учения Варлаама, который пытался поколебать основы традиционного монашества.

У Варлаама были взгляды, которые были присущи западному монашеству, которое отказалось от исихастского метода и было занято социальным служением. В средние века под влиянием схоластического богословия на Западе деятельный подвиг ( η πράξη), который в патристическом богословии понимается как труд над очищением сердца, интерпретируется как миссионерство, а созерцание, которое в богословии святых отцов - это умная молитва и видение несозданного Божественного Света,  интерпретируется как умственное рассуждение о Боге.

Действительно, вдох и выдох, как и другие методы, являются психотехническими методами, с помощью которых делается попытка освободить ум человека от порабощения его окружающей среде и логике, рассудку и чтобы умом войти в сердце, где находится его настоящее место, войти в его естественное состояние, дабы оттуда взойти к созерцанию Бога. Основа этого делания заключается в том, чтобы всякий мог, по благодати Божией и собственным усилиям, подвигу сконцентрировать ум в сердце. Это то, что называется исихазмом и исихастским движением. Это так называемая умная исихия, о которой писали многие святые отцы. Этим способом ум освобождается от логики, рассудка и приобретает свое состояние сообразно природе и сверх природы. Тогда он находится в своем естественном состоянии.

Все Святые Отцы следовали одному и тому же методу, и поэтому они пришли к одним и тем же выводам. Исихазм - единственный метод лечения-терапии человека. Таким образом, существуют на протяжении веков, с одной стороны, исихасты, которые являются безукоризненными богословами, а, с другой стороны, есть и антисихасты, которые богословствуют своим воображением и поэтому заканчивают ересью.

В Соборном томосе 1341 г. по Р. Х. есть очень содержательный и характерный абзац. Варлаам осужден, потому что он обвинял монахов «за святую молитву, которой они занимаются и часто возносят ее». Монахи занимались молитвой и умной исихией, потому что, как свидетельствует вся Традиция, это подходящий метод для сосредоточения ума в сердце. Собор приемлет этот метод, который, что вполне очевидно, был принят всеми Отцами Церкви.

Но в то же время Собор также осуждает всех тех, кто придерживается тех же взглядов, что и Варлаам, и обвиняют тех монахов, которые стараются жить сообразно исихастскому образу жизни, потому что монахи не должны делать ничего другого, кроме того, как применять тот метод, который содержит Церковь. В тексте Собора характерно сказано: ««Но также, если кто-либо из находящихся под его влиянием, или кто-либо из тех, кто наносит в таких вещах оскорбление, являющихся вопросами за которые нашим смирением мы подвергаем отлучению, поскольку считается, что таковой говорит или пишет кощунственно и с ложными убеждениями против монахов, или, что еще более против этой Церкви, то таковой пусть будет отлучен от Церкви и отсечен от Святой Кафолической и Апостольской Церкви Христа и православной общины христиан».

Я считаю это очень важным текстом и отвечаю тем, кто не только осуждает современное исихастское монашество, но считает его еретическим и стремится всеми способами высвободить его от всей исихастской традиции и отводит ему место среди антропоцентрических сообществ или даже основных религиозных обычаев в жизни. Утверждение, что оно отрезано от Церкви Христовой, ужасно.

4. Анафемы и прославление (провозглашение вечной памяти)⁶

Всякий, кто читает "Синодик Православия", тот сразу для себя сделает открытие, что, с одной стороны, в нем еретиков предают анафеме, а с другой стороны  - прославляются святые отцы и исповедники. Первым, т. е. еретикам, провозглашаются «анафема» (το ανάθεμα) три раза, а последним, т.е. защитникам Православия, провозглашают «вечную память» (αιωνία η μνήμη) три раза в каждом предложении.

Некоторые люди соблазняются, когда они видят и слышат такие действия, особенно, когда они слышат слово "анафема". Они считают, таким образом, что этим самым Православная Церковь выражает свой дух ненависти к другим вероисповеданиям.
Но данный факт не должен интерпретироваться таким образом. Анафемы не могут рассматриваться в качестве философских идей и считаться проявлением ненависти к другим вероучениям, но, как врачевательные действия. Во-первых еретиков выбор, который они сделали, закончился ересью и в их отходом от учения Церкви. С помощью философии они противопоставили себя богословию и Откровению. Таким образом, они демонстрируют, что они больны, а в реальности отрезаны от Церкви. Тогда отлучением имеетя смысл показать отделение еретика от Церкви. Святые Отцы этим их действием хотят подтвердить уже существующее положение, и, кроме того, они помогают христианам, чтобы защитить себя от болезни ереси.
Существует характерный отрывок из записей четвертого заседания VII Вселенского собора. В них говориться, что Святые Отцы исполняют слово Христа, для того, чтобы установить светильник божественного знания «на свешницу», чтобы он сиял всем, кто в доме и не скрывать его «под спудом». Таким образом, те, кто исповедует Господа, помогают совершать путь спасения беспрепятственно. Святые Отцы «изгоняют всякое заблуждение еретическое, а всякий гнилой член, если он заболел неизлечимо, отсекают. Имея веялку, они очищают гумно; при этом пшеницу, то есть питательное слово, укрепляющее сердца человеческие, они складывают в кладовой Кафолической Церкви, а плевелы еретического злословия сожигают огнем неугасимым».⁷ 
Таким образом, еретики являются неизлечимо гнилыми членами Церкви и, таким образом, они отсекаются от Тела Церкви. Еретики должны рассматриваться именно в таком ракурсе. Таким образом, здесь можно увидеть проявление любви Церкви ко всему человечеству. Ибо, как мы уже отмечали в другом месте, а также, когда кто-то использует ошибочное медицинское учение, то в таком случае не будет никакого положительного терапевтического результата, никто не сможет получить излечения. То же самое относится и к догматам или ошибочным учениям. Ошибочное учение, которое основано на неправильной методологии, никогда не может привести человека к обожению.
Именно в этом свете мы должны понять тот факт, что анафемы также как и провозглашение многолетний относятся к конкретным лицам, потому что эти лица являются одни из тех, которые формируют эти учения и побеждают приверженцев еретических учений. И действительно, характерно то, что в анафемах используются ужасающие эпитеты по отношению к еретикам. Мы должны добавить, что эти ужасные эпитеты, которые используются в данном случае, не должны рассматриваться в нравственном смысле, но в богословском смысле, потому что многие из лидеров ереси были "нравственными" лицами. В дальнейшем я хотел бы обратить внимание на некоторые такие эпитеты, а некоторые весьма показательны в своих характеристиках.
Иконоборцев которые делали яростные выпады против святых икон называют в "Синодике Православия", "повреждающие славу Божию ", «дерзающие восставать против икон и наглые, трусливые и убегающие". Тех, кто были начальниками ереси иконоборчества, во времена Льва Исаврянина, называются «хульниками и предводителями погибели». Геронтий является предается анафеме за «яд своей отвратительной ереси... с его порочными догматами». Ересь это болезнь, а вера с еретическими догматами является порочной, потому что она извращает истину откровения Церкви. Анафема провозглашается «сборищу восстающему против почитаемых икон».
Как мы уже говорили, в "Синодике Православия" упоминаются все еретики.⁸ К тому же, как кажется, с одной стороны, все еретики использовали один и тот же метод, а по существу совпадают друг с другом, а с другой стороны, что оба сбора, и VII Вселенский Собор и считающийся IX Вселенским⁹ отношении Совета себя рассматривают как выражение Церкви и как продолжение ранее происходивших Вселенских Соборов. Арий называется богоборцем и начальником ересей¹⁰, Петра Кнафевса называют безумным¹¹. Такая терминологическая характеристика как «безумный» используется для многих еретиков. Конечно, они называются безумными не в биологическом смысле, но в первую очередь в богословском смысле. Варлаама, Акиндина, которые возглавляли анти-исихастское течение и учение и все их последователи называются «лукавым сборищем»¹². Напротив, для защитников православной учения используются такие характеристики как «благочестивый»¹³, «святейший»¹⁴, иприснопамятный¹⁵.
И опять я должен отметить, что ересь сворачивает от истинного пути для исцеления человека ради достижения обожения. Если мы считаем, что очищение сердца, просвещение ума это терапия для того, чтобы человеку стать на путь к обожения, то тогда мы осознаем, что ересь уводит с этого пути, и оставляет человека навсегда без лечения, без надежды на излечение и спасение.

СНОСКИ

1Протоиерей Георгий Флоровский. Авторитет древних соборов. , с. 297// Избранные богословские статьи. М. 2000.

2Там ж, с. 298

3Кафоличность Церкви. Тот же сборник., с.154-155

4См. в русском пер. определение собора: Деяния Вселенских Осборов. СПб. т.4, с. 591

5См. Τόμος τοῦ 1341. Πρωτοπρ. Ιωάννου Ρωμανίδου. Κείμενα Δογματικῆ καί Συμβολικῆς θεολογίας τῆς Ὀθόδοξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας.Ἐκδ. Πουρναρᾶ. Θεσσαλονίκη. 1982, σελ. 234

6Синодик Православия в последней редакции греческой Триоди имеет в себе две части — это провозглашение анафем еретикам (Ἀνάθεμα) и провозглашение «вечной памяти почившим благочестивым императорам и Отцам — защитникам православной веры» (Αἰωνία ἡ μνήμη), которое произносятся трижды после каждого провозглашения. В Синодик входят также главы «Против Иоанна Итала»(Τοῡ Ἰταλοῡ Ἰωάννου) - 11 глав, «Против Варлаама и Акиндина»(Τὰ κατὰ Βαρλαάμ καὶ Ἀκινδύνου Κεφάλαια) ΤΡΙΩΔΙΟΝ ΚΑΤΑΝΥΚΤΙΚΟΝ. Ἐκδ. ΦΩΣ. Ἀθήναι

7См. Деяния Собора., с. 476

8Согласно Синодику, приводимому в греческой Триоди две последные анафемы поизносятся против последователей монофизитства всех направлений, монофилитства, яковитов и «против всех еретиков» (Ἰακώβου Ἀρμενίῳ τῷ Ζανζῳ. Διοσκόρου Πατριάρχῃ Ἀλεξανδρείας, καί Σεβήρῳ τῷ δυσσεβεῖ...καὶ ἁπλῶς πᾶσιν Αἷρετικοῖς.) См. ΤΡΙΩΔΙΟΝ ΚΑΤΑΝΥΚΤΙΚΟΝ. Ἐκδ. ΦΩΣ. Ἀθήναι, σελ. 163

9 т.е Паламитские соборы 14 столетия, и прежде всего их резюме Константинопольский собор 1351г.

10Ἀρείῳ τῷ πρώτῳ θεομάχῳ καί ἀρχηγῷ τῶν αἷρέσεων

11παράφρονι

12πόνηρᾷ συμμορίᾳ

13εὐσεβής

14ἁγιώτατος

15ἀοίδιμος

Источник: https://www.oodegr.com/oode/orthod/genika/synodiko_or8odoksias_1.htm

© перевод выполнен интернет-содружеством «Правосланый Апологет» 2012-2024гг.

Митрополит Пирейский Серафим

ΙΧ Вселенский собор

Μητροπολίτου Πειραιώς  Σεραφείμ

Η  Θ΄ (9η) Αγία Οικουμενική Σύνοδος

Исихастский собор 1351 г. в Константинополе". Иоанн VI Кантакузин председательствует на Влахернском соборе того же года. [Миниатюра из богословских сочинений Иоанна VI Кантакузина. 1371–1375 гг. (Paris. gr. 1242. Fol. 5v). Национальная библиотека Франции. Париж].

Православные христиане не прекращают подсчет Вселенских Соборов VII Святым и Вселенским собором, состоявшимся в 787 г. по Р. Х против еретиков и христоборных иконоборцев, но считают Вселенскими и другие два Собора: а) Собор 879-880 гг по Р. Х, проходивший при свт. Фотие Великом, который является VIII Святым Вселенским Собором и б) Собор 1351 г. по Р. Х, состоявшийся при свт. Григории Паламе, архиепископе Фессалоникийском, который является IX Святым Вселенским Собором.

IX Вселенский Собор был созван в 28 мая 1351 года императором Иоанном Кантакузином и патриархом Константинопольским Каллистом, и он проходил во Влахернском дворце, в Алексеевской палате. В нем принял участие император Иоанн Кантакузин, как председатель, патриарх Константинопольский Каллист, двадцать пять митрополитов, с которыми свое мнение разделяли и еще три епископа, севастократор Мануил Асанис, Андроник Асанис, члены Синклита, многие архонты, игумены, архимандриты, священники, монахи и многие миряне. Был также приглашен для участия в нем и святой Григорий Палама, конечно же не в качестве обвиняемого, но стрелы всех противников и врагов были направлены именно на него. По этой причине свт. Григорий по настоянию императора и Собора принял все бремя брани против еретиков последователей Акиндина.

Собор, после серьезного, внимательного, беспристрастного и глубокого изучения всей возникшей полемики, осудил и анафематствовал еретиков Варлаама Калабрийского и Григория Акиндина, признал учение свт. Григория Паламы за учение Церкви, и вынес свое решение, приводя во свидетельство многочисленные свидетельства Святых Отцов, согласно которым: а) существует различие между божественной сущностью и божественными энергиями-действованиями, б) божественная энергии является несозданной, в)по этой причине в Боге не возникает никакого синтеза, соединения, г) божественная и несозданная энергия берет свое название от святого Божества, д) Бог по существу превосходит божественные энергии-действования и е) всякое творение причастно действованию Бога, но не Его существу.

Собор 1351г. по Р. Х имел все признаки, характеристики Вселенского Собора и может расцениваться как IX Вселенский Собор. Он облдает всеми внешними и внутренними свойствами Вселенского Собора, поскольку а) он был созван императором Иоанном Кантакузином, б) предметом своего внимания и суждения имел важный вопрос, в котором заключается, суммируется все православное богословие и духовность, и в котором находят противоречие и происходит столкновение двух традиций, православной и франко-латинской, в) он занимался очень важным догматическим вопросом, который является продолжением вопросов, которыми занималась Древняя Церковь. В 4 веке Отцы противостояли ереси Ария, который говорил, что Бог Слово – это творение. И Константинопольский Собор 1351г. противстоял ереси Варлаама, который говорил, что божественные энергии-действования являются тварными. Кроме того, поскольку Собор этот занимался догматом и божественных энергиях, то посему он считается продолжением VI Вселенского Собора (680г.), который принял решение о том, что Христос имеет две воли и две энергии, божественную и человеческую, факт, который упоминается в Томосе Собора 1351г. Действительно, еретики, которых осудил этот Собор, как говорит об этом Соборный Томос, являются еще худшими нежели монофелиты и моноэнергисты, которых осудил VI Вселенский Собор, г) он принял решения предшествующих Соборов, д) привел все свидетельства богословия текстом Священного Писания и учения Святых Отцов нашей Церкви, е) Соборный Томос был подписан всеми (императором Иоанном Кантакузином, патриархом Константинопольским Каллистом, присутствовавшими членами Собора, патриархом Александрийским Нифонтом, патриархом Иерусалимским Лазарем, более пятидесятью митрополитами, епископами, Иоанном Палеологом, Матфеем Кантакузином), ж) в «Синодике Православия», который выражает сознание нашей Церкви, говорит о победе и триумфе православных, Святые Отцы внесли в него и «главы против Варлаама и Акиндина» этого Собора, е) достигший обожения свт. Григорий Палама развил ее учение. Авторитетность Вселенских Соборов, как и других Соборов, преимущественно дается достигшими обожения и богоносными святыми Отцами, которые его же и составляют.

В связи с этим необходимо упомянуть об основных идеях пришедшего с Запада Варлаама Калабрийского, осуждение которых было утверждено на Константинопольском соборе 1351г., в противовесом которым является Православное учение, о котором заявляет это Собор как Вселенский.

А) Доказательный или диалектический метод

Философ Варлаам в богословских и догматических вопросах не использовал доказательства из Священного Писания и Отцов Церкви, но из чисто человеческих рассуждений, силлогизмов, логики. Этот метод был известен Варлааму из Запада, поскольку он является основой схоластического «богословия» блаженного Августина и Фомы Аквинского, и резюмируется в поговорке «верую, потому что понимаю». Согласно этому принципу, прежде всего человек принимает догматы, а затем свои умом, вооруженным философией, вникает в них и открывает новые догматы, как еретики паписты открыли ересь Filioque.

Такой образ мышления и действий Варлаама вызвал особое внимание свт. Григория Паламы. Святой применял доказательный-аподетический метод, то есть он вводил в богословские вопросы доказательства из Священного Писания и Предани Церкви. В то время как Варлаам использовал диалектический метод, который опирается на силу рассудка, на рационализм и приходил к вероятным заключениям. В вопросах божественного характера следует применять доказательно-аподектический метод, который основывается на авторитете Священного Писания и святых Отцах Церкви, а применение логики и философов возможно только в качестве вспомогательного инструмента. Варлаама поступал же в точности наоборот. Варлаамизм для познания Бога предполагает в качестве основы философию и упражнение и укрепление рассудка. Однако, согласно Православному учению, которое выражал свт. Григорий Палама, познание Бога мы достигаем изучением Священного Писания, жизнью по Святым Отцам и учением Святых Отцов, а лавным образом жизнью и переживание в Церкви покаяния.

Б) Философия

Варлаам придавал философии некий спасительный характер и считал ее познание в качестве необходимого дополнения к Божественному откровению. Философы для Варлаама были словно святые Пророки и Апостолы, поскольку он философов расценивал и считал божественными и просвещенными от Бога.

Но свт. Григорий Палама с своем творении «В защиту священно-безмолвствующих» отверг философию как бессильную в том, чтобы вводить человека в область богопознания и ограничил ее использование только для познания тварных вещей.

В) Иисусова молитва

Валлаам даже восстал против Иисусовой молитвы, то есть молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». Применение в этой молитве исихастами психосоматического метода, как считал Варлаам, является попыткойотвержения Танств и является незвестным учением у Святых Отцов. Поэтому Варлаам осудил монахов как богомилов и массалиан, поскольку они использовали молитву, как и те (массалиане), использовали только молитву, молитв Отче наш. Он также осудил их за то, что они отвергали Божество Христа, поскольку в «Иисусовой молитве» Христос называется просто Сыном Божиим, а не Богом.

Вятитель Гргигорий Палама вместе с другими монахами доказал а) святоотеческую и библейскую основу молитвы Иисусовой, б) что ими использовалась не только молитва,, как и у массалиан, но все церковные молитвы и в) что фраза «Сыне Божий» не отвергает веру в Божество Христа.

Г) Фаворский Свет

Варлаам утверждал, что Фаворский Свет на горе Преображения, явленный Христом, является созданным. Он не является неприступным, не истинным светом божества, но он намного ниже ангелов и даже человечекого разума, смыслов и мыслимых. То есть свет является вещественным, который, впрочем, становится видимым посредством чувств, а иногда растворялся и растворялся в «небытии», поскольку был тленным и преходящим.

К этой ереси, то есть что Фаворский Свет является тварным, Варллам пришел потому, что он отождествлял несозданную сущность Бога с Его несозданными энергиями, а посему он приписывал Богу тварные энергии. Он верил, что Бог является неприступным и не лично не вступает в общение с человеком. Он действует в мире не непосредственно, а косвенно, с помощью тварных энергий. Поэтому Божественная благодать является тварной величиной, которую сотворил Бог  для спасения человека. Тварной является также и благодать Таинств, точно также как тварной является и Фаворский Свет Преображения Христа.

Однако же эти взгляды Варлаама на Фаворский Свет является нечестивыми и противоположными учению святых. Ссылаясь на многочисленные святоотеческие цитаты свт. Григорий Палама и другие монахи доказали, что Свет Божественного Прображения не является вещественным и преходящим, это не внешняя телесная слава, но слава и осияние ипостасного соединения тела с Божеством. Свет не является даже сущностью Бога, которая невидна и непричастна, но энергия-действование и Божественная благодать, приступная и причастная для святых. Согласно Собору 1351г., который является IX  Святым Вселенским Собором, «несозданным является Свет Преображения Господня и не является сущностью Божией». Также, согласно Синодику Православия, Свет, который воссиял во врем Преображения Господа не является не творением и не Божественной сущностью, но несозданная и природная благодать и воссияние и энергия-действование, которая всегда нераздельно исходит от божественной сущности.

В Православном богословии существует различение между несозданной сущностью Божией и несозданными Его энергиями-действованиями. С Божественной сущностью, несомненно, которая является всегда непостижимой и неизреченной, верующий не может войти в общение. Но он однако же вступает в общение с Божественными энергиями-действиями. Они, как и Божественная сущность, являются несозданными и нетварными. То есть они являются нечто иным, отличным от Божественной сущности, но не чем-то отличным от Божества. Верующим через покаяние, аскетический подвиг, молитву и через участие в мистириальной жизни Церкви, вступает в общение с несозданными божественными энергиями и становится «причастником божеского естества» (θείας φύσεως κοινωνός). То есть посредством несозданных божественных энергий и согласно мере духовного подвига очищается сердце человека от страстей, просвещается ум, и он удостаивается  «зреть-видеть», созерцать таинственным и неизреченным образом, божественную славу, несозданный Свет. Это исихастская традиция нашей Церкви.

Варлаам также считал, что святые Апостолы были несовершенны в этом превоысшем созерцании Преображения, по причине страха, который они испытали, когда пророки Моисей и Илия вошли в облако.

Однако же согласно Константинопольскому собору 1351г. и как разъясняют Святые Отцы, этот страх, который был самым тесным образом связан с радостью, не был рабским, так что Апостолы соблазнились и скорбели, но сыновне и как совершенные. Поэтому существует некий вводящий страх и страх совершенных. В данном случае речь идет о радости, почтении, поклонении тайне, которой были они удостоены и которой стали зрителями.

Д) Обожение по благодати

Все о чем нами было выше сказано имеет сотериологическую проекцию и последствия, то есть имеют неизреченную связь со спасением и жизнью православного христианина. Поскольку, если бы божественная благодать была бы тварной, то человек не смог бы достичь святости, освящения и обожения по благодати. А это просто потому, что тварная-созданная энергия (благодать) неспособна спасть, искупить и обожить другое создание, человек. Так, Варлаам и западные христиане не говорят об обожении по благодати как о цели жизни человека, но только о нравственном совершенствовании человека. То есть, что нам кА людям необходимо стать лучшими в нравственном отношении (благочестивость), но не богами по благодати. В результате чего Церковь не может быть «обществом обожения», но учреждением, которое подает людям оправдание неким гуманистическим, юридическим и удовлетворительным способом посредством созданной благодати. То есть в конечном итоге сама истина Церкви как богочеловеческого общества упраздняется. Но православный опыт и православная жизнь говори об обожении человека по благодати, об освящении и общении обожения, которое начинается в качестве залога Святого Духа уже в нынешней жизни и продолжается нескончаемо как брак в небесном Царстве Божии.

По причине смута и беспокойств, которые вызвал Варлаам против исихастов, был созван в Константинополе Собор в июне 1341г., который его осудил. Также в августе 1341г и в феврале 1347гг.были также созваны в Константинополе Соборы, которые осудите единомысленных с Варлаамом его последователей, Григория Акиндина и Иоанна Калеку, патриарха Константинопольского. IX Святой и Вселенский Собор 1351г. утвердил решения двух предшествующих Соборов. В заершении, в 1368г был созван завершающий Собор в Константинополе, который анафематствовал и отлучил еретиков Прохора и Димитрия Кидониса, Никифора Григору и Георгия Лапифа, которые имели ту же болезнь, что и Варлаам и Акиндин. Он признал Соборный Томос IX  святого и Вселенского Собора 1351г. и причислил к лику святых Церкви Христовой святителя Григория Паламу.

Вводом из всего вышесказанного является следующий – Собор 1351г, созванный при святителе Григорие Паламе по своей сути являетсяIX Вселенским Собором Единой, Святой, Соборной и Апостольской Православной Церкви, и тем самым он вошел в непогрешимое сознание полноты нашей Церкви.

Беседа Преосвященнейшего Митрополита Пирейского г. Серафима, произнесенная в Воскресение 20-03-2022г. в храме святого Нила Пирейского во Вторую неделю Великого Поста, когда празднично чтится память иже во святых Отца нашего Григория Архиепископа Фессалоникийского Паламы и Святых и Богоносных ОтцовIX Вселенского Собора.

Источник: aktines.blogspot.com/2022/03/9.html

©перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет»2022г.

Святитель Григорий Палама: основоположник Православной духовности

Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς: Ο θεμελιωτής της Ορθοδόξου πνευματικότητος

ЛАМПРОУ К. СКОНЦУ Богослов - профессор

Святитель Григорий Палама: Второе воскресенье Великого поста посвящено одному из величайших Святых Отцов нашей Церкви, святителю Григорию Паламе, архиепископу Салоникскому (1347-1359)

Этот великий человек жил в исторический период великих потрясений для нашей Церкви, когда была велика опасность искажения истины, когда православная духовность находилась под угрозой ниспровержения западной схоластикой и отсутствовала ее защита в этой великой духовной форме.

Свт. Григорий Палама родился в Константинополе в 1296 году от благочестивых родителей, практиковавших в своей жизни умную молитву (Иисусову молитву: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго – примеч.переводчика). Он получил прекрасное образование у известного учителя и богослова Феодора Метохита. Император Андроник II оценил его способности и готовил его на служении при дворе на высших государственных должностях. Но Григорий был равнодушен к планам императора, так как с юных лет любил уединенную и подвижническую жизнь. Он укрылся сначала на горе Папикио во Фракии, а затем на Афоне, где провел несколько лет своей жизни. Даже после своего избрания архиепископом Салоникским в 1347 году он жил как подвижник.

В 1335 году монах, богослов и философ Варлаам Калабрийский приехал из Италии на православный Восток, чтобы противостоять движению исихазма. Находясь под глубоким влиянием аристотелизма, латинского богословия и схоластики, он учил, что человек не может познать Бога, приблизиться к нему и соединиться с ним. Он также учил, что Бог «замкнут Сам в Себе» и не может быть соединяться с людьми.

Напротив, православные отцы, проводя различие между сущностью и энергиями Божиими, учили, что невозможно познание сущности Божией, но не нетварных божественных энергий, которые подаются высшие дары людям и становятся явными для тех, кому удается очиститься от своих страстей. Главным средством просвещения и личного переживания нетварных энергий Божиих является непрестанная умная молитва, в которой упражнялись иноки-исихасты, через непрестанную молитву: «Господи Иисусе Христе, Сыне и Слове Божий, помилуй мя», они достигали возможности видеть своими телесным глазами  Несозданный Свет, то есть славу Божию.

Западным христианам, а в данном случае их представителю, монаху Варлааму, бовидение через умную молитву и трезвение было непонятно и кощунственно. Они обвиняли исихастов в том, что они еретики (мессалиане), и упрекали их в том, что они «пуповики», потому что эти монахи сосредотачивали свое внимание во время молитвы на груди, на части сердца. Их конфликт со святителем Григорием  Паламой был ожесточенным и вызвал духовную бурю, равную иконоборчеству.

Святитель Григорий был защитником исихазма, наиболее духовного выражения православного идеала монашества, ибо он был абсолютно убежден, что боговидение через аскетический подвиг и умную молитву соответствует учению Церкви. Вот почему он был учителем и вдохновителем исихазма. Продолжая давнюю традицию древних отцов и подвижников Церкви, он сам учил, что человек, через аскетический подвиг и трезвение, может увидеть уже в этой жизни, своими природными очами, Нетварный Свет Божий, тот свет, который ученики Христовы видели во время Его Преображение на горе Фавор.

Святитель Григорий взялся защищать исихазм и спасать его от натиска дотошных схоластов с Запада. Свою борьбу он начал с Салоников, где написал свое весьма важное произведение: «В защиту священно-безмолствующих» доказывающее, что боговидение исихазма согласно со Священным Писанием и Преданием Церкви.

Развивая богословие прежних великих Отцов, он учил, что Бог существует как божественная Сущность, совершенно недоступная человеку. Но от Него исходят нетварные энергии, к которым человек может причастен. В Константинополе состоялись три великих Собора в 1341, 1347 и 1351 годах, которые утвердили богословие свт. Григория, оправдали исихастов и осудили Варлаама и его учеников.

Тем не менее, прозападный патриарх Иоанн Калека обвинил в 1343 г. свт. Григория Паламу за его позицию и сумел отправить в ссылку на четыре года. В 1347 году он был оправдан и избран архиепископом Салоников. В 1350 г. попал в плен к туркам и освобожден в 1355 г. Почил 14 ноября 1359 г. в Салониках и в 1368 г. был провозглашен святым.

Этот великий человек стал образцом и учителем аскетического подвига и воплощением христианских добродетелей. И как архиепископ Салоникский, и как Афонский монах,  он учил о вечной борьбе со злом и грехом. Он призывает к всеобщему очищению от душепагубных и убийственных страстей, что в аскетической терминологии называется трезвение (νίψη) и указывает на путь аскетических подвигов, как единственный путь для спасения и обожения.

Эта великая личность среди Святых Отцов, несомненно, служит ярким ориентиром для нас, верующих, в этот умилительный период. Его вдумчивые православные книги не только источают аромат благочестия, но и являются практическим руководством для нашего телесного и духовного подвига. Он великий учитель о духовном пути и нашей борьбы за трезвение и очищение от наших душепагубных страстей, чтобы через посредством них мы смогли просветить одеяние душ наших, чтобы тем самым наша душа имела бы возможность для своей великой встречи с Женихом Христом!

Источник: https://www.vimaorthodoxias.gr/theologikos-logos-diafora/agios-grigorios-o-palamas-o-themeliotis-tis-orthodoxoy-pneymatikotitos/

перевод выполнен интернет-содружеством "Православный Апологет" 2022г.

http://aktines.blogspot.com/2020/03/9.html

Священная Пирейская Митрополия о IX святом Вселенском Соборе

Η Ιερά Μητρόπολη Πειραιώς για την Αγία Θ΄ (9η) Οικουμενική Σύνοδο

 

Πειραιάς 16/3/2020З

 ЗАЯВЛЕНИЕ

СВЯЩЕННАЯ ПИРЕЙСКАЯ МИТРОПОЛИЯ ПОЧТИЛА СВЯТОЙ IX ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР В ХРАМЕ СВЯТОГО НИЛА ПИРЕЙСКОГО

Α Ν Α Κ Ο Ι Ν Ω Θ Ε Ν

Η ΙΕΡΑ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΣ ΠΕΙΡΑΙΩΣ ΤΙΜΗΣΕ ΤΗΝ ΑΓΙΑ Θ΄ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΣΥΝΟΔΟ ΣΤΟΝ  Ι. ΝΑΟ ΑΓΙΟΥ ΝΕΙΛΟΥ ΠΕΙΡΑΙΩΣ

 

 

Преосвященнейший Митрополит Пирейский г. Серафим 15-3-2020 во Второе Воскресенье Великого поста совершая богослужение в священном храме Нила Пирейского почтил память святого Григория Паламы, Архиепископа Фессалоникийского и IX Вселенского собора, который был созван 28 мая 1351г императором Иоанном Кантакузином и Константинопольским патриархом Каллистом во Влахернском дворце, в Алексеевских палатах. В нем принял участие император Иоанн Кантакузин, а в качестве председателя - Константинопольский патриарх Каллист, двадцать пять митрополитов, которые имели согласное мнение по трем вопросам, семь епископов, севастократор Мануил Асанис, Андроник Асанис, члены Синклита, многие правители-архонты, игумены, архимандриты, монахи и многие миряне. И свт. Григорий Палама был также приглажен для участия в нем, но конечно же не в качестве подсудимого, но стрелы всех противников были в основном направлены против него, поэтому он взял на себя бремя убедить Императора и Собор в важности борьбы против еретиков акиндинитов.

На Соборе, после серьезного, внимательного, бесстрастный и тщательного изучения, предали осуждению и анафеме еретика Варлаама Калабрийского и Григория Акиндина, признал учение святого Григория Паламы как учение Церкви, и вынес Свое решение, подтвержденное свидетельством многих отцов, согласно которому:
а) существует различие между божественной сущностью и божественной энергией;
б) Божественная энергия является нетварной,
(в) отсюда не вытекает, что в Боге имеется некий синтез,
(г) Божественная и несозданная энергия-действование исходит от святого Божества,
(д) Бог по своей сущности превосходит божественные энергии и
е) каждое творение причастно Божественным энергиям-действованиям, а не Его сущности.

Собор 1351 г.по Р. Х имеет все характерные признаки Вселенского Собора и является 9-м Вселенским Собором Церкви Христовой. Он сохраняет все внешние и внутренние признаки Вселенского Собора, факт, который он признал по сути и «Собор» на Крите, потому что он был а)созван императором Иоанном Кантакузином, б) в качестве предмета обсуждения имел важный вопрос , к которому сводится и которым завершается все православное богословие и православная духовность, и в котором  сталкиваются две традиции, православна и франколатинская, в) он занимался очень важным догматическим вопросом, который является продолжением вопросов, которыми занималась Древняя Церковь. В 4 веке Святые Отцы отражали ересь Ария, который говорил, что Бог Слово это творение. И Константинопольский собор 1351г. отражал ересь Варлаама, который говорил, что Божественная энергия-действование тварна, то есть высказывал ересь, которой продолжает учить схоластическое богословие Фомы Аквината и римо-католицизма. Точно также, поскольку этот Собор занимался вопросом о Божественных энергиях, это означает, что он продолжает VI Вселенский собор (680 г. по Р. Х.) , который принял решение о том, что Христос имеет два хотения и два действования-энергии, божескую и человеческую, факт о котором упоминает Томос Собора 1351г. Действительно, еретики, которых осудил этот Собор, как говорится в его Томосе, хуже Монофелитов и Моноэнергистов, которых осудил VI Вселенский собор (г) им были приняты решения предыдущих Соборов, д) приведены свидетельства из всего богословия и текстов Священного Писания, д)и из учения всех Святых Отцов нашей Церкви, е) его Томос был подписан всеми (императором Иоанном Кантакузином, КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИМ ПАТРИАРХОМ Каллистом, членами Собора: Патриархом Александрийским Нифонтом, Патриархом Иерусалимским Лазарем, кроме того митрополитами, епископами, Иоанном Палеологом, Матфеем Кантакузином) ж) В «Синодик Православия», выражающем сознание нашей Церкви, созданном по причине Тожества Православия, святые Отцы внесли и «главы против Варлаама и Акиндина» из этого Собора, и з) этот Собор как IX Вселенский храктеризуется  многими Отцами и учителями, а также Преосвщенными митрополитами Навпактским Иерофеем, митрополитом Гортинским и Мегалополисский Иеремией, епископом Афанасием Евтичем, блаженной памяти профессором Догматики протопресвитеором Иоанном Романидисом, блаженной памяти профессором Богословского факультета Афинского университета протопресвитером Георгием Металлиносом и др.

 

А) Аподектически- доказательный и диалектический метод

Философ Варлаам в богословских вопросах и догматах веры использовал не доказательства из Священного Писания и Святых Отцов Церкви, а использовал человеческие рассуждения, логику. Этот метод был известен Варлааму на Западе, поскольку он является основой схоластического «богословия» бл. Августина и Фомы Аквинского и резюмируется в высказывании «верь, чтобы понять». Согласно этому принципу человек сначала принимает вероучительные истины, а затем в своем разуме, вооруженном философией, углубляется в них и обнаруживает новые догматы, такие еретики паписты в домате Filioque.

То, так Варлаам мыслил и действовал, это заметил особо свт. Григорий Палама. Святой использовал аподектически-доказательный метод, то есть по богословским вопросам он давал доказательства из священного Писания и Традиции Церкви. В то время как Варлаам использовал диалектический метод, который опирается на силу разума, рационализм и приходил лишь к предположениям. К божественному необходимо применять аподектический метод, который основывается на авторитете Священного Писания и Святых Отцов Церкви, а к догике и философии можно прибегать только как к вспомогательной мере. Варлаам делал в точности все наоборот. Варлаамизм для познания Бога преполагает использовать философию и чистый и сильный ум. Однако же в Православной учении, выразителем которого был свт. Григорий Палама, познание Бога мы достигаем изучением священного Писания, жизнью и учением Святых Отцов, а главным образом, через жизнь в покаянии в Церкви.

Б) Философия

Варлаам придавал философии некий спасительный характер и считал свои знания необходимым дополнением к божественному откровению. Философы для Варлаама были как Святые Пророки и Апостолы,. Он расценивал их как божественных и просвещенных Богом.

Однако святой Григорий Палама в своем труде «В защиту священно-безмолствующих» исключил философию, как неспособную и не обладающую силой, чтобы проникнуть в сферу познания Бога, и ограничил ее только лишь областью для познания тварного.

В) Иисусова молитва

Варлаам восстал даже против Иисусовой молитвы, то есть «Господи Иисусе Христе, сыне Боже, помилуй мя». Варлаам рассматривал использование монахами исихастами психосоматического метода в молитве как попытку отойти от Таинств и как учение неизвестное Святым Отцам. А поэтому он обвинил монахов в богомильстве и мессалианстве, потому что они использовали одну молитву, Господню молитву (и.е Отче наш). Также он обвинил их в том, что они отвергают Божественность Христа, потому что в «молитве Иисусовой» Христа называют просто Сыном Божиим, а не Богом.

Свт. Григорий Палама вместе с другими монахами показал: а) библейское и святоотеческое основание для молитвы Иисусовой, б) что монахи не использовали только одну молитву, как мессалиане, но и все остальные церковные молитвы, и в) что фраза «Сын Божий» не исключает веру в Божество Христа.

г) Свет на г. Фавор

Варлаам утверждал, что Свет Божественного Преображения является созданным. Он не недоступен, он даже не является истинным светом Божества, но ниже ангелов и даже этого человеческого умного, смыслам и понятиям. То есть он является материальным светом, который иногда становился видимым через чувства, а в конце концов растворялся и оказывался «в ничем», потому что он был тленным и ограниченным.

К этой ереси, то есть что Фаворский свет является созданным, Варлаам пришел, потому что он отождествил божественную сущность Бога с Его божественными действиями и богу приписывал тварные действования-энергии.  Варлаам не принимал мысль о нетварности Божественных действований-энергий. Он верил, что Бог это неприступная сущность и не не вступает персонально в общение с человеком. Он действует в мире не непосредственно, а косвенно, через созданные действования-энергии. Вот почему Божественная благодать является величиной тварной, которую создает Бог, чтобы спасти человека. Тварной, также, является и благодать Таинств, точно также как тварной является и Фаворский Свет Преображения Христа.

Однако эти взгляды Варлаама на Бога являются нечестивыми и противоположными учению святых. Ссылаясь на множество святоотеческих творений, Святой Григорий Палама и другие монахи показали, что Свет Божественного Преображения не является материальным и конечным; это еще не внешняя телесная слава, но слава и воссияние ипостасное соединения с телом Божества. Это даже не Свет Божественной сущности, которая невидима и непричастна, но действование-энергия Бога, постижимая и причастная для достойных. Согласно решению Собора 1351г, который является 9-м Святым и Вселенским Собором «Свет Преображения Господня является несозданным, и он не является божественной сущностью». Кроме того, согласно Синодику Православия, Свет, который сиял во время Преображения Господня, не является ни творением, нисущностью Бога, но несозданный и природная благодать и воссияние энергии, которая всегда нераздельно исходит от божественной сущности.

В православном богословии существует различие между Божественной сущностью  и Его божественными энергиями. Разумеется, верующие не могут войти в общение с сущностью Бога, которая всегда является непостижимой, неприступной. Однако же человек вступает в общение с Его божественными энергиями и становится им причастным. Они, как и божественная сущность, не созданы и не сотворены. То есть они суть нечто иное, чем божественная сущность, но не нечто иное, чем Божество. Верующие с покаянием, через аскетический подвиг, молитву и участие в сакраментальной жизни Церкви вступает в общение с нетварными энергиями и становится «причастником божеского естества» То есть, благодаря сверхъестественным божественным энергиям и в той степени, в которой он совершает духовную свою борьбу, очищается его сердце от страстей, просвещается ум и удостаивается «узреть», созерцать, таинственным образом и неприступную божественную славу, нетварный Свет. Такова исихастская традиция нашей Церкви.

 

 

Ὁ Σεβ. Μητροπολίτης Πειραιῶς κ. Σεραφείμ τήν 15/3/2020 Κυριακή B΄ Νηστειῶν ἱερουργῶν στόν Ἱ. Ναό Ἁγ. Nείλου Πειραιῶς ἐτίμησε τή μνήμη τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ καί τήν Θ΄ (9η) Οἰκουμενική Σύνοδο, ἡ ὁποία συνεκλήθη στίς 28 Μαΐου 1351 ἀπό τόν αὐτοκράτορα Ἰωάννη Καντακουζηνό καί τόν πατριάρχη Κων/νουπόλεως Κάλλιστο στά ἀνάκτορα τῶν Βλαχερνῶν, στό Ἀλεξιανό τρίκλινο. Ἔλαβαν μέρος ὁ αὐτοκράτορας Ἰωάννης Καντακουζηνός, ὡς πρόεδρος, ὁ πατριάρχης Κων/νουπόλεως Κάλλιστος, εἰκοσιπέντε μητροπολίτες, πού εἶχαν τή σύμφωνη γνώμη ἄλλων τριῶν, ἑπτά ἐπίσκοποι, ὁ σεβαστοκράτορας Μανουήλ Ἀσάνης, ὁ Ἀνδρόνικος Ἀσάνης, τά μέλη τῆς Συγκλήτου, πολλοί ἄρχοντες, ἡγούμενοι, ἀρχιμανδρίτες, ἱερεῖς, μοναχοί καί πολλοί λαϊκοί. Κλήθηκε, ἐπίσης, νά πάρει μέρος καί ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, ὄχι βέβαια μέ τήν ἰδιότητα τοῦ κατηγορουμένου, ἀλλά τά βέλη ὅλων τῶν ἀντιπάλων στρέφονταν κυρίως ἐναντίον του, γι’αὐτόν τόν λόγο ἀνέλαβε μέ προτροπή τοῦ Αὐτοκράτορα καί τῆς Συνόδου τό βάρος τοῦ ἀγῶνος ἐναντίον τῶν αἱρετικῶν Ἀκινδυνιστῶν.

Ἡ Σύνοδος, ὕστερα ἀπό σοβαρή, προσεκτική, ψύχραιμη καί σέ βάθος μελέτη, κατεδίκασε καί ἀναθεμάτισε τούς αἱρετικούς Βαρλαάμ Καλαβρό καί Γρηγόριο Ἀκίνδυνο, ἀναγνώρισε τήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ὡς διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας, καί ἐξέδωσε τήν ἀπόφασή Της, τεκμηριώνοντάς την μέ πλῆθος Πατερικῶν μαρτυριῶν, σύμφωνα μέ τήν ὁποία:

α) ὑπάρχει διάκριση ἀνάμεσα στήν θεία οὐσία καί τήν θεία ἐνέργεια,

β) ἡ θεία ἐνέργεια εἶναι ἄκτιστη,

γ) δέν προκύπτει καμμιά σύνθεση στόν Θεό ἀπό αὐτό,

δ) ἡ θεία καί ἄκτιστη ἐνέργεια προσαγορεύεται ἀπό τούς ἁγίους Θεότης,

ε) ὁ Θεός ὑπέρκειται κατ’ οὐσίαν τῆς θείας ἐνεργείας καί

ς) κάθε δημιούργημα μετέχει στήν ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ καί ὄχι στήν οὐσία Του.

Ἡ Σύνοδος τοῦ 1351 μ.Χ. ἔχει ὅλα τά χαρακτηριστικά τῆς  Οἰκουμενικῆς Συνόδου καί εἶναι ἡ Θ΄ (9η) Οἰκουμενική Σύνοδος τῆς Ἐκκλησίας. Διασώζει ὅλα τά ἐξωτερικά καί ἐσωτερικά στοιχεῖα τῆς Οἰκουμενικῆς Συνόδου γεγονός πού ἀνεγνώρισε κατ’ οὐσίαν καί ἡ «Σύνοδος» τῆς Κρήτης, διότι α) συνεκλήθη ἀπό τόν αὐτοκράτορα Ἰωάννη Καντακουζηνό, β) εἶχε ὡς ἀντικείμενο σπουδαῖο θέμα, στό ὁποῖο συγκεφαλαιώνεται ὅλη ἡ ὀρθόδοξη θεολογία καί πνευματικότητα, καί στό ὁποῖο συγκρούονται δύο παραδόσεις, ἡ ὀρθόδοξη καί ἡ φραγκολατινική, γ) ἀσχολήθηκε μέ σοβαρό δογματικό θέμα, τό ὁποῖο εἶναι συνέχεια τῶν θεμάτων, πού ἀπασχόλησαν τήν ἀρχαία Ἐκκλησία. Τόν 4ο αἰώνα οἱ ἅγιοι Πατέρες ἀντιμετώπισαν τήν αἵρεση τοῦ Ἀρείου, ὁ ὁποῖος ἔλεγε ὅτι ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ εἶναι κτίσμα. Καί ἡ Σύνοδος τῆς Κων/νουπόλεως τοῦ ἔτους 1351 μ.Χ. ἀντιμετώπισε τήν αἵρεση τοῦ Βαρλαάμ, ὁ ὁποῖος ἔλεγε ὅτι ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ εἶναι κτιστή, αἵρεση καί κακοδοξία τήν ὁποία συνεχίζει νά διδάσκει ἡ σχολαστική θεολογία τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη καί τοῦ Ρωμαιοκαθολικισμοῦ. Ἐπίσης, ἀφοῦ ἡ Σύνοδος αὐτή ἀσχολήθηκε μέ τό δόγμα περί τῶν θείων ἐνεργειῶν, φέρεται ὡς συνέχεια τῆς ΣΤ΄ (6ης) Ἁγίας καί Οἰκουμενικῆς Συνόδου (680 μ.Χ.), ἡ ὁποία ἀπεφάνθη ὅτι ὁ Χριστός ἔχει δύο θελήσεις καί δύο ἐνέργειες, θεία καί ἀνθρώπινη, γεγονός πού μνημονεύει ὁ Τόμος τῆς Συνόδου τοῦ ἔτους 1351. Μάλιστα, οἱ αἱρετικοί, τούς ὁποίους κατεδίκασε ἡ Σύνοδος αὐτή, ὅπως λέει ὁ Τόμος Της, εἶναι χειρότεροι τῶν Μονοθελητῶν καί τῶν Μονενεργητῶν, τούς ὁποίους κατεδίκασε ἡ ΣΤ΄ (6η) Ἁγία καί Οἰκουμενική Σύνοδος, δ) ἀποδέχθηκε τίς ἀποφάσεις τῶν προηγουμένων Συνόδων, ε) τεκμηρίωσε ὅλη τήν θεολογία τῶν κειμένων τῆς Ἁγίας Γραφῆς καί τήν διδασκαλία ὅλων τῶν ἁγίων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας μας, στ) ὁ Τόμος της ὑπογράφτηκε ἀπό ὅλους (Αὐτοκράτορας Ἰωάννης Καντακουζηνός, Πατριάρχης Κων/λεως Κάλλιστος, παριστάμενοι Συνοδικοί, Πατριάρχης Ἀλεξανδρείας Νήφων, Πατριάρχης Ἱεροσολύμων Λάζαρος, ὑπέρ τούς πενήντα Μητροπολίτες, Ἐπίσκοποι, ὁ Ἰωάννης Παλαιολόγος, ὁ Ματθαῖος Καντακουζηνός), ζ) στό «Συνοδικό τῆς Ὀρθοδοξίας», πού ἐκφράζει τήν συνείδηση τῆς Ἐκκλησίας μας, γιά τή νίκη καί τόν θρίαμβο τῶν Ὀρθοδόξων, οἱ ἅγιοι Πατέρες πρόσθεσαν καί τά «Κατά Βαρλαάμ καί Ἀκινδύνου κεφάλαια» τῆς Συνόδου Αὐτῆς, η) ἀνέπτυξε τήν διδασκαλία της ὁ θεούμενος πατήρ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Τήν αὐθεντία τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων, ὅπως καί τῶν ἄλλων Συνόδων, προσδίδουν κυρίως οἱ θεούμενοι καί θεοφόροι ἅγιοι Πατέρες, οἱ ὁποῖοι τίς συγκροτοῦν, καί θ) ἡ Σύνοδος αὐτή χαρακτηρίσθηκε ὡς Οἰκουμενική ἀπό πολλούς Πατέρες καί διδασκάλους καί τόν Σεβασμιώτατο Μητροπολίτη Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου κ. Ἰερόθεο, τόν Σεβασμιώτατο Μητροπολίτη Γόρτυνος καί Μεγαλοπόλεως κ. Ἱερεμία, τόν Ἐπίσκοπο κ. Ἀθανάσιο Γιέφτιτς, τόν μακαριστό καθηγητή τῆς δογματικῆς, πρωτοπρεσβύτερο Ἰωάννη Ρωμανίδη, τόν μακαριστό καθηγητή τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ πανεπιστημίου Ἀθηνῶν, πρωτοπρεσβύτερο Γεώργιο Μεταλληνό κ.ἄ.

Μέ βάση τά παραπάνω δέν πρόκειται γιά κάποια πρωτοτυπία ἤ καινοτομία τό νά ἀποδεχθοῦμε, ὡς Ἱερά Μητρόπολη, ὡς Τοπική Ἐκκλησία, τήν ἐπί ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Σύνοδο τοῦ 1351 μ.Χ. ὡς Οἰκουμενική.

Στό σημεῖο αὐτό κρίνεται ἀναγκαῖο νά ἀναφερθοῦν οἱ κύριες ἰδέες τοῦ ἀπό τή Δύση ἐλθόντος Βαρλαάμ Καλαβροῦ, τήν καταδίκη τῶν ὁποίων ἐπεκύρωσε ἡ ἐν Κων/νουπόλει Σύνοδος τοῦ 1351, σέ ἀντιπαράθεση μέ τήν Ὀρθόδοξη διδασκαλία, γιά νά καταδειχθῆ ἡ Σύνοδος αὐτή ὡς Οἰκουμενική.

Α) Ἡ ἀποδεικτική καί ἡ διαλεκτική μέθοδος

Ὁ φιλόσοφος Βαρλαάμ στά θεολογικά δόγματα καί θέματα δέν χρησιμοποιοῦσε ἀποδείξεις ἀπό τήν Ἁγία Γραφή καί τούς ἁγίους Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλά ἀπό τόν ἀνθρώπινο συλλογισμό, τήν λογική. Ἡ μέθοδος αὐτή ἦταν γνωστή στόν Βαρλαάμ ἀπό τήν Δύση, ἀφοῦ ἀποτελεῖ τό θεμέλιο τῆς σχολαστικῆς «θεολογίας» τοῦ Ἱ. Αὐγουστίνου καί τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη, καί συνοψίζεται στό ρητό «πιστεύω, γιά νά κατανοήσω». Σύμφωνα μέ τήν ἀρχή αὐτή, πρῶτα δέχεται κανείς τά δόγματα καί ἔπειτα μέ τήν διάνοιά του, ὁπλισμένη μέ τήν φιλοσοφία, ἐμβαθύνει σ’αὐτά καί ἀνακαλύπτει νέα δόγματα, ὅπως οἱ αἱρετικοί παπικοί τήν αἵρεση τοῦ Filioque.

Τόν τρόπο αὐτόν σκέψεως καί ἐνεργείας τοῦ Βαρλαάμ τόν πρόσεξε ἰδιαίτερα ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Ὁ ἅγιος χρησιμοποιοῦσε τήν ἀποδεικτική μέθοδο, δηλ. εἰσέφερε στά θεολογικά θέματα ἀποδείξεις ἀπό τήν Ἁγία Γραφή καί τήν Παράδοση τῆς Ἐκκλησίας. Ἐνῶ ὁ Βαρλαάμ χρησιμοποιοῦσε τήν διαλεκτική μέθοδο, ἡ ὁποία στηρίζεται στή δύναμη τῆς λογικῆς, στόν ὀρθολογισμό καί κατέληγε σέ πιθανότητες. Στά θεῖα πρέπει νά ἐφαρμόζεται ἡ ἀποδεικτική μέθοδος, ἡ ὁποία στηρίζεται στήν αὐθεντία τῆς Ἁγίας Γραφῆς καί τῶν Ἁγίων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, καί βοηθητικῶς μόνο νά χρησιμοποιοῦμε τήν λογική καί τούς φιλοσόφους. Ὁ Βαρλαάμ ἔκανε ἀκριβῶς τό ἀντίθετο. Ὁ βαρλααμισμός, γιά τήν γνώση τοῦ Θεοῦ, προϋποθέτει τήν φιλοσοφία καί τήν γυμνασμένη καί ἰσχυρή λογική. Ὅμως, κατά τήν Ὀρθόδοξη διδασκαλία, τήν ὁποία ἐξέφρασε ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, τήν γνώση τοῦ Θεοῦ τήν ἀποκτοῦμε μέ τή μελέτη τῆς Ἁγίας Γραφῆς, τῆς ζωῆς καί τῆς διδασκαλίας τῶν ἁγίων Πατέρων καί κυρίως μέ τό βίωμα τῆς μετανοίας μέσα στήν Ἐκκλησία.  

Β) Ἡ φιλοσοφία

Ὁ Βαρλαάμ ἔδινε στή φιλοσοφία λυτρωτικό χαρακτήρα καί θεωροῦσε τήν γνώση της ὡς ἀναγκαῖο συμπλήρωμα τῆς θείας Ἀποκαλύψεως. Οἱ φιλόσοφοι, γιά τόν Βαρλαάμ, ἦταν ὅπως οἱ ἅγιοι Προφῆτες καί οἱ Ἀπόστολοι, ἀφοῦ τούς φιλοσόφους τούς χαρακτήριζε ὡς θείους καί φωτισμένους ἀπό τόν Θεό.

Ὅμως, ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στά συγγράμματά του «Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων» ἀπέκλεισε τήν φιλοσοφία ὡς ἀνίσχυρη νά διεισδύσει στόν χῶρο τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ καί τήν περιόρισε ὡς χρήσιμη μόνο γιά τά κτιστά.

Γ) Ἡ εὐχή τοῦ Ἰησοῦ

Ὁ Βαρλαάμ ἐπιτέθηκε ἀκόμη καί ἐναντίον τῆς εὐχῆς τοῦ Ἰησοῦ, δηλ. τοῦ «Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱέ τοῦ Θεοῦ, ἐλέησον μέ τόν ἁμαρτωλόν». Ἡ χρήση τῆς ψυχοσωματικῆς μεθόδου στήν προσευχή ἀπό τούς ἡσυχαστές θεωρήθηκε ἀπό τόν Βαρλαάμ ὡς ἀπόπειρα ἀνατροπῆς τῶν μυστηρίων καί ὡς διδασκαλία ἄγνωστη στούς Πατέρες. Γι’αὐτό κατηγοροῦσε τούς μοναχούς ὡς Βογομίλους καί Μασσαλιανούς, ἐπειδή χρησιμοποιοῦσαν μία εὐχή, ὅπως ἐκεῖνοι (οἱ Μασσαλιανοί) χρησιμοποιοῦσαν μόνο μία εὐχή, τήν Κυριακή προσευχή. Ἐπίσης, τούς κατηγοροῦσε ὅτι ἀρνοῦνται τήν Θεότητα τοῦ Χριστοῦ, ἐπειδή στήν «εὐχή τοῦ Ἰησοῦ» ὁ Χριστός ὀνομάζεται ἁπλῶς Υἱός τοῦ Θεοῦ καί ὄχι Θεός.

Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς μαζί μέ ἄλλους μοναχούς ἀπέδειξαν α) τήν ἁγιογραφική καί πατερική θεμελίωση τῆς προσευχῆς τοῦ Ἰησοῦ, β) ὅτι δέν χρησιμοποιοῦσαν μόνο μία εὐχή, ὅπως οἱ Μασσαλιανοί, ἀλλά καί ὅλες τίς ἄλλες ἐκκλησιαστικές εὐχές καί γ) ὅτι ἡ φράση «Υἱέ Θεοῦ» δέν ἀπέκλειε τήν πίστη στή Θεότητα τοῦ Χριστοῦ. 

Δ) Τό Θαβώριο Φῶς

Ὁ Βαρλαάμ ὑποστήριζε ὅτι τό Φῶς τῆς Θείας Μεταμορφώσεως εἶναι κτιστό. Δέν εἶναι ἀπρόσιτο, οὔτε ἀληθινό φῶς τῆς θεότητας, ἀλλά κατώτερο ἀπό τούς ἀγγέλους καί ἀπό αὐτή τήν ἀνθρώπινη νόηση, τά νοήματα καί τά νοούμενα. Εἶναι δηλ. φῶς ὑλικό, πού ἄλλοτε γινόταν ὁρατό μέ τίς αἰσθήσεις καί ἄλλοτε διαλυόταν καί κατέληγε στό «μή εἶναι», διότι ἦταν φθαρτό καί πεπερασμένο.

Σ’ αὐτή τήν αἵρεση, ὅτι δηλ. τό Θαβώριο Φῶς εἶναι κτιστό, ὁδηγήθηκε ὁ Βαρλαάμ, ἐπειδή ταύτιζε τήν ἄκτιστη οὐσία τοῦ Θεοῦ μέ τίς ἄκτιστες ἐνέργειές Του καί ἐπειδή ἀπέδιδε στόν Θεό κτιστές ἐνέργειες. Ὁ Βαρλαάμ δέν δεχόταν ἄκτιστες ἐνέργειες στόν Θεό. Πίστευε ὅτι ὁ Θεός εἶναι οὐσία ἀπρόσιτη καί δέν ἐπικοινωνεῖ προσωπικά μέ τόν ἄνθρωπο. Ἐνεργεῖ στόν κόσμο ὄχι ἄμεσα, ἀλλά ἔμμεσα, μέ κτιστές ἐνέργειες. Γι’ αὐτόν ἡ Θεία Χάρις εἶναι μέγεθος κτιστό, πού τό δημιουργεῖ ὁ Θεός, γιά νά σώσει τόν ἄνθρωπο. Κτιστή εἶναι, ἐπίσης, ἡ Χάρις τῶν Μυστηρίων, ὅπως κτιστό εἶναι καί τό Θαβώριον Φῶς τῆς Μεταμορφώσεως τοῦ Χριστοῦ.

Οἱ ἀπόψεις, ὅμως, αὐτές τοῦ Βαρλαάμ γιά τό Θεῖο Φῶς εἶναι κακόδοξες καί ἀντίθετες μέ τήν διδασκαλία τῶν ἁγίων. Μέ ἀναφορά πλήθους πατερικῶν χωρίων ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί ἄλλοι μοναχοί ἀπέδειξαν ὅτι τό Φῶς τῆς Θείας Μεταμορφώσεως δέν εἶναι ὑλικό καί πεπερασμένο, δέν εἶναι ἐξωτερική δόξα τοῦ σώματος, ἀλλά δόξα καί λαμπρότητα τῆς ὑποστατικά ἑνωμένης μέ τό σῶμα θεότητας. Δέν εἶναι ἀκόμη τό Φῶς ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ, πού εἶναι ἀθέατη καί ἀμέθεκτη, ἀλλά ἐνέργεια καί Χάρις τοῦ Θεοῦ, προσιτή καί μεθεκτή ἀπό τούς ἀξίους. Σύμφωνα μέ τήν Σύνοδο τοῦ 1351, πού εἶναι ἡ Θ΄ (9η) Ἁγία καί Οἰκουμενική Σύνοδος, «ἄκτιστόν ἐστι τό Φῶς τῆς τοῦ Κυρίου Μεταμορφώσεως καί οὐκ ἔστι τοῦτο ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ». Ἐπίσης, σύμφωνα μέ τό Συνοδικό της Ὀρθοδοξίας, τό Φῶς, πού ἔλαμψε κατά τή Μεταμόρφωση τοῦ Κυρίου δέν εἶναι οὔτε κτίσμα οὔτε οὐσία τοῦ Θεοῦ, ἀλλά ἄκτιστη καί φυσική Χάρις καί ἔλλαμψη καί ἐνέργεια, πού πάντοτε προέρχεται ἀχωρίστως ἀπό τήν θεία οὐσία.

Στήν Ὀρθόδοξη θεολογία ὑπάρχει διάκριση μεταξύ ἀκτίστου οὐσίας τοῦ Θεοῦ καί ἀκτίστων ἐνέργειών Του. Μέ τήν οὐσία, βέβαια, τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία εἶναι παντελῶς ἀκατάληπτη καί ἀνέκφραστη, ὁ πιστός δέν μπορεῖ νά ἔλθει σέ κοινωνία. Ἐπικοινωνεῖ, ὅμως, καί μετέχει τῶν θείων ἐνεργειῶν Του. Αὐτές, ὅπως καί ἡ θεία οὐσία, εἶναι ἄκτιστες καί ἀδημιούργητες. Εἶναι δηλ. κάτι ἄλλο ἀπό τήν θεία οὐσία, ἀλλά ὄχι κάτι ἄλλο ἀπό τήν Θεότητα. Ὁ πιστός, μέ τή μετάνοια, τήν ἄσκηση, τήν προσευχή καί τή συμμετοχή του στή μυστηριακή ζωή τῆς Ἐκκλησίας, κοινωνεῖ μέ τίς ἄκτιστες θεῖες ἐνέργειες καί γίνεται «θείας φύσεως κοινωνός». Δηλ. μέ τίς ἄκτιστες θεῖες ἐνέργειες καί κατά τό μέτρο τοῦ πνευματικοῦ του ἀγώνα καθαρίζεται ἡ καρδιά του ἀπό τά πάθη, φωτίζεται ὁ νοῦς καί ἀξιώνεται νά «δεῖ», θεᾶται, μέ τρόπο μυστικό καί ἀπόρρητο, τή θεία δόξα, τό ἄκτιστο Φῶς. Αὐτή εἶναι ἡ ἡσυχαστική παράδοση τῆς Ἐκκλησίας μας.

Ὁ Βαρλαάμ, ἐπίσης, θεωροῦσε ὅτι οἱ ἅγιοι Ἀπόστολοι ἦταν ἀτελεῖς σ’ ἐκείνη τήν ὑπέρτατη θεωρία τῆς Μεταμορφώσεως, ἐξαιτίας τοῦ φόβου, πού δοκίμασαν, ὅταν οἱ Προφῆτες Μωϋσῆς καί Ἠλίας εἰσῆλθαν στή νεφέλη.

Σύμφωνα, ὅμως, μέ τήν Σύνοδο τῆς Κων/λεως τοῦ 1351 καί ὅπως ἐξηγοῦν οἱ ἅγιοι Πατέρες, αὐτός ὁ φόβος, πού ἦταν στενά συνδεδεμένος μέ τήν χαρά, δέν ἦταν δουλικός, ὥστε νά κολασθοῦν καί νά λυπηθοῦν οἱ Ἀπόστολοι, ἀλλά υἱϊκός καί τῶν τελείων. Γιατί, ὑπάρχει ὁ εἰσαγωγικός φόβος καί ὁ φόβος τῶν τελείων. Ἐδῶ πρόκειται γιά χαρά, σεβασμό, προσκύνηση τοῦ μεγάλου μυστηρίου, τοῦ ὁποίου ἀξιώθηκαν νά γίνουν θεατές.

Ε) Ἡ κατά Χάριν θέωση

Ὅλα τά παραπάνω ἔχουν σωτηριολογικές προεκτάσεις καί συνέπειες, δηλ. ἔχουν ἄρρηκτη σχέση μέ τήν σωτηρία καί τή ζωή τοῦ Ὀρθοδόξου Χριστιανοῦ. Γιατί, ἄν ἡ θεία Χάρις εἶναι κτιστή, ὅπως οἱ αἱρετικοί Παπικοί διδάσκουν, ὁ ἄνθρωπος δέν μπορεῖ νά φθάσει στόν ἁγιασμό καί τήν κατά Χάριν θέωση. Καί αὐτό ἐπειδή, ἁπλούστατα, ἕνα κτίσμα – κτιστή ἐνέργεια (Χάρις) – δέν εἶναι δυνατόν νά σώσει, νά λυτρώσει καί νά θεώσει ἄλλο κτίσμα, τόν ἄνθρωπο. Ἔτσι, ὁ Βαρλαάμ καί οἱ Δυτικοί δέν ὁμιλοῦν περί τῆς κατά Χάριν θεώσεως ὡς σκοποῦ τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλά μόνον περί τῆς ἠθικῆς τελειώσεώς του. Ὅτι δηλ. ὀφείλουμε νά γίνουμε καλύτεροι ἄνθρωποι ἠθικά (εὐσεβισμός), ὄχι, ὅμως, κατά Χάριν θεοί. Κατά συνέπεια, ἡ Ἐκκλησία δέν μπορεῖ νά εἶναι κοινωνία θεώσεως, ἀλλά ἵδρυμα, πού παρέχει στούς ἀνθρώπους τήν δικαίωση κατά ἕνα οὐμανιστικό (ἀνθρωπιστικό), νομικιστικό καί δικανικό τρόπο διά μέσου της κτιστῆς χάριτος. Σέ τελική ἀνάλυση δηλαδή καταλύεται ἡ ἴδια ἡ ἀλήθεια τῆς Ἐκκλησίας ὡς πραγματικότητα θεανθρωπίνης κοινωνίας. Ἡ Ὀρθόδοξη, ὅμως, ἐμπειρία καί τό Ὀρθόδοξο βίωμα μιλᾶ γιά κατά Χάριν θέωση τοῦ ἀνθρώπου, γιά ἐξαγιασμό καί γιά κοινωνία θεώσεως, ἡ ὁποία ἀρχίζει ὡς ἀρραβώνας τοῦ Πνεύματος ἀπό τήν παροῦσα ζωή καί συνεχίζεται ἀτελεύτητα ὡς γάμος στήν ἐπουράνιο Βασιλεία τοῦ Θεοῦ.

Γιά τίς ταραχές πού προκάλεσε ὁ Βαρλαάμ κατά τῶν Ἡσυχαστῶν, συνῆλθε στήν Κων/λη ἡ Σύνοδος τοῦ Ἰουνίου τοῦ 1341, ἡ ὁποία τόν καταδίκασε. Ἐπίσης, τόν Αὔγουστο τοῦ 1341 καί τόν Φεβρουάριο τοῦ 1347 συνῆλθαν ἀκόμη δύο Σύνοδοι στήν Κων/νούπολη, οἱ ὁποῖες κατεδίκασαν τούς ὁμόφρονες διαδόχους τοῦ Βαρλαάμ, Γρηγόριο Ἀκίνδυνο καί Ἰωάννη Καλέκα Πατριάρχη Κων/νουπόλεως. Ἡ Θ΄ (9η) Ἁγία καί Οἰκουμενική Σύνοδος τοῦ 1351 ἐπεκύρωσε τίς ἀποφάσεις τῶν δύο προηγουμένων Συνόδων. Τέλος, τόν Ἀπρίλιο τοῦ 1368 συνῆλθε ἡ τελική Σύνοδος στήν Κων/νούπολη, ἡ ὁποία ἀναθεμάτισε καί καθήρεσε τούς αἱρετικούς Πρόχορο καί Δημήτριο Κυδώνη, Νικηφόρο Γρηγορᾶ καί Γεώργιο Λαπίθη, οἱ ὁποῖοι εἶχαν τήν ἴδια νόσο μέ τόν Βαρλαάμ καί τόν Ἀκίνδυνο, ἐπεκύρωσε τόν Συνοδικό Τόμο τῆς Θ΄ (9ης) Ἁγίας καί Οἰκουμενικῆς Συνόδου τοῦ 1351 καί κατέταξε τόν Γρηγόριο Παλαμᾶ, Ἀρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης μεταξύ τῶν ἁγίων τῆς Ἐκκλησίας.

Τό συμπέρασμα ἀπό ὅλα τά ἀνωτέρω εἶναι, ὅτι ἡ ἐπί Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Σύνοδος τοῦ 1351 μ.Χ. εἶναι ὄντως ἡ Θ΄ (9η) Ἁγία καί Οἰκουμενική Σύνοδος τῆς Μιᾶς, Ἁγίας, Καθολικῆς καί Ἀποστολικῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καί ἔτσι ἔχει περάσει στήν ἀλάνθαστη συνείδηση τοῦ πληρώματος τῆς Ἐκκλησίας.

ΕΚ ΤΗΣ ΙΕΡΑΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΕΩΣ