Антропология святого апостола Павла
(опыт систематизации)
канд. филос. наук Илия Вевюрко
Святой апостол Павел был одним из самых авторитетных проповедников Христа и, в глазах древних толкователей, автором «второго Евангелия»1. В критической науке он считается наиболее достоверной «исторической фигурой» апостольского времени2, а некоторые исследователи даже видели в нем первого христианского писателя3. Так как апостол не привел своего учения в законченную систему, его тексты представляют собой яркий образец того, что экзегеты первых веков называли «морем писания». Каждый исследователь, приступающий к анализу посланий, должен избрать свой собственный метод систематизации.
Самый естественный подход к антропологии апостола Павла для теолога открывается со стороны «истории спасения». Хорошим примером современного анализа «нарративной» логики Павловых писаний служит книга Б. Виферингтона4. Другой, более философский и религиоведческий метод, состоящий в выявлении «категорий», или основных понятий апостольской концепции человека, был задействован Дж. Данном5, а в русской научной литературе архим. Ианнуарием (Ивлевым)6. Слабая сторона этого метода заключается в том, что необходимо вместить апостольское употребление таких понятий, как «тело» и «плоть», «душа» и «дух» в плохо приспособленные для этого категориальные схемы. Например, широко распространенное убеждение, согласно которому термин «плоть» (σάρξ) в посланиях Павла всегда означает низменную сторону природы человека, в целом ряде случаев не оправдывается текстом (смотри: Рим. 1:3, 9:3,5; 1 Кор. 6:16; Еф. 2:15, 5:29,30; Кол. 1:22; 1 Тим. 3:16)7.
На принципе анализа одного понятия, интегрального для всего корпуса посланий, строились труды протоиерея Илии Гумилевского8, А. Швейцера (о мистике Павла, но с несомненным значением для антропологии)9, Р. Скроггса10, Ф. Йонеса11 и многие другие. Существуют научные работы, в которых одно послание или одна глава из всего корпуса сделаны основанием для скрупулезного анализа темы человека12. В таких произведениях, однако, почти неизбежно некоторое сужение темы. Антропология Павла изучалась также в качестве этапа развития христианской антропологии, причем такой широкий контекст исследования заведомо не предполагал ее детального анализа13. Исходя из необходимости максимально широкого охвата материала, довольно плодотворным представляется проблемно-ориентированный метод, направленный, например, на изучение «антропологических полярностей», коренящихся в «неустранимой двойственности» человека14. Немало было сделано также для изучения «жизненной среды» тех или иных аспектов антропологии апостола Павла: здесь можно отметить часто цитируемые труды У. Микса15 и Д. Бойарена16.
Несмотря на перечисленные выше достижения, а также тысячи других книг и статей17, нет оснований утверждать, что на сегодняшний день антропология влиятельнейшего «учителя вселенной» (так по сей день величает апостола Павла Православная Церковь) изучена всесторонне и исчерпывающим образом. Сомневаться в этом позволяет такой верный признак, как отсутствие обобщающих трудов на данную тему. Большие разделы в теологических комментариях, посвященные учению о человеке (К. Барта, Дж. Фицмайера, Г. Шлиера и др.), как правило, подчиняют свой предмет общему конфессиональному интересу комментатора, и потому являются скорее обзорами принятых мнений, чем анализом текста.
Основная проблема состоит в том, что при отсутствии эксплицитной систематичности легко можно впасть в произвол интерпретации. В то же время, отказ от системного подхода является типичной ошибкой исследователя, не желающего брать на себя ответственность и предпочитающего раствориться в деталях. Вполне оправданное опасение навязать посланиям систему, им не принадлежащую, должна развеять ориентация на телеологию автора, то есть на те цели, которые видел перед собой апостол Павел, когда диктовал свои тексты писцам и мысленно представлял себе их декламацию в церквах. Жанр посланий особенно к этому располагает. При анализе произведений данного жанра, тем более полностью сохранившихся, обычно есть возможность установить, чего именно хотел автор от своих адресатов; отправляясь от этой точки, можно восстановить логическую связность текста, которая не всегда очевидна в первом приближении; наконец, можно понять текст не просто как нарратив и компендиум авторских идей, но как логически выстроенный, а потому и поддающийся систематизации, материал.
Но позволяют ли послания Павла восстановить его антропологию как целое, и если да, то в какой мере? Ответ на этот вопрос должен быть дан не как презумпция, но как результат исследования. Он будет целью настоящей статьи, а ее предметом – сам принцип систематизации воззрений на человека при анализе посланий Павла.
Целеполагание
Corpus Paulinum не случайно в каждом издании начинается Посланием к Римлянам. Весь жизненный путь апостола язычников был «окольной дорогой в Рим»18, где он впервые должен был проповедовать уже состоявшимся христианам, принося им, по его собственным словам, некий «дар для укрепления единомыслия» (Рим. 1:11, 15:5). Из контекста послания видно, что оно предваряет посещение Павлом Рима, где он должен был завершить свою миссионерскую деятельность, и действительно завершил ее мученически. В отличие от других посланий, оно наименее контекстуализировано, наиболее «чисто» как программный документ – исповедание веры, засвидетельствованное апостолом перед чужими учениками.
Поэтому можно ожидать, что в Послании к Римлянам изложены наиболее «теоретические», то есть свободные от контекста, цели апостола Павла как писателя. Мы видим, что первейшей из них было достижение определенности в вопросах веры: «Я весьма желаю увидеть вас, чтобы… утешиться верою общею, вашею и моею» (Рим. 1:11,12)19. В дальнейшем речь пойдет не просто о вере как убеждении, но о вере, оправдывающей человека перед Богом. Это вера в Спасителя, «которого Бог предложил в жертву умилостивления… для показания правды» (Рим. 3:25). Правда заключается в прощении грехов, доставшемся человечеству не даром, но за кровь Иисуса Христа.
Получение оправдания Павел расценивает как «спасение», «благодать», «искупление» и «дар». То, что не могло достаться даром само по себе, дано без всяких дополнительных условий за жертву «возлюбившего нас» (Рим. 8:37), «когда мы были еще немощны» (Рим. 5:6). Спасенный таким образом от истления, человек более не имеет нужды в иудейском ритуальном законе, о чем апостол подробно рассуждает в центральной части послания. Но далее мы сталкиваемся с некоторой неожиданностью. Как бы отвергая мысль, что спасение достигнуто одной верой, Павел призывает римлян к особой бдительности. «Наступил уже час пробудиться нам от сна. Ибо ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали» (Рим. 13:11). «Ближе» – но не достигнуто.
То, что еще не является осуществленным, должно быть понято как процесс. Именно так рассматривает спасение апостол Павел, при этом ясно представляя себе цель движения: «слава, честь и бессмертие» (Рим. 2:7). Вечная жизнь служит наградой праведнику (Там же). Но выше было сказано недвусмысленно, что праведность христианина полагается в вере. На основании этой краеугольной мысли апостол выводит новый моральный императив, новое определение нравственного и безнравственного: «Все, что не от веры (ὁ οὐκ ἐκ πίστεως), грех» (Рим. 14:23).
Тем самым Павел, не впадая в противоречие со своим учением о спасении как даре, избегает морального релятивизма, который мог быть, и для многих уже стал в его время, следствием отказа от ветхого закона20. «Праведный верою жив будет» (Рим. 1:17); неправым является любой поступок христианина, сделанный не исходя из его веры. Очевидно, такое важное по своим последствиям утверждение требовало глубочайшей разработки содержания самой веры. Ниже мы рассмотрим антропологические аспекты этого содержания, приняв за основу то, что его главной идеей является «закон духа жизни», который «освободил меня от закона греха и смерти» (Рим. 8:2).
Прорастание в жизнь
Смерть и жизнь вступают на страницах Павловых посланий в такие сложные диалектические взаимоотношения, что даже для опытных комментаторов и переводчиков они оказываются не всегда ясными. Например, фраза «если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим. 8:10) является не вполне точным переводом оригинального текста: «εἰ δὲ Χριστὸς ἐν ὑμῖν, τὸ μὲν σῶμα νεκρὸν διὰ ἁμαρτίαν τὸ δὲ πνεῦμα ζωὴ διὰ δικαιοσύνην». Такой же натянутый перевод-толкование, как приведенный выше, дает Библия Лютера21, тогда как более консервативная Библия короля Иакова, видимо, следуя Вульгате22, предлагает буквальный вариант23, которого придерживается и славянский переводчик: «Аще же Христосъ въ вaсъ, пл0ть бо мертва греху рaди, да же живeтъ прaвды рaди».
Буквальный русский перевод этого стиха был бы таким: «Если же Христос в вас, то, хотя тело и мертво из-за греха, но дух жив из-за праведности». Такое чтение соответствует развитию в Послании к Римлянам темы оправдания, лучше согласуется с последующим стихом24 и, сверх того, венчает раскрытие этой темы автором. Согласно апостолу Павлу, тело «мертво из-за греха», так как именно за грех человек предан смерти по закону (сравни: Рим. 6:23). Соответственно, дух «жив из-за праведности», так как Христос, умерев на кресте, стал искупительной жертвой по закону. Но человек, пока его плоть не истлела, не может совсем не грешить, опять-таки по закону, «находящемуся в членах» его (Рим. 7:23). Поэтому наряду с праведностью продолжает действовать осуждение.
Логику этого хода мысли трудно понять без хорошего знания ее ветхозаветных предпосылок; то, что эти предпосылки были системным элементом в богословии святого апостола Павла, доказано неоспоримо25. В религии Моисея и пророков уже имела место такая диалектика осуждения – оправдания, которая представлена выше. И даже беспрецедентный, по-видимому, акт прощения Иисусом Христом женщины, при свидетелях взятой в прелюбодеянии, на самом деле был заранее предусмотрен в литературе пророков допленного периода: «Слушайте слово Господне… Я оставлю наказывать дочерей ваших, когда они блудодействуют, и невесток ваших, когда они прелюбодействуют, потому что вы сами на стороне блудниц» (Ос. 4:14). Разумеется, описанный в 4-м Евангелии поступок Христа ввиду этих слов Осии, пророка 8 в. до н.э., не делается менее беспрецедентным, поскольку Иисус в данном случае поступил так, как мог бы поступить один Бог. Но для апостола Павла Он и есть – Господь, который будет судить мир.
Этим объясняется еще одна фраза, неясная в синодальном переводе: «Кто осуждает? Христос Иисус умер, но и воскрес: он и одесную Бога, он и ходатайствует о нас» (Рим. 8: 34). Будучи внутренне вполне связным, этот стих русской Библии является парафразом более «темного» греческого пассажа. В славянском варианте начало его переведено следующим образом: «Кто2 њсуждazй; Хrтосъ Ї}съ ўмeрый, пaче же и3 воскRсhй...», что вполне соответствует греческому оригиналу: «τίς ὁ κατακρινῶν; Χριστὸς Ἰησοῦς ὁ ἀποθανών, μᾶλλον δὲ ἐγερθείς...». По буквальному толкованию выходит, что Христос и осуждает, и оправдывает. Осуждает как умерший – потому что именно грехи людей стали подлинной причиной его смерти, – оправдывает как воскресший, потому что смерть эта, итог всей греховной жизни на земле, была отменена воскресением. Отсюда понятно, что, «если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших» (1 Кор. 15: 17).
Теперь можно подвести некий промежуточный итог. Павел мыслит парадоксами, но это не случайный набор тезисов, а стройное диалектическое развитие основной идеи: жизнь побеждает смерть, а не уходит от нее. В соответствии с тем, что Христос есть одновременно самый строгий судья, предъявивший на кресте преступление мира, и самый милостивый заступник, приобретший право искупления ценой жертвенной крови, человек-христианин умирает и оживает с одинаковой необходимостью. Смерть и жизнь действуют как две силы в процессе времени, борющиеся и соработающие друг другу. Нельзя достичь вечной жизни, не перейдя долину смерти. Для объяснения этой истины (столько же антропологической, сколько и сотериологической) апостол Павел использует одну из наиболее популярных метафор Нового Завета – метафору зерна (сравни: Ин. 12:24).
Посеянное в землю и прорастающее, зерно не только живет, умирает и вновь живет, но живет именно тем самым, что умирает. Оно теряет форму за счет высвобождения содержания, и в то же самое время приобретает новую форму за счет качественного развития этого содержания. На метафоре зерна святой Павел строит и свое объяснение воскресения плоти. «То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое; но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело… Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное… не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор. 15:36–49).
Очевидно, что апостол понимает воскресение не как одномоментный чудесный акт, совершаемый при звуке трубы. Напротив, «глас архангельский и труба Божия» представляют собой в его глазах некий условный знак, подведение черты под всей мировой историей, тогда как воскресение как таковое – итог длительного «прорастания» в жизнь многих поколений, жатва созревшего поля, состоявшееся и опытно прожитое перерождение человека.
Воскресения праведных нельзя «дождаться», но можно войти в него. И момент смерти при таком понимании также становится не более чем условностью, которая должна будет уступить событию более широкого значения: «Не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою» (1 Кор. 15:51–54).
Существенно важно заметить следующее: святой апостол Павел не обещает своим ученикам избавления от смерти, он перестраивает самое их понятие о ней. Смерть как мгновение, будь то радостное или печальное, по его убеждению есть не более чем вымысел. «Я каждый день умираю: свидетельствуюсь в том похвалою вашею, братия, которую я имею во Христе Иисусе, Господе нашем» (1 Кор. 15:31). «Мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей» (2 Кор. 4:11).
Обетование
Нравственное учение апостола Павла, о котором говорилось выше, непосредственно связано с его диалектическим видением жизни и смерти. Вера, положенная в основу новой морали, это собственно вера в Иисуса Христа, Которому каждый христианин сопричастен душой и телом. Павел так и определяет высшее предназначение человека: «Быть снаследниками, стелесниками (σύσσωμαί) и сопричастниками обетования Его» (Еф. 3:6).
Трудно установить, какое «обетование» имеет в виду автор этих строк: ведь Мессия в Ветхом Завете имел множество обетований, а устное предание прибавляло к ним еще множество других26. Но из контекста посланий можно с большой вероятностью установить, что речь идет о власти над миром. «Ибо не ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой говорим; напротив некто негде засвидетельствовал, говоря: “что есть человек, что Ты помнишь его?... Не много Ты унизил его пред ангелами… Все покорил под ноги его”. Когда же покорил ему все, то не оставил ничего непокоренным ему» (Евр. 2:5–8)27.
Власть над миром в контексте учения святого апостола Павла не похожа на то господство, которого чаяли философы Нового времени, но не сродни оно и стоической «свободе» от условий внешнего мира, неуклонно тяготеющей к равнодушию. С одной стороны, действительно, утверждается свобода: «мы… были порабощены стихиям мира» (Гал 4:3), но теперь «вы со Христом умерли для стихий мира» (Кол. 2:20). При этом с помощью омонимии отождествляется служение «вещественным началам» природы и «букве» иудейского Закона: по-гречески στοιχεῖον значит «буква». Человек освобождается от элементов мира, чтобы стать их господином, и вселенная предвкушает радость от будущего вхождения человека в его истинное достоинство.
«Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно… в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только [она], но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим. 8:19–25). Этот пассаж позволяет многое понять в антропологии апостола Павла.
Во-первых, рабство «стихиям» – это рабство тлению, то есть вся деятельность мира и человека имеет своим итогом разрушение. Зная об этом, человек впадает в уныние и предается греху (см.: 1 Кор. 15:32).
Во-вторых, человек-христианин имеет лишь «начаток Духа», но еще не усыновлен полностью и его тело еще не искуплено.
В-третьих, областью спасения оказывается надежда. Иными словами, спасение находится за пределами наличного, видимого бытия. В этих словах заключается призыв к мужеству.
Итак, власть человека над миром – это свобода от истления и «слава детей Божиих». Слава существ, хотя и сотворенных, но в порядке «нового творения» (сравни: 2 Кор. 5:17) оказывающихся прежде мира, власть изначального и подлинного, самодержавие духа. Состояние это не дано христианину, а предзадано в обетовании, достойным которого является только Христос. Человек получает обещанное постепенно, по мере того, как становится причастным Христу. Павел пишет об этой причастности: «в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Флп. 2:5).
Ошибочно было бы думать, что речь идет о мистико-психологическом опыте замещения и отождествления: в отличие от средневековых латинских мистических трактатов, апостольские тексты не дают основания для таких выводов. Чтобы понять библейское мышление, свойственное апостолу Павлу, следует отрешиться от персонализма и встать на почву родовых отношений, столь органичных для изначальной жизни всех человеческих обществ. Остатки соответствующего мышления сохранялись еще в 11 в. у Ансельма, который дает удивительный ответ на вопрос, вынесенный в заглавие своей книги: «Необходимо, чтобы приносящий удовлетворение [за грех] был одним лицом с грешником или принадлежал к его роду. Ведь иначе ни Адам, ни род его не дадут за себя удовлетворения»28.
На многочисленных примерах из посланий можно показать, что христиане действительно, по мысли апостола Павла, составляют род Христов. «Мы, многие, составляем одно тело во Христе» (Рим. 12:5) – пишет он. От Павла идет важное для патристической экклесиологии представление о церкви как собственном теле и «невесте» Христа: связываются эти два момента через аллюзию на Быт. 2:23 – «мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его» (Еф. 5:30). Род человеческий во Христе иерархичен, что является в глазах апостола Павла основанием и для церковной иерархии. Он призывает учеников не обольщаться «самовольным смиренномудрием» расколоучителей, не держащихся «главы, от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Кол. 2:18–19).
Отсюда делается более ясной сотериология Павла. Согласно традиционным представлениям29, глава рода страдает за своих людей и наоборот. Равным образом, грех людей ложится на главу их рода, а праведность главы рода принадлежит и людям. Весь вопрос в том, кто именно может считать себя принадлежащим роду Христову? Павел усваивает это право верующему: «Если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься» (Рим. 10:9). Подразумевается, что вера действует через таинство: «Будучи погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою» (Кол. 2:11). Причастие крови Христа есть возобновление завета с Ним: «смерть Господню возвещаете» – говорит Павел (1 Кор. 11:26), который в другом месте поясняет: «без пролития крови не бывает прощения» (Евр. 9:22). Вникая в мистериологию посланий, можно прийти к выводу, что в процессе литургической жизни человек постепенно заменяет кровь свою, грешную, на праведную кровь Христову. Такое осязательное, чуждое античного философского дуализма представление о духовной жизни коренится в Ветхом Завете, где кровь представлялась как носительница души.
Вернемся к теме предназначения человека. По мысли апостола Павла, человек изначально создан для того, чтобы сделаться причастным Христу: это и была тайна, «о которой от вечных времен было умолчано, но которая ныне явлена… возвещена всем народам для покорения их вере» (Рим. 14:24–25), которую следует принять как «сокрытую от веков и от родов, ныне же открытую святым Его» (Кол. 1:26), которая была «от вечности в Боге… по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе» (Еф. 3:11). Тайна заключалась не только в спасении язычников, как полагают многие комментаторы, но и евреев, потому что практика следования ветхозаветному Закону привела их к сознанию, что «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть» (Рим. 3:22). История человечества для Павла выглядит так: «Всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32). Новый глава человеческого рода, пришедший на смену Адаму, характеризуется апостолом как «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари… все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1:15–18).
Только теперь мы можем аргументированно раскрыть содержание новой этической формулы Павла: «все, что не от веры, грех». Все дела христианина, как члена живого тела церкви, возглавленного Христом, относятся непосредственно к Христу. Любой его поступок может быть или достойным главы тела, или противоестественным. Это правило имеет силу для действий в отношении себя самого, своего ближнего и всего человечества. Моральное отношение к самому себе определяется Павлом исходя из того, что «тела ваши суть члены Христовы» и «храм живущего в вас Святого Духа» (1 Кор. 6:15,19). К своему ближнему – тем, что «Христос не Себе угождал… посему принимайте друг друга, как и Христос принял вас» (Рим. 15:3,7); «согрешая… против братьев… вы согрешаете против Христа» (1 Кор. 8:12). К человечеству в целом – тем, что «от одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» (Деян. 17:26).
Единство человеческого рода для Павла обладает всеобщим значением: это и конкретно-исторический, и духовный, и юридический принцип, объясняющий как всеобщее действие закона греха, так и общедоступность оправдания. Это главный задел антропологии апостола, на котором следует остановиться отдельно.
Единство человечества
В современной науке есть специальный термин, выражающий описанное выше учение о сопричастности рода и его главы: «соборная личность»30. Одним из первых в Европе заговорил о ней английский теолог-баптист Генри Уилер Робинсон в своей книге «Становление и сущность Ветхого Завета» (1936 г.), но на полвека раньше о «коллективной личности» рассуждал профессор-протоиерей Иван Алексеевич Орфанитский в статье о мессианских главах пророка Исаии31. Во второй половине ХХ века появился обзор де Фрайна, свидетельствующий о том, что понятие прочно закрепилось в науке32.
Не случайно первые исследования, в которых поднималась тема «соборной личности», были посвящены Ветхому Завету, тексты которого сохранили признаки родового сознания эпохи библейских патриархов. Однако уже вскоре она проникла в герменевтику Нового Завета как значимый аспект христологии, поскольку было замечено, что именно «грядущий Мессия – страждущий Агнец и Сын Человеческий – открывался пророкам как таинственная корпоративная Личность, объединяющая в Себе народ Божий»33. Здесь имеет место ситуация, когда Ветхий Завет помогает нам, привыкшим к другому типу антропологии, понять то, что первые слушатели Нового Завета знали по умолчанию. В своей работе по древнеизраильскому богослужению Зигмунд Мовинкель отмечает, что «основной (basic) реальностью человеческой жизни для израильтянина был не индивид, а община»34. Олицетворение общины как субъекта, предстоящего перед Богом и отвечающего Ему – не абстракция; в общине наличествует то же самое «я», что и в индивиде, но «большее» (greater)35. Тем не менее, ошибочно было бы думать, что сама община обладает личностью. Источником ее коллективного «я» является конкретный глава рода, предок. Израиль – это Иаков.
Псалмы, созданные в «царский» период еврейской истории, акцентируют на сакральной роли царской власти, которая была оговорена при самом установлении монархии: «Найдет на тебя Дух Господень, и ты будешь пророчествовать… и сделаешься иным человеком» (1 Цар. 10:6). Мовинкель поясняет, что «царь есть представитель целого; Израиль его дом, а он его отец». Таким образом, царь выполняет функцию не только военного и политического предводителя, но также отца. Тем не менее, считаться подлинным прародителем всего народа он не может, так как и сам несет на себе грехи своих отцов, чему множество примеров представляют книги Царств и Паралипоменон. Отсюда, в особенности со времени вавилонского плена, зарождается в Израиле напряженное ожидание «Царства Божия», которое, что для нас особенно примечательно, трактуется как царство «Сына человеческого». В отличие от прежних царств, оно будет непоколебимым: «Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан. 7:13–14).
Пророк Даниил не случайно назвал этого таинственного царя «как бы Сыном человеческим» (אנש כבר)36. Он, по всей видимости, не является потомком кого-либо из людей. В сущности, Павел комментирует Даниила, когда пишет: «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной» (Рим. 8:3). Видение Савла на дороге в Дамаск, после которого он сделался христианином37, убедило его в том, что Иисус и был тем «как бы Сыном человеческим», а в сущности – Сыном Божиим. Если ветхозаветный патриарх Исаак был отцом всех евреев (Рим. 9:10), Авраам – всех верующих (Рим. 4:11), Адам – всех смертных (Рим. 5:14), то Иисус Христос по воскресении стал «первенцем из умерших» (1 Кор. 15:20) и «первородным между многими братиями» (Рим. 8:29), через которого сам Бог есть Отец верующих. «Тайна» Павлова благовествования, о которой он часто упоминает в посланиях и о которой уже говорилось выше, по всей видимости состоит в предназначении всех людей быть сынами Отца, «от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле» (Еф. 3:15), в связи с чем апостол даже не сомневается процитировать слова языческого поэта, отражающие представление о родстве племени со своим племенным богом: «Его мы и род» (Деян. 17:28).
Анализ учения апостола Павла об искуплении дает значимые результаты для исследования его антропологии. Он опровергает суждение, согласно которому, «формируясь в античном обществе, христианство восприняло индивидуалистическую, личностную направленность духовной жизни этого общества, утратившего к тому времени традиционный общинный уклад … Свою проповедь христианство обращает к “внутреннему человеку”, имея в виду прежде всего отдельную личность. Оно обожило в лице Иисуса Христа самого человека, распространив на Бога-Сына трагизм человеческого существования»38. В действительности, как мы видим, раннее христианство посрамило и переломило индивидуалистические тенденции позднего античного общества, наполнив качественно иным содержанием самый архаичный элемент антропологии – понятие о соборной личности. А именно, это понятие из племенного и сословного стало общечеловеческим, под условием веры во Христа.
Человек в мире
Только исходя из учения о соборной личности можно понять пресловутое «мироотрицание» раннего христианства, на которое часто указывают исследователи. Церковь не была замкнутой сектой, противопоставившей себя миру как безусловное добро безусловному злу. Она была иным образом самого мира и отрицала его за несоответствие, с победной уверенностью в том, что «проходит образ мира сего» (1 Кор. 7:31). Поэтому апостол Павел совершенно чужд социального эскапизма, страха «оскверниться» от общения с миром. Он только выводит ясный и вполне жесткий критерий христианской жизни в мире: «Имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся» (1 Кор. 7: 29–31).
Будучи единым телом с церковью, христиане при любой организации общества должны соответствовать своему предназначению. Поэтому Павел сурово порицает тех, которые утверждают, что благодать упразднила иерархические социальные отношения, позволила нарушать порядок и субординацию. Такие люди, по его словам, «думают, что благочестие служит для прибытка» (1 Тим. 6:5). Вполне «реакционно», с точки зрения гипотетической «прогрессивности», он сохраняет в силе право господ над рабами, мужей над женами, отцов над детьми, епископов над церковными общинами.
Можно было бы поспешно заключить отсюда, что Павел «на стороне» господ, мужчин, отцов и епископов. Но прежде следует задать вопрос: что значило бы в 1 в. н.э. быть «на стороне» рабов, женщин, детей и причта? Альтернативой рабству, как исторически сложившейся форме организации труда, в то время было только пополнение числа вольноотпущенников или беглецов. Альтернативой семейному единоначалию было тогда, как и сейчас, разделение в доме. Альтернативой церковной иерархии – образование неформальных центров и дробление общин с неизбежной иерархизацией в них, как это наглядно явил гностицизм в первые два века после Павла. То, что апостол принимает все это во внимание, говорит лишь о реалистичности его антропологии.
Человек в мире, по учению Павла, есть воин Христов, поставленный на тот или иной пост. Общество имеет свою законосообразную структуру и форму, оценить которые отдельная личность не в состоянии. Призванием верующего является свидетельство веры во Христа на своем месте. – «Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, тем больше поработи себя» (1 Кор. 7:20–21)39. Дальше следует парадоксальное пояснение: «Вы куплены ценою; не делайтесь рабами человеков» (1 Кор. 7:23). Именно тот, кто психологически является «рабом человеков», хочет изменить свой социальный статус.
Точно такую же авторитетность, как призывы к рабам оставаться на местах своего служения, имеют призывы апостола Павла к господам. И основной их смысл состоит отнюдь не в «облегчении участи» работников. Сентиментальное милосердие вообще чуждо Павлу: он требует оказывать рабам только «должное и справедливое» (Кол. 4:1), «умеряя строгость» (Еф. 6:9). Основной же смысл состоит в том, что «корень всех зол есть сребролюбие» (1 Тим. 6:10). Отказ от желания обогащаться – единственный способ установить христианские отношения между людьми. Павел ставит любовь к стяжанию денег в один ряд с блудом и объявляет ее «идолослужением», вызывающим гнев Божий (Кол. 3:6). Подобные грехи, пишет он ученикам, «не должны даже именоваться у вас» (Еф. 5:3); любостяжатель «не имеет наследия в Царстве Христа и Бога» (Еф. 5:5). То же самое касается всех «алчных» (ἅρπαγες, «хищники» – 1 Кор. 6:10).
Апостол также просит своих учеников регулярно жертвовать беднейшим общинам, не просто «подавая» им, но соблюдая принцип «изравнения»; содержать вдов; но главное – трудиться и решительно пресекать любое тунеядство. Его знаменитая фраза: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2Фес. 3:10) имела статус правила и приобретала особый вес в силу того, что неизменной нормой жизни самого Павла было «трудиться, работая своими руками» (1 Кор. 4:12). Он признавал право апостолов жить на содержании церквей, но не желал им пользоваться, тем самым подавая пример: «Будучи свободен от всех, я всем поработил себя» (1 Кор. 9:19)40. Апостол был убежден в том, что честный труд является необходимым условием как непорочности церкви в глазах внешних, так и ее благосостояния: «Умоляем же вас, братия… усердно стараться о том, чтобы жить тихо, заниматься своим [делом] и работать своими собственными руками, как мы заповедывали вам; чтобы вы поступали благоприлично перед внешними и ни в чем не нуждались» (1 Фес. 4:10–12).
Как для Павла не является самоцелью борьба с какой-либо общественной формацией, так же он не питает иллюзий и относительно устойчивости социума, который обречен на внезапное крушение под разговоры о «мире и безопасности» (1 Фес. 5:3). Своих же учеников апостол предупреждает: «Если вы друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом» (Еф. 5:14). И далее, в Послании к Ефесянам раскрывая понятие христианской свободы, он указывает на единственный способ избежать злоупотреблений: «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Еф. 5:16). Это корень Павлова отношения к миру, который он рассматривает как антитезу церкви. При всем том, что необходимо жить в мире и повиноваться «всякому человеческому учреждению» (1 Пет. 2:13)41, христиане с неизбежностью оказываются вне мира.
Метафоры, которые употребляет апостол для описания этой ситуации, сочетаются парадоксально. Члены церкви подобны сияющим светилам (Флп. 2:15) и «сору» (1 Кор. 4:13); они суть «незнатное мира» (1 Кор. 1:28) и «узнаваемое… всеми человеками» (2 Кор. 3:2). «Сокровище» благодати они носят в «глиняных сосудах» тела (2 Кор. 4:7). Это уже упоминавшаяся диалектика жизни и смерти. В мире действует смерть, в церкви – жизнь. Они обмениваются своим содержимым, как два сообщающихся сосуда. Поэтому в церкви много порочных, но и в мире благодаря церкви сокрыты праведники, ради которых он и существует. Для христианина быть одним телом с миром – это значит умирать в мире и воскрешать его в себе.
Человек в церкви
Если положение человека в мире определяется тем, что он и принадлежит, и не принадлежит ему, причем первое по необходимости, а второе по благодати, то его положение в церкви, как уделе «будущего мира», определяется только благодатью. В антропологическом аспекте благодать – это свобода. Во-первых, она освобождает от греха и, как следствие, от Закона, данного для обнаружения греха (Рим. 7:5). Во-вторых, она есть чистый дар Божий, для снискания которого недостаточны никакие «средства». В-третьих, сам человек имеет свободу принять ее или отвергнуть.
Максима свободы в устах апостола Павла звучит следующим образом: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к [угождению] плоти, но любовью служите друг другу» (Гал. 5:13). Структура этой фразы ясна: угождение себе и служение другому представляют собой альтернативу. Причем служение может быть свободным только в том случае, когда оно есть проявление любви.
Павел возносит любовь на высоту, незнакомую древнему миру. Она – «путь превосходнейший», чем все другие духовные дары (1 Кор. 12:31). Эта любовь, разумеется, не совпадает ни с платоновской влюбленностью, ни с аристотелевской добродетелью дружбы, ни со стоической «дружбой мудрецов». Ее свойства, вероятно, перечислить нельзя, потому что ко всякой жизненной ситуации она применяется живо и творчески. «Любовь» у Павла опять же непригодна для категориального аппарата, настолько тонки ее границы с тем, что ею не является. Он дает ей вдохновенное поэтическое описание в 13-й главе 1-го Послания к Коринфянам – одной из немногих глав, имеющих специальное название в библиологии: «Гимн любви апостола Павла».
В древнегреческом языке было несколько слов, выражающих то или иное понятие любви. В данном случае апостол употребляет слово «ἀγάπη», указывающее на любовь бескорыстную, не требующую ничего взамен и даже, может быть, одностороннюю, то есть не нуждающуюся во взаимности. Такая любовь «милосердствует… не ищет своего… все покрывает, всему верит… никогда не перестает» (1 Кор. 13:4–8). Типологически она больше всего напоминает истинную родительскую любовь: это чувство скромное, таящееся, проявляемое в делах, а не словах или жестах. По точному замечанию одного из русских богословов, «сила ее проявляется больше всего в терпении»; при этом она «не потворствует, но, прикрывая, изживает»42.
Возможна ли такая любовь как норма человеческих отношений? В том и состоит, по апостолу Павлу, сущность христианства, что возможна. Это сила не человеческая, а любовь Отца Небесного, которая подается людям как благодать: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Так как вера достигает совершенства только в любви, апостол предупреждает: «Любовь [есть] исполнение закона» (Рим. 13:10). И здесь мы возвращаемся к тому, с чего начали, к теме жизни и смерти. «Любовь Христова, – пишет Павел строптивым христианам Коринфа, – объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли. А Христос за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5:14–15).
Эта не-для-себя-жизнь и есть истинная жизнь человека в церкви. Она же является и постоянным «умерщвлением плоти», то есть эгоистических помыслов, смертью «внешнего» человека и «обновлением» человека «внутреннего», духовного. Отсюда видно, как неправы те, которые утверждают, что христианство ставит во главу угла «личное спасение». Апостол Павел вообще не знает, что такое личное спасение. «Никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя» (Рим. 14:7). Он сам даже готов пожертвовать вечной жизнью, если бы это могло спасти любимых: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть, Израильтян» (Рим. 9:3–4).
Последний пассаж должен стать предметом отдельного рассуждения. В нем озадачивает особая, в высшей степени жертвенная любовь Павла к «братьям по плоти». Ведь он сам пишет в другом месте: «отныне мы никого не знаем по плоти» (2 Кор. 5:16). Казалось бы, христианство совершенно чуждо любым формам единения людей, кроме церковной. Если стоические философы называли себя «гражданами мира», то христиане первых веков – «гражданами неба». Неизвестный автор начала 3 в. писал: «Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество – чужая страна»43. Однако существенным отличием христианства от стоицизма была проповедь любви. Весь вопрос в том, имелся ли у христиан свой «ordo amoris»44.
Послания апостола Павла не позволяют сомневаться в том, что в любви он усматривал определенный порядок, обусловленный иерархичностью всего творения: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15:41). Силы человека по определению ограничены, поэтому в их расходовании, отрекаясь от всякой жалости к себе, он должен еще правильно направлять их. Прежде всего, на своих ближних: «Кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1 Тим. 5:8). На своих жен: «Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя» (Еф. 5:28). На своих детей (Тит. 2:4). На обездоленных из своего рода: «Если какой верный или верная имеет вдов, то должны их довольствовать и не обременять церкви» (1 Тим. 5:16).
Но чаще других добродетелей в отношении к ближним упоминается Павлом «братолюбие», которое прежде всего, естественно, распространяется на соотечественников. «О братолюбии же нет нужды писать к вам; – обращается он к христианам Солуни, в то время македонской столицы, – ибо вы сами научены Богом любить друг друга, ибо вы так и поступаете со всеми братиями по всей Македонии» (1 Фес. 4:9–10). При этом отношение к «братиям», открыто нарушающим заповеди, должно быть более строгим, чем к язычникам. «Я писал вам в послании – не сообщаться с блудниками; впрочем не вообще с блудниками мира сего… ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира; но я писал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником… с таким даже и не есть вместе» (1 Кор. 5:9–11).
В свете изложенного выше отношение христиан к своему отечеству представляется уже не стоическим равнодушием, а, скорее, односторонней любовью, не питающей иллюзий по поводу возможной взаимности. «Они… ведут жизнь, ни в чем не отличную от других… имеют участие во всем, как граждане, и все терпят как чужестранцы… Повинуются постановленным законам, но своей жизнью превосходят самые законы. Они любят всех и всеми бывают преследуемы… Иудеи вооружаются против них как против иноплеменников, и эллины преследуют их, но враги их не могут сказать, за что их ненавидят»45. Нетрудно заметить, что в таком, обязательном и бескорыстном, отношении к языческому отечеству скрываются семена преданной и самоотверженной любви к тому же отечеству, когда оно сделается христианским.
Человек перед Богом
Выше обоснованно говорилось о том, что Павел не признает и даже не знает «личного спасения». Теперь следует провести тонкое различие и сказать о том, что личная ответственность им признается и всячески выставляется на вид. «Каждый да испытывает свое дело, и тогда каждый будет иметь похвалу только в себе, а не в другом; ибо каждый понесет свое бремя» (Гал. 6:3–4). Примечательно, что эта фраза помещена в контекст между двумя другими, как бы противоположными по смыслу: «Носите бремена друг друга» и «Наставляемый словом делись всяким добром с наставляющим». Возможно ли носить бремена друг друга, если каждый понесет свое бремя?
Объяснение находим в Послании к Римлянам: «Каждый из нас за себя даст отчет Богу. Не станем же более судить друг друга, а лучше судите о том, как бы не подавать брату [случая к] преткновению или соблазну» (Рим. 14:12–13). Здесь хорошо видно, что индивидуальное относится к «отчету», а призыв думать о ближнем – к осуществлению христианской морали. Далее уточняется: «Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных и не себе угождать. Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию» (Рим. 15:1–2).
Таким образом, церковь представляет собой, согласно апостолу Павлу, иерархическую организацию не только по форме, но и по существу, причем действительное место каждого в ней определяется его духовной силой. И эта мера силы делает всех зависящими друг от друга, слабых – как слабых и нуждающихся в помощи, а сильных – как сильных и предназначенные к ее оказанию. Но каждый из них по отдельности будет отвечать перед Богом за свое усердие. «Всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5:10).
Предпосылкой персональной ответственности, очевидно, является человеческая свобода. Несмотря на то, что тексты Павла, особенно Рим. 9, стали основанием для отрицания свободы человека в средневековом богословии (впрочем, эта точка зрения нигде, кроме кальвинизма, не стала господствующей), мы находим в них и другие свидетельства. Сама фраза: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к [угождению] плоти» (Гал. 5:13) явно свидетельствует о том, что апостол не только не считал свободу выбора исключительным даром благодати, но и видел возможность злоупотребления ею со стороны христиан. Однако необходимо, по-видимому, разделить в его терминологии «волю» (θέλημα) и «свободу» (ἐλευθερία). Их отношения выражаются таким образом: «Желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу» (Рим. 7:18).
Бог может и «ослепить разум» человека, и «ожесточить» его, сделать неспособным к восприятию веры. Может, наоборот, внезапно «призвать благодатию Своею», как это произошло с самим Павлом (Гал. 1:15). Но всякое такое ожесточение производится «до времени», входит в единый план спасения: «Всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим. 11:32). Но бывает иное ослепление, происходящее от того, что человек сам направил свои глаза на другого бога. «Если же и закрыто благовествование наше, то закрыто для погибающих, для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого» (2 Кор. 4:3–4).
В конце жизни, перед отходом в вечность, когда рвутся все оставшиеся связи с миром, человек неизбежно испытывает одиночество. Любовь, познавшая все разочарования, становится вполне односторонней, ничто не возвращается к ней обратно. Тем самым она приобретает поистине универсальный характер: Павел, переживая это состояние, думает не о себе, а о том, чтобы «услышали все язычники». Человек оказывается один на один с Богом. Он – всечеловек, включенный, по обетованию, в Божественную жизнь. «Я уже становлюсь жертвою, и время моего отшествия настало. Подвигом добрым я подвизался, течение совершил, веру сохранил; а теперь готовится мне венец правды, который даст мне Господь… и не только мне, но и всем, возлюбившим явление Его… При первом моем ответе никого не было со мною, но все меня оставили. Да не вменится им! Господь же предстал мне и укрепил меня, дабы через меня утвердилось благовестие и услышали все язычники… И избавит меня Господь от всякого злого дела и сохранит для Своего Небесного Царства, Ему слава во веки веков. Аминь» (2 Тим. 4:6–18).
В столь кратком очерке невозможно дать исчерпывающего, даже чисто схематического, описания антропологии апостола Павла. Вероятно, это и не нужно, потому что у его мысли была другая структура, чем у привычных нам систематических изложений. По центральным разделам антропологии (природа, происхождение, развитие, разум, воля, пол и т.п.) она часто лишь «скользит». Ее систематизация должна строиться скорее как реконструкция той среды смыслов, которая существовала между автором посланий и его аудиторией. Результаты подобной реконструкции мы и попытались представить, выстраивая систему не как таблицу, но скорее как древо.
От корня веры мы восходили к вершине – «венцу правды» – которым увенчивается человек, явивший свою веру всей жизнью, через диалектику жизни и смерти, соборного и личного, свободы и необходимости, любви ко всем и любви к ближним, персональной и универсальной ответственности. Если это древо таково, что, сколько новых ветвей ни находи на нем, оно в общих своих очертаниях останется тем же самым, то мы можем считать, что достигли своей цели.
В заключение можно внести некоторую ясность по вопросу об антропологических категориях. Мы сознательно обошли стороной эту проблему, хотя в других работах рассматривали ее довольно подробно46. Здесь коснемся только того, что связано с понятием «плоть». Когда утверждают, что «плоть» в терминологии апостола Павла есть указание почти исключительно на греховный аспект телесности47, обычно не принимают во внимание одну важную особенность: «плоть» в Павловых посланиях является практически синонимом слова «человек». Поступать и мыслить «по плоти» – то же самое, что и «по человеку», а говорить иносказательно, «по-человечески» – значит «ради немощи плоти вашей» (Рим. 6:19).
Такое словоупотребление, на самом деле, не удивительно: еще в Ветхом Завете слово «בשר» употреблялось практически в том же значении, что и «βροτός» (смертный) у древних греков. Апостол Павел в данном случае просто пользуется принятым языком. Замечательно другое: коль скоро «человек» и «плоть» одно и то же, не означает ли это, что спасение человека будет и спасением плоти?
Действительно, учение святителя Иринея Лионского о «спасении плоти» (salus carnis)48 прямо вытекает из антропологии святого апостола Павла, в которой есть такое понятие, как «тело плоти» Христа, одно из определений церкви (Кол. 1:22). Тело – очертание, образ; плоть – материя, наполнение. Для чего человек создан во плоти, это было загадкой для многих поколений богословов. Ответ, на котором остановился святой Иоанн Дамаскин (8 в. н.э.): «В предупреждение гордости»49. Замечательно, что, согласно апостолу Павлу, не сотворивший ничего скверного Бог (Рим. 14:14) именно в существе, которое «немного унизил пред ангелами» (Евр. 2:7), устроил Себе жилище: «явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3:16).
1 Аверкий (Таушев), еп. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Ч. 2. – М.: ПСТБИ, 1995. – С. 187.
2 Noack B. Teste Paulo: Paul as the Principal Witness to Jesus and Primitive Christianity // Die Paulinische Literatur und Theologie / Herausgegeben von Siegfred Pedersen. – Göttingen, 1980. – P. 9-29.
3 Мень А.В. Павла св. апостола послания // Библиологический словарь. – М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. – С. 333.
4 Witherington B. Paul’s Narrative Through World. The Tapestry of Tragedy and Triumph. – Louisville: Westminster, 1994.
5 Dunn J.D.G. The Theology of Paul the Apostle. – Cambridge: Eerdmans, 1998. – P. 51-101.
6 Ианнуарий (Ивлев), архим. Основные антропологические понятия в посланиях святого апостола Павла // Православное учение о человеке. Избранные статьи. – М.: Синодальная Богословская Комиссия, 2004. – С. 18-23.
7 Более дифференцированным и по существу более верным является объяснение, данное в «Библиологическом словаре» о. Александра Меня, который замечает, что в посланиях святого апостола Павла «плоть» есть обозначение соединения души и тела, но вместе и «немощного и греховного состояния человека». Причем в последнем смысле «плотский» есть то же, что и «душевный». Зато единение «духа» и «плоти» создает истинную полноту человека (Антропология библейская // Мень А., свящ. Библиологический словарь.– М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. Т. 1. – С. 75).
8 Илия Гумилевский, прот. Учение святого апостола Павла о душевном и духовном человеке. – Сергиев Посад, 1913.
9 Schweizer A. Die Mystik des Apostels Paulus. – Tübingen: J.C.B. Mohr, 1930.
10 Scroggs R. The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. – Philadelphia: Fortress Press, 1966.
11 Jones F.S. “Freicheit” in den Briefen des Apostels Paulus. – Göttingen: Vandenhoeck, 1987.
12 Например: Тярк О.А. Послание к Ефесянам. (Церковь – Тело Христово) // Братский вестник. – М., 1972-1974; Kümmel W.G. Römer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zwei Studien. – München: Chr. Kaiser Verlag, 1974.
13 Например: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. – Париж: YMCA, 1950. – С. 73-84; Чуковенков Ю.А. Генезис христианской православной антропологии. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. – М.: 2004. – С. 192-207.
14 См.: Скола А., Маренго Д., Лопес Х.П. Богословская антропология. – М.: 2005. – С. 194. Отчасти этот диалектический метод находит свое применение в отмеченной выше работе Джеймса Данна. Непревзойденным, конечно, остается его применение у Карла Барта, однако радикальный аисторизм снижает ценность его интерпретаций для специфических задач религиоведения.
15 Meeks W.A. The First Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul. – New Haven: Yale Univ. Press, 1983.
16 Boyarin D. A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity. – Berkeley: Univ. of California Press, 1994.
17 Работая в начале ХХ в. над своим, до сих пор непревзойденным, исследованием всех аспектов проповеди апостола Павла, русский библеист Николай Никанорович Глубоковский использовал более 3 тыс. работ на иностранных языках. (Глубоковский Н.Н. Благовестие апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 1-3. – СПб.: 1905–1912).
18 Bruce F.F. The Acts of the Apostles: Historical Record or Theological Reconstruction? // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. T. II. 25. 3. – Berlin: De Gruyter, 1982. – P. 2575.
19 Здесь и далее: все курсивы в тексте мои. Пояснения в синодальных переводах посланий, обычно выделяемые курсивом, я отмечаю квадратными скобками. – автор.
20 Апостольские послания насыщены предостережениями против псевдохристианских сект первого века, которые «обращают благодать Бога нашего в [повод к] распутству» (Иуд. 1:4). Об этих либертинистских группах упоминают и авторы II – IV вв., причем они представляются одним из источников происхождения гностицизма.
21 «Wenn aber Christus in euch ist, so ist der Leib zwar tot um der Sünde willen, der Geist aber ist Leben um der Gerechtigkeit willen» (Römer 8: 10).
22 «Si autem Christus in vobis est, corpus quidem mortuum est propter peccatum, spiritus vero vita propter iustificationem» (Ad Romanos 8: 10).
23 «And if Crist be in you, the body is dead because of sin; but the Spirit is life because of righteousness» (Romans 8: 10).
24 «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8: 11).
25 Новооткрытый «интертекстуальный» метод позволил протестантским ученым обнаружить в текстах апостола Павла значительно больше аллюзий на Ветхий Завет, чем предполагалось ранее (см.: Hays R. Echoes of Scripture in the Letters of Paul. – New Haven and London: Yale University Press, 1989). На этом основании был сделан вывод, впрочем, совершенно тривиальный с точки зрения древнецерковных экзегетов: Евангелие у Павла не «отменяет», а «исполняет» Закон (Borgen P. ‘In accordance with the Scripture’ // Early christian thought in its jewish context / ed. by John Barclay. – Cambridge: University Press, 1996. – P. 195). О преемственности экзегетических методов апостола от междузаветной иудейской традиции смотри книгу: Сантала Р. Апостол Павел, человек и учитель, в свете иудейских источников. – СПб.: «Библия для всех», 1997.
26 Смотри об устных мессианских преданиях начала н.э.: Сантала Р. Мессия в Ветхом Завете в свете раввинистических писаний. – СПб.: «Библия для всех», 1995.
27 Относительно Послания к Евреям, большинство современных ученых считает его не принадлежащим Павлу, главным образом из-за стилистических особенностей, а частью также из-за принятых в библейской критике представлений об эволюции христианского вероучения – впрочем, спорных. Литературные отличия этого текста не ушли от внимания древних церковных экзегетов. Александрийский ученый Климент (ум. ок. 215 г.) считал, «что написано оно было для евреев и по-еврейски, а Лука старательно перевел его для эллинов» (Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica. VI. 14.1). Вне зависимости от атрибуции послания, писатели первых веков не считали его противоречащим учению Павла. Те из современных исследователей послания, кто разделяет эту точку зрения, расходятся во мнениях о его авторстве. Так, Н.Н. Глубоковский аргументированно признавал послание аутентичным (Послание к евреям и историческое предание о нем // ГСУ БФ. 1937. № 14. С. 1–62), но существует и гипотеза, согласно которой «составители послания – италийские христиане… верные ученики апостола Павла» (Кассиан Безобразов, еп. Христос и первое христианское поколение. – М.: Русский путь, 2003. – С. 481). Мы считаем возможным цитировать это послание как аутентичное на основании следующих соображений: а) его принадлежность Павлу не была надежно опровергнута; б) в первые века оно влияло на умы как Павлово; в) это послание недвусмысленно продолжает и развивает многие мысли апостола, и в то же время нигде явным образом не противоречит им.
28 Anselmus Cantuariensis. Cur Deus homo. II.8.
29 Речь идет о традиционных представлениях всех народов. Множество примеров такого рода мы находим, например, в тюркском эпосе VIII в., никак не связанным с ветхозаветной религией: «Но согрешил каган и умер потому, / и весь народ его пошел в рабы – к другим»… (Большая надпись в честь Кюль-тегина. Историко-героическая песнь. – Симферополь: «Доля», 2004. – С. 31).
30 Нам представляется более оправданным употребление в русской научной литературе перевода «соборная личность», чем кальки «корпоративная личность» (corporate personality), не только в силу того, что первый имеет выход к важным идеям, разработанным в отечественной философии, но и в силу неблагозвучности и двусмысленности последней.
31 Орфанитский И.А. Пророчество Исаии о страданиях и прославлении Раба Иеговы // Христианское чтение. № 11, 12. – 1881.
32 Fraine J. de. Adam und seine Nachkommen. Der Begriff der "Korporativen Persönlichkeit" in der Heiligen Schrift. – Köln: Bachem, 1962. – 312 s.
33 Мень А., свящ. Библиологический словарь.– М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. Т. 3. – С. 388.
34 Mowinckel S. The Psalms in Israel’s Worship. Vol. 1, 2. – Nashville: Abingdon, 1979. Vol. 1. – P. 42.
35 Ibid. – P. 43.
36 Глава 7 книги пророка Даниила написана по-арамейски. В словаре Штейнберга (1878) «энош» переводится не только как «человек», но и как «род человеческий»; в словаре арамейского языка Талмуда Марголиса (1910) «бар энош» трактуется как «человек», «индивид».
37 Это событие, о котором дважды упоминается в Деяниях святых апостолов и, видимо, косвенно в Послании к Галатам, произвело самое глубокое впечатление на молодого иудейского ревнителя Савла, будущего апостола Павла. Его значение для Павловой антропологии разбирается в статье: Вевюрко И.С. Антропологическое значение мистики света у апостола Павла // Религиоведение. № 4. – 2005. – С. 19-29.
38 Чуковенков Ю.А. Генезис христианской православной антропологии. Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук. – М.: 2004. – С. 3-4.
39 Так в славянском тексте. Синодальный перевод следует иному варианту с противоположным смыслом: «если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся». Более логичным в контексте, однако, представляется славянское чтение.
40 Профессией Павла было скинотворчество (делание палаток), и он не оставлял ее в местах своей проповеди (смотри: Деян. 18:3).
41 Мы приводим здесь мысль апостола Петра, как вполне согласную с учением Павла и весьма точную по форме. Приводим, впрочем, по славянскому тексту: «всsкому чlвёчу создaнію» (πάσῃ ἀνθρωπίνῃ κτίσει), ибо синодальный перевод в данном случае является интерптретацией.
42 Лука (Войно-Ясенецкий), свт. Наука и религия. – Симферополь: «Доля», 2006. – С. 97-98.
43 Anonymi Epistola ad Diognetum, V.
44 «Ordo amoris» (Порядок любви, лат.) – название работы М. Шелера (1916 г.), где нарушение иерархии в любви обоснованно представляется как одна причин возникновения ненависти. Такое же название носит последняя глава книги Д. фон Гильдебранда «Сущность любви», в которой ordo amoris рассматривается как инструмент анализа «относительной ценности» любой вещи.
45 Anonymi Epistola ad Diognetum, V.
46 В диссертации автора настоящей статьи «Апостол Павел: начала христианской антропологии» (Москва, 2007) категориям «тело», «душа» и «дух» посвящена целая глава. Смотри также статьи автора: Значение тела в христианской антропологии апостола Павла // Философское образование. № 15. – 2006. – С. 46-54; Понятие о душе в антропологии апостола Павла // Право, мировоззрение, философия. № 2. – 2006. – С. 35-41.
47 «В отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности… не просто натуральное, но греховное существование» (Ианнуарий (Ивлев), архим. Основные антропологические понятия в посланиях святого апостола Павла // Православное учение о человеке. Избранные статьи. – М.: Синодальная Богословская Комиссия, 2004. – С. 23).
48 Смотри: Joppich G. Salus carnis. Eine Untersuchung in der Theologie des hl. Irenäus von Lion. – Münsterschwarzah: Vier-Türme-Verl., 1965. – 145 s.
49 Joannes Damascenus. Expositio accurata fidei orthodoxe. II. 12.
