В 1983 г. в Ванкувере участники очередной Ассамблеи ВСЦ торжественно подняли и водрузили на месте своего сборища языческого истукана. Удивляет не это. Чего хорошего ждать от участников экуменических мероприятий? Удивляет, что на этом же сборище «свидетель Православия» отпадшему от Христа миру митрополит Кирилл (Гундяев) (тогда еще архиепископ) участвовал в «экуменической литургии» в довольно представительной компании, среди которой были даже две женщины-священницы — реформатка из Индонезии и лютеранка из Дании.

Уже высказывались мысли о том, что митрополит Кирилл одну свою веру демонстрирует православным и совсем другую экуменическим еретикам. Я хотел бы не согласиться с этим. Митрополита Кирилла нельзя упрекнуть в двуличии. Он никогда не скрывал и не скрывает своей враждебности православному вероучению. О своем неприятии святоотеческого вероучения он заявил не на каком-либо экуменическом мероприятии, а на международной церковной научной конференции «Богословие и духовность», состоявшейся в Москве в 1987 г. и посвященной тысячелетию Крещения Руси.

Об этом неприятии свидетельствовало уже наименование доклада: «Процесс преодоления схоластических влияний в русском богословии». Здесь «схоластическое влияние» — это и есть влияние святоотеческого богословия, которое в современном академическом богословии, к радости митрополита Кирилла и его единомышленников, уже в значительной мере преодолено. И то, что схоластика — это в том числе и святоотеческие творения, свидетельствовал сам митр. Кирилл. В своем докладе он привёл определение схоластики из энциклопедического словаря: «В известном смысле вся схоластика есть философствование в рамках интерпретации текста. В этом она противоположна новоевропейской науке с ее стремлением открыть истину через анализ опыта, а также мистике с ее стремлением узреть истину в экстатическом состоянии». «О том, что это так, — добавил митр. Кирилл, — свидетельствует весьма большое количество произведений, написанных схоластами в жанре комментария» (В сб. «Тысячелетие Крещения Руси». М., 1989, с. 101). В сноске митр. Кирилл систематизирует эти «схоластические комментарии»: комментарии «первого порядка» — это комментарии святых Отцов и учителей Церкви на Священное Писание, комментарии «второго порядка» — это комментарии на святоотеческие творения и учительные церковные тексты, комментарии «третьего порядка» — комментарии более поздних схоластов на произведения более ранних (с. 114).

«В богословии возможен двоякий путь: сверху или снизу — от Бога или от человека — от Откровения или от опыта. Патристика и схоластика идут первым путем. Новое богословие предпочитает путь снизу». Это - слова прот. Г. Флоровского. Приведя их, митр. Кирилл добавляет: «Сказано очень верно» (с. 112). Понравились эти слова Флоровского не одному только митр. Кириллу. Цитируют их на этой конференции и протестантские богословы, тоже обрадованные преодолением православного влияния на русское богословие. В древности никому и в голову не приходило, что в богословии возможен путь вне Откровения, и еретики для утверждения своих ложных мнений использовали, как правило, апокрифы — подложные писания, подписанные именами пророков, апостолов, Отцов Церкви. Здесь же заявляется, что эти уловки еретиков были напрасны, они (еретики) должны были во всеуслышание заявить о возможности богословствования и вне Божиего Откровения. Но очевидно, что, если бы они и заявили это, никто их и слушать бы не стал. Это уже в наш просвещенный век можно заявлять о создании богословской системы, не опирающейся на Священное Писание. Но возможно ли? Конечно, некоторые богословские истины: что Бог существует, что Он один, что Он премудр и др., открыты Богом в окружающем мире и могут постигаться путем умозаключений. Об этом говорится в богословии, в разделе о естественном богопознании. Но богословские истины: о Троице, о Лице Господа Иисуса Христа, о Приснодевстве Богородицы, о грехопадении в мире ангелов, о грехопадении прародителей и его следствиях, об искуплении, и многие другие никак невозможно постигнуть путем умозаключений. И прот. Флоровский, и митр. Кирилл косвенным образом убедительно это доказывают. Оба они в качестве примера построения богословской системы «от опыта» приводят религиозного мыслителя Несмелова, его книгу «Наука о человеке». Но в работе Несмелова «от опыта» оказывается только истина бытия Божия. Все остальные рассуждения Несмелова строятся от Откровения. Правда, эти истины Откровения Несмеловым искажаются. Так, он перелагает на Творца ответственность за все происходящее в мире, и самое пришествие в мир Христа Несмеловым представляется таким образом, что «Он во всех преступлениях грешного мира благоизволил обвинить Себя Самого, как Творца всего мира». Из-за этой ответственности Бога за все происходящее в мире, Бог на Страшном суде, по Несмелову, простит грешников, а также и некоторых из падших духов. Раньше все это именовалось ересью и предавалось Церковью анафеме, а ныне искажения в вероучении именуются новым богословием, богословием от опыта, живым и созидающим богословием, в то время как богословие, основывающееся на Священном Писании, именуется схоластикой, мертвым и деградирующим богословием.

Митр. Кирилл приводит имена многих русских богословов, сочинявших свои писания без оглядки на «схоластику», т. е. на творения святых Отцов. Особенно он отмечает труды деятелей «парижской школы», которые «выдвинули русских богословов в авангард мыслителей, оказав глубокое влияние на западное, и в первую очередь католическое богословие» (с. 112).

И он совершенно прав насчет авангарда. К примеру, прот. Сергий Булгаков обвинял в ереси многих святых Отцов; в частности, в аполлинарианстве — святых Отцов Второго Вселенского Собора. О полемике св. Максима Исповедника с монофелитами, православное учение которого легло в основу Определения 6-го Вселенского Собора, Булгаков выразился так: «Нам теперь этот спор представляется схоластическим. По существу обе стороны не правы» («Агнец Божий». — Цит. по кн.: Архиепископ Серафим (Соболев). Защита софианской ереси протоиереем С. Булгаковым...». София, 1937, с. 94).

Сам же митрополит Кирилл, без сомнения, стоит в авангарде этого «авангарда», поскольку он для современного богословия вообще отрицает необходимость Откровения. Если прот. Флоровский говорит, что в богословии возможен путь «от опыта», то митрополит Кирилл говорит, что «этот новый путь в абсолютном смысле не лучше и не хуже старого, но применительно к новейшему времени именно он есть путь органический, укорененный в культурном контексте своей эпохи» (с. 112). И в этой связи становятся более понятными следующие слова митр. Кирилла: «Что же означали раздававшиеся тогда (и раздающиеся до сих пор) призывы «вернуться к отцам»? Означает ли такой возврат буквальное воспроизведение святоотеческого богословия? Нет. Воспроизвести это богословие в XX веке так же невозможно, как невозможно повторить «Троицу» Рублева или Сикстинскую мадонну» (с. 112).

Процесс преодоления влияния православного вероучения на русское академическое богословие уходящего века, так хорошо представленный в докладе митрополита Кирилла (Гундяева), хотелось бы проиллюстрировать на одном конкретном примере — примере того, как было «преодолено» святоотеческое учение о Господе нашем Иисусе Христе.

Митрополит Макарий пишет: «Исповедуя во Христе Иисусе, Господе нашем, два естества, Божеское и человеческое, мы вместе исповедуем, что в Нем одно Лице, что два естества в Нем соединены в единую ипостась Бога Слова: ибо «веруем, что Сын Божий... воспринял на Себя в собственной ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святаго Духа, и вочеловечился (Послание Восточных Патриархов о православной вере. чл. 7), и что, следовательно, человечество Его не имеет в Нем особой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Его Божеством в единство Его Божеской ипостаси. Или скажем словами св. Иоанна Дамаскина: «Ипостась Бога Слова воплотилась, восприняв от Девы начаток нашего состава — плоть, одушевленную словесною и разумною душею; так что Сама стала ипостасию плоти... Одна и та же Ипостась Слова, сделавшись ипостасию двух естеств, не допускает ни одному из них быть безъипостасным, равно не позволяет им быть и разноипостасными между собою; и не бывает ипостасию то одного естества, то другого, но всегда пребывает Ипостасию обоих естеств нераздельно и неразлучно... Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси и не стала ипостасию, разною от Ипостаси Бога Слова, но в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельной ипостасию». Это значит, что Господь наш Иисус Христос есть единое Божеское Лице, единично сознающее Себя в двойстве своих естеств, Божеского и человеческого, есть истинный Еммануил, Богочеловек» (Православно-догматическое богословие. Т. 2. СПб., 1883, с. 79).

Христос — Богочеловек, истинный Бог и истинный Человек. Но не таким образом, что иногда Христос — Бог и Владыка всего, а иногда всего лишь человек, не знающий даже, где положен умерший Лазарь, как учит, к примеру, проф. МДА М. Иванов. Христос — Богочеловек, Бог и Человек в одно и то же время и всегда пребывает таковым Богочеловеком. Ибо человеческое естество Христа не получило самостоятельной ипостаси, а было воспринято в Ипостась Бога Слова. И хотя Христос, как истинный Человек и имеет человеческую душу, одаренную способностью мыслить и памятью, но это не чья-то душа, а Его — Сына Божия. И Тот же Самый, Который по человечеству Своему обладает памятью и способностью к рассуждению, Тот же Самый Христос есть Безначальный Бог, естество Которого непостижимо для самих Ангелов, для Которого будущее есть как настоящее.

Потому является безумием утверждать, подобно прот. А. Меню, что Христос не знает часа Страшного суда. «Как, — вопрошает св. Григорий Богослов, — чего-либо из сущих не знать Премудрости, Творцу веков, Совершителю и Обновителю, Тому, Кто есть конец всего сотворенного, и так же знает Божие, как дух человека знает яже в нем (1 Кор. 2, 11)» (Творения. Т. 3. М., 1844, с. 94). Преп. Иоанн Дамаскин: «Мы же говорим, что Он — Владыка и Господь всякой твари, единый Христос, Один и Тот же вместе и Бог, и человек, и вся знает: в, нем же суть вся сокровища премудрости и разума сокровенна» (Точное изложение православной веры. СПб, 1894, с. 188).

Также бессмысленно и богохульно приписывать Христу внутренние искушения и борьбу со грехом, как и утверждать, что Он воспринял на Себя поврежденную, удобопреклонную ко греху человеческую природу. По своему человеколюбию Господь воспринял на Себя все естественные человеческие страсти: голод, жажду, утомление, страдание и самую смерть, но — не грех и не удобопреклонность ко греху, ибо грех — не естественен, а является насаждением диавола (преп. Иоанн Дамаскин).

Митр. Макарий пишет: «Эту безгрешность Христа Спасителя Церковь издревле понимала не в том только смысле, что Он совершенно чист от греха прародительского и всякого произвольного, но и в том, что Он даже не может грешить, что Он свободен от всякого внутреннего искушения. А потому, когда Феодор Мопсуетский осмелился между прочим утверждать, будто Господь Иисус не был изъят от внутренних искушений и борьбы страстей. Пятый Вселенский Собор (553 г.) осудил это лжеучение как одно из важнейших. В объяснение такой — всецелой, безусловной — безгрешности Христа Спасителя учители Церкви указывали на то, что естество человеческое в Нем не отдельно существует, а «ипостасно соединено с естеством Божеским» (Цит. соч., с. 78).

Святоотеческое учение о Христе преодолевалось и преодолевается академическим богословием по двум направлениям. Первое направление стремится представить Христа подвергающимся внутренним искушениям и борениям со грехом, принявшим на Себя поврежденную, удобопреклонную ко греху человеческую природу, и даже прямо ставит вопрос о возможности совершения Христом произвольного греха. Так, рассуждая об искушении Христа диаволом в пустыне, известный толкователь Священного Писания А. П. Лопухин пишет: «По-видимому, искушение Иисуса Христа было бы напрасно, если бы Он не грешил и прежде искушения, и не мог допустить никакого греха во время искушения. Если верно, что Он Сам рассказал ученикам о Своем искушении и ученики верно передали Его слова, то возникает вопрос: говоря о Своем искушении, Сам Он предполагал ли в Себе возможность греха и падения? Вопросы эти представляют одну из глубочайших богословских проблем» (Толковая Библия. Т. 8, СПб., 1911, с, 65). Поставив такую «глубочайшую богословскую проблему», Лопухин указывает далее на православное учение о безгрешности Христа, ссылаясь как раз на «Богословие» митрополита Макария и оставляя «вопрос», как он выражается, «в этом виде», т. е. оставляя за читателем право выбора между православным учением о Христе и его, Лопухина, скверными мыслями. Вряд ли случайно масонский институт перевода Библии из Стокгольма именно «Толковую Библию» Лопухина в огромном количестве экземпляров передал в дар Русской Православной Церкви накануне 1000-летия Крещения Руси.

По мысли известного дореволюционного богослова епископа Иоанна (Соколова), «если бы в человеческой природе Иисуса не было такой точки, к которой могла бы приразиться искусительная сила, то самое искушение было бы невозможно. Искушение есть не только внешнее явление, сколько внутреннее, психическое... Если бы исход этого искушения был не таков, как сообщает нам Евангелие, то можно было бы ожидать самых горьких последствий, гибельных для всего мира» (Богословские академические чтения. СПб., 1906, с. 70, 71). Точно так же изображают Христа толкователь Евангелия Б. Гладков, известные в дореволюционное время богословы проф. М. Тареев, проф. свящ. Н. Петров.

Особенно следует остановиться на религиозных представлениях архиепископа Илариона (Троицкого), который в свое время выступал непримиримым антагонистом митр. Макария, обвиняя последнего в схоластике и католицизме. Это и неудивительно. Ибо «Богословие» митрополита Макария, пронизанное святоотеческим духом, убедительнейшим образом обличало его, архиепископа Илариона, еретические басни, что грех нашего праотца Адама, как и вообще грех, хотя и преслушание воли Божией, однако — не преступление, делающее грешника виновным пред лицом правды Божией.

Грех, по архиепископу Илариону, — это «болезнь и несчастье человека». Грешник не становится чадом гнева Божия (Еф. 2, 3), а всего лишь вредит своему духовному здоровью. Человека спасти Христу должно было не от греха, проклятия и смерти, как об этом учит нас Слово Божие и святые Отцы, а от тления, страдания и смерти, поскольку, по мнению архиеп. Илариона, «дело не в прощении греха». По этой причине крестная смерть Христа за грехи всего мира для него становится излишней. Архиепископ Иларион спасение наше Христом видит в том, что Он воспринимает на Себя поврежденную природу и вместе с ней преодолевает греховное самоутверждение этой природы. «Восприняв человеческое естество, Сын Божий вместе с ним преодолевает греховное самоутверждение твари. На Голгофе совершено было Богочеловеком отречение от воли греховной, человеческой... Чрез единение естеств во Христе и смогло человечество сломить свою греховную волю» (О спасении. ЖМП, № 3, 1982, с. 76-77).

Точно такое же лжеучение проповедует и диакон А. Кураев, который говорит, что это исправление удобопреклонной ко греху природы происходит путем восприятия ее в Ипостась Бога Сына. «Через абсолютную непогрешимость, неподверженность ко греху Своей Ипостась Логос выпрямляет искореженность человеческой природы» (Сатанизм для интеллигенции. Т. 2, М., 1997, с. 170).

Подводя общий итог всем этим исканиям академических богословов, проф. ЛДА архиеп. Михаил (Мудьюгин) утверждает, что «согласно этой концепции, Сын Божий, восприняв человеческую природу и став совершенным человеком, впервые в истории одержал полную победу над грехом. Победа эта была завершена смертью, ибо пока человек не умер, нельзя исключить возможности совершения им греха в будущем» (Сб. «Тысячелетие Крещения Руси». С. 123). При этом архиеп. Михаил добавляет, что эта хула на Христа «имеет твердые основания в Слове Божием и в святоотеческом предании» (с. 123).

Второе направление преодоления святоотеческого учения о Христе представляет Христа, с одной стороны, постигающим обитающее в Нем Божество (Вл. Соловьев, еп. Иоанн (Соколов), проф. Тареев, прот. А. Мень, проф. М. Иванов и др.), с другой стороны, изображает постепенное сокрытие от Христа обитающего в Нем Божества, а затем и совершенное оставление Его (митр. Антоний (Блум) и многие другие).

Мысль богохульная и в то же время бессмысленная. Как Бог Слово может удалиться от Иисуса Христа, если Иисус Христос и есть это самое воплощенное Слово? Если человечество Христа вне Ипостаси Бога Слова просто не существует и обрело свое существование в Ипостаси Слова именно как собственное человечество Слова? Вряд ли нужны познания в богословии, чтобы понять всю абсурдность, к примеру, мнения митр. Елевферия, что у Христа в Гефсимании «страх и отвращение от смерти усиливались еще от того, что при истощании Своем, когда Божество, озарявшее все Его существо, теперь сокрылось, едва ли Иисус обнимал Своим человеческим сознанием все величие значения именно смерти в Своем искупительном деле» (Об искуплении. Париж, 1937, с. 10).

Излюбленное изречение современных несториан, впрочем так же как и древних, которым они оправдывают своё мудрование: Боже Мой, Боже Мой, вскую мя еси оставил! (Мф. 27, 46). Святые Отцы учат нас, что эти слова Господь произнес от нашего лица (св. Афанасий Великий, св. Григорий Богослов, преп. Иоанн Дамаскин). Новые несториане говорят, что Христос произнес эти слова потому, что Его оставил Бог — Бог Слово.

Самым же последовательным проповедником «басни о человеке Иисусе» является, пожалуй, митрополит Антоний (Блум). Об этом он не устает повторять в своих проповедях. Христос, по мнению митр. Антония, разделил с нами «всю тесноту, все страдание, больше того — даже смерть и страшнее того — то условие, которое нас убивает: потерю нашего единства с Богом. Когда Он в Своем человечестве почувствовал вдруг то, что все мы чувствуем: одиночество, вдруг Он почувствовал, что Он не общается, не един с Богом и от этого Он умер нашей смертью» (Любовь всепобеждающая. «Сатис», СПб.,1994, с. 220) Христос «принял смерть со всеми ее по следствиями, и у Него Самого как бы не было власти Себя воскресить; Он отдал Себя на смерть для нашего спасения и Бог, в ответ на Его крестную любовь, Его вызвал обратно к жизни, соединил душу Христову с телом Христовым и явил Его миру воскресшим Христом» (Беседы о вере и Церкви. М,, 1991, с. 302). «Когда все человечество станет на Страшный суд, когда каждый из нас будет вызван по имени один из нас будет — Иисус, Христос, Сын Божий, Сын Человеческий» (Беседы о вере и Церкви. С, 177).