Архиепископ Каллист Уаэр, профессор Оксфордского университета

Молчание Богородицы

Введение во храм Богородицы

Η σιωπή της Μαρίας
Τα Εισόδια της Θεοτόκου

повторная публикация

Введение во Храм Богородицы, Сербия, монастырь Студеница, 14 в.

Если бы я был врачом

И они искали моего совета,

Я должен ответить:

Создайте тишину!

Сорен Киркегор

Многие из вас читали замечательный роман «Молчание» японского писателя Сюсаку Эндо, в котором он говорит о молчании Бога, и вы, несомненно, знакомы с «Молчанием святого Фомы» (The Silence of St Thomas) Джозефа Пипера. Я часто удивляюсь, почему никто не написал книгу под названием «Молчание Марии». Недавно, к моей великой радости, я узнал, что действительно есть такая книга с таким же названием(1), но так как она написана по-испански и не переведена, я еще не читал ее. Молчание Марии, безусловно, заслуживает изучения. Потому что тишина — это не просто отрицание, отсутствие звука, пауза в речи. Молчание плодотворно и созидательно, один из его глубочайших источников — наша, первичная, объективная реальность, которую нельзя уменьшить или заменить чем-либо другим. Они сказали, что «молчание является фундаментальным строительным веществом человека»[2], без категории тишины мы не являемся настоящими людьми. Поэтому блаженная Богородица, как прототип и первообраз человека — после, конечно, Христа, Ее Сына, зеркала, в котором мы видим свое собственное истинное человеческое лицо, — несомненно, должна быть парадигмой, примером этого необходимого человеческого свойства безмолвия.

Есть, я думаю, один день в Церковном году, который можно считать праздником молчания Марии: Введение во храм Богородицы, 21 ноября (4 декабря по гражданскому календарю). Это правда, что Восточное Православие включило его в число двенадцати великих праздников Византийского литургического года, но, на самом деле, им немного пренебрегают. Он не имеет такого же значения, как Благовещение 25 марта (7 апреля) или Успение 15 (28) августа, или даже с Рождеством Богородицы, 8 (21) сентября. А для латинского Типика это всегда был второстепенный праздник.

базилика Святой Марии Новой в Иерусалиме (6 век), реконструкция, построенная на вершине храмовой горы

Впервые праздник Введения во храм Богородицы появляется на Востоке, и хотя его происхождение неизвестно, это, несомненно, древний праздник. Кажется, он непосредественно связан с базиликой Святой Марии Новой в Иерусалиме ( Η Αγία Μαρία της Νέας), которая была освящена 21 ноября 543 года, и, возможно, он начался праздноваться как годовщина освящения-открытия этого конкретного храма. Во второй половине седьмого века он стал праздноваться по всему Иерусалиму в целом, а к началу восьмого века он утвердился и в Константинополе[3]. На Западе он появляется гораздо позже, возможно, ближе к концу четырнадцатого века. Французский дворянин, знакомый с греческими религиозными обычаями, Филипп де Мезьер, будучи представителем короля Кипра при папском дворе, убедил папу Григория VI ввести праздник в Авиньоне, как это и было впервые сделано 21 ноября 1372 года. Несмотря на то, что Латинский Типик оставался второстепенным, некоторые круги чтили его особенно: в Обществе святого Сульпиция, например, принято возобновлять свои уединенные обеты 21 ноября, в то время как Орден Девы Марии, основанный в Бордо святым Иоанн Эцонаком в 1607 году проходит в этот день по школьным садам, который заканчивается специальной церемонией посвящения девочек Деве Марии. Несколько странно, но в Пруссии девятнадцатого века праздник был государственным праздником.[4]

Для сегодняшних верующих, будь то на Востоке или на Западе, праздник Введения Богородицы во храм имеет тот недостаток, что он не имеет своего основания в Священном Писании, поскольку информация черпается исключительно из апокрифического источника  - Первоевангелия от св. Иакова.[5] ] Это греческое произведение, датируемое серединой второго века — оно, вероятно, было известно св.Иустину Мученику и Клименту Александрийскому и, конечно же, Оригену — сформировало как почитание Девы Марии, так и литургическую практику. Первоевангелие, составляющее основу богослужебных текстов, использующмое в  Византийском Типике, 8 сентября, начинается с описания скорби престарелых супругов Иоакима и Анны, которые с тревогой увидели, что у них не будет ребенка. В своей молитве Анна пообещала Богу, что если Он даст ей ребенка, мальчика или девочку, то она посвятит его Господу. К своей великой радости, вскоре она зачала и родила Марию. Когда ребенку исполнилось три года, Анна почувствовала, что пришло время исполнить свое обещание, поэтому Марию решили взять в Храм, и чтобы она там жила. Иоаким, однако, не хотел, чтобы его ребенок разлучался с родителями в атмосфере печали, поэтому он собрал молодых девушек, живших по соседству и попросил их сопровождать ее с зажженными свечами. План удался. Маленькая девочка, восхищенная свечами, радостно последовала за другими детьми в Храм, даже не оглядываясь на родителей и не плача, пока шла к своему новому жилищу. Первосвященник Захария приветствовал Ее при входе в святилище, посадив на «третью ступень жертвенника». Она день и ночь жила во Святом Святых, чудесным образом питаемая рукой Ангела. Когда ей исполнилось двенадцать лет, священники сочли ее непригодной для пребывания во святилище, и Захария обручил ее с Иосифом. Для чего нам нужна эта история? Возможно, она действительно имеет историческую основу. Елизавета, жена Захарии, была родственницей Марии, так что иудейский священник, который, кстати, нигде не упоминается как первосвященник, в повествовании Луки, действительно мог играть роль в ее воспитании в ранние годы.... (От Редакции Православного Апологета: Преосвященный архиепископ Каллист, становясь на сторону т.н. "научной критики" подлинности повествования Первоевангелия от Иакова и жизни Богоматери во Святая Святых, тем самым поддерживает линию т.н. научного рационализма, который по непонятным критериям отвергает не только повествование Первоевангия, но, самое главное, тот харизматический опыт жизни Церкви, то есть жизнь во Святом Духе, который являлся в Церкви главным критерием распознания истины. И первую очередь это был главный критерий в распознании неподлинности и недостоверности тех апокрифических сказаний, которые входили в противоречие Четвероевангелию и учению Церкви. В дальнейшем архиепископ Каллист будет ссылаться на гомилии-беседы авторитетнейших Святых Церкви Христовой, свт. Тарасий Константинопольский, свт. Герман Константинопольский, свт. Андрей Критский и др. как на богословские церковные авторитеты, в особеннности в изложении учения Церкви о Божественной икономии и мариологии, то есть учении о Богоматери. Увлекаясь символизмом в повествоавнии Первоевангелия о Введении Богоматери во храм, архиепископ Каллист игнорирует и тот факт, что все эти авторитетные Святые Отцы богословы и гимнографы включали в свои гомилии в качестве неоспоримой истины факт о пребывании Богоматери во Святая Святых. И этот факт Церковь Христова в последовании богослужения праздника Введения Богородицы во храм вносит в литургический текст как бесспорную истину. Необходимо помнить и осознавать, до богослужение, богослужебные тексты не только Октоиха, но и Минеи рассматриваются в сознании церкви как форма выражения самосознания Церкви, а не как ни к чему не обязывающее повествование, некий литургически-народный фольклор. Поэтому точка зрения архиепископа Каллиста о неиторичности повествествования о жизни Богоматери во Святая Святых должна быть отвергнута, отнесена к категории персональных ошибок и личных мнений. Но данное мнение, строющееся на недоверии к церковному сознанию, в результате приводит к исповеданию латинян.)

Неисторический характер повествования...признан Западной церковью, поэтому папа Пий V (1566-72) удалил праздник из римско-католического календаря, хотя папа Сикст V восстановил его в 1585 году. Но некоторые византийские ученые высказывали серьезные сомнения в историчности Первоевангелия, несмотря на резкую реакцию церковной иерархии. Действительно, историк Никифор Григора (1295-1356/60) был отлучен от церкви, потому что он утверждал, что Богородица не могла войти в Святая Святых.[6]

Однако (и вот в чем тонкость) буквальность и историчность — не единственная форма истины. Разве не может быть скрыт в рассказе о детстве Марии в храме другой уровень правды, символический, но не менее реальный? Для возможности получить ответ естественно сначала обратиться к гимнографии праздника в византийских богослужебных книгах[7]. Наша вера выражается в нашей молитве. Христианство – культовая, богослужебная религия (λατρευτική θρησκεία). На первом месте стоит богослужение-поклонение ( ἡ λατρεία), за ним следуют догматы и канонический порядок. Так как все-таки литургические тексты воспринимают Введение Богородицы во Храм? Не будем надеяться найти простой ответ, поскольку византийское богослужение имеет сложные смысловые пласты. По крайней мере пять тем постоянно повторяются в Богослужении праздника:

Т.А. Нефф. Введение во храм Пресвятой Богородицы, Санкт-Петербург, Исаакиевский собор, 1846-47г., холст, масло

1) В первую очередь сама Мария считается истинным храмом. Истинный жертвенник — это не сооружение из камня и дерева, а «живой храм», то есть личность Пресвятой Богородицы. В кондаке праздника Она именуется «пречистый Храм Спасов», а в песнопениях описывается как «ковчег-кивот», «святая святых», «обитилище Всецаря Бога» «светлая обитель» и «боговместимый храм». [8] Обитель Воплотившегося Бога – не рукотворный храм, а алтарь тела и души Марии.

2) Иным образом развивая тему храма, гимнография говорит о Богородице, как о жертвенном приношении, посвященной Богу: Она есть «чистейшая святыня», «трилетняя юница»[9]. Она также уподобляется «золотой кадильнице»,[10] «возложе́нію и благово́нному ѳиміа́му»: «въ хра́мъ бо зако́нный Го́споду дне́сь приво́дится въ воню́ благово́нія, пра́ведныхъ я́ко пло́дъ духо́вный»[12].

3) В этом, как и во многих других праздниках, литургические тексты исследуют символику света. Богородица сравнивается с лампадой, горящей внутри Храма: «Свѣтъ Тя Трисія́нный,* вже́гши, Богоро́дице,* въ хра́мѣ сла́вы,* небе́сную Ти пи́щу* ....»[13]. «Мария, светоносный светильниче» и «Тебе Пророцы провозвестиша светильниче...»[14]. Ее называют «мносветлым светильником», очень часто ее не сравнивают со светильниками и зажженными свечами, которые держат молодые девушки во время шествия: «Oтрокови́цы, ра́дующеся* и свѣщи́ иму́ще,* Свѣщи́ днесь предхо́дятъ разу́мнѣй* и вво́дятъ Сію́* во свята́я святы́хъ свяще́нно,...". [15] «въ Боже́ственнѣмъ же хра́мѣ, я́ко су́що Боже́ственный хра́мъ, отъ младе́нства чи́стѣ, со свѣща́ми свѣ́тлыми отдана́ бы́вши, яви́лася еси́ Прія́телище Непристу́пнаго и Боже́ственнаго Свѣ́та».[16]

4) Тема назначения и приготовления гораздо шире представлена в богослужебных текстах. Уникальное призвание Марии, как подчеркивалось, начинается не только с Благовещения, но является «прежде век предопределенной Матерью» и «предопределенной Всецарицей». Слава вечерни призывает нас восхвалять «предъизбра́нную отъ всѣ́хъ родо́въ, во оби́телище всѣ́хъ Царя́ Христа́ и Бо́га». Она предопределено и избрана Богом еще до сотворения мира, и весь Ветхий Завет указывает на это. Эту истину подчеркивают и богослужебные тексты 8 сентября, праздника Рождества Богородицы. Таким образом, избранная от вечности, Она была особым предметом божественного провидения с того момента, как вошла в мир. С самого раннего детства Бог готовил ее к предначертанной Ей миссии, и ее затворение в Храме было частью этой подготовки. Как говорит ей мать Анна в одной из Стихир вечерни: « Вни́ди въ незаходи́мая, и увѣ́ждь та́йны, и угото́вися бы́ти Іису́сово вмѣсти́лище, весе́лое и кра́сное, подаю́щаго мíру ве́лію ми́лость...».[1]

5) Вся гимнография дня пропитана и пронизана вездесущим ощущением радости и праздника. Для Православия Богородица является прежде всего знамением и выражением радости. В Божественной литургии свт. Василия Великого мы поем «О тебе радуется,Благодатная, всякая тварь», а в песне Акафиста «Радуйся всех родов веселие», а в иконографии она отождествляется с такими наименованиями, как «Всех скорбящих радосте». «Радость всех» или «Нечаянная радость». То же чувство радости Марии пронизывает весь праздник 21 ноября. В текстах дня неоднократно упоминается радость Иоакима и Анны, радость Захарии, радость юных дев в праздничном шествии... Радуется и Святая Святых: «Святая Святых радутся», но более всего радуется сама Дева. Здесь гимнография заимствует прекрасные слова Первоевангелия: «Ее принял священник, и обнял ее, и благословил ее... И благословил ее Господь, и она делала движения ногами, как будто танцевала»[17]. Мария, гласят гимны праздника: «Радуется, входящая во храм», «И тело, и душа возрадовашася», «Яже ликовству́ющи въ Боже́ственныхъ ски́ніихъ»[18]. И радость, которую Она вкушает, Она разделяет с нами: Это «всеобщая радость» и «радость мирови, гостеприимства». Когда Она входит, «а́нгеловъ чи́ни, и человѣ́ковъ мно́жество и да вопію́тъ: во хра́мъ вво́дится Ра́дость и Избавле́ніе».[19]

О чем богослужебные тексты ни в коем случае ясно не упоминают, так это о молчании Богородицы. Это молчание, однако, составляет сердцевину возможно величайшей гомилии, составленной на праздник Введения во храм Богородицы, — гомилии Григория Паламы «О введении во Святая Святых Пресвятой Богородицы»[20]. По свидетельству биографа Паламы, патриарха Филофея Коккина, эта гомилия относится к первым произведениям святителя и составлена около 1334 года, когда он пребывал на Афоне, задолго до того, как вошел в полемику с Варлаамом Калабрийским по поводу божественного Света на горе Фавор и нетварных Божественных действований-энергий.  Филофей Коккин добавляет, что Палама был побужден написать гомилию, потому что некоторые, кого он не называет, «берассудно и неученым языком осмелились оскорбить такие тайны» [21], возможно, имея в виду скептика Григору [22]. Но на самом деле Палама в своей речи не пытается доказать историчность событий, которые мы отмечаем 21 ноября. (Примечание ПА. Пребывание Богоматери во Святая Святых хотя и не доказывается свт. Григорием, но оно воспринимается свт. Григорием как несомненный и незыблемый исторический факт, как устойчивое древнее предание Церкви Христовой, одно из наиважнейших событий в жизни Богоматери, один из главнейших этапов подготовления Богоматери к Благовещению, боговселению. И именно поэтому, когда встал о защите духовной практики исихазма против нападок схоласта и рационалиста свт. Григорий Палама пишет гомилию 54 Ο Μ I Λ I А 53 ΣΤΗΝ ΠΡΟΣ ΤΑ ΑΓΙΑ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΕΙΣΟΔΟ ΚΑΙ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΘΕΟΕΙΔΗ ΒΙΟ ΠΟΥ ΕΠΙΚΡΑΤΕΙ Σ’ ΑΥΤΑ ΤΗΣ ΠΑΝΥΠΕΡΑΓΝΗΣ ΔΕΣΠΟΙΝΗΣ ΜΑΣ ΘΕΟΤΟΚΟΥ ΚΑΙ ΑΕΙΠΑΡΘΕΝΟΥ ΜΑΡΙΑΣ. О Вхождении во святая Святых и боговидном жительстве , которое приводила в нем Всесвятая Госпожа наша Богородица и Приснодева Мария) Напротив, Введение Марии во храм он считает символом мистического восхождения души к Богу, интерпретируя эту историю примерно так же, как св. Григорий Нисский истолковывает восхождение на Синай в своем произведении «Житие Моисея». Это кажется оригинальной идеей самого Паламы, так как, хотя я искал, я не нашел подобного взгляды в более ранних праздничных словах, гомилиях.[23]

Ранее мы называли годы, проведенные Марией в Храме, временем подготовки, в течение которых Она готовилась к Своей будущей деятельности в качестве Богородицы. Но мы могли бы спросить, какую именно форму принимала эта подготовка? Она подготовилась, отвечает Палама, приобретя ту внутреннюю глубину, которой учит молчание. Палама видит в ней величайшую исихастку, Которая более всех других достигла истинной тишины или безмолвия сердца. Войдя в Храм, она разорвала всякую связь с мирским и земным, отрекшись от мира: «Богом единым я живу, одним Богом видим»[24]; она избрала сокровенную жизнь, невидимую для посторонних глаз, «жизнь безмолвную».[ 25] Она обитала во Святом Святых, и Ее жизнь напоминала жизнь отшельников и подвижников, обитающих в «горах, и пещерах, и пропастях земных» (Евр. 11:38)[26]. Таким образом, период Ее жизни в Храме был опытом «пустыни», прообразом монашества. Там Она научился подчинять «владчественное ума» Богу,[27] живя «жительством ангельским»,[28] достигнув созерцания[29] и упражняясь в непрестанной молитве: «Она собрала ум к сосредоточенности в самом себе и вниманию и непрестанной божественной молитве».[30] Преображенная божественным светом, Она увидела нетварного Бога, отраженного в зеркале чистоты Ее сердца.[31] И средством ее доступа ко всем этим тайнам внутренней молитвы было именно молчание:

«Итак, Дева, ища это обрела руководителя в священном молчании… в молчании – которое есть постоянство ума и порядка, забвение дольных вещей, введение в высшие тайны, обращение помыслов на лучшее; оно есть истинное делание, путь к истинному созерцанию (богомыслию) или богозрению; {...} И таким образом, очистившие свое сердце путем священного молчания, когда с ними неизреченно сочетался свет, превышающий чувство и ум, созерцают в себе, как в зеркале, Бога. Краткое доказательство того, что оно (священное молчание) является наиполезнейшим и соединяющим с Богом тех, которые ему следуют, показала Сия Дева, Которая т.ск. «от нежных ногтей»⁴⁵⁰ сроднилась с ним: потому что единственная из всех, с раннего детства паче-естественно взявшая на Себя подвиг священного молчания, Она единственная из всех неискусомужно чревоносила Богочеловека Слово..[32]

Некоторым из вас может показаться, что этот красноречивый портрет Марии-исихастки, образца богословского союза, имеет мало общего с простой девушкой из Назарета, описанной евангелистом Лукой. Однако связаны ли они между собой? Тишина или безмолвие сердца есть не что иное, как отношение внимательного слушания. По словам Макса Пикара, «Слушание возможно только тогда, когда внутри человека есть тишина: слушание и тишина принадлежат друг другу».[33] «Упразднитеся и разумейте, яко Аз есмь Бог» (Пс. 45:10): фраза псалмопевца резюмирует суть безмолвия. Когда я молчу в молитве, это значит, что я слушаю Бога. «Молчание — это присутствие, — скажет Джордж Бернанос, — в его сердце — Бога». При таком рассмотрении молчание есть не пустота, а полнота, не отсутствие речи, а осознание непосредственности Бога. Тишина ждет Бога. И в Евангелиях Мария изображена именно как та, что слушает: Слышавшая слово Божие во время Благовещения (Лк. 1:38, 11:28), Та, Которая «соблюдаша вся глаголы сия, слагающи в сердцы своем» (Лк. 2:19, 2:51), Та, которая велела слугам на свадьбе в Кане слушать Сына Ее (Ин. 2:5). Мария Григория Паламы, Мария затворница в храме, оказывается, не так уж и отличается от Марии Евангелия от Луки, слушающей Бога в смиренном и внимательном молчании.

Итак, это символ праздника Введения Богородицы во храм. Он говорит нам о радости: христианства, напоминает он нам, пришло в мир как весть «великой радости» (Лк. 2:10), и если мы не чувствуем в себе этой великой радости, то мы не истинные христиане. Однако на более глубоком уровне он говорит нам о творческой тишине. «Понимать через молчание, — говорит Даг Хаммаршельд, — действовать через молчание, побеждать в молчании». Это именно тот урок, который мы должны извлечь из этого праздника.

Человек — это то, что он делает со своим молчанием». Высказывание фон Хигеля лучше всего можно интерпретировать через то, что написал Г. К. Честертон: «Человек есть мужчина, но человечество — женщина». Мария – наш человеческий образ и пример. Благодаря тому, что Она сделала со своим молчанием — этим молчанием, которое символически представляет нам история ее детства в Храме, — она является образцом и источником вдохновения для всех нас.

[1] Ignacio Larranaga, El Silencio de Maria (Μπουένος Άιρες 1977).

[2] Max Picard, The Word of Silence (Λονδίνο, άγν. Ημερομηνία), 15.

[3] Βλ. H. Leclercq, Dictionnaire d’ Archéologie Chrétienne et de Liturgie XIV (paris 1948), cols 1729-31 · E. Mercenier and G. Bainbridge, La prière desEglises de rite Byzantin II, I (Β΄ Έκδοση Chevetogne 1953), 142 · Ι. Ε. Αναστασίου, στην Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια V (Αθήνα 1964), συλλογές. 451-4.

[4] K.A.H. Kellner, Heortology: A History of the Christian Festivals from the Origin to the Present Day (London 1908), 266 · O. Caudron, στο dictionnaire de Spiritualité XII (1984), συλλ. 1311.

[5] Ελληνικό κείμενο στο C. Tischendorf, Ευαγγέλια Απόκρυφα (2^η έκδοση, Leipzig 1876), 1-50. Η περιγραφή της εισόδου της Μαρίας στον Ναό βρίσκεται στις παραγράφους vii-viii. Πρβλ. και Hilda Graef, Mary: A History of Doctrine and Devotion I (London 1963), 35,7.

[6] F. Miklosich and I. Mϋller, Acta et Diplomata Graeca Medii Aevi I (Vienna 1860), 490: πράξη αφορισμού υπό του Μητροπολίτου Σηλυβρίας Φιλοθέου (ημερομηνία άγνωστη).

[7] Βλ. Μηναίον.

[8] Ιδιόμελον του όρθρου της εορτής.

[9] Δοξαστικόν του Εσπερινού.

[10] Β΄ κανών του όρθρου της εορτής.

[11] Στιχηρά προσόμοια του εσπερινού της εορτής

[12] Θ΄ ωδή εις τα Μεγαλυνάρια.

[13] Στιχηρά προσόμοια του εσπερινού της εορτής. Стихира на Славу Малой вечерни праздника

[14] Εις τον Όρθρον.

[15] Στιχηρά προσόμοια του εσπερινού της εορτής.

[16] Κάθισμα, εις τον όρθρον της εορτής. Седален по 2-й кафизме

[17] Πρωτευαγγέλιον Ιακώβου 7:2.

[18] Δοξαστικόν εσπερινού.Стихира на стиховнах вечерни 3-я

[19] Όρθρος, Ωδή Ζ΄.

[20] Ομιλία ΝΓ΄: Εκδ. Π. Κ. Χρήστου, Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας 79, Θεσσαλονίκη 1986, 260-347. Η Ομιλία ΝΒ΄ (238-57), η οποία εγράφη προφανώς αργότερα, περί το 1350, όταν ο Παλαμάς ήταν Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, είναι επίσης αφιερωμένη στην εορτή των Εισοδίων, δεν αναφέρεται όμως καθόλου στη σιωπή της Μητέρας του Θεού.

[21] Εγκώμιον εις τον Βίον του Γρηγορίου Παλαμά, iv, 38 (Migne, PG 151, 581C) εκδ. Π. Κ. Χρήστου, Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας 70 (Θεσσαλονίκη, 1984), 148. Ο Χρήστου όμως (Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας 79, σελ. 14) θεωρεί ότι στην παρούσα της μορφή η Ομιλία ΝΓ χρονολογείται πιθανόν από το 1341.

[22] J. Meyendorff, Introduction à l’ étude de Grégoire Palamas (Παρίσι 1959), 391.

[23] Ερεύνησα τις δύο ομιλίες του αγίου Γερμανού Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως (634-729) εις τα Εισόδια (PG 98, 291-320), την ομιλία του αγίου Ταρασίου, Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως (730-806) (PG 98, 1481-1500), τις τρεις ομιλίες του Γεωργίου Νικομηδείας (τέλη ενάτου αιώνος) (PG 100, 1401-56) και τις ομιλίες υπό Λέοντος VI του Σοφού (886-912) (PG 107, 12-21), του Θεοφυλάκτου Βουλγαρίας (απεβ. 1126) (PG 126, 129-44), του Ιακώβου Κοκκινοβάφου (PG 127, 600-32) και του Ισιδώρου Θεσσαλονίκης (1342-96) (PG 139, 40-72). Σε καμία από αυτές δεν θεωρείται η Μαρία ως πρότυπο του ησυχαστικού βίου ούτε υπογραμμίζεται η σιωπή Της εντός του Ναού, παρ’ ότι ο Ισίδωρος μιλά για τη διαρκή κοινωνία Της με τον Θεό (παράγραφος 22 [64Β]).

[24] Гомилия 53 по изданию П. Христу Ομιλία 53 §47 (Εκδ. Χρήστου, 322), §50 (324, 326).

[25] §21 (286, 288).

[26] §22 (288).

[27] §18 (282).

[28] §45 (318).

[29] §49 (324).

[30] §59 (338).

[31] §53 (328).

[32] §52 (328), 53 (330), 59 (338).

[33] The World of Silence, 177.

Источник: Κάλλιστος Ware, Το έσχατο μυστήριο: Κείμενα για την Υπεραγία Θεοτόκο, 1η έκδ., Αθήνα, Εν πλω, 2016.

©перевод интернет-содружеста «Православный Апологет»2022г.

[1] Стихира стиховна Велицей вечерни

Тайна Креста по учению святителя Григория Паламы

Τό μυστήριο τοῦ Σταυροῦ, κατά τόν ἅγιο Γρηγόριο τόν Παλαμᾶ

Митрополит Навпактский и Святовласиевский Иерофей

Святитель Григорий Палама (1296-1359), архиепископ Фессалоникийский, был одним из ведущих отцов нашей Церкви, который, как написано в его Проповеди, есть «Отцев похвал - Πατέρων καύχημα-», «уста богословов -θεολόγων τό στόμα», «совершенство, предел учителей -τῶν Διδασκάλων ἀκρότης», «океан, пучина разума - πέλαγος τοῦ λόγου" «орудие делания- πράξεως ὄργανον" и «предел созерцания -θεωρίας ἀκρότης».

Беседы-гомилии, произнесенные святителем Григорием в Салониках в бытность его архиепископом в 1350-1359 годах, являются квинтэссенцией всего его учения, резюме всей его деятельности и имеют большое значение, поскольку, помимо прочего, они являются выражением православного пастырского и проповеднического учения.

В этих беседах он, среди прочего, раскрыл тематику тайны Креста. Крест Христов — это тайна, и она действовала и продолжает действовать во всех праведниках, пророках, апостолах и святых на протяжении веков. Вот почему в Ветхом и Новом Заветах, в жизни Церкви много друзей Креста, но есть и противники Креста. Переживание тайны Креста выражается в делании (πράξη), как очищение от страстей, а через созерцание, как просвещение ума (φωτισμός τοῦ νοῦ) и видение Света Божия.

В конце своей речи, проанализировав слово и тайну Креста, действовавшего и действующего во всех праведниках и святых, он пишет о образе Креста (τύπο τοῦ Σταυροῦ), который я цитирую в переводе.

«Не только слово и тайна Креста, но и образ божественны и достойны почтения, потому что он есть священная печать, спасительная и почитаемая, освящающая и действенная сверхъестественных и таинственных благ, которые действовали от Бога в человеческом роде, уничтожающая проклятие и осуждение, уничтожающая тление и смерть, простираясь до вечной жизни и благословения, это спасительный жезл, царский скипетр, божественный трофей против видимых и невидимых врагов, даже если последователи еретиков безумно недовольны».

Он пишет это потому, что посредством совершения образа Креста совершаются все Таинства (Крещение, Миропомазание, Святая Евхаристия, Брак) и с его помощью священнослужители благословляют народ, поэтому образ Креста есть «священная и спасительная и достопочтенная, освящающая и действенная печать» («σφραγίς ἱερά καί σωστική καί αἰδέσιμος, ἁγιαστική καί τελεστική» ) неизреченных таинств.

Те, у кого есть злочестивые взгляды и мнения, они раздражаются на Крест. На самом деле, некоторые «саморукоположенные богословы» якобы считают учения об очищении, просвещении и обожении, которые являются квинтэссенцией слова Христа, Апостолов и Святых, неоплатоническими влияниями!!!

Это большое заблуждение и следствие отсутствия богословских предпосылок для изучения текстов, поскольку они не могут отличить, что «нетварные слова» боговидения — это одно, а «тварные слова, смыслы и образы», ​​которыми оно выражено, — это другое.

По характерному выражению святителя Григория Паламы, «благочестие не в слове и не просто в букве только, но в делах, как говорят богословы» («μή ἐν ρήμασι οὐδ’ ἁπλῶς ἐν γράμμασιν, ἀλλ’ ἐν πράγμασιν ἡμῖν ἡ εὐσέβεια, κατά τούς θεολόγους»). «Вещи» — это явленная вера, в то время как в дальнейшем она фиксируется в «глаголах», «буквах», которые получены из окружающей среды.

Привожу краткое изложение этой удивительной проповеди святителя Григория Паламы о тайне, слове и прообразе Креста Христова.

Съ древнихъ временъ Крестъ Христовъ былъ предвозвѣщенъ и представленъ въ видѣ образовъ; и если бы не было силы Креста, никто никогда не возмогъ бы примириться съ Богомъ. Потому что послѣ прародительскаго онаго въ раю Божіемъ преступленія чрезъ древо, грѣхъ ожилъ, мы же умерли, и прежде смерти тѣла, подверглись смерти души, которая заключается въ удаленіи души отъ Бога. Та жизнь, которой мы жили послѣ преступленія, была жизнью въ грѣхѣ и жизнью по плоти; грѣхъ же не покоряется закону Божіему, да и не можетъ; такъ и живущіе по плоти, не могутъ угодить Богу. И поскольку, какъ и Апостолъ говоритъ: Плоть похотствуетъ на духа, духъ же на плоть (Гал. 5, 17) [2], — Богъ же есть Духъ и сама Доброта и Добродѣтель, и нашъ духъ созданъ былъ по образу и подобію Его, но вслѣдствіе и по причинѣ грѣха пришелъ въ негодность, — то до тѣхъ поръ, пока грѣхъ не будетъ упраздненъ и жизнь по плоти сведена на нѣтъ, какимъ образомъ могъ бы кто обновиться во всемъ и стать угоднымъ Богу? — Крестъ Христовъ именно и есть упраздненіе грѣха. Посему и нѣкто изъ нашихъ богоносныхъ Отцевъ, будучи вопрошенъ однимъ изъ невѣрныхъ: неужели онъ вѣритъ въ Распятаго? — отвѣтилъ: «Да, — въ Распявшаго грѣхъ». Многіе же еще и прежде явленія Креста Христова, бывшіе до Закона и послѣ Закона [3], были засвидѣтельствованы Самимъ Богомъ, какъ — други Божіи, и Царь и Пророкъ Давидъ, какъ, конечно, и самъ тогда сущій въ числѣ друзей Божіихъ, говоритъ: Мнѣ же зѣло честни быша друзи Твои, Боже (Псал. 138, 17). Но какъ же это такъ, что и прежде Креста они провозглашены: «Друзьями Божіими»? — Я вамъ объясню это, если вы окажете мнѣ послушное и внимательное слушаніе (моихъ словъ).

Какъ, напримѣръ, еще прежде пришествія человѣка грѣха, сына погибели, я говорю объ антихристѣ [4], возлюбленный Христу Богословъ говоритъ: И нынѣ антихристи мнози быша: отъ сего разумѣваемъ, яко послѣдній часъ есть (1 Іоан. 2, 18), такъ и Крестъ былъ у праотцевъ и раньше того времени, какъ пришелъ въ исполненіе. И великій Павелъ еще яснѣе уча насъ, что и раньше того времени, какъ придетъ антихристъ — уже среди насъ, говоритъ, что тайна его дѣется среди насъ (2 Ѳес. 2, 7). Такъ и Крестъ Христовъ, и не явившись еще, былъ уже среди праотцевъ: ибо тайна его совершалась среди нихъ. Я не буду нынѣ говорить объ Авелѣ, Сиѳѣ, Еносѣ, Енохѣ, Ноѣ и о тѣхъ, которые прежде Ноя угодили Богу, и которые, вообще, принадлежатъ къ тому періоду, — чтобы намъ начать отъ Авраама, который былъ наименованъ «Отцемъ многихъ народовъ»: Іудеевъ — по плоти, насъ же — по вѣрѣ. Итакъ, я начну съ этого по духу Отца нашего и отъ самаго начала, свойственной ему, доблести, и отъ перваго призванія его Богомъ. Какія первыя слова, говоря ему, Богъ произнесъ? — Изыди отъ земли твоея, и отъ рода твоего, и иди въ землю, юже ти покажу (Быт. 12, 1). Такимъ образомъ, въ самыхъ этихъ словахъ заключалась тайна Креста, ибо это же прямо являетъ Павелъ, который, хвалясь Крестомъ, говоритъ: Мнѣ міръ распяся (Гал. 6, 14). Ибо для бѣгущаго безъ оглядки изъ отечества или отъ міра, земное отечество и міръ умерли и оставлены безъ вниманія, а это и есть Крестъ.

Но еще прежде чѣмъ онъ бѣжалъ отъ сожительства съ нечестивыми, Богъ говоритъ Аврааму: Пойди изъ земли твоей, и иди въ землю — не которую Я дамъ тебѣ, но — которую Я укажу тебѣ, этими словами какъ бы указывая на иную, духовную землю. Какія же были первыя слова Бога Моисею послѣ того, какъ онъ бѣжалъ изъ Египта и восшелъ на гору? — Иззуй сапоги отъ ногъ твоихъ (Исх. 3, 5). Здѣсь открывается иная тайна Креста, естественнымъ образомъ вытекающая изъ первой. Ибо хотя ты, — говоритъ, — убѣжалъ изъ Египта и отвергъ служеніе фараону и презрѣлъ носить наименованіе «сына дочери фараона» и, насколько отъ тебя зависѣло, упразднилъ и покончилъ съ міромъ злого рабства, но тебѣ долженствуетъ къ этому прибавить и самого себя. Что же означаетъ это: Иззуй сапоги отъ ногъ твоихъ? — Это значитъ: разрѣши кожанныя одежды, въ которыя ты одѣлся и въ которыхъ грѣхъ имѣетъ дѣйствіе и отстраняетъ тебя отъ святой земли. Итакъ, Иззуй сапоги отъ ногъ — это тоже, что и сказать: не живи болѣе по плоти и въ грѣхѣ, но да будетъ упразднена и умерщвлена противная Богу жизнь и разсужденіе плоти и законъ въ членахъ, противящійся закону духа и плѣняющій закономъ грѣха; пусть онъ болѣе не одерживаетъ верхъ и не имѣетъ дѣйствія, будучи умерщвленъ силою боговидѣнія. Развѣ это не есть Крестъ? — Ибо Крестъ, опять же согласно божественному Павлу, означаетъ: Распять плоть со страстьми и похотьми (Гал. 5, 24). Итакъ, Иззуй сапоги отъ ногъ твоихъ: мѣсто бо, на немже ты стоиши, земля свята есть. Эти же слова показали ему будущее освященіе, имѣющее наступить на землѣ благодаря Кресту, послѣ явленія Господа и Бога и Спаса нашего Іисуса Христа. Ибо тогда, взирая на величіе зрѣлища: купину орошаемую въ огнѣ, — онъ предузрѣлъ имѣющее нѣкогда наступить пришествіе Христово: потомучто созерцаніе въ Богѣ [5] есть тайна Креста, и оно-то проистекаеть изъ второй тайны (т. е. — изъ распятія себя міру), которая больше — первой (т. е. самого удаленія отъ міра). Что то и другое неразрывно связаны другъ съ другомъ, явили и великій Павелъ и божественные Отцы наши: первый, говоря не только, что: мнѣ міръ распяся, но и присовокупляя: и азъ міру; а они — предписывая намъ не спѣшить восходить на крестъ прежде креста; ибо, конечно, и то и другое являются выраженіями и тайнами Креста. Итакъ, первая тайна Креста заключается въ бѣжаніи отъ міра и удаленіи отъ близкихъ по плоти, если они препятствуютъ благочестію и отвѣчающему сему образу жизни, и въ тѣлесномъ аскеткзмѣ, которое само по себѣ (безъ наличія духовныхъ подвиговъ — А. А.), мало-полезно, какъ говоритъ Павелъ (1 Тим. 4, 8). Такимъ образомъ, согласно сей первой тайнѣ Креста, намъ міръ, и грѣхъ распяты, когда мы бѣжимъ отъ сего. Вторая же тайна Креста заключается въ распятіи себя для міра и страстей, когда они бѣгутъ отъ насъ. Но не могутъ, конечно, они убѣжатъ отъ насъ, ни мы не возможемъ разумно дѣйствовать, если только не будемъ въ созерцаніи Бога: ибо когда упражненіемъ въ добродѣтели мы взойдемъ къ созерцанію и когда украсимъ и очистимъ нашего внутренняго человѣка, изыскивая скрытое въ насъ самихъ божественное сокровище и вновь разсматривая находящееся внутри насъ Царство Божіе, тогда мы распинаемъ себя міру и страстямъ. Ибо нѣкая теплота приходитъ на сердце отъ такихъ мыслей, которая, какъ мухъ, изгоняетъ злые помыслы и производитъ духовное умиротвореніе и утѣшеніе въ душѣ и подаетъ освященіе тѣлу, какъ говоритъ Псалмопѣвецъ: Согрѣяся сердце мое во мнѣ, и въ поученіи моемъ разгорится огнь (Псал. 38, 4). И это есть именно то, что и одинъ изъ богоносныхъ Отцевъ нашихъ, поучалъ насъ, говоря: «Приложи всякое стараніе, чтобы внутренняя твоя дѣятельность была въ Богѣ, и тогда ты побѣдишь внѣшнія страсти». Къ этому же обращаетъ наше вниманіе и великій Павелъ: Духомъ ходи́те, говоритъ, и похоти плотскія не совершайте (Гал. 5, 16). Посему и въ иномъ мѣстѣ онъ пишетъ намъ въ увѣщаніе слѣдующее: Станите убо препоясани чресла ваша истиною (Ефес. 6, 14): ибо созерцаніе укрѣпляетъ и лелѣетъ добрыя устремленія, и подавляетъ плотскія вожделѣнія. И великій Петръ еще болѣе наглядно явилъ намъ, чтó суть чресла и чтó есть истина. — Препоясавши, говоритъ, чресла помышленія вашего, трезвящеся совершенѣ уповайте на приносимую вамъ благодать откровеніемъ Іисусъ Христовымъ (1 Петр. 1, 13).

Итакъ, поскольку дурныя страсти и міръ грѣха не могутъ совершенно быть далекими отъ насъ, ни разумное дѣйствіе производиться въ нашихъ душахъ, если только мы не будемъ въ созерцаніи Бога, то посему и сіе созерцаніе, распинающее міру удостоенныхъ его, также является тайной Креста. Такъ и при Моисеѣ оное созерцаніе горящей купины, являло тайну Креста, бóльшую и болѣе совершенную, чѣмъ та, которая была въ призваніи Авраама. Значитъ ли изъ этого, что Моисей былъ болѣе совершенно посвященъ въ тайну Креста, чѣмъ — Авраамъ? Да и какимъ доводомъ могъ бы кто подкрѣпить такое утвержденіе? — Ибо (надлежитъ знать) что тогда, когда Авраамъ былъ призванъ, въ самомъ фактѣ призванія еще онъ не былъ посвященъ въ эту третію тайну Креста, т. е. — созерцаніе, но это имѣло мѣсто позднѣе, послѣ онаго призванія, и не разъ и не два, но часто, хотя у насъ и не имѣется достаточно времени, чтобы повѣдать обо всемъ. Напомню же вамъ (только) оное, чудеснѣе иныхъ, созерцаніе, когда онъ явно узрѣлъ Единаго Тріипостаснаго Бога, Который еще не былъ возвѣщенъ въ Троицѣ. Ибо говорится: Явися ему Богъ у дуба Мамврійскаго и воззрѣвъ, видѣ, и се Тріе Мужи, и притече въ срѣтеніе Имъ (Быт. 18, 1). Вотъ, явившагося Единаго Бога онъ видѣлъ въ Трехъ Лицахъ. Посему говорится: Явился ему Богъ, и се Тріе Мужи, и затѣмъ, подбѣжавъ навстрѣчу къ Нимъ, онъ бесѣдуетъ какъ бы съ Однимъ, говоря: Господи, аще обрѣтохъ благодать предъ Тобою, не мини́ раба Твоего. И они, вотъ, Три, какъ Одинъ сущіе, бесѣдуютъ съ нимъ. Ибо говорится: Рѣче къ нему: гдѣ Сарра жена твоя? Возвращаяся пріиду къ тебѣ во время сіе въ часы, и родитъ сына Сарра жена твоя. Когда же Сарра, услышавъ, засмѣялась, — рѣче Господь: что яко разсмѣяся Сарра жена твоя? — Вотъ, Единый Богъ — и Три Ипостаси, и Три Ипостаси — и Единый Богъ; ибо говорится: Рѣче Господь.

И такимъ образомъ на Авраамѣ совершилась тайна Креста. Исаакъ же самъ собою былъ образомъ Пригвожденнаго, бывъ послушенъ своему отцу даже до смерти, какъ и — Христосъ (Богу Отцу); и данный вмѣсто него овенъ, предзнаменовалъ Агнца Божіяго, даннаго ради насъ на закланіе; и чаща, въ которой овенъ запутался рогами, была тайной образа Креста, почему и называется «Чащей Савекъ», т. е. «Чащей Оставленія» [6], какъ и Крестъ именуется «Спасительнымъ Древомъ». И на Іаковѣ сынѣ Исаака совершилась тайна и образъ Креста: ибо посредствомъ древа и воды умножилось ему стадо. Ибо то дерево прообразовало Крестное Древо, а та вода — божественное Крещеніе, которое въ себѣ заключаетъ тайну Креста: Въ смерть Христову крестихомся (Рим. 6, 3), говоритъ Апостолъ. И Христосъ Древомъ и Водою, т. е. Крестомъ и Крещеніемъ умножилъ Себѣ на землѣ словесную паству. Но и еще отчетливѣе Іаковъ явилъ образъ Креста: когда поклонился краю жезла и когда благословлялъ внуковъ, положивъ руки крестъ на крестъ. Къ тому же, будучи отъ начала до конца послушенъ родителямъ и посему возлюбленъ и благословенъ, и вслѣдствіе этого ненавистенъ для Исава, онъ такимъ образомъ всякое искушеніе доблестно перенося, въ теченіе своей жизни имѣлъ совершаемую тайну креста. Посему Богъ и сказалъ: Возлюбихъ Іакова, Исава же возненавидѣхъ (Мал. 1, 2).

Нѣчто подобное и среди насъ имѣетъ мѣсто, братіе. Ибо подчиняющій себя духовнымъ отцамъ, согласно рѣченной апостольской заповѣди: Чада послушайте своихъ родителей (Ефес. 6, 1), тотъ, — какъ но своему послушанію подобный возлюбленному Сыну Божію, и самъ бываетъ возлюбленъ Богомъ; непослушный же, какъ чуждый подобія въ отношеніи Возлюбленнаго Сына, и Богомъ ненавидимъ бываетъ. И какъ сбывающееся не только въ отношеніи Іакова и Исава, но и всегда и среди всѣхъ, Премудрый Соломонъ, являя это, говоритъ: Сынъ послушный будетъ въ жизнь, непослушный же — въ погибель.

Но развѣ сынъ послушанія Іаковъ къ тому же не въ бóльшую былъ посвященъ тайну Креста, именно — въ созерцаніе, благодаря чему человѣкъ болѣе совершенно распинается и умираетъ грѣху, и живетъ для добродѣтели? — Да! Ибо самъ онъ свидѣтельствуетъ о себѣ и относительно Богосозерцанія и спасенія: — Видѣхъ бо Бога, говоритъ, лицемъ къ лицу, и спасеся душа моя (Быт. 32, 30). Гдѣ — тѣ, которые, находясь въ нашей средѣ, обнаруживаютъ пустой и неправославный образъ мыслей? — Пусть они выслушаютъ, что Іаковъ видѣлъ лице Божіе, и не только не лишился, вслѣдствіе сего, жизни, но, какъ самъ онъ говоритъ, еще и спасеся, хотя Самъ Богъ говоритъ: Никтоже узритъ лице Мое, и живъ будетъ (Исх. 33, 20). Такъ что же, быть можетъ, есть два Бога: Одинъ, имѣющій лице, подлежащее видѣнію Святыхъ; Другой же — имѣющій лице, превосходящее всякую возможность видѣнія? — Прочь, такой абсурдъ! — Но (это надо понимать въ томъ смыслѣ, что) зримое лице Божіе есть не иное что, какъ божественная благодать и дѣйствіе являемое на достойныхъ. А то лице, которое отнюдь не можетъ подлежать зрѣнію, надлежитъ разумѣть въ томъ понятіи, когда имѣется ввиду превосходящее всякое описаніе и видѣніе естество Божіе: потому что никто, какъ написано, Бога въ лицѣ и въ естествѣ и не видѣлъ и не возвѣстилъ.

Итакъ, созерцаніе въ Богѣ и божественная тайна Креста не только отгоняетъ отъ души дурныя страсти и производящихъ ихъ демоновъ, но и опровергаетъ ложныя мнѣнія и ихъ проводителей и изгоняетъ ихъ изъ оградъ Священной Христовой Церкви, въ нѣдрахъ которой находясь, намъ отрадно нынѣ праздновать и разъяснять божественную благодать и дѣйствіе Креста, совершаемыя на Праотцахъ еще до явленія Креста въ міръ.

Итакъ, какъ на Авраамѣ совершалась тайна Креста, сынъ же его самъ сталъ прообразомъ Того, Который былъ впослѣдствіи распятъ; такъ и, опять, тайна Креста совершалась во всей жизни Іакова. Іосифъ же сынъ Іакова, самъ былъ прообразомъ и тайной имѣвшаго впослѣдствіи быть распятымъ — Богочеловѣка Слова: ибо и онъ (Іосифъ), вслѣдствіе зависти, былъ веденъ на закланіе, и то — отъ сродниковъ по плоти, ради которыхъ онъ былъ посланъ къ нимъ отцемъ, какъ и Христосъ затѣмъ. Если же Іосифъ не оказался убитымъ, но былъ проданъ, то тутъ нѣтъ ничего удивительнаго, ибо и Исаакъ не оказался закланъ: ибо не сами по себѣ они представляли дѣйствительность, но были лишь образами грядущей дѣйствительности. Но, быть можетъ, долженствуетъ и на нихъ видѣть сугубую тайну двухъ природъ Іисуса: то, что они были ведомы на убіеніе, этимъ они предъизобразили Страсти по-плоти Богочеловѣка; а то, что они отнюдь не пострадали — этимъ предъизобразили безстрастіе Божества. Это же самое можно обнаружить и въ отношеніи Іакова и Авраама: потому что если они и перетерпѣли искушенія, однако — побѣдили, что ясно было написано и въ отношеніи ко Христу. Итакъ, изъ тѣхъ четырехъ, которые въ добродѣтели и благочестіи прославились прежде Закона, двое, именно — Авраамъ и Іаковъ, извѣдали тайну Креста въ дѣлахъ, имѣющихъ отношеніе къ ихъ жизни; а двое другихъ, именно — Исаакъ и Іосифъ сами собою чудеснымъ образомъ предъизобразили тайну Креста. Что же затѣмъ и Моисей, первый пріявшій отъ Бога Законъ и передавшій его другимъ, не посредствомъ ли дерева и воды, еще до Закона, самъ оказался спасенъ, когда, будучи вложенъ въ ящикъ, былъ отданъ струямъ Нила, а затѣмъ и самъ древомъ и водою спасъ Израильскій народъ: древомъ предъизобразивъ Крестъ, водою же — божественное Крещеніе? Какъ и Павелъ, вѣдатель таинъ, еще яснѣе возвѣщаетъ, что — вси въ Моисея крестишася во облацѣ (1 Кор. 10, 2). И прежде моря и онаго жезла (разсѣкшаго море), онъ свидѣтельствуетъ о немъ, что онъ добровольно воспринялъ Крестъ Христовъ: Ибо бóльшее богатство — говоритъ — вмѣнивъ египетскихъ сокровищъ поношеніе Христово (Евр. 11, 26). Поношеніе же Христово со стороны неразумныхъ есть Крестъ, какъ, опять, самъ Павелъ говоритъ о Христѣ, что Онъ претерпѣлъ Крестъ, о срамотѣ нерадивъ (Евр. 12, 2). Предшествуя же Христу, Моисей и самъ весьма ясно предъизобразилъ Его и образъ Креста и спасеніе благодаря этому образу : ибо прямо поставивъ жезлъ, онъ простеръ на немъ свои руки, и такъ по образу Креста представивъ себя на жезлѣ, онъ совершенно обратилъ въ бѣгство Амалика. Также и мѣдную змѣю, поставивъ на знаменіи наискось и такимъ способомъ всенародно воздвигнувъ образъ Креста, онъ велѣлъ ужаленнымъ среди іудеевъ взирать на него, какъ бы на Самого Спасителя, и такъ излечилъ укусы змѣй.

Не достанетъ же мнѣ времени повѣдать объ Іисусѣ (Навинѣ) и бывшихъ послѣ него: Судіяхъ и Пророкахъ, о Давидѣ и бывшихъ послѣ него [7], которые при дѣйствіи тайны Креста, сдерживали рѣки, останавливали солнце, разоряли нечестивые города, одерживали побѣды въ войнѣ, прогоняли полки чужихъ, избѣжали устъ меча, угашали силу огня, заграждали уста львовъ, побѣждали царей, изпепеляли пятидесятиначальниковъ, воскрешали мертвыхъ, словомъ замыкали небеса и снова разрѣшали, дѣлали облака на небѣ нерождающими дождь и затѣмъ — плодотворящими; ибо если Павелъ и говоритъ, что все это совершила вѣра, однако — сила вѣры во спасеніе: почему и все возможно вѣрующему. Вотъ, этимъ-то, конечно, и является Крестъ Христовъ для вѣрующихъ. — Слово крестное, снова сказать устами Павла, — погибающимъ юродство есть, а спасаемымъ намъ сила Божія есть (1 Кор. 1, 18). Но дабы мы допустили включеніе въ число спасаемыхъ силою крестною и всѣхъ тѣхъ, которые были въ ветхозавѣтное время прежде Закона и подъ Закономъ, не Самъ ли Христосъ, чрезъ Которого и въ Которомъ все, сказалъ прежде наступленія Креста: Иже не приметъ креста своего, и въ слѣдъ Мене грядетъ, нѣсть Мене достоинъ (Матѳ. 10, 38) ? Видите, какъ и до того, какъ Кресту было суждено водрузиться, Крестъ уже былъ спасающимъ? Также и тогда, когда Господь открыто предрѣкъ Ученикамъ Свое страданіе и смерть чрезъ крестъ, Петръ же, слушая, не сдержался, но, вѣдая, что это въ Его власти, взмолился, говоря: Милосердъ Ты Господи: не имать быти Тебѣ сіе (Матѳ. 16, 22), тогда Господь запретилъ ему, какъ мыслящему относительно Него яже суть человѣческая, а не Божія; призвавъ же народъ вмѣстѣ съ Учениками Своими, сказалъ имъ: Иже хощетъ по Мнѣ ити, да отвержется, и возметъ крестъ свой, и по Мнѣ грядетъ. Иже бо аще хощетъ душу свою спасти, погубитъ ю: а иже погубитъ душу свою Менѣ ради и Евангелія, той спасетъ ю (Марк. 8, 34-35). Посему Онъ призываетъ вмѣстѣ съ Учениками и народъ, и тогда свидѣтельствуетъ и возвѣщаетъ оныя великія и превосходящія естество и воистину не человѣческія, но Божескія мысли, дабы явить, что это требуется не только отъ избранныхъ Учениковъ Его, но и отъ всякаго вѣрующаго въ Него. Слѣдовать же Христу означаетъ — жить по Евангелію Его, проявляя всякую добродѣтель и благочестіе; желающій же слѣдовать Ему, долженъ отвергнуть себя и взять крестъ свой и уже болѣе не щадить себя, если призоветъ время, но быть готовымъ и на позорную смерть ради добродѣтели и истины божественныхъ догматовъ. Но если отвергнуть себя и предать на крайнее безчестіе и смерть — велико и выше естества, однако это не несправедливо: потому, что и земные цари не удостоиваютъ ли слѣдовать за собою, и особенно тогда, когда идутъ на войну, лишь тѣхъ только, которые готовы умереть за нихъ? — Такъ что же удивительнаго, если и Царь Небесный, согласно обѣтованію [8] обитавъ на землѣ ради борьбы противъ общаго врага человѣческаго рода, ищетъ, чтобы именно такого рода люди слѣдовали за Нимъ. Но земные цари не могутъ вернуть жизнь убитымъ на войнѣ, ни даже приблизительно наградить тѣхъ, которые положили свою жизнь за нихъ. Ибо что получитъ отъ нихъ тотъ, кого уже нѣтъ въ жизни? Но и имъ, если случится положить жизнь свою за Благочестивыхъ (Царей), есть упованіе о Господѣ. Тѣмъ же, которые въ слѣдованіи Ему, подвергли свою жизнь опасности, Господь воздаетъ жизнь вѣчную.

И, вотъ, земные цари ищутъ, чтобы ихъ окруженіе было готово на смерть ради нихъ, а Господь Самъ Себя предалъ на смерть за насъ; насъ же, не ради Себя, но ради насъ самихъ же увѣщеваетъ быть готовыми на смерть; и показывая, что это именно ради насъ самихъ, Онъ присовокупляетъ: Иже бо аще хощетъ душу свою спасти, погубитъ ю, а иже погубитъ душу свою Менѣ ради и Евангелія, той спасетъ ю. Что же означаютъ эти слова: Иже бо аще хощетъ спасти... погубитъ, и иже погубитъ... спасетъ? — Человѣкъ сугубъ: внѣшній, имѣю ввиду — тѣло, и внутренній нашъ человѣкъ, именно — душа. Посему, когда внѣшній [9] нашъ человѣкъ предастъ себя на смерть, этимъ онъ губитъ свою душу, обитающую въ немъ; когда же за Христа и за Евангеліе онъ такимъ образомъ погубитъ ее, тогда-то, воистину, спасетъ и пріобрѣтетъ ее, доставивъ ей небесную и вѣчную жизнь, и въ всеобщемъ воскресеніи имѣя ея таковой, благодаря ей и самъ, имѣю ввиду — и по плоти, онъ станетъ такимъ же небеснымъ и вѣчнымъ. Любящій же свою душу, но, по причинѣ любви къ привременному этому вѣку и къ тѣмъ вещамъ, которыя принадлежатъ сему вѣку, не готовый такимъ образомъ (т. е. — за Христа и Евангеліе) погубить ее, нанесетъ ущербъ своей душѣ, лишивъ ее истинной жизни, и самъ вмѣстѣ съ нею подвергнется карѣ: предавъ ея, увы, на вѣчное мученіе. И какъ бы оплакивая такого человѣка и показывая весь ужасъ положенія, всемилостивый Владыка говоритъ: Кая бо польза человѣку, аще мірь весь пріобрищетъ, душу же свою отщетитъ? или что дастъ человѣкъ измѣну за душу свою (Матѳ. 16, 26). Ибо не снидетъ съ нимъ (въ гробъ) слава его [10], ни иная какая изъ почитаемыхъ въ вѣкѣ семъ почестей и услажденій, которыя онъ предпочелъ спасительной (для его души) смерти (за Христа и Евангелія). Какую же вещь онъ нашелъ бы среди вещей вѣка сего, которая была бы выкупомъ за разумную душу, для которой и весь міръ не равнозначущъ.

Итакъ, если бы нѣкто могъ пріобрѣсти весь міръ, братіе, то никакой отъ этого ему не было бы пользы, если бы при этомъ онъ нанесъ ущербъ своей душѣ; насколько же ужаснѣе, когда могущій пріобрѣсти лишь какую-то ничтожную малѣйшую часть сего міра, если, по причинѣ пристрастія къ этому малѣйшему, нанесетъ ущербъ своей душѣ, вмѣсто того, чтобы отдать предпочтеніе взятію креста и въ образѣ и въ понятіи и слѣдованію Дарователю жизни?! Ибо и самъ Крестъ — достопокланяемъ и понятіе (смыслъ) этого Образа. Но уже была рѣчь о понятіи и тайнѣ сего Образа, и мы растолковали сіе вашей любви, лучше же сказать, — раньше насъ Павелъ растолковалъ это, который, хвалясь Крестомъ, разсудилъ быть не знающимъ ничего, кромѣ Господа Іисуса, и притомъ — распятаго. Что же онъ говоритъ? — Кресть есть распятіе плоти со страстьми и похотьми. Думаете ли, что только относительно услажденій и нечистыхъ плотскихъ страстей онъ говоритъ это? — Но почему же, тогда, онъ пишетъ къ Коринѳянамъ: Поскольку среди васъ распри, вы — еще плотскіе (1 Кор. 3, 3)? Такимъ образомъ, и любящій славу или просто желающій настоять на своей волѣ и тѣмъ самымъ одержать верхъ въ соперничествѣ, является плотскимъ и по плоти хóдитъ: ибо по этой-то причинѣ и бываютъ раздоры, какъ и Іаковъ Братъ Божій говоритъ: Откуду брани и свары въ васъ? Не отвсюду ли, отъ сластей вашихъ, воюющихъ во удѣхъ вашихъ? Желаете, и не имате: убиваете и завидите, и не можете улучити: сваряетеся и борете (Іак. 4, 1-2). Итакъ, распять плоть со страстьми и похотьми означаетъ слѣдующее: чтобы человѣкъ сталъ бездѣйственъ на все не угодное Богу: если же тѣло тянетъ внизъ и настаиваетъ на своемъ, то каждому долженствуетъ стараться поднять его на высоту креста. Что я имѣю ввиду? — Бывъ на землѣ, Господь прожилъ жизнью бѣдняка, и не только жительствовалъ такъ, но и проповѣдывалъ это, говоря: Иже не отречется всего своего имѣнія, не можетъ быти Мой ученикъ (Лк. 14, 33).

Но никто да не сѣтуетъ, братіе, молю, слыша насъ, безъ обиняковъ, возвѣщающихъ благую и пріятную и совершенную волю Божію, и да не мятется, полагая, что эти заповѣди — невыполнимы, по пусть прежде всего осознаетъ, что Царство Небесное берется съ силою и именно употребляющіе усиліе завладѣваютъ имъ, и пусть выслушаетъ Петра Корифея Апостоловъ Христовыхъ, говорящаго, что — Христосъ пострада по насъ, намъ оставль образъ, да послѣдуемъ стопамъ Его (1 Петр. 2, 21). Затѣмъ, пусть справедливо взвѣситъ, что, хотя ученикъ воистину пребываетъ должникомъ учителя до тѣхъ поръ, пока не воздастъ все, однако, если скромно предложитъ то, что въ силахъ его и выдѣлитъ это, а относительно остающагося невыплаченнымъ смирится предъ нимъ, то, по причинѣ такого смиренія своего, привлекши его состраданіе къ себѣ, этимъ онъ восполнитъ недостающее. Посему, если кто видитъ, что его образъ мысли направленъ на стремленіе къ богатству и многому обладанію, то да познаетъ онъ, что образъ его мышленія — плотской, и пусть это будетъ поводомъ для пробужденія: ибо тотъ, кто пригвожденъ ко кресту, тотъ не можетъ имѣть побужденій къ такому нѣчто. Итакъ, необходимо ему взойти на высоту креста, чтобы не случилось самому, себя низринувъ, отдѣлиться отъ распятаго на немъ Христа.

Но какъ начать ему восходить на высоту креста? — Имѣя надежду на Христа, Снабдителя и Кормильца каждаго, пусть онъ откажется отъ всякаго дохода неправедно приходящаго; а что касается тѣхъ средствъ, которыя получаются праведнымъ способомъ, то и къ сему будучи не слишкомъ приверженъ, пусть онъ употребляетъ это благороднымъ образомъ: по силѣ дѣлая нуждающихся участниками сего. Ибо хотя заповѣдь и предписываетъ отречься тѣла и воспринять крестъ свой, однако, тѣ, которые — Божіи и по Богу живутъ, имѣютъ въ своемъ обладаніи имущество: не слишкомъ прилепляяся къ нему, они пользуются имъ по потребѣ, какъ бы сотрудникомъ, готовы, если бы призвало время, и отвергнуть его. Итакъ, тотъ кто поступаетъ такимъ образомъ въ отношеніи матеріальныхъ пріобрѣтеній и нуждъ, когда не въ силахъ — на что-нибудь бóльшее, все же он обладаетъ благочестиво и богоугодно.

Затѣмъ, видитъ ли кто въ себѣ жестоко борющій блудный помыслъ, да познаетъ онъ, что онъ еще не распялъ себя. Какъ же ему распять? — Пусть избѣгаетъ любопытныхъ взглядовъ на женщинъ и неподобающей близости съ ними, а также и неумѣстныхъ бесѣдъ; пусть убавитъ матеріалъ, питающій вожделѣніе; пусть не допускаетъ чрезмѣрнаго употребленія вина, опьяненія, обжорства, многоспанія; и съ этимъ удаленіемъ отъ зла, пусть онъ присоединитъ и смиренномудріе, въ сокрушеніи сердца призывая Бога въ помощь противъ страстей, и тогда-то и самъ онъ скажетъ: Видѣхъ нечестиваго превозносящася, и высящася, яко кедри ливанскія: и мимоидохъ, и се не бѣ, и взыскахъ его — въ молитвѣ и смиреніи, — и не обрѣтеся во мнѣ мѣсто его (парафраза Псал. 36, 36) [11]. Затѣмъ, безпокоитъ ли тщеславный помыслъ? — А ты наединѣ и предъ судомъ своей совѣсти приведи себѣ на память Господень совѣтъ о семъ въ Евангеліи, говорящій: не ищи показывать себя превосходящимъ другихъ; добродѣтели, насколько имѣешь, совершай втайнѣ, имѣя въ виду только Бога и будучи видимъ только Имъ однимъ, и Отецъ твой, видящій тайное, воздастъ тебѣ явно. Если же и послѣ того, какъ ты нанесъ рѣшительный ударъ возбудителямъ каждой изъ страстей, тебя снова обезпокоигь внутренній помыслъ, — не бойся; пусть онъ будетъ для тебя поводомъ для полученія вѣнцевъ; ибо онъ уже не склоняетъ и не оказываетъ дѣйствія, но является лишь безсильнымъ движеніемъ, какъ побежденный въ твоей борьбѣ о Бозѣ. Вотъ, это и есть: Слово Крестное; будучи же такого рода, оно не только у Пророковъ прежде своего совершенія, но и нынѣ послѣ совершенія, воистину является великой и божественной тайной. Какимъ образомъ? — Ибо по внѣшности представляется, что тотъ, кто не высоко себя ставитъ и смиряется во всемъ, тотъ самъ себѣ наноситъ бесчестіе; и тотъ, кто бѣжитъ отъ плотскихъ услажденій, тотъ причиняетъ себѣ тяготу и боль; и тотъ, кто даетъ свое имущество, тотъ самъ для себя становится виновникомъ бѣдности; — но силою Божіею эта бѣдность и боль и безчестіе производятъ вѣчную славу и несказанное наслажденіе и неизждиваемое богатство и въ теченіе настоящаго вѣка и онаго будущаго. И не вѣрующихъ сему и не являющихъ вѣру дѣлами, Павелъ причисляетъ къ погибшимъ и даже къ эллинамъ [12], говоря: Мы проповѣдуемъ Христа распята, Іудеемъ убо соблазнъ, — по причинѣ ихъ невѣрія въ Спасительную Страсть, — Еллинамъ же безуміе, — какъ ничего не ставящихъ выше привременныхъ вещей, по причинѣ полнаго невѣрія въ божественныя обѣтованія, — намъ же званнымъ — Христа Божію силу и Божію премудрость (1 Кор. 1, 2. 3. 24).

Итакъ, въ этомъ сказывается Божія премудрость и сила: побѣдить чрезъ немощь, возвыситься чрезъ смиреніе, разбогатѣть чрезъ бѣдность. Но не только понятіе («слово») Креста и тайна, но и самое знаменіе его — божественно и достопокланяемо, будучи священной и честной Печатью, освящающей и совершающей, данныя отъ Бога человѣческому роду, вышеестественныя и неизрѣченныя блага, отъемлющей проклятіе и осужденіе, уничтожающей тлѣніе и смерть, доставляющей вѣчную жизнь и благословеніе, Спасительное Древо, Царскій Скипетръ, Божественный Трофей надъ врагами видимыми и невидимыми, — хотя бы неразумнымъ еретикамъ въ ихъ безуміи и не нравилось (такое почитаніе Креста Господня), ибо они не постигли значенія Апостольской молитвы (Ефес. 3, 14), чтобы возмочь постигнуть со всѣми Святыми, чтó суть широта и долгота, и глубина и высота: такъ какъ Крестъ Господень является возвѣщающимъ все домостроительство Его Пришествія во плоти и — заключающимъ въ себѣ всю тайну относительно сего, и — простирающимся во всѣ концы, и — все объемлющимъ: то, что — вверху, то, что —внизу, то, что — вокругъ, то, что — между. Выставляя же нѣкій предлогъ, — но причинѣ котораго, именно — напротивъ, и имъ бы слѣдовало, если бы имѣли умъ, вмѣстѣ съ нами покланяться Кресту, — они отвращаются отъ Символа Царя Славы, который Самъ Господь, имѣя взойти на него, явно называетъ Своимъ возвышеніемъ и Своей славой. Когда же придетъ время Его будущаго Пришествія и Явленія, Его предвозвѣститъ съ силой и славою многой сіе Знаменіе Сына Человѣческаго. Но на немъ, говорятъ (эти еретики), Христосъ, будучи пригвожденъ, умеръ, и посему мы не терпимъ даже форму и Древо, на которомъ Онъ былъ умерщвленъ. Но рукописаніе о насъ, которое приключилось намъ по причинѣ преслушанія относительно древа, когда къ нему простерлась рука Праотца, на чемъ было пригвождено? И благодаря чему оно было заглажено отъ среды и такимъ образомъ мы снова вошли въ благословеніе Божіе? На чемъ же начáла и власти духовъ лукавства, которые на основаніи древа преслушанія возымѣли власть надъ пашимъ естествомъ, Христосъ низвергъ и совершенно отогналъ и восторжествовавъ, посрамилъ, и такимъ образомъ мы воспріяли свободу? На чемъ было разрушено средостѣніе преграды, и наша вражда къ Богу была упразднена и сведена на нѣтъ? И чрезъ что мы примирились съ Богомъ и для мира съ Нимъ воспріяли благовѣстіе? — Развѣ не на Крестѣ и не чрезъ Крестъ? — Пусть они выслушаютъ слова Апостола, пушущаго къ Ефесянамъ: Христосъ есть миръ нашъ, средостѣніе ограды разоривый, да оба созиждетъ Собою во единаго новаго человѣка, творя миръ: и примиритъ обоихъ во единомъ тѣлѣ Богови Крестомъ, убивъ вражду на немъ (Ефес. 2, 14-16). Колоссянамъ же онъ пишетъ слѣдующее: и васъ, мертвыхъ сущихъ въ прегрѣшеніихъ и въ необрѣзаніи плоти вашея, сооживилъ есть съ Нимъ, даровавъ намъ вся прегрѣшенія: истребивъ еже по насъ рукописаніе ученьми, еже бѣ сопротивно намъ, и то взятъ отъ среды, пригвоздивъ é на Крестѣ; совлекъ начала и власти, изведе въ позоръ дерзновеніемъ [13], изобличивъ ихъ въ Себѣ (Кол. 2, 13-15). Итакъ, какъ намъ не почитать и не пользоваться симъ Божественнымъ Побѣдительнымъ Знаменіемъ общаго освобожденія людского рода, котораго и самый видъ только приводитъ въ бѣгство началозлобнаго змія и побѣждаетъ и посрамляетъ, возвѣщаетъ пораженіе и сокрушеніе его, прославляетъ же и величаетъ Христа, возвѣщая являетъ міру побѣду Его?! И если бы, дѣйствительно, Кресту не должно оказывать уваженія по той причинѣ, что на немъ Христосъ пріялъ смерть, и признать, что смерть эта не была священной и спасительной, то почему же, какъ говоритъ Апостолъ, въ смерть Его мы крестились? Какимъ же образомъ и Воскресенія Его мы будемъ участниками, если бы не стали сродни Ему и въ подобіи смерти Его? Кромѣ того, если бы кто покланялся знаменію креста, не имѣющему надписанія имени Христова, то такой, быть можетъ, справедливо былъ бы порицаемъ, какъ дѣлающій нѣчто сверхъ должнаго, но когда предъ именемъ Іисуса Христа преклоняется всякое колѣно небесныхъ, земныхъ и преисподнихъ, — а это покланяемое имя носитъ на себѣ Крестъ, — то какое безуміе не преклонить колѣна предъ Крестомъ Христовымъ?! — Но мы, вмѣстѣ съ колѣнами склоняя и сердце, пріидите поклонимся вмѣстѣ съ Псалмопѣвцемъ и Пророкомъ Давидомъ — мѣсту идѣже стоясте Нозе Его и гдѣ простерлись всеобъемлющія Руки, и гдѣ ради насъ было мучительно распростерто живоначальное Тѣло, — и поклонившись въ вѣрѣ и цѣловавъ, почерпнемъ и сохранимъ обильное освященіе оттуда, дабы въ преславномъ будущемъ Пришествіи Господа и Бога и Спаса нашего Іисуса Христа, видя его (Крестъ — Знаменіе Сына Человѣческаго) предшествующимъ во славѣ, намъ возрадоваться и возвеселиться радостью непрестанной, получивъ стояніе одесную и услышавъ слова и улучивъ благословеніе обѣтованнаго блаженства, во славу, плотію распятаго ради насъ, Сына Божіяго. Ибо Ему подобаетъ слава со Безначальнымъ Его Отцемъ и Пресвятымъ и Благимъ и Животворящимъ Духомъ, нынѣ и присно, и во вѣки вѣковь. Аминь.
 

Примѣчанія:
[1] Homilia XI. In gloriosam ac vivificam crucem Domini nostri Jesu Christi.
[2] Приведши сіи слова ап. Павла, преп. Ѳеодоръ Студитъ даетъ такое какъ бы толкованіе ихъ: «Усиленіе плоти ослабляетъ духъ, а усиленіе духа ослабляетъ плоть. Будемъ же осмотрительны и, въ употребленіи пищи, питія, сна и всего другого, станемъ держать строгую мѣру, чтобъ иначе тѣло не взяло верха надъ душею, а напротивъ, чтобъ душа одерживала побѣду надъ тѣломъ» (Наставл. монахамъ 224. Добротолюбіе. Томъ 4-ый).
[3] Т. е. прежде и послѣ Моисеева Законодательства.
[4] Есть два способа писанія имени антихриста: съ большой и съ маленькой буквой; мы держимся второго способа, потому что, хотя оно и изображаетъ личное имя, но это имя не достойно никакого уваженія.
[5] «Созерцаніе», что иногда мы переводимъ гораздо менѣе сильными терминами, какъ «богомысліе» или «медитація», — является въ своемъ первичномъ значеніи — результатомъ высокой степени подвижничества. Намъ, находящимся въ міру и житейской суетѣ, оно почти и недоступно. Св. Макарій Великій такъ передаетъ это состояніе: «Всякій долженъ знать, что есть очи, которые внутреннѣе сихъ очей, и есть слухъ, который внутреннѣе сего слуха. И какъ эти очи чувственно видятъ, и распознаютъ лицо друга или любимаго: такъ очи души достойной и вѣрной, просвѣщенной божественнымъ свѣтомъ, духовно видятъ и распознаютъ истиннаго Друга, сладчайшаго и многовожделѣннаго Жениха-Господа, какъ скоро душа озарена достопокланяемымъ Духомъ. И такимъ образомъ, душа мысленно созерцая вождѣленную и единую неизглаголанную красоту, уязвляется божественною любовію, настраивается ко всѣмъ духовнымъ добродѣтелямъ, и вслѣдствіе сего пріобрѣтаетъ безпредѣльную и неистощимую любовь къ вожделѣнному для нея Господу» («Добротолюбіе», т. 1. Наставл. Св. Макарія Великаго, гл. 277). Относительно «созерцанія» у преп. Ѳеодора Студита читаемъ: «Монахъ есть тотъ, кто на единаго взираетъ Бога, Бога единаго желаетъ, Богу единому прилежитъ, Богу единому угодить старается, миръ имѣетъ къ Богу, и мира между другими виновникомъ бываетъ... Тогда душа пребываетъ въ покоѣ отъ пагубныхъ страстей: что и есть миръ имѣть къ Богу чрезъ Господа нашего Іисуса Христа, въ коемъ установившись, душа радуется радостью великою и услаждается сладостью ненасытимою, любя входить въ помышленія о Богѣ и углубляться въ созерцанія неизреченныхъ Его величій, до забвенія себя самой» («Добротолюбіе» т. 4. Наставл. 258, 266).
[6] Въ русскомъ переводѣ — иначе.
[7] Эта фраза: Судіяхъ… него заимствована изъ латинскаго перевода.
[8] Лат. переводъ. — чрезъ Воплощеніе.
[9] Лат. переводъ: — внутренній человѣкъ, что, вѣроятно, ошибка.
[10] Сія фраза, несомнѣнно бывшая въ подлинникѣ, пропущена въ греч. текстѣ и мы ее почерпнули изъ латинскаго перевода.
[11] Т. е. — страсти возвышались и были мощны, какъ кедры ліванскіе, но вотъ, Богъ уничтожилъ ихъ, и не осталось ни слѣда; въ молитвѣ, въ смиренномъ сокрушеніи духа, я изслѣдовалъ мою душу, и — не нашелъ въ ней ни слѣда прежнихъ страстей.
[12] Т. е. язычникамъ.
[13] Славян. текстъ Библіи вмѣетъ подстрочное сіе толкованіе при семъ: побѣдивъ ихъ на немъ.
 

Источникъ: Бесѣды (Омиліи) Святителя Григорія Паламы. Часть I. // Пер. съ греч. яз. архим. Амвросій (Погодинъ). — Первое изданіе на русскомъ языкѣ. — Монреаль: Изданіе Братства преп. Іова Почаевскаго, 1968. — С. 105-120.

XIV век, несомненно, является одним из наиболее кризисных этапов «византийской» истории. Этот период характеризуется неким странным парадоксом. Социально-политический кризис (показатель дезорганизации и распада) был переплетён с духовными конфликтами (показатель духовной силы и стойкости). Продолжается сокращение территорий империи (их делят между собой сербы, болгары и турки-османы), но при этом наблюдается возрождение образования, а также расцвет богословия и духовности.

Гражданские потрясения достигли своего апогея во время восстания зилотов в Фессалониках. В то же самое время «Византия» или Ромейская империя, [1]содрогалась от так называемых «исихастских споров»,[2] которые были подтверждением её духовной зрелости и развития. Социально-политические проблемы и богословие шли рука об руку и переплетались друг с другом в затяжном кризисе; они стали двумя аспектами одной и той же реальности, а именно «византийского» общества. Цель нашей статьи заключается в том, чтобы выявить суть богословского и социального конфликта и сопутствующего ему духовного расцвета. Мы попытаемся объяснить одновременное возникновение и переплетение этих двух исторических явлений.

I.

В последние века существования империи Нового Рима (Константинополя) три крупнейших богословских конфликта сотрясали византийское общество: арсенитский раскол (XIII в.), конфликт сторонников и противников исихазма (XIV в.), а также проблема унии (XV в.), которые выявили не только силу и мощь Православия, но и его динамическое присутствие в жизни империи. «Исихастские споры» достигли наибольших масштабов по сравнению с остальными явлениями. 

а. Если искать причины богословской полемики XIV века общепринятыми методами, то скорее удастся очертить перспективы для дальнейших исследований, чем объяснить реальные причины возникновения конфликта. При поверхностном рассмотрении можно подумать, что речь в данном случае идет о чисто политическом противостоянии, о конфликте светского духовенства и монашества, о полемике сторонников Аристотеля и Платона в богословской сфере, о столкновении двух различных традиций в лоне Православия и т. д. Другими словами, создаётся впечатление, что этот спор представляет собой истинно византийское явление, даже по своим причинам. Однако исследования последних десятилетий убедительно подтвердили, что этот конфликт был намного серьёзней и больше: это был конфликт между Востоком и Западом, т.е. между православной и франко-латинской традицией, разворачивавшийся на «византийской» территории. Инициатором и активным участником этого спора, ответственным за его обострение, был «роковой» человек – монах Варлаам Калабрийский, появление которого на греческом Востоке подтвердило афоризм: «contraria juxta se posita magis illucescunt» (различия между противоположными вещами, расположенными друг напротив друга, видны ещё больше).

Варлаам (1290-1348), учёный монах, родом из «Великой Греции», получивший образование в Риме (математика, философия и богословие), был ярым сторонником возрождения философии Платона и Аристотеля (их гуманистических идей). В этом он полностью соответствовал идеалам эпохи Палеологов, поэтому, когда он посетил в 1330 г. родные земли (Арта-Фессалоники-Константинополь), отдавая дань чести императору Иоанну (Палеологу), то был принят со всеми подобающими почестями. В Константинополе (при императоре Андронике Палеологе III) он был назначен профессором. Варлааму поручали изучение различных богословских вопросов, поскольку его уважали не только за учёность, но и за то, что он исповедовал Православную веру.

Очень скоро, однако, стало очевидно, что его взгляды были православными только на словах и не имели под собой истинного богословского основания. Поводом для раскрытия антиправославного мышления Варлаама стала его позиция по отношению к практике исихастов, которую он осудил, будучи очень мало с ней знаком. Методы и, что самое главное, мышление исихастов могут быть хорошо известны только тому, кто сам постоянно ведёт такой образ жизни и знаком с Православием не на словах, а на деле – т. е. понять его может только настоящий исихаст. Как показывают обстоятельства, Варлаам далеко не был таковым. Он привёз с собой на Восток видоизмененное христианство, что позволило определить степень изменений и отчуждения западно-христианского общества [от Православной традиции] после его окатоличивания (раскол XI в.). Тот склад ума, которым обладал Варлаам, а особенно его превозношение своим образованием, привели его к решению высмеивать исихастов и их аскетическую практику, называя их не только «омфалопсихами»,[3] но и «еретиками» (мессалианами). В 1337 г. Варлаам прибыл в Константинополь с целью добиться соборного осуждения исихастов, считая их традицию чуждой Православию, которое он якобы представлял. Это и послужило отправной точкой для начала открытого противостояния.

б. На защиту исихастов и их аскетической практики встал святогорский монах Григорий Палама. Он родился около 1296 года в семье сенатора и получил глубокие знания философии от своего учителя, выдающегося гуманиста Федора Метохита. Однако для него сухие рассудочные знания не стали приоритетом. Еще в начале своего духовного пути он обратился к монашескому деланию и постигал аскетическую традицию рядом с такими великими старцами, как свт. Феолипт Филадельфийский, патриархи Афанасий и Нил (из италийцев). Когда была начата полемика с Варлаамом, он уже имел за плечами достаточно богатый аскетический опыт, приобретенный им на горе Папикион (у подножия Родопи), а позднее – на Афоне, где он подвизался с 1331 года.

Находясь в Фессалониках, св. Григорий узнал о позиции Варлаама по вопросу исхождения Святого Духа (Filioque) и доказал свою приверженность святоотеческой традиции тем, что сразу же обличил несоответствие богословских принципов и критериев калабрийского монаха святоотеческому учению: подмену святоотеческого пути богопознания философско-диалектическим мышлением, т. е. использование диалектического (философского) метода в богословии. На анти-исихатские работы Варлаама св. Григорий ответил тремя «триадами», написанными «в защиту священнобезмолвствующих», где был доказан не только идущий вразрез с учением Святых Отцов – и, соответственно, антицерковный – характер взглядов его оппонента, но также и тот факт, что исихасты являются продолжателями святоотеческой традиции. Этот спор, который в кратчайшие сроки перерос в более крупный конфликт, переместился из Фессалоник в самое сердце империи – Константинополь. От проблемы использования диалектических рассуждений в богословии (философского осмысления веры) дискуссия перешла к исихастской аскетической практике и её результатам (опыту богосозерцания, отсюда и термин «богословие богосозерцания» – проф. Стилианос Пападопулос), к сотериологическому измерению этой проблемы, и, главным образом, к различению в Боге сущности и энергии,[4] а также к возможности и способу достижения обожения, иными словами, общения между тварным и Нетварным.

в. Исихазм как жизнь во Святом Духе составляет квинтэссенцию церковной традиции и отождествляется именно с тем, что включает в себя и выражает термин «Православие». Православие вне исихастской традиции немыслимо и не существует. Практика исихии является «пробным камнем» для признания подлинного христианства. Исихазм, отвечая цели присутствия Церкви в мире как Тела Христова, может быть охарактеризован как «аскетико-терапевтическое воспитание» (прот. Иоанн Романидис) и заключается в том, чтобы восстановить «умное делание» в сердце верующего. Условием для исихастского делания является различие между умом (το πνέυμα τοῦ ἀνθρόπου – дух человека) и рассудком (ἡ διάνοια – рассудок, интеллект), основанное на Священном Писании. С точки зрения Церкви, ум является «оком» души и органом богопознания. В случае правильной направленности ума, он находится в сердце. Когда же ум приводится в бездействие из-за греховного падения человека, он смешивается с рассудком и производимыми им помыслами. В своем естественном состоянии ум преисполнен благодати (является храмом Божиим) и непрестанно молится. То есть, он обладает «всегдашним памятованием» о Боге (умная молитва) и подготавливает человека к соединению с Богом (обожению). Следовательно, умная молитва является естественной деятельностью ума в сердце, которое, кроме биологической функции, имеет ещё и функцию духовную. Молитвенная деятельность ума, пребывающего в сердце, является своего рода мнемонической системой, которая функционирует и на клеточном уровне, и на уровне мозга, но при этом неощутима – и поэтому не признана наукой. (Ниже в списке источников и библиографии приведены труды прот. И. Романидиса и митр. Иерофея Влахоса с подробным анализом по данному вопросу).

Цель исихазма состоит в очищении сердца и ума, соответственно, от страстей (преображение греховных страстей в страсти безгрешные,[5] , неукоризненные) и от помыслов (всех помыслов, как добрых, так и плохих). Этот процесс у Святых Отцов Церкви именуется «исцелением», поскольку именно таким путем ум исцеляется и возвращается в природное, естественное состояние. И тогда Дух Святой непрестанно (1Фес. 5, 17) пребывает в уме и молится («ходайствует о нас», Рим. 8, 34), в то время как рассудок продолжает выполнять свою естественную функцию. В этом контексте следует отметить, что индуизм также знаком с существованием ума и при помощи своих методов очищает и освобождает его от помыслов. Однако по причине неведения о Христе, а также из-за направленности к идолопоклонству, индуизм не в состоянии наполнить ум (нетварной) благодатью. Таким образом, соблазняющее многих «совпадение» Православия и индуизма на самом деле ограничивается только некоторыми внешними признаками.

В очищенный ум, исцелившийся от страстей, сходит Святой Дух («посещение»), и ум становится «храмом» Духа Святаго (1Кор. 6, 19), а человек – членом Тела Христова (1Кор. 12, 27;·Рим. 8, 9). Этот духовный этап на языке «Добротолюбия» называется «просвещением» и предшествует обожению, прославлению в нетварной ипостасной благодати (энергии) Святой Троицы. Это еще раз подтверждает тот факт, что христианство, а именно Православие, превосходит то, что принято [в светской науке] понимать под религией, как системой ритуалов и религиозных обязанностей. Отношение к христианству как к «религии» – это полнейшее непонимание и искажение его внутренней сути.

Профессор богословия прот. Иоанн Романидис очень проницательно указал на то, что в плане методологии исихазм близок к точным наукам, в раздел которых, по его мнению, следует включить и богословие. «Добротолюбие» (где описывается аскетическая традиция) свидетельствует об этой близости, упоминая о проявлениях обожения в обычной жизни (нетленные мощи, чудотворения).

Миссия православного прихода (в миру и в монастыре) заключается в исцелении человека. Однако в XIV веке, как и в наше время, эта традиция больше соблюдалась в монастырях, чем в миру; именно эту традицию горячо защищали отцы-святогорцы во главе со святым Григорием Паламой. «Центральным стержнем Православия является не только Священное Писание, сочинения Святых Отцов и тексты Поместных и Вселенских Соборов, но и традиция духовного делания, позволяющего достичь богосозерцания (обожения), которая передается из поколения в поколение» (прот. Иоанн Романидис). С точки зрения Православия, авторитетными являются не тексты, а те, кто имеет опыт обожения. И наоборот, признание превосходства за текстом приводит к превращению традиции в некую идеологию, в следование «букве», а не духу. Истинным богословом в Православии является тот, кто имеет опыт боговидения, а способность рассуждать о Боге (богословие) – это плод обожения, пережитого на своём личном опыте. Без этих предпосылок невозможно понять богословскую полемику XIV века.

Начиная с конца XIII века, наблюдается духовное возрождение традиции исихазма, центром которой была Святая Гора Афон. Продолжателем этой традиции стал святой Симеон «Новый Богослов» (†1022 или 1037). Православное монашество никогда не теряло связи с исихазмом и ориентации на него, в отличие от Запада, где общее отступление от веры повлекло за собой изменение монашеского образа жизни. Это отступление от веры проявилось и в учении монаха Варлаама, невзирая на то, что он был родом из региона, где когда-то процветало истинное монашество и подвизались выдающиеся православные святые до нормандского завоевания Южной Италии (1071). Враждебные выпады Варлаама против исихазма доказали, что традиция исихазма, т. е. опытного аскетического делания, лежащего в основе церковного богословия, была для него совершенно чуждой. Св. Григорий Палама называл Варлаама «латино-эллином», поскольку тот по устроению души был настоящим «католико-язычником».

г. Вопрос, который был поднят из-за вмешательства Варлаама, заключался в том, как происходит исцеление (очищение) ума: посредством аскетического делания и умной молитвы (просвещение) или путем философствования (интеллектуального созерцания). В связи с этим требовалось найти ответ и на другой вопрос практического характера: какую связь имеет «божественная» мудрость с «внешней» мудростью или с классическим образованием. Св. Григорий Палама на основании святоотеческого учения различал два вида мудрости: божественную и «внешнюю», которые чётко отличаются друг от друга, поскольку каждая из них имеет разные сферы действия (сердце-рассудок). Рассуждая на богословские темы, исихаст опирается не на «мудрость века сего» (1Кор. 2, 6), а на божественную мудрость, что предполагает активное присутствие нетварной божественной энергии в сердце верующего.

«Именно этому знанию способствует внешняя ученость; а духовного знания так никогда и не будет, если благодаря вере знание не соединится с любовью к Богу, а вернее – если оно не возродится через любовь и идущую за ней благодать и не станет совершенно иным, новым и боговидным, «чистым, мирным, смиренным, послушным, исполненным слов назидания и благих плодов». Именно это знание и называется «мудростью свыше» (Иак. 3, 17) и «премудростью Божией» (1Κορ. 1, 21‑24; 2, 7). Оно также называется «духовным», потому что такая мудрость, подчиненная премудрости Духа, и распознает, и приемлет духовные дарования. Другая же мудрость – «нижняя, душевная, демоническая» (Иак. 3, 15), как говорит апостол и брат Господень, почему она и не принимает ничего духовного, по Писанию» (В защиту священнобезмолствующих, 1-я Триада, 9, 1).

Божественное Откровение не может быть объектом человеческого разума, поскольку лежит за пределами человеческого понимания. Именно поэтому образование и философия не являются необходимым условием для познания Бога. В западной богословской традиции преобладает концепция credo, ut intelligam – «верю, чтобы понимать» (Августин). Согласно этому принципу, человек совершенствуется в вере через философию и Священное Писание, через понимание Божественного Откровения путём логического мышления. Приоритет отдается интеллекту – не только по отношению к естественным, но и к сверхъестественным знаниям. Для православного исихаста «внешняя» мудрость не имеет никакого значения для познания Бога. Именно поэтому обожения могут в равной степени достигать как имеющие светское образование, так и необразованные люди (например, св. Василий Великий – св. Антоний Великий).

В исихазме эти два вида знания расставлены по приоритетам и чётко различаются, без смешения их границ и области действия (тварное-нетварное). Варлаам же, ни много, ни мало, подверг сомнению полноту и самодостаточность традиции Церкви, представил её как понятие относительное и выступал за то, что необходимо дополнить её мудростью «внешней». Мудрецов мира сего он называл «удивительными», «видящими Бога» и «просветлёнными», и таким образом утверждал, что они достигли наивысшей ступени богопознания. Знания, полученные в результате светского образования, он считал «таинственнейшим и высочайшим созерцанием», утверждая, что «не может быть святым тот, кто не приобрел познания вещей и не очищен от невежества». Причина этого заключалась в том, что он полагал, будто «без (эллинских) уроков Божии заповеди не могут очистить и усовершенствовать человека». Другими словами, он приписал сотериологическое значение «внешней» мудрости, тем самым недооценивая и ограничивая аскетическое делание.

Разумеется, аналогичные идеи, подобные идеям Варлаама, выдвигали по этому вопросу и «гуманисты» Византийской империи, которые также поддерживали необходимость в научных знаниях для очищения ума, доказывая тем самым, что, несмотря на понимание цели духовной жизни, они упустили её связь с духовным деланием. Однако они не смешивали эту философию с богословием и не придавали ей сотериологического значения. Область метафизики заменило для них Откровение во Христе. Единственным, кто вышел за эти границы, был Никифор Григора, который по своим взглядам тяготел скорее к Варлааму (диссертацию со специализацией по данной теме защитил молодой и подающий большие надежды богослов г-н Димитриос Мосхос). Здесь важно отметить тот факт, что исихасты не отвергали «образование» и «внешнюю мудрость» (Григорий Палама: «Ибо мы ныне говорим не просто о философии, а о философии такого рода», там же, Триада I, 1, 16), продолжая тем самым соответствующую святоотеческую традицию (Григорий Богослов: «Не должно унижать ученость, как рассуждают об этом некоторые». – Эпитафия Василию Великому, глава 11).

Изменение богословских критериев Варлаамом заметно и в других областях. Варлаам видел разницу между «непрестанной молитвой» и «умной молитвой», хотя, по святоотеческой традиции, это одно и то же. Он смешивает православное учение об «умной молитве» и понятие «экстаза» или «исступления» ума, заимствованное из неоплатонизма, когда душа как бы исступает из тела. Согласно св. Григорию Паламе, «исступление» ума подразумевает не выведение ума из тела, а освобождение от «плотского мудрования». И такое «исступление» ума, с точки зрения исихазма, отождествляется не с обожением, а с непрестанной или умной молитвой и может, если будет угодно Богу, привести к обожению. Исихаст стремится к схождению ума не только в тело или сердце, но и внутрь его самого («Мы, наоборот, вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже ещё и внутрь его самого», Триада I, 2, 4). Напротив, Варлаам учил, что «плохо поступают те, кто заботится о том, чтобы заключить свой ум внутри тела», но, напротив, «из тела [...] нужно всеми силами выводить его вовне». Позиция Варлаама расценивается со стороны св. Григория Паламы как «бесовское изобретение» и «эллинское обольщение» (идолопоклонство). К слову, следует сказать, что, согласно исихастам, платонизм приводит к идолопоклонству.

д. Можно было бы поинтересоваться, какую традицию представлял Варлаам? Этот вопрос возникает в связи с тем, что было высказано утверждение, согласно которому св. Григорий Палама был сторонником библейской святоотеческой традиции, в то время как Варлаам принадлежал к т. н. «эллинистической святоотеческой традиции». Считалось, что Варлаам был продолжателем традиции св. Дионисия Ареопагита, Евагрия Понтийского, Григория Нисского и Максима Исповедника, а св. Григорий Палама был охарактеризован как последователь традиции св. Макария Египетского. Кроме того, Варлаама и его сторонников часто представляли в качестве простых гуманистов, платоников и номиналистов. Согласно этой трактовке, св. Григорий Палама якобы возглавлял некое исихастское библейское движение, которое одержало верх над эллинистической, святоотеческой, исихастской традицией Варлаама. Т. е., по этой концепции, полемика происходила между двумя внутривизантийскими традициями исихазма.

Исследования прот. Иоанна Романидиса доказали, что такая дихотомия исихастской традиции совершенно ошибочна. Св. Григорий Палама относился с надлежащим уважением и к трактатам св. Дионисия Ареопагита, и к св. прп. Максиму Исповеднику. Варлаам же был никем иным, как типичным представителем франко-латинской богословской традиции, которая возникла в результате замены святоотеческого богословия схоластическим. Исихазм по своей сути является антиметафизическим, поскольку он отвергает любую аналогию (связь) между тварным и Нетварным (analogia entis или analogia fidei). Метафизика же, наоборот, предполагает такую связь. Общение Нетварного и тварного возможно только посредством [участия тварного в] нетварной деятельности Божией. Эта позиция, также, как и различение в Боге сущности и энергии, является основополагающей предпосылкой святоотеческого богословия. Именно поэтому она и была включена в ту полемику, которую вели Варлаам и св. Григорий Палама.

Запад, поглощенный схоластикой, утратил способность различать в Боге сущность и энергию (понимаемую, как действие, деятельность Божества, - прим. переводчика). Так, сам Фома Аквинский, корифей схоластики, утверждал, что Бог является «чистым действием» (actus purus), а Аристотель называл Его «недвижимым перводвигателем». Следовательно, познание Бога означает познание Его сущности. Корнем и источником этого учения о Боге была философия Августина. Отождествление Божественной сущности и энергии – это концепция Августина, и ему же принадлежит гипотеза о том, что познание Божественной сущности является возможным (евномианизм). В своём учении о Боге Августин был близок ярому арианину Евномию. Согласно Священному Писанию и святоотеческой традиции, Божественная сущность является недосягаемой и недоступной для человека. Однако Божественная энергия может быть доступной (при определенных условиях) и посредством нее происходит общение [тварного с Нетварным]. Историческим свидетельством такого опыта является богосозерцание Моисея на горе Синай, а также опыт апостолов на горе Фавор (Преображение) и св. Пятидесятница. Августин признавал, что (и) в этих случаях тоже Божественное Откровение происходило не напрямую, а посредством творения.

Согласно прот. Иоанну Романидису, Варлаам был сторонником именно этой традиции. Вот почему Варлаам называл Божественное Откровение посредством Фаворского света «худшим разумения», т.е. уступающим тому, которое происходит посредством интеллектуальной деятельности и даже посредством простого размышления. Однако, согласно святоотеческой традиции, Фаворский свет является нетварным Божеством и славой (царством) Святой Троицы. Это объясняет, почему истинная природа Фаворского света оказалась одной из центральных богословских проблем в полемике Варлаама и св. Григория Паламы. Варлаам не мог понять – не говоря уже о том, чтобы принять – исихастскую традицию, с которой, по сути, его ничего не связывало. Эта традиция была для него совершенно чуждой, точно так же, как она остаётся чуждой для латинян или латиномудрствующих и в наши дни. Он принимал святоотеческую традицию, но трактовал ее согласно западным критериям, на основании франко-латинского богословия. Менталитет, присущий Варлааму, наиболее ярко проявится у Э. Гиббона. В сочинениях этого английского историка (1737-1794), которые представляют собой классический пример того, как западное сознание воспринимало ромейский Восток, видение исихазма совпадает со взглядами Варлаама. Внутренний свет исихастов был для него «продуктом безвкусной прихоти, порождением пустого желудка и пустого мозга». По его мнению, исихазм представляет собой кульминацию «религиозной глупости греков»! Эти предрассудки, закрепившиеся в европейском сознании из-за образования, определяют отношение Запада к Православному Востоку, а особенно к эллинизму, и по сей день. Те, кто «удивляется» позиции западных лидеров по отношению к Греции сегодня, невольно выдают своё незнание истории.

II.

а. Отъезд Варлаама (1341) не означал окончание богословской дискуссии, которая продолжилась уже в качестве внутри-византийского разбирательства после вмешательства таких «византийских» схоластов, как бывший ученик св. Григория Паламы Григорий Акиндин и ученый Никифор Григора. Те деятели науки, которые утратили живую связь с опытным святоотеческим богословием или продолжали следовать идеям, которые в свое время выражали М. Пселл и в особенности И. Италос, по таким вопросам как, например, оценка «внешней» мудрости, различие между сущностью и энергией в Боге и др., были согласны с анти-исихастским учением Варлаама и стали его продолжателями. Благодаря участию немногих – но очень влиятельных монахов, которые были любимы в народе – кризис распространился среди широких народных масс. А учитывая тот факт, что «в Византии человек считался религиозным животным» (Николь), переплетение церковных и политических явлений было постоянным социальным феноменом. Общество, особенно константинопольское и фессалоникийское, разделилось на исихастов и анти-исихастов, сторонников св. Григория Паламы и его противников. Разрыв, который обозначился таким образом в социальной структуре, выражал постоянный «дуализм» т.н. «византийской» интеллигенции по отношению к святоотеческой традиции.

Св. Григория Паламу неоднократно обвиняли в том, что он был виновником этого духовного конфликта, точно так же как исихазм несправедливо обвиняли в ослаблении империи. Однако на данный момент установлено и является очевидным, что именно Варлаам спровоцировал полемику против св. Григория Паламы, а исихазм, напротив, служил объединяющим фактором и способствовал сплочению нации в ходе её исторического становления. Проблема, по сути, заключается в другом. Богословская полемика совпала с обострением общественно-политического кризиса, который завершился беспрецедентным социальным взрывом. Духовное противостояние сделало разрыв еще более глубоким, хотя и не отвечало за него.

Уже в 1321 году разразилась первая гражданская война между кланами Андроника Ι и Андроника II за право престолонаследования. В дальнейшем, в 1341 году, империя содрогнулась от новой проблемы – второй гражданской войны (противостояние между И. Кантакузином и И. Палеологом). Кантакузин, незаконно захвативший престол, 26 октября 1341 года был провозглашен действующей армией королем Дидимотихона, а 19-го или 20-го ноября И. Палеолог был коронован в Константинополе Патриархом Иоанном Калекой. В тот же период Григорий Акиндин возобновил богословскую полемику, используя для нападок против Паламы его ярого противника, несведущего в богословии И. Калеку. Центральной богословской тематикой на этом этапе была связь божественной сущности и энергии, а богословская полемика продолжалась параллельно с политическим конфликтом, с вполне естественным взаимным влиянием друг на друга.

Второе гражданское противостояние, намного более жесткое и масштабное по сравнению с первым, приобрело ярко выраженный социальный характер, а потому может совершенно смело быть названо «гражданской войной». Ведущую роль в этой войне сыграли социальные группы мирян, которых изначально стремились «использовать» в своих целях стороны конфликта. Наместник Иоанн Апокавк, сторонник И. Палеолога, в 1341 году поднял в Константинополе «народное» восстание против И. Кантакузина. Разграбление особняка последнего было осуществлено по заранее подготовленному плану, поскольку в скором времени общественные волнения широких масс приобрели еще более масштабные размеры и вышли из-под контроля. При этом, социальная направленность гражданского противостояния ознаменовалась появлением и участием в народных повстанческих движениях одной группировки в Фессалониках, которая носила название «зилоты». Их вмешательство (1342) и последующие действия являются наиболее ярким выражением политической идеологии в так называемой «Византии» – Ромейской империи.

Второй по иерархии, и, по сути, первый город Ромейской империи в этот период, Фессалоники стали эпицентром общественных волнений. Еще начиная с VII века (арабская экспансия), город был вторым центром империи и в X веке насчитывал около 200 тысяч жителей. В XIV веке город по-прежнему был густонаселенным, процветающим, развитым центром (международный торговый рынок), с сильными гильдиями (мореплаватели, торговцы), но также и ярко выраженными социальными контрастами (много бедных – богатые аристократы). Зилоты сумели сплотить возмущенные народные массы и использовать их для достижения собственных целей.

б. Итак, кем же являлись по своей сути зилоты? Исследование источников свидетельствует о том, что на данный вопрос еще не получен однозначный окончательный ответ. В большинстве источников речь идет о «демагогах и пособников экзархов» (житие св. Исидора), а также о «новых людях», которые ранее не имели никакого отношения к управлению (Д. Кидонис). Григора характеризует их «отбросами общества». Патриарх Филофей (исихаст) называет их «незваными гостями» и «варварами», добавляя: «которые собрались [...] из самых отдаленных уголков империи». На сегодняшний день преобладает мнение, что зилоты были социальной «прослойкой», которая «отличалась от остального населения» (А. Лаису). Также в источниках говорится, что они были названы «зилотами», поскольку ставили интересы народа выше своих собственных (Ф. Магистрос).

Термин «зилот», известный еще со времен Ветхого Завета (например, Исх. 20, 5;·1Езд. 8, 72;·2Мак. 4, 2) и Нового Завета (Деян. 21, 20;·1Кор. 14, 12; Гал. 1, 14;·Тит. 2, 14), перешел в действительность «византийского» общества с религиозным значением. В Новом Завете (Рим. 10, 2 «имеют ревность по Боге, но не по рассуждению») термин приобретает и отрицательный оттенок, который остается в силе и в наше время. С начала XII века в византийском обществе действовали две церковные группировки, которые противостояли друг другу и боролись за право влияния на организацию и управление Церковью. Их появление в жизни аристократии можно увидеть уже в IX веке. Это были «зилоты» и «политики».

Первые выступали за независимость Церкви от государства, недооценивали образование и демонстрировали фанатическую преданность религиозной традиции. Имея в качестве своих сторонников большинство монахов, они существенным образом влияли на простой верующий народ. У «политиков» была диаметрально противоположная идеология: они были толерантны к разделению государства и Церкви, поддерживали школьное образование, не были особо привязаны к традиции, имели влияние среди светского духовенства и образованных слоёв общества. Что касается Запада, то зилоты были против объединения с ним, а политики – за. Одно из первых столкновений этих двух группировок можно увидеть в споре между Фотием и Игнатием (IX в.), но их противостояние приобрело еще большие масштабы при Михаиле Палеологе (раскол арсенян), а также во время Лионского лжесобора (1274-1282). В тот период противостояние решилось в пользу зилотов. Утверждалось (напр., Васильев), что эта религиозная группировка в XIV веке возобновила свою деятельность и была вовлечена в политическую жизнь общества, продвигая реформаторские тенденции и имея мощную поддержку со стороны населения по причине социальной нестабильности. Так ли было на самом деле?

В действительности, несмотря на некие разногласия в имеющихся источниках, становится ясно, что зилоты г. Фессалоники составляли «социальную группу», которая отличалась от остального населения. Зилоты были связаны с моряками («приморскими жителями»), известной гильдией под руководством Палеологов. Сотрудничество между зилотами и моряками объяснялось, в первую очередь, совпадением интересов. В других городах к их сотрудничеству присоединялись и представители купечества. Появление аристократов (Палеологов) в их руководстве не должно вводить нас в заблуждение. Это было обычным явлением и в Западной Европе, в аналогичных ситуациях. Зилоты отождествляли себя с простым народом и выражали требования низших слоев населения, которые также частично совпадали с требованиями армии.

Согласно нашему мнению, зилоты г. Фессалоники были особой социальной группой, в основном состоящей из монахов, и поэтому она получила свое название от известной в Византии религиозной группировки, которая имела подобные зилотам идеи и аналогичную психологию (фанатизм). Однако это была явно политически ориентированная организация, с четкими социальными мотивами и требованиями: против богатых землевладельцев и в пользу голодных и угнетенных. Поскольку основную массу зилотов составляли монахи, а также бедняки и нищие, не исключено, что неполитизированные «зилоты» также могли участвовать в общем движении. Присутствие большого количества монахов в движении зилотов объясняет отсутствие антирелигиозных тенденций, также наличие социальной идеологии, которая постоянно сохраняется в православной монашеской общине.

Когда исихаст патриарх Филофей называет их «отступниками от Церкви», это, скорее всего, относится к их жесткой позиции, которая, по общепринятому мнению, ниспровергла порядок, «установленный Богом», или по причине их противостояния св. Григорию Паламе, каноническому митрополиту Фессалоникийскому, которого патр. Филофей поддерживал как единомышленника. Кроме того, согласно имеющимся свидетельствам, зилоты дерзновенно использовали в качестве флага Распятие, которое сняли со святого престола, и именно они напали на префекта Синадиноса и аристократию. Их поддержка со стороны народа также подтверждает точку зрения, что среди зилотов действительно преобладающее большинство составляли монахи. Этого не исключают и совершенные преступления, потому что фанатизм может ослепить человека. Очевиден тот факт, что, будь то монахи или не монахи, но в любом случае политизированные лица со способностями к демагогии, оказались в руководстве движения зилотов.

в. Причины восстания зилотов были исследованы и описаны многими учеными. Почти все они сходятся в том, что их движение было обусловлено многими социальными факторами, такими как тяжелое положение простого народа и требование более демократической организации общества. Влияние подобных движений в Италии (народная революция в Генуе, 1339 г.) не считается решающим (согласно Харанису), учитывая демократический дух [Византии] с более широким участием народа в выборе императора. С точки зрения политики, переворот И. Кантакузина стал настоящим вызовом для народного сознания и мировоззрения (уважение к богоданной монархии и законности). Кроме того, зилоты имели привязанность к династии Палеологов, члены которой правили в Фессалониках. И, наконец, Кантакузин выступал за централизованное управление, а зилоты стремились к автономии. Аристократическое происхождение Кантакузина и оказываемая ему поддержка аристократии только усиливали его неприятие со стороны народа. И вот, воспользовавшись подходящим случаем, народ нашел возможность открыто продемонстрировать свое отрицательное отношение к аристократии или, вернее, плутократии, по причине угнетения и нищеты, до которой его довели. С позицией зилотов было связано и чаяние радикальных социальных перемен, экономическая реформа и социальная реструктуризация общества. Как подтверждают факты, это было возвращением к раннехристианскому (см. Деян. 2, 4 и 6) отсутствию собственности или хотя бы к совместному владению имуществом в противовес растущему социальному неравенству и несправедливости по причине сосредоточения земель и богатства в руках олигархов (прониариев и т. д.).

Конечно, не обошлось и без попыток марксистского трактования событий в Фессалониках (например, Г. Кордатос), в рамках исследования и научного поиска исторических предпосылок для обоснования марксистской идеологии. Тем не менее, несмотря на то, что существующие источники позволяют установить общие элементы, они исключают любую уверенность в полном совпадении идеологических предпосылок. Отсутствие на «нашем Востоке» франко-германских «расовых» предубеждений не позволяет предполагать, а тем более утверждать наверняка, что восстание зилотов в Фессалониках начиналось как социальная революция с независимой организацией и заранее намеченными целями, а не возникло лишь как стихийное движение и один из аспектов (или стадий) гражданской войны (П. Христу). В ходе гражданской войны возникли серьезные социальные противоречия и требования.

Народ участвовал в революции только для решения своих собственных проблем. При этом не прослеживается никаких отношений с известными в истории «крестьянскими восстаниями». Характер восстания был чисто городским и социальным. Нет никаких свидетельств, которые бы доказывали, что зилоты восставали главным образом против церквей и монастырей. Напротив, они оставались верными законному императору и его стороннику патриарху И. Калеке. Согласно мнению профессора Николь, странно, что против церкви и ее имущества постоянно выступали богатые помещики (аристократы), а также военная аристократия. Существует и другое мнение, которое подтверждают современные источники: беженцы, прибывшие в Фессалоники из областей, занятых сербами, присоединились к беднякам и потребовали от руководителей зилотов изъять средства у богатых, что закончилось обыкновенным грабежом. Доказано, что имели место и такие преступления. В 1347-49 гг., когда зилоты полностью захватили власть в Салониках, они сбрасывали богачей с городских стен, а всех спрятавшихся в городе убивали. Это был не только самый жестокий эпизод во время восстания зилотов, но и во время всей гражданской войны.

г. Восстание из Фессалоник распространилось и в другие города империи вплоть до Трапезунды. Это означает, что такая обстановка, как в Фессалониках, была скорее общим явлением. И это подтверждается многими свидетельствами. Центральной фигурой гражданского противостояния был И. Кантакузин и другие аристократы. В 1345 году в среде зилотов произошел кризис, поскольку чаша весов начала склоняться в сторону Кантакузина. Лидер зилотов Михаил Палеолог был убит, зилотов подвергали преследованиям, бросали в тюрьмы и отправляли в ссылку. Новым предводителем зилотов был объявлен Андроник Палеолог, умеренный аристократ, глава гильдии моряков. Народ опять захватил власть. Последовали новые расправы над аристократами, так, например, был убит И. Апокавк. Бунт против богачей приобретает всеобщий характер. Вышедший из-под контроля народ, абсолютно неудержимый, превратил восстание в кровавую оргию из убийств и грабежей, тем самым гарантируя власть лидерам зилотов.

Как следует из источников, зилоты были сторонниками децентрализации. Несмотря на то, что трудно определить их идеологию, их политические цели вполне ясны, несмотря на ограниченную информацию. Уже летом 1342 года в Фессалониках была установлена беспрецедентная форма управления: независимая Республика Фессалоники, с самоуправлением и организованной внешней политикой. Это была своего рода «коммуна», которая просуществовала до 1350 года. Однако, точный характер политического строя данного образования определить сложно. Дело в том, что, когда над зилотами нависла угроза, они вынуждены были обратиться за поддержкой к сербскому королю Стефану Душану. Эта ситуация вызвала такое недовольство среди народных масс, что они приблизили к себе Кантакузина и стали с большей симпатией чем раньше относиться к аристократам. Что еще, кроме сильных патриотических настроений, могло оправдать такое отсутствие классового сознания? Народ не переставал смотреть на происходящее, как на возможность улучшения условий своей жизни и ничего более.

д. Совпадение восстания зилотов в Фессалониках с кульминацией богословского спора привело к переплетению этих двух явлений. И это произошло не потому, что зилоты были вовлечены в богословскую (исихастскую) полемику. Как было отмечено выше, несмотря на то, что зилоты были названы «отступниками от Церкви», в их политической программе не было антицерковной или антирелигиозной деятельности, и, похоже, богословие не оказывало значительного влияния на их действия. Противоположные взгляды, которые они высказывали в прошлом, в большей степени объяснялись неверным трактованием зилотами одного из текстов Николая Кавасилы, хотя, по сути, текст имел другой смысл. Взаимодействие богословия и политики было результатом взаимозависимости и взаимных уступок между этими двумя областями византийской жизни. Однако, поиск связей между ними доказывает отсутствие какой бы то ни было сформировавшейся анти-исихастской идеологии со стороны «политиков» или анти-зилотской идеологии в рядах исихастов.

Кроме того, нередко бывало так, что противники по одному вопросу имели общую позицию по другому вопросу. Лидеры гражданской войны И. Кантакузин и И. Апокавк были дружественно настроены по отношению к исихазму. Никифор Григора и Димитрий Кидонис, которые по своим убеждениям были противниками Григория Паламы, являлись друзьями и сторонниками Кантакузина по причине общих интересов. Патриарх И. Калека и императрица Анна Савойская сотрудничали в политической сфере, но при этом патриарх оставался ярым противником Григория Паламы, а императрица некоторое время поддерживала Паламу. Народ, как обычно, наблюдал за всей этой трагедией. Первоначально (1341 г.) большая часть народа проявила анти-исихастские настроения, что, возможно, заставило исихастов повернуть в сторону Кантакузина. Однако, никто не может утверждать, что все исихасты следовали идеям Кантакузина, или что все анти-исихасты были его противниками. Кидонис и Кавасила, например, дружелюбно относились к Кантакузину, но при этом по религиозным убеждениям они относились к разным течениям. Кроме того, было много гуманистов, которые поддерживали Паламу.

Зилоты – по крайней мере, те из них, которые были связаны с Церковью (монахи) – ещё со времен иконоборчества сохранили симпатию к Древнему Риму, что приближало их к приверженцам объединения с Римом – династии Палеологов, хотя на тот момент Рим уже был в руках франков и впал в ересь. Как известно, император И. Палеолог попытался осуществить объединение с Римом, и в итоге стал папистом. Одного этого было достаточно, чтобы заставить зилотов отвернуться от исихастов. Кроме того, отождествление Паламы с Кантакузином (из-за их приверженности исихазму) привело – как и ожидалось, к тому, что для Паламы возникли препятствия к восшествию на кафедру, когда тот был избран митрополитом Фессалоник (1347 г.).

На протяжении всех этих общественных беспорядков, св. Григорий Палама оставался истинным исихастом, верным святоотеческим традициям. Было бы большой несправедливостью приписывать Паламе аристократические идеи. Палама ставил идеи обожения намного выше преходящих политических явлений, он остался дружески настроенным по отношению к И. Палеологу и императрице, ведя себя как настоящий «византиец» в рамках законности. Переписка св. Григория Паламы со святогорскими монахами доказывает, что его деятельность носила мирный характер. Он не входил ни в одну из группировок и избегал поддержки каких-либо одной стороны. Его упорная поддержка исихастской традиции и противостояние Варлааму и «византийским» анти-исихастам (например, Никифору Григоре) своей единственной целью имели продолжение святоотеческой традиции и сохранение духовной идентичности империи. В итоге, Палама удалился в Гераклею. Ему часто досаждали, но не смогли вовлечь в политические конфликты. Его симпатия к Кантакузину была мотивирована приверженностью последнего к традициям Православия, и не имела никаких политических мотивов. Следует считать верным тот факт, что присутствие и деятельность Варлаама на Востоке убедили Паламу в существующей опасности подчинения Риму, духовное отчуждение которого раскрыл его калабрийский противник. Это объясняет, почему он показал дружелюбие к Кантакузину, когда тот был еще другом и соратником Варлаама, а также защитником гуманистического возрождения. Также известно, что Палама способствовал примирению И. Кантакузина с И. Палеологом.

Народ со своей безошибочной интуицией правильно истолковал позицию Паламы и понял искренность его намерений. После падения зилотов, по отношению к которым Палама был мирно настроен, народ чествовал его в Фессалониках (декабрь 1350 г.) с ликованием. Палама осудил преступления, совершенные зилотами, но при этом выступил в Фессалониках в качестве миротворца, и город постепенно сумел войти в свой привычный ритм.

III.

Проведенные до настоящего времени исследования империи Нового Рима в XIV веке дают нам возможность оценить как саму богословскую полемику, так и гражданские конфликты той эпохи, а также их динамику в дальнейшей жизни империи и становлении нации.

Неоспоримым является тот факт, что последствия идеологических конфликтов были ужасающими. Империя, которая и без того уже уменьшилась в размерах, постепенно ослабевала еще больше и, в конце концов, осталась незащищенной от экспансионистских настроений своих соседей, в особенности турков-османов. В 1354 году турки захватили Галлиполи, вступив, таким образом, на европейскую часть империи. Неудавшееся движение зилотов не смогло повлиять на социальную ситуацию и устранить экономическое неравенство. Империя приближалась к упадку. В 1402 году империя территориально будет ограничена такими городами и регионами, как Константинополь, о. Тасос, Самофракия, Лимнос, Тенедос и Мистра. Это будут лишь жалкие остатки её былой славы. Однако исихазм, будучи святоотеческим достоянием и экзистенциальной истиной, сможет выстоять в качестве духовного наследия ромеев. Он поможет им сохранить ромейский менталитет и огромный духовный потенциал, особенно в условиях последующего длительного порабощения. Изложенные позиции требуют более подробного рассмотрения.

В XIV веке в церковной традиции произошло первое глубокое противостояние между Востоком и Западом. С IX по XI вв. восточные и западные богословы в основном конфликтовали по поводу «Filioque», указывая на скрытое противоречие между «восточным» и «западным» направлением в богословии. Однако, именно в XIV веке впервые появилась возможность – благодаря присутствию на Востоке Варлаама, подлинно «западного» богослова – выявить богословские предпосылки Востока и Запада, а также осознать радикальные отличия и несовпадения в вере между двумя сторонами конфликта. Западное (франко-латинское) богословие и возникшая из него европейская (франко-германская) цивилизация оказались порождением изменённого христианства, которое и христианством называть уже было нельзя.

Как удачно отметил профессор Х. Яннарас, «возможно, именно у святителя Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского, возникло совершенно ясное осознание того, что в случае с нововведениями западной церкви, речь идет не просто о новой «христианской ереси» [...], но и [...] о радикальном изменении самого ядра церковной истины, об ином, видоизмененном «христианстве», которое противоположно по своей сути евангельскому образу жизни и спасению человека». В лабиринтах рационалистической схоластики Запад сформировал другое «христианство», совершенно несовпадающее с христианством Востока. Богословие исихазма, [будучи сформулированным теми, кто постиг его на практике], выявило отличие Православия от Западной «теологии», как «противостояние опыта абстрактным религиозным убеждениям».

Известный немецкий византолог Гельцер признавал, что исихазм «принадлежит к наиболее ценным – как с точки зрения истории, так и с точки зрения культуры – и наиболее интересным явлениям всех исторических эпох». Ромейские исихасты XIV века во главе со святителем Григорием Паламой доказали непрерывную духовную преемственность «Византии»/Ромейской империи. Св. Григорий Палама по-новому сформулировал православную традицию, при этом ни в чём не отступая от святоотеческого учения. Исихазм, идеи которого воплощал и отстаивал Палама, был духовным стержнем Ромейской империи на протяжении тысячелетия, а также источником ее цивилизации. Эти давние богословские разногласия доказали в первую очередь то, что является общепризнанным и сегодня: исихазм не представлял собой новшество, как утверждал ничего не сведущий в этом Варлаам. Даже схоласты «Византии», которые по разным причинам сотрудничали с Варлаамом, не оспаривали исихазм. Иными словами, они никогда не ставили под сомнение практику исихии и не соглашались только с последствиями её применения, т. е. расходились «в богословской оценке результатов» (Власий Фидас). Противостояние некоторых епископов исихазму можно с большой долей вероятности объяснить как выражение страха в связи увеличивающимся влиянием монахов.

Благодаря «исихастским» соборам (1341, 1347, 1351), а также канонизации свт. Григория Паламы (1368), Православие устранило опасность офилософствования веры и её латинизации (окатоличивания). Наряду с сотериологической силой церковной традиции Восток сохранил и свою государственную независимость.

Однако верность исихазму имела для «Византии»/Ромейской империи не только религиозное или политическое, но и культурное значение, поскольку определяло её дальнейшую позицию не только по отношению к Западу, но и к дохристианскому эллинизму. Запад – как стало ясно – больше не был единодушен с Востоком и представлял для него постоянную угрозу, не только в плане духовности, но и в плане политики. С другой стороны, эллинизм, который воплощали в своих трудах такие «византийские» схоласты, как Григора (который прямо провозгласил себя «эллином»), отличался от эллинизма, ассимилированного святоотеческой традицией, которая не являлась простым продолжением античного эллинизма, а во многом превосходила его в новых условиях ромейской цивилизации.

Исихазм стал величайшей духовной силой для выживания нации. С политической точки зрения, «Византия» приближалась к своему падению, но в плане духовности она оставалась сильной и непобедимой. После захвата Константинополя был затронут только политический аспект жизни нации; духовная жизнь не пострадала, поскольку «центральной фигурой ромейства всегда был человек, достигший обожения, в любое время и в любой ситуации – государственной или политической» (прот. И. Романидис). Только западники – сторонники и единомышленники Варлаама – будут считать отсутствие схоластического богословия на Востоке признаком упадка и организовывать его внедрение в жизнь народа. Однако Православный Восток XIV века отверг Варлаама и его учение, после чего тот был вынужден отойти в сторону. Варлаам уехал, поскольку он чувствовал себя на Востоке совершенно чужим. Позднее, по мере приближения опасности со стороны турок-османов, почитатели древности – противники исихазма покинут «Византию» или останутся ориентированными на Запад, полностью идентифицируя себя с ним.

Исихазм сыграет важную объединяющую роль и на политически неспокойных и расколотых Балканах, где, как и в России, это течение уже было известно, в основном, благодаря Григорию Синаиту. Исихасты свободно перемещались по всему Православному Востоку, от одного места к другому, преодолевая границы и национальные различия. Этот факт позволил крупнейшему агиологу Ф. Халкину говорить о «международном исихазме». Когда в наши дни упоминается «православная дуга» как бастион против «мусульманской дуги» на Балканах, не следует упускать из виду исихастскую духовную традицию – единственное, что может обеспечить подлинное единство в условиях греко-православного, наднационального и надрасового консенсуса. Именно на исихастской традиции основывается наше межбалканское единство.

В то время как гражданские столкновения, социальное неравенство и враждебные нашествия должны были постепенно ослабить империю, и без того находившуюся в состоянии упадка, духовные силы народа, посредством святоотеческой исихастской традиции, предотвратили опасность превращения «Византии»/Ромейской империи во франко-латинский протекторат, а также сохранили духовную стойкость народа, чтобы его порабощение османским варварством из физического не стало духовным. На протяжении длительного периода османского порабощения монастыри с помощью исихастской традиции укрепляли и поддерживали духовность в народе. Однако после основания греческого государства (1830) в политической и интеллектуальной сферах будет преобладать анти-исихастская настроенность. Это приведет к тому, что несмотря на освобождение от «турецкого» рабства, порабощение «франками» останется в силе. Зараженный варлаамитскими идеями Запад ещё отомстит! Издание трудов святителя Григория Паламы (под руководством проф. П. Христу) в 1960-е гг., а также научный вклад богословов, таких как прот. И. Романидис, в исследование исихастской традиции, призваны помочь нам снова открыть для себя наши ромейские и православные корни. Речь идет о возрождении самосознания, которое непрестанно растет в нашем поколении – это настоящий дар Божий в наше время. Современный период имеет одно важное сходство с XIV веком и с периодом, предшествовавшим захвату Константинополя: трагическая путаница и отвержение наших традиционных критериев и убеждений. По этой причине, исихастская традиция, которая постепенно возрождается, особенно важна именно сегодня, когда все указывает на то, что мы приближаемся к окончательному падению.

Библиография (выборочно)

Αρβελέρ-Γλύκατζη, Ελ., Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας (μεταφρ. Τ. Δρακοπούλου), Αθήνα Ι977. 

Beck, Η-G., Ηumanismus und Palamismus, Xlle Congrés Ιnternαtional des Etudes Byzant ines, 3, Belgrade 196J, σ. 63-82. 

Charanis, Ρ., “Observations οn the «Anti-Zealot» Discourse of Cabasilas,”Revue des Etudes Sud-Est Europeennes, IΧ(Ι971), σ. 369-76. 

Charanis Ρ. “Internal Strife in Byτantium during the fourteenth century,” Byzantion, XV (1940-4Ι), σ. 208-230. 

Χρήστου Π., άρθρο «Ζηλωταί» στή ΘΗΕ 6 (1965), στ. 461- 64. 

Γιανναρά Χρ., Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα 1992. 

Guilland R., Essais sur Nicéphore Gregoras, L'homme et l'oeuvre, Paris 1926. 

Hrochava(V.), “La révolte des Zêlotes à Salonique et les communes italiennes,” Byzantinoslavica 22 (1961) 1-Ι5. 

Iστορία του Ελληνικού Έθνους (Εκδοτικής Αθηνών) Θ (1980), σ. 152 ε.ε., 375 ε.ε. (Αγγ. Λαΐου και Μ. Ανάστος). 

Jugie Μ., «Palamas Grégoire» και «Palamite Controverse», στο Dictionnaire de Theologie Catholique, ΧΙ (Paris, 1932), σ. 1735-1818. 

Κορδάτος Γ., Τα τελευταία χρόνια της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, Αθήνα, 1931. Του Ίδιου, Η Κομμούνα της Θεσσαλονίκης, 1928. 

Μαντζαρίδη Γ. Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1983. 

Meyedorff, J., lntroduction ά l'Etude de Gregoire Palamas, Paris 1959. 

Του Ίδιου, Byzantine Hesychasm. Historical, Theological and Social problems, London Ι974. 

Του Ίδιου, Gregory Palamas and orthodox spirituality. Ν. York 1974. 

Νικοδήμου Αγιορείτου, Συμβουλευτικόν Εγχειρίδιον, Εν Βόλω 1969. 

Nicol, D.M., Church and Sοciety in the last centuries of byzantium, Cambridge Ι979. 

Του Ίδιου, The Last centuries of Byzantium, 1261-1453, London 1972. Πανεπιστήμιο του Καίμπριτζ, Η ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, εκδ. «Μέλισσα», τ. Α; 1966. 

Παπαδοπούλου Στ.Γ., Συνάντησις Ορθοδόξου και Σχολαστικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1970. 

Φειδά Βλ., Ι., Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. Β; Αθήναι 1977. 

Runciman St., Η τελευταία Βυζαντινή Αναγέννηση, Αθήνα 1970. 

Του Ίδιου, Η Βυζαντινή Θεοκρατία, Αθήνα 1982. 

π. Ρωμανίδη, Ι.Σ., Ρωμηοσύνη-Ρωμανία-Ρούμελη, Θεσσαλονίκη 1981. 

Του Ίδιου, Franks, Romans, Feudalism and doctrine. Αn Interplay between Theology and Society, 1981. 

Του Ίδιου, Ρωμαίοι ή Ρωμηοί Πατέρες, τ.1, Θεσσαλονίκη 1984. 

Sevcenko Ι., Nicolas Cabasilas «Αnti-Zealot» Discourse: A Reinterpretation, D. Ο. Ρ. 11 (1957) 79-171. 

Του Ίδιου, Alexios Makrembolites and his «Dialogue» between the Rich and the 

Poor, Zbornik, Radova 6 (1960) 187-228. 

Setton, Kenneth Μ. (μεταφρ. Π.Π. Παναγιώτου), Tο βυζαντινό υπόβαθρο της Ιταλικής Αναγέννησης, Αθήνα 1989. 

Σωτηροπούλου Χ., Θέματα Θεολογίας του ΙΔ' αιώνος, Αθήναι 1987. 

Tafrali, Ο., Thessalonique αu XIVe siècle, Paris 1913. 

Vassiliev A.A., Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, 324-1453 (μετάφρ. Δημ. Σαβράμη), Αθήνα 1954. 

π. Βλάχου Ιεροθέου, Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία, Έδεσσα 1986. 

Του Ίδιου, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ως αγιορείτης, (χ.τ.χρ.). 

Του Ίδιου, Μικρά Είσοδος, Αθήνα 1992. 

Weiss, G., Joannes Kantakuzenos- Aristocrat, Staatsmann, Kaiser and Mönch - in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert, Wiesbaden Ι969. Werner Ε., Gesellschaft und Kultur im XIV Jahrh. “Sozial- Ökonomischen Fragen”, Actes du XIVe Congrés International des Etudes Byzantines, 1, Bucarest 1974, 93-110. 

Ζακυθηνού Δ., «Ιδεολογικαί Συγκρούσεις εις την πολιορκουμένην Κωνσταντινούπολιν», Ν. Εστία 47 (1950) 794-99.

Источник: http://www.oodegr.com/oode/istoria/ekklisia/hsyx_zhlwt1.htm

© Перевод выполнен Огородник Е. А.

Интернет-содружество «Православный Апологет», 2019 г.

[1] Название «Ромейская империя» активно использовались подданными императора-василевса для обозначения своего государства вплоть до его гибели в середине XV в. и после нее. Византийской империи (точнее, государства с таким самоназванием) не существовало, но существовала Империя ромеев (римлян), Ромейская (Римская) империя. Латинский термин «Byzantium» (Византия) появился уже после гибели этого средневекового государства, в середине XVI в., когда его применил немецкий филолог, публикатор античных и средневековых греческих литературных памятников Иероним Вольф (1516-1580) из Аугсбурга. Написав в предисловии к одному из томов трудов средневековых греческих (византийских) историков обобщающий очерк истории Восточной Римской империи в Средневековье, Вольф назвал ее Византией, с целью провести разграничение между собственно Римской империей Античности и ее продолжением в Средние века. Название Византия было, таким образом, изобретено искусственно в эпоху Возрождения, и происходит от названия древнегреческого городка Византий, на месте которого был основан в начале IV в. Константинополь, ставший впоследствии столицей обновленной Империи. Предложенное Вольфом название довольно быстро укоренилось в научной литературе, – прим. переводчика.

/images/st/3614/img_3614_e24d0f44aa0960ce44641d3a47da6865.pdf

[2] В греч. оригинале ήσυχαστική έριδα, дословно – «исихастский раздор», – прим. переводчика.

[3] Варлаам, высмеивая позу, в которой исихасты погружались в молитву (они часто молились сидя, нагнувшись вперёд), придумал для них обидное прозвище «омфалопсихи»  – «пуподушники»,  – прим. переводчика.

[4] греч. ἐνέργεια – действие, действование, деятельность.

[5] Т. н. «безгрешные» или «неукоризненные» страсти - это голод, жажда, страх смерти и т. п.

ПУТЬ СВЯТОГО ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ К СВЯТОСТИ[1]

Η ΠΟΡΕΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ ΤΟΥ ΠΑΛΑΜΑ ΠΡΟΣ ΑΓΙΑΣΜΟ

Архимандрит Ефрем, игумен монастыря Ватопед, святая Гора Афон

византийская икона свт. Григория Паламы, конец 14 столетия ГМИИ Москва

Ваше Преосвященство, возлюбленные во Христе братия, сегодня ночью, во время совершения этого богослужебного собрания, нам дана была возможность прокомментировать некоторые случаи из жизни свт. Григория Паламы, как о них сообщает святой Филофей Коккин, патриарх Константинопольский, который написал биографию этого великого Отца нашей Православной Церкви, чтобы мы сопоставили их с современной реальностью существующих проблем, чтобы выделить особенно те стороны жизни Святого, которые соделали возможным путь Паламы к святости.

Он родился в Константинополе от благочестивых родителей. Его отец был член Синклита, и к нему особое уважение испытывал император Андроник ΙΙ Палеолог. Родителя святого заботились не только о том чтобы самим ежедневно посвящать общению с монахами и духовными отцами, но и к этому побуждали следовать и его. У них был обычай посвящать монастыри разных областей, встречаться с монахами исихастами, слушать и принимать их наставления и принимать их молитву и благословение.

Делается ли это в наше время? Стремимся ли мы в семье привить необходимые важные духовные навыки? Ведется ли воспитание и образование на основе духовного совершенства ребенка или оно имеет единственной своей целью чисто земное образование, которое обеспечит его профессиональной карьерой и восхождение по карьерной лестнице? Есть ли в семье духовник? Исповедуются ли дети у духовника? Наличие духовного отца является основным условием для развития и успеха в нашей духовной жизни. Святой Силуан Афонский во время таинства исповеди видел духовника в неизреченной нетварной славе, «по образу Христа».

Маленький Григорий начал свое первоначальное образование в весьма раннем возрасте, примерно как сегодня в Димотической школе. Однако же он испытывал некоторые трудности в заучивании наизусть, поэтому он положил себе правило не начинать чтения, пока не совершит три земных поклона перед иконой Богородицы и прочтет молитву перед Ней с особым вниманием. Предлагаем ли мы нашим детям, чтобы они молились, когда у них есть некоторые сложности в учебе или мы упорствуем в своей властности?

Григорий смог получить блестящее философское образование под руководством выдающегося философа и великого логофета Феодора Метохита, так что  однажды, когда тот вел разговор с ним в присутствии императора о творениях Аристотеля, великий логофет настолько был поражен взглядами Григория, что обратился к императору со словами исполненными изумления: «сам Аристотель, если бы сейчас присутствовал бы здесь в качестве слушателя, то он бы произнес бы невероятные похвальные слова».

Святой в возрасте 17 лет ощутил призыв к монашеству и, несмотря что он жил в Константинополе и вблизи императора, он проводил жизнь в скромности, воздержании и аскетическом подвиге, общался с монахами, которые приезжали со Святой Горы, хотя он уже имел духовную связь со святым Феолиптом Филадельфийским, святогорским исихастом, учеником Никифора Монаха, чьи творения украшают Добротолюбие Священного Трезвения. Святой Феолипт стал для юного Григория отцом и тайноводителем к божественному миру и наилучшим образом посвятил его в таинства священного трезвения и умной молитвы. Таким образом упражнялся в умной молитве, хотя все еще жил в шумном миру. В конечном итоге его стремление к монашеству превозмогло над светской славой, а в возрасте 20 лет он оставил мир. Его личный пример и деятельность оказали влияние и на всю его семью, так что монахами становятся и ег мать и его две сестры, в то время как он сам со своими двумя братьями удалился на Святую Гору.

Но может быть такое происходит и сегодня? Многие молодые люди с прекрасным образованием, когда они могли бы обеспечить себя респектабельной карьерой, слышат голос Господа: «Последуй за Мной»  и оставляют мир. Другие же может быть и находятся на стадии своего обучения, когда Господь их уже призывает оттуда, потому что если он не будет богопризванным, то он не сможет соответствовать высокому призванию монашества. Это великое благословение Богородицы, что в наше время противоречия всего и оспаривания всего Святая Гора находится в состоянии великого расцвета из-за пополнения ее людьми, духовности, но и по причине реставрации ее великолепных памятников архитектуры и содержания, хранения ее драгоценных богатств.

Однако же каково противодействие этой молодежи, которое привлекает монашество, со стороны ближайшего окружения ? Очень немногие родители и сродники дают им на это свое благословение, осознавая это великое призвание к монашескому служению, и ощущают признательность Богу за то, что они приносят «жертву живую» Христу, отдавая свое чадо. Большинство ощущают, что словно на них упало небо и их придавило. Это является свидетельством того, что современный человек не знает достоинства, ценности и вклада монашества. Блаженной памяти прп. Иустин Попович подчеркивал, что « монашество – это суть Православия» и , когда мы видим возрождение монашества, это предвещает возрождение во всей Церкви, народа Божия, тела Христова. Во эпоху свт. Григория Паламы, идеалом для аристократа духа считалось стать монахом. Поэтому т мы встречаем и многих образованных монахов, как например Иоанн VI Кантакузен, который стал монахом с именем Иоасаф и считался выдающимся богословом той эпохи.

Оставляющий мир Палама, предпочел себя подчинить известному исихасту, «изумительному Никодиму, чудному мужу в делании и созерцании, таким, каким его знали все жительствующие на Афоне» и который жил в соседней к Ватопедскому монастырю келлии. И здесь по Божественному промыслу, чтобы обучиться и стать в последствии исихастом и созерцателем несозданного Света, стать опытным, рассудительным и преподобным Старцем. Там он принял «монашескую схиму» от своего Старца и обучался от него в течение трех лет, вплоть до смерти Никодима.

В этой келлии Ватопедского монастыря Григорию Паламе явился святой Иоанн Богослов, посланный Госпожой Богородицей, чтобы его спросить, почему он к Нем постоянно молится со словами «просвети мою тьму, просвети мою тьму», тот кто позднее станет прежде всего носителем и богословом несозданного Света. Святой с крайним смирением ответил: «Чего еще я мог бы просить, страстный человек и преисполненный грехов, разве не того, чтобы удостоиться милости и чтобы просветиться, чтобы познать и исполнять волю Божию»? Святой Иоанн Богослов ему обещал, что Пресвятая Богородица будет ему помошница и содетельница и в нынешее время и в будущее.

Палама, как святогорский монах, жил Богородицу как, прежде всего, помощницу, поддержку на пути своего совершенства во Христе. И в его произведениях, а главным образом в его беседах-гомилиях, становится очевидным то, что он испытывал горячую любовь к Богородице. Он Ее считал сиропитательницей монахов, за образец жизни в исихии, в то время когда он пишет жизнеописание прп. Петра Афонского, он сообщает и указывает на обещание Богородицы, данные Ей святогорским монахам обещания. Он является единственным Отцом и церковным писателем, который раскрывает и аналитически доказывает на основании Евангельских повествований, что Пресвятая Дева была первой, кто увидел Воскресшего Христа. Эта любовь к Богородице ( ἡ Θεοτοκοφιλία) в творениях Паламы является характерным признаком Святых. Святые питают к Богородице неизреченную любовь и привязанность, а Она безусловно воздает им мерой Своей любви.

В дальнейшем он проводил киновиальное монашествое жительство в Великой Лавре, и на краткое время, ради полного безмолвия, он пришел в Скит Глоссия. По причине набегов турок он оставил Святую Гору и прибыл в Фессалоники, где восприял священническую степень по мольбам народа, но и также потому, что сам он убедился в том, что на это есть воля Божия. Нечто подобное случается и в современном монашестве: ибо никто из монахов не может по собственному желанию принять на себя священнический сан, но его духовный отец делает предложение о том, что он достоин принять этот дар.

Потом он ушел на Скит в Верею, где он подвизался в строгой жизни и в затворе, посте и умной молитве на протяжении пяти лет. Христианская аскетическая жизнь своей целью имеет очищение от страстей. Он не становится убийцей тела, но убийцей страстей. Это то, что характеризует аскетический подвиг святого Григория Паламы, который является авторитетнейшим подвигом для православного монашества, является обращением внутрь себя для достижения чистоты во Христе, подлинной духовной жизни. Святой говорит о подобострастном человеке, который начинает путь своего покаяния с возвращения внутрь себя, что «когда ум удалиться от всего чувственного, он поднимается от  своего потопления окружаемым его смятением и наблюдает за внутренним человеком, едва увидя зловещий образ, который появился из-за дольнего заблуждения, спешит его очистить плачем, а когда этот безобразный покров удалиться, тогда непосредственно, поскольку душа не раздирается разнообразными связями, она пребывает в мире и прикасается к реальному безмолвию, а сам пребывает в самом себе мысля себя самого, или более того через самого себя, насколько это возможно, Бога, для Которого он существует. Тогда он преодолевает и свою природу и обоживается с изменением, всегда двигаясь вперед к лучшему».

Возвращение в себя происходит при внимании к себе и при блюдении, хранении ума. Ум человека, который является оком души, является приснодвижным, и если он прилипает к злостным страстям, стремлению к удовольствиям, корыстолюбию, ненависти, он болеет и помрачается. Человек не может осознанно оценить свое действительно прискорбное внутреннее состояние, потому что помрачилась надзирательная часть души, ум. Ум современного человека обращен к тварным вещам с неким неудержимым идолопоклонническим и люциферианским расположением. Потому что уни человек, «когда он не пребывает в созерцании Бога , он становится демонизированным или скотским». Бессознательно ища самообожения, чтобы стать богом, но не как «ум зрящий Бога», но как «ум зрящий тварные вещи, материальные блага».

Таким образом христианин, если он ведет брань с молитвой и обращением внимания внутрь себя, содействуя Божественной благодати, очищается от страстей, и, как говорит Палама: «когда ум, изгоняющий все живущие в нем страсти, приводит душу к бесстрастию, и возвращаясь окончательно не только в себя самого, но и другие силы души», тогда «он передает многие  знаки, образцы божественной лепоты и нагруженному телу, будучи посредницей между Божественной благодатью и утучненной плотью и подавая силу чтобы действовало не имеющее силу».От этого внутреннего умного делания «имеет свое происхождение боговидный и несравнимый навык к добродетели, совершенная неподвижность или малоподвижность ко злу, чудодействия и способность прозревать и предвидеть и говорить кому-то о том, что случается в отдаленных местах словно они совершаются на его глазах».

В 1334 он был удостоен видения, что ему был дан благодатный дар слова и писательства, спустя уже 17 лет после монашеского подвига. Что же мы можем сказать о нашем времени, когда тот кто хочет  и издавать груду книг? Христиан не подобает делать такое. Только когда  он свыше удостаивается благодатного дара, только тогда он может писать и по сути быть полезным. Поэтому здесь подразумевается, что дар учительства, как дар Божий, действует на того, кто достиг по крайней мере просвещения, присущ состоянию в благодати, обладает знанием  и опытом Святоотеческого Предания; в том, кто очистился от страстей и причастен, по крайней мере чувственно., осязаемо Божественной благодати. В этом преуспел Григорий после 17 лет благодатного подвига.

В 1337 он изучил богословские трактаты Варлаама Калабрийского, представителя секуляризованного западного богословия, поскольку он разработал свои взгляды под влиянием неоплатонизма и схоластики. С того времени начинается период оспаривания Православной Традиции в отношении исихазма. Мы могли бы сказать, что Варлаам стал поводом для появления святого Григория, потому что если бы не было бы причины, то не писал бы святой и оставался бы неизвестным.

фреска 16 столетия с изображением свт. Григория Паламы, монастырь Ватопед, Святая Гора Афон

Для защиты, укрепления учения об исихазма Григорий Палама сделал очень много в своем авторском труде «Святогорский Томос» (Ἁγιορείτικος Τόμος). В нем мы увидим смирение Святого. Он вопрошает пресвитеров, известных монахов святой Горы, согласны ли они с его учением. И когда они приняли этот документ, ответили на него, подписывая Томос, свт. Григорий ощущает великую радость и уверенность в свое душе. Позднее при каждом удобном случае, перед Соборами, или во время диалога с разногласящими с ним, он будет ссылаться на Томос как на веское доказательство истины и верности его учения. Не напоминает ли это нам апостола Павла, который пришел в Иерусалим, чтобы вопросить апостолов Петра и Иакова о проповеди Евангелия язычникам, может быть «это тщетно»? Это путь смирения: «вопроси отца твоего и возвестит тебе, старцы твоя, и рекут тебе»[2]. Следуем ли мы сегодня этому пути или же может быть всякие проблемы нас делают советчиками с самими собой? Святитель Василий Великий подчеркивает: «человек, который советуется сам с собой, в себе ведет войну».

Полемика, которую вызвало учение святителя Григория, дабы это было известно и не подвергалось неверному истолковано и не подверглось некой дискредитации, не велась ни с одним другим святым нашей Церкви. Уже прошло ровно 640 лет после смерти свт. Григория Паламы, а не перестали звучать осуждения в адрес Святителя. И это происходит потому, что учение святого Григория Паламы является квинтэссенцией Православия и является своего рода мишенью для всех мыслящих иначе. Вплоть до 17 столетия писались труды, которые в действительности были пасквилями, наполненными грубыми выпадами против Святого. И нет ничего странного в том, что в жизни Церкви подвергается клевете Святой, либо за его нравственность, либо за его учении в истолковании веры в Бога. Однако главным подстрекателем ко всем этим клеветническим выпадам  и грубостям был и есть сам дьявол, который в качестве своих орудий использует страстных, корыстолюбивых, мелочных людей. Поэтому верующий человек не должен соблазняться аналогичными случаями, но необходимо главным образом молиться за того, кто привнес соблазн, потому что Господ говорил вполне откровенно: «горе тому человеку через которого приходит соблазн». Такими судьями Паламы были Варлаам, Акиндин, Григора, Кидонис, которые анафематствуются в «Синодике Православия», читаемом в первый Воскресный день Православия во время великого поста.

Папская пропаганда не только вела разными средствами борьбу с учением Святого, но и стремится прекратить празднование его памяти.  Блаженной памяти Хризостомос Пападопулос замечает: «латинское духовенство рассматривало отказ со стороны предававших православную веру от совершения празднования памяти святого Григория Паламы как свидетельство веры и преданности папизму».

Сделанные в наш век исследования современных ученых творений Паламы на Западе, которые признаются и нашими собственными богословами за важных научных исследователей, осуждают Паламу как двубожника, как неоплатоника и икооборца. Но и наши собственные академические богословы, которые сегодня уже ушли из жизни, не побудили своих студентов к изучению творений свт. Григория Паламы, но более того, они их держали в некоем резерве и очень часто подвергали критике как рассудочные или как весьма эмоциональные новоявленные творения. Напротив, в наше время приходится наблюдать последовательное обращение к Паламитскому богословию и в чисто Университетской среде, и свидетельством этого является и созванная ныне Кнференция.

Настоящие исследователи творений Паламы и носители исихастской традиции святые Препообные эпохи турецкого ига Давид Эвбейский, ИаковСвятогорец, преподобномученик, Максим Ватопедский, Косма Этолийский , Отцы Колливады во главе со святым никодимом Святогорцем, Акакием Кавсокаливитом, у которого учились три новомученика, Макарий Нотарас, который и сам выделил трех новомучеников,и множество других. Новомученики, а преимущественно те, которые были убиты первыми, пришли на Святую Гору, чтобы исповедоваться, чтобы жить покаяние, чтобы себя связать с духовным отцом, который бы их научил умной молитве, аскетической жизни, чтобы очистить сердце, дабы достичь просвещения, облечься в Божественную благодать, дабы после этого они смогли бы без всякого опасения отречься исповедовать Христа и мученически пострадать за Него, когда для этого придет подходящее время.

В 1347г. Палама был избран митрополитом Фессалоники, после продолжительных уговоров императора Иоанна VI Кантакузена и Патриарха Исидора. В житии Святого сообщается, что он этого не желал, он не был самозванцем, но призванным Богом и оставленный народом. Духовная жизнь должна пройти предполагаемые степени священства. Святой Григорий достигший совершенства, обожения, «был поставлен на свешницу», чтобы руководить без всякого заблуждения и живым образом и других людей, свою паству, по пути к обожению и святости.

Однако на свою кафедру он прибыл лишь через три года, потому что в Фессалонике уже воцарилось разделение, любовь к спорам ми смуты, по причине шаткого политического положения города. И святитель Григорий все это воспринял со смирением. Он не выставлял своих прав и не стал бороться за то, чтобы занять свое место на архиепископской кафедре. Все это он предоставил воле Божией. Да, в день его входа в город он произнес трогательную молитву, а спустя три дня очень назидательное слово «К другим о мире». Его духовное дело включало в себя направление паствы к искреннему покаянию и причащению Божественных Тайн Христовых. Он был примирителем и принимал любого человека в любое время, он противостоял ересям с присущим ему богословским авторитетом, клеймил бессердечие и общественное нечестие, призывал священников на Собрания и из разъяснял их высочайшие священнические обязанности. Вероятно основным было то, что он исихаст постоянно находился в центре шумного мира, испытаниях, заключениях, и при этом он непрерывно тщательно хранил неизреченное единение с Богом.

Он был «добрым пастырем», который приносил себя в жертву за спасение своей паствы, образцом для современных пастырей Церкви, а народ его обожал, он ощущал его отеческую любовь и успокаивался. Эта взаимная любовь была причиной, чтосвятой совершал чудеса будучи еще жив. Дар врачевания рождается от любви, которая приносит себя саму за жизнь ближнего. В наше время многие учат с церковного амвона, и делают это хорошо, но народ Божий хочет видеть и иметь общение с духовными отцами, истинными пастырями.

Палама скончался в ноябре (14/27), ровно 640 лет назад. Но Святитель не оставил свою паству. Святой Филофей Коккин в своем похвальном слове Паламе приводит 15 чудес Святого, которые произошли вкоре после его кончины. Тем самым проявляется вселенскость Святого, который объемлет своей любовью весь мир и проявляет к нему интерес даже и после своей смерти. Разве не то же самое происходит сегодня и с нашими современными святыми, о. Иаковом, о. Порфирием, которые бегут, мы бы сказали, во все края земные, чтобы утешить, уврачевать, чудодействовать?

Мы постараемся заметить в этой наше весьма краткой беседе следующие вещи: Святой начиная со своего детства вел духовную жизни, с великим рачением устремился к монашеству и до конца своей жизни жил как монах с подлинным исихастским и святоотеческим сознанием, мышлением. Он был пламенным почитателем Богородицы, стал примером, образцом для пастырей, со смирением и любовью предавал себя Божественному промыслу, терпя клевету и осуждения. В то же время его учение было включено в учение Православной Церкви как подлинный и истинный путь для познания Бога и обожения человека, не смотря на всю полемику, которая была впоследствии выплеснута антиисихастами и латиномудрствующими.

Вечером, когда мы празднуем память его в рамках работы Конференции, каждый из нас желает искренне почтить светило Православия, учителя и столпа Церкви, проповедника благодати, удобрение монахов, непреоборимого богослова, святого Григория Паламу чудотворца, стремясь подражать ему. Духовенство, имеет его своим примером как монаха и пастыря, и народ, последует и применяет его учение, которое имеет своей целью – жить Божественную благодать. Таким образом, истинным становится изречение свт. Иоанна Златоуста «честь святому, подражание святому».

©перевод интернет-содружества «Православный Апологет»2022г.

Источник: περιοδικό ¨Όσιος Γρηγόριος 2003, σελ.5-18

http://aktines.blogspot.com/2020/03/9.html

Священная Пирейская Митрополия о IX святом Вселенском Соборе

Η Ιερά Μητρόπολη Πειραιώς για την Αγία Θ΄ (9η) Οικουμενική Σύνοδο

 

Πειραιάς 16/3/2020З

 ЗАЯВЛЕНИЕ

СВЯЩЕННАЯ ПИРЕЙСКАЯ МИТРОПОЛИЯ ПОЧТИЛА СВЯТОЙ IX ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР В ХРАМЕ СВЯТОГО НИЛА ПИРЕЙСКОГО

Α Ν Α Κ Ο Ι Ν Ω Θ Ε Ν

Η ΙΕΡΑ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΣ ΠΕΙΡΑΙΩΣ ΤΙΜΗΣΕ ΤΗΝ ΑΓΙΑ Θ΄ ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΚΗ ΣΥΝΟΔΟ ΣΤΟΝ  Ι. ΝΑΟ ΑΓΙΟΥ ΝΕΙΛΟΥ ΠΕΙΡΑΙΩΣ

 

 

Преосвященнейший Митрополит Пирейский г. Серафим 15-3-2020 во Второе Воскресенье Великого поста совершая богослужение в священном храме Нила Пирейского почтил память святого Григория Паламы, Архиепископа Фессалоникийского и IX Вселенского собора, который был созван 28 мая 1351г императором Иоанном Кантакузином и Константинопольским патриархом Каллистом во Влахернском дворце, в Алексеевских палатах. В нем принял участие император Иоанн Кантакузин, а в качестве председателя - Константинопольский патриарх Каллист, двадцать пять митрополитов, которые имели согласное мнение по трем вопросам, семь епископов, севастократор Мануил Асанис, Андроник Асанис, члены Синклита, многие правители-архонты, игумены, архимандриты, монахи и многие миряне. И свт. Григорий Палама был также приглажен для участия в нем, но конечно же не в качестве подсудимого, но стрелы всех противников были в основном направлены против него, поэтому он взял на себя бремя убедить Императора и Собор в важности борьбы против еретиков акиндинитов.

На Соборе, после серьезного, внимательного, бесстрастный и тщательного изучения, предали осуждению и анафеме еретика Варлаама Калабрийского и Григория Акиндина, признал учение святого Григория Паламы как учение Церкви, и вынес Свое решение, подтвержденное свидетельством многих отцов, согласно которому:
а) существует различие между божественной сущностью и божественной энергией;
б) Божественная энергия является нетварной,
(в) отсюда не вытекает, что в Боге имеется некий синтез,
(г) Божественная и несозданная энергия-действование исходит от святого Божества,
(д) Бог по своей сущности превосходит божественные энергии и
е) каждое творение причастно Божественным энергиям-действованиям, а не Его сущности.

Собор 1351 г.по Р. Х имеет все характерные признаки Вселенского Собора и является 9-м Вселенским Собором Церкви Христовой. Он сохраняет все внешние и внутренние признаки Вселенского Собора, факт, который он признал по сути и «Собор» на Крите, потому что он был а)созван императором Иоанном Кантакузином, б) в качестве предмета обсуждения имел важный вопрос , к которому сводится и которым завершается все православное богословие и православная духовность, и в котором  сталкиваются две традиции, православна и франколатинская, в) он занимался очень важным догматическим вопросом, который является продолжением вопросов, которыми занималась Древняя Церковь. В 4 веке Святые Отцы отражали ересь Ария, который говорил, что Бог Слово это творение. И Константинопольский собор 1351г. отражал ересь Варлаама, который говорил, что Божественная энергия-действование тварна, то есть высказывал ересь, которой продолжает учить схоластическое богословие Фомы Аквината и римо-католицизма. Точно также, поскольку этот Собор занимался вопросом о Божественных энергиях, это означает, что он продолжает VI Вселенский собор (680 г. по Р. Х.) , который принял решение о том, что Христос имеет два хотения и два действования-энергии, божескую и человеческую, факт о котором упоминает Томос Собора 1351г. Действительно, еретики, которых осудил этот Собор, как говорится в его Томосе, хуже Монофелитов и Моноэнергистов, которых осудил VI Вселенский собор (г) им были приняты решения предыдущих Соборов, д) приведены свидетельства из всего богословия и текстов Священного Писания, д)и из учения всех Святых Отцов нашей Церкви, е) его Томос был подписан всеми (императором Иоанном Кантакузином, КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИМ ПАТРИАРХОМ Каллистом, членами Собора: Патриархом Александрийским Нифонтом, Патриархом Иерусалимским Лазарем, кроме того митрополитами, епископами, Иоанном Палеологом, Матфеем Кантакузином) ж) В «Синодик Православия», выражающем сознание нашей Церкви, созданном по причине Тожества Православия, святые Отцы внесли и «главы против Варлаама и Акиндина» из этого Собора, и з) этот Собор как IX Вселенский храктеризуется  многими Отцами и учителями, а также Преосвщенными митрополитами Навпактским Иерофеем, митрополитом Гортинским и Мегалополисский Иеремией, епископом Афанасием Евтичем, блаженной памяти профессором Догматики протопресвитеором Иоанном Романидисом, блаженной памяти профессором Богословского факультета Афинского университета протопресвитером Георгием Металлиносом и др.

 

А) Аподектически- доказательный и диалектический метод

Философ Варлаам в богословских вопросах и догматах веры использовал не доказательства из Священного Писания и Святых Отцов Церкви, а использовал человеческие рассуждения, логику. Этот метод был известен Варлааму на Западе, поскольку он является основой схоластического «богословия» бл. Августина и Фомы Аквинского и резюмируется в высказывании «верь, чтобы понять». Согласно этому принципу человек сначала принимает вероучительные истины, а затем в своем разуме, вооруженном философией, углубляется в них и обнаруживает новые догматы, такие еретики паписты в домате Filioque.

То, так Варлаам мыслил и действовал, это заметил особо свт. Григорий Палама. Святой использовал аподектически-доказательный метод, то есть по богословским вопросам он давал доказательства из священного Писания и Традиции Церкви. В то время как Варлаам использовал диалектический метод, который опирается на силу разума, рационализм и приходил лишь к предположениям. К божественному необходимо применять аподектический метод, который основывается на авторитете Священного Писания и Святых Отцов Церкви, а к догике и философии можно прибегать только как к вспомогательной мере. Варлаам делал в точности все наоборот. Варлаамизм для познания Бога преполагает использовать философию и чистый и сильный ум. Однако же в Православной учении, выразителем которого был свт. Григорий Палама, познание Бога мы достигаем изучением священного Писания, жизнью и учением Святых Отцов, а главным образом, через жизнь в покаянии в Церкви.

Б) Философия

Варлаам придавал философии некий спасительный характер и считал свои знания необходимым дополнением к божественному откровению. Философы для Варлаама были как Святые Пророки и Апостолы,. Он расценивал их как божественных и просвещенных Богом.

Однако святой Григорий Палама в своем труде «В защиту священно-безмолствующих» исключил философию, как неспособную и не обладающую силой, чтобы проникнуть в сферу познания Бога, и ограничил ее только лишь областью для познания тварного.

В) Иисусова молитва

Варлаам восстал даже против Иисусовой молитвы, то есть «Господи Иисусе Христе, сыне Боже, помилуй мя». Варлаам рассматривал использование монахами исихастами психосоматического метода в молитве как попытку отойти от Таинств и как учение неизвестное Святым Отцам. А поэтому он обвинил монахов в богомильстве и мессалианстве, потому что они использовали одну молитву, Господню молитву (и.е Отче наш). Также он обвинил их в том, что они отвергают Божественность Христа, потому что в «молитве Иисусовой» Христа называют просто Сыном Божиим, а не Богом.

Свт. Григорий Палама вместе с другими монахами показал: а) библейское и святоотеческое основание для молитвы Иисусовой, б) что монахи не использовали только одну молитву, как мессалиане, но и все остальные церковные молитвы, и в) что фраза «Сын Божий» не исключает веру в Божество Христа.

г) Свет на г. Фавор

Варлаам утверждал, что Свет Божественного Преображения является созданным. Он не недоступен, он даже не является истинным светом Божества, но ниже ангелов и даже этого человеческого умного, смыслам и понятиям. То есть он является материальным светом, который иногда становился видимым через чувства, а в конце концов растворялся и оказывался «в ничем», потому что он был тленным и ограниченным.

К этой ереси, то есть что Фаворский свет является созданным, Варлаам пришел, потому что он отождествил божественную сущность Бога с Его божественными действиями и богу приписывал тварные действования-энергии.  Варлаам не принимал мысль о нетварности Божественных действований-энергий. Он верил, что Бог это неприступная сущность и не не вступает персонально в общение с человеком. Он действует в мире не непосредственно, а косвенно, через созданные действования-энергии. Вот почему Божественная благодать является величиной тварной, которую создает Бог, чтобы спасти человека. Тварной, также, является и благодать Таинств, точно также как тварной является и Фаворский Свет Преображения Христа.

Однако эти взгляды Варлаама на Бога являются нечестивыми и противоположными учению святых. Ссылаясь на множество святоотеческих творений, Святой Григорий Палама и другие монахи показали, что Свет Божественного Преображения не является материальным и конечным; это еще не внешняя телесная слава, но слава и воссияние ипостасное соединения с телом Божества. Это даже не Свет Божественной сущности, которая невидима и непричастна, но действование-энергия Бога, постижимая и причастная для достойных. Согласно решению Собора 1351г, который является 9-м Святым и Вселенским Собором «Свет Преображения Господня является несозданным, и он не является божественной сущностью». Кроме того, согласно Синодику Православия, Свет, который сиял во время Преображения Господня, не является ни творением, нисущностью Бога, но несозданный и природная благодать и воссияние энергии, которая всегда нераздельно исходит от божественной сущности.

В православном богословии существует различие между Божественной сущностью  и Его божественными энергиями. Разумеется, верующие не могут войти в общение с сущностью Бога, которая всегда является непостижимой, неприступной. Однако же человек вступает в общение с Его божественными энергиями и становится им причастным. Они, как и божественная сущность, не созданы и не сотворены. То есть они суть нечто иное, чем божественная сущность, но не нечто иное, чем Божество. Верующие с покаянием, через аскетический подвиг, молитву и участие в сакраментальной жизни Церкви вступает в общение с нетварными энергиями и становится «причастником божеского естества» То есть, благодаря сверхъестественным божественным энергиям и в той степени, в которой он совершает духовную свою борьбу, очищается его сердце от страстей, просвещается ум и удостаивается «узреть», созерцать, таинственным образом и неприступную божественную славу, нетварный Свет. Такова исихастская традиция нашей Церкви.

 

 

Ὁ Σεβ. Μητροπολίτης Πειραιῶς κ. Σεραφείμ τήν 15/3/2020 Κυριακή B΄ Νηστειῶν ἱερουργῶν στόν Ἱ. Ναό Ἁγ. Nείλου Πειραιῶς ἐτίμησε τή μνήμη τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ καί τήν Θ΄ (9η) Οἰκουμενική Σύνοδο, ἡ ὁποία συνεκλήθη στίς 28 Μαΐου 1351 ἀπό τόν αὐτοκράτορα Ἰωάννη Καντακουζηνό καί τόν πατριάρχη Κων/νουπόλεως Κάλλιστο στά ἀνάκτορα τῶν Βλαχερνῶν, στό Ἀλεξιανό τρίκλινο. Ἔλαβαν μέρος ὁ αὐτοκράτορας Ἰωάννης Καντακουζηνός, ὡς πρόεδρος, ὁ πατριάρχης Κων/νουπόλεως Κάλλιστος, εἰκοσιπέντε μητροπολίτες, πού εἶχαν τή σύμφωνη γνώμη ἄλλων τριῶν, ἑπτά ἐπίσκοποι, ὁ σεβαστοκράτορας Μανουήλ Ἀσάνης, ὁ Ἀνδρόνικος Ἀσάνης, τά μέλη τῆς Συγκλήτου, πολλοί ἄρχοντες, ἡγούμενοι, ἀρχιμανδρίτες, ἱερεῖς, μοναχοί καί πολλοί λαϊκοί. Κλήθηκε, ἐπίσης, νά πάρει μέρος καί ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, ὄχι βέβαια μέ τήν ἰδιότητα τοῦ κατηγορουμένου, ἀλλά τά βέλη ὅλων τῶν ἀντιπάλων στρέφονταν κυρίως ἐναντίον του, γι’αὐτόν τόν λόγο ἀνέλαβε μέ προτροπή τοῦ Αὐτοκράτορα καί τῆς Συνόδου τό βάρος τοῦ ἀγῶνος ἐναντίον τῶν αἱρετικῶν Ἀκινδυνιστῶν.

Ἡ Σύνοδος, ὕστερα ἀπό σοβαρή, προσεκτική, ψύχραιμη καί σέ βάθος μελέτη, κατεδίκασε καί ἀναθεμάτισε τούς αἱρετικούς Βαρλαάμ Καλαβρό καί Γρηγόριο Ἀκίνδυνο, ἀναγνώρισε τήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ὡς διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας, καί ἐξέδωσε τήν ἀπόφασή Της, τεκμηριώνοντάς την μέ πλῆθος Πατερικῶν μαρτυριῶν, σύμφωνα μέ τήν ὁποία:

α) ὑπάρχει διάκριση ἀνάμεσα στήν θεία οὐσία καί τήν θεία ἐνέργεια,

β) ἡ θεία ἐνέργεια εἶναι ἄκτιστη,

γ) δέν προκύπτει καμμιά σύνθεση στόν Θεό ἀπό αὐτό,

δ) ἡ θεία καί ἄκτιστη ἐνέργεια προσαγορεύεται ἀπό τούς ἁγίους Θεότης,

ε) ὁ Θεός ὑπέρκειται κατ’ οὐσίαν τῆς θείας ἐνεργείας καί

ς) κάθε δημιούργημα μετέχει στήν ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ καί ὄχι στήν οὐσία Του.

Ἡ Σύνοδος τοῦ 1351 μ.Χ. ἔχει ὅλα τά χαρακτηριστικά τῆς  Οἰκουμενικῆς Συνόδου καί εἶναι ἡ Θ΄ (9η) Οἰκουμενική Σύνοδος τῆς Ἐκκλησίας. Διασώζει ὅλα τά ἐξωτερικά καί ἐσωτερικά στοιχεῖα τῆς Οἰκουμενικῆς Συνόδου γεγονός πού ἀνεγνώρισε κατ’ οὐσίαν καί ἡ «Σύνοδος» τῆς Κρήτης, διότι α) συνεκλήθη ἀπό τόν αὐτοκράτορα Ἰωάννη Καντακουζηνό, β) εἶχε ὡς ἀντικείμενο σπουδαῖο θέμα, στό ὁποῖο συγκεφαλαιώνεται ὅλη ἡ ὀρθόδοξη θεολογία καί πνευματικότητα, καί στό ὁποῖο συγκρούονται δύο παραδόσεις, ἡ ὀρθόδοξη καί ἡ φραγκολατινική, γ) ἀσχολήθηκε μέ σοβαρό δογματικό θέμα, τό ὁποῖο εἶναι συνέχεια τῶν θεμάτων, πού ἀπασχόλησαν τήν ἀρχαία Ἐκκλησία. Τόν 4ο αἰώνα οἱ ἅγιοι Πατέρες ἀντιμετώπισαν τήν αἵρεση τοῦ Ἀρείου, ὁ ὁποῖος ἔλεγε ὅτι ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ εἶναι κτίσμα. Καί ἡ Σύνοδος τῆς Κων/νουπόλεως τοῦ ἔτους 1351 μ.Χ. ἀντιμετώπισε τήν αἵρεση τοῦ Βαρλαάμ, ὁ ὁποῖος ἔλεγε ὅτι ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ εἶναι κτιστή, αἵρεση καί κακοδοξία τήν ὁποία συνεχίζει νά διδάσκει ἡ σχολαστική θεολογία τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη καί τοῦ Ρωμαιοκαθολικισμοῦ. Ἐπίσης, ἀφοῦ ἡ Σύνοδος αὐτή ἀσχολήθηκε μέ τό δόγμα περί τῶν θείων ἐνεργειῶν, φέρεται ὡς συνέχεια τῆς ΣΤ΄ (6ης) Ἁγίας καί Οἰκουμενικῆς Συνόδου (680 μ.Χ.), ἡ ὁποία ἀπεφάνθη ὅτι ὁ Χριστός ἔχει δύο θελήσεις καί δύο ἐνέργειες, θεία καί ἀνθρώπινη, γεγονός πού μνημονεύει ὁ Τόμος τῆς Συνόδου τοῦ ἔτους 1351. Μάλιστα, οἱ αἱρετικοί, τούς ὁποίους κατεδίκασε ἡ Σύνοδος αὐτή, ὅπως λέει ὁ Τόμος Της, εἶναι χειρότεροι τῶν Μονοθελητῶν καί τῶν Μονενεργητῶν, τούς ὁποίους κατεδίκασε ἡ ΣΤ΄ (6η) Ἁγία καί Οἰκουμενική Σύνοδος, δ) ἀποδέχθηκε τίς ἀποφάσεις τῶν προηγουμένων Συνόδων, ε) τεκμηρίωσε ὅλη τήν θεολογία τῶν κειμένων τῆς Ἁγίας Γραφῆς καί τήν διδασκαλία ὅλων τῶν ἁγίων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας μας, στ) ὁ Τόμος της ὑπογράφτηκε ἀπό ὅλους (Αὐτοκράτορας Ἰωάννης Καντακουζηνός, Πατριάρχης Κων/λεως Κάλλιστος, παριστάμενοι Συνοδικοί, Πατριάρχης Ἀλεξανδρείας Νήφων, Πατριάρχης Ἱεροσολύμων Λάζαρος, ὑπέρ τούς πενήντα Μητροπολίτες, Ἐπίσκοποι, ὁ Ἰωάννης Παλαιολόγος, ὁ Ματθαῖος Καντακουζηνός), ζ) στό «Συνοδικό τῆς Ὀρθοδοξίας», πού ἐκφράζει τήν συνείδηση τῆς Ἐκκλησίας μας, γιά τή νίκη καί τόν θρίαμβο τῶν Ὀρθοδόξων, οἱ ἅγιοι Πατέρες πρόσθεσαν καί τά «Κατά Βαρλαάμ καί Ἀκινδύνου κεφάλαια» τῆς Συνόδου Αὐτῆς, η) ἀνέπτυξε τήν διδασκαλία της ὁ θεούμενος πατήρ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Τήν αὐθεντία τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων, ὅπως καί τῶν ἄλλων Συνόδων, προσδίδουν κυρίως οἱ θεούμενοι καί θεοφόροι ἅγιοι Πατέρες, οἱ ὁποῖοι τίς συγκροτοῦν, καί θ) ἡ Σύνοδος αὐτή χαρακτηρίσθηκε ὡς Οἰκουμενική ἀπό πολλούς Πατέρες καί διδασκάλους καί τόν Σεβασμιώτατο Μητροπολίτη Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου κ. Ἰερόθεο, τόν Σεβασμιώτατο Μητροπολίτη Γόρτυνος καί Μεγαλοπόλεως κ. Ἱερεμία, τόν Ἐπίσκοπο κ. Ἀθανάσιο Γιέφτιτς, τόν μακαριστό καθηγητή τῆς δογματικῆς, πρωτοπρεσβύτερο Ἰωάννη Ρωμανίδη, τόν μακαριστό καθηγητή τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ πανεπιστημίου Ἀθηνῶν, πρωτοπρεσβύτερο Γεώργιο Μεταλληνό κ.ἄ.

Μέ βάση τά παραπάνω δέν πρόκειται γιά κάποια πρωτοτυπία ἤ καινοτομία τό νά ἀποδεχθοῦμε, ὡς Ἱερά Μητρόπολη, ὡς Τοπική Ἐκκλησία, τήν ἐπί ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Σύνοδο τοῦ 1351 μ.Χ. ὡς Οἰκουμενική.

Στό σημεῖο αὐτό κρίνεται ἀναγκαῖο νά ἀναφερθοῦν οἱ κύριες ἰδέες τοῦ ἀπό τή Δύση ἐλθόντος Βαρλαάμ Καλαβροῦ, τήν καταδίκη τῶν ὁποίων ἐπεκύρωσε ἡ ἐν Κων/νουπόλει Σύνοδος τοῦ 1351, σέ ἀντιπαράθεση μέ τήν Ὀρθόδοξη διδασκαλία, γιά νά καταδειχθῆ ἡ Σύνοδος αὐτή ὡς Οἰκουμενική.

Α) Ἡ ἀποδεικτική καί ἡ διαλεκτική μέθοδος

Ὁ φιλόσοφος Βαρλαάμ στά θεολογικά δόγματα καί θέματα δέν χρησιμοποιοῦσε ἀποδείξεις ἀπό τήν Ἁγία Γραφή καί τούς ἁγίους Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, ἀλλά ἀπό τόν ἀνθρώπινο συλλογισμό, τήν λογική. Ἡ μέθοδος αὐτή ἦταν γνωστή στόν Βαρλαάμ ἀπό τήν Δύση, ἀφοῦ ἀποτελεῖ τό θεμέλιο τῆς σχολαστικῆς «θεολογίας» τοῦ Ἱ. Αὐγουστίνου καί τοῦ Θωμᾶ Ἀκινάτη, καί συνοψίζεται στό ρητό «πιστεύω, γιά νά κατανοήσω». Σύμφωνα μέ τήν ἀρχή αὐτή, πρῶτα δέχεται κανείς τά δόγματα καί ἔπειτα μέ τήν διάνοιά του, ὁπλισμένη μέ τήν φιλοσοφία, ἐμβαθύνει σ’αὐτά καί ἀνακαλύπτει νέα δόγματα, ὅπως οἱ αἱρετικοί παπικοί τήν αἵρεση τοῦ Filioque.

Τόν τρόπο αὐτόν σκέψεως καί ἐνεργείας τοῦ Βαρλαάμ τόν πρόσεξε ἰδιαίτερα ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς. Ὁ ἅγιος χρησιμοποιοῦσε τήν ἀποδεικτική μέθοδο, δηλ. εἰσέφερε στά θεολογικά θέματα ἀποδείξεις ἀπό τήν Ἁγία Γραφή καί τήν Παράδοση τῆς Ἐκκλησίας. Ἐνῶ ὁ Βαρλαάμ χρησιμοποιοῦσε τήν διαλεκτική μέθοδο, ἡ ὁποία στηρίζεται στή δύναμη τῆς λογικῆς, στόν ὀρθολογισμό καί κατέληγε σέ πιθανότητες. Στά θεῖα πρέπει νά ἐφαρμόζεται ἡ ἀποδεικτική μέθοδος, ἡ ὁποία στηρίζεται στήν αὐθεντία τῆς Ἁγίας Γραφῆς καί τῶν Ἁγίων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, καί βοηθητικῶς μόνο νά χρησιμοποιοῦμε τήν λογική καί τούς φιλοσόφους. Ὁ Βαρλαάμ ἔκανε ἀκριβῶς τό ἀντίθετο. Ὁ βαρλααμισμός, γιά τήν γνώση τοῦ Θεοῦ, προϋποθέτει τήν φιλοσοφία καί τήν γυμνασμένη καί ἰσχυρή λογική. Ὅμως, κατά τήν Ὀρθόδοξη διδασκαλία, τήν ὁποία ἐξέφρασε ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, τήν γνώση τοῦ Θεοῦ τήν ἀποκτοῦμε μέ τή μελέτη τῆς Ἁγίας Γραφῆς, τῆς ζωῆς καί τῆς διδασκαλίας τῶν ἁγίων Πατέρων καί κυρίως μέ τό βίωμα τῆς μετανοίας μέσα στήν Ἐκκλησία.  

Β) Ἡ φιλοσοφία

Ὁ Βαρλαάμ ἔδινε στή φιλοσοφία λυτρωτικό χαρακτήρα καί θεωροῦσε τήν γνώση της ὡς ἀναγκαῖο συμπλήρωμα τῆς θείας Ἀποκαλύψεως. Οἱ φιλόσοφοι, γιά τόν Βαρλαάμ, ἦταν ὅπως οἱ ἅγιοι Προφῆτες καί οἱ Ἀπόστολοι, ἀφοῦ τούς φιλοσόφους τούς χαρακτήριζε ὡς θείους καί φωτισμένους ἀπό τόν Θεό.

Ὅμως, ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς στά συγγράμματά του «Ὑπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων» ἀπέκλεισε τήν φιλοσοφία ὡς ἀνίσχυρη νά διεισδύσει στόν χῶρο τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ καί τήν περιόρισε ὡς χρήσιμη μόνο γιά τά κτιστά.

Γ) Ἡ εὐχή τοῦ Ἰησοῦ

Ὁ Βαρλαάμ ἐπιτέθηκε ἀκόμη καί ἐναντίον τῆς εὐχῆς τοῦ Ἰησοῦ, δηλ. τοῦ «Κύριε Ἰησοῦ Χριστέ, Υἱέ τοῦ Θεοῦ, ἐλέησον μέ τόν ἁμαρτωλόν». Ἡ χρήση τῆς ψυχοσωματικῆς μεθόδου στήν προσευχή ἀπό τούς ἡσυχαστές θεωρήθηκε ἀπό τόν Βαρλαάμ ὡς ἀπόπειρα ἀνατροπῆς τῶν μυστηρίων καί ὡς διδασκαλία ἄγνωστη στούς Πατέρες. Γι’αὐτό κατηγοροῦσε τούς μοναχούς ὡς Βογομίλους καί Μασσαλιανούς, ἐπειδή χρησιμοποιοῦσαν μία εὐχή, ὅπως ἐκεῖνοι (οἱ Μασσαλιανοί) χρησιμοποιοῦσαν μόνο μία εὐχή, τήν Κυριακή προσευχή. Ἐπίσης, τούς κατηγοροῦσε ὅτι ἀρνοῦνται τήν Θεότητα τοῦ Χριστοῦ, ἐπειδή στήν «εὐχή τοῦ Ἰησοῦ» ὁ Χριστός ὀνομάζεται ἁπλῶς Υἱός τοῦ Θεοῦ καί ὄχι Θεός.

Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς μαζί μέ ἄλλους μοναχούς ἀπέδειξαν α) τήν ἁγιογραφική καί πατερική θεμελίωση τῆς προσευχῆς τοῦ Ἰησοῦ, β) ὅτι δέν χρησιμοποιοῦσαν μόνο μία εὐχή, ὅπως οἱ Μασσαλιανοί, ἀλλά καί ὅλες τίς ἄλλες ἐκκλησιαστικές εὐχές καί γ) ὅτι ἡ φράση «Υἱέ Θεοῦ» δέν ἀπέκλειε τήν πίστη στή Θεότητα τοῦ Χριστοῦ. 

Δ) Τό Θαβώριο Φῶς

Ὁ Βαρλαάμ ὑποστήριζε ὅτι τό Φῶς τῆς Θείας Μεταμορφώσεως εἶναι κτιστό. Δέν εἶναι ἀπρόσιτο, οὔτε ἀληθινό φῶς τῆς θεότητας, ἀλλά κατώτερο ἀπό τούς ἀγγέλους καί ἀπό αὐτή τήν ἀνθρώπινη νόηση, τά νοήματα καί τά νοούμενα. Εἶναι δηλ. φῶς ὑλικό, πού ἄλλοτε γινόταν ὁρατό μέ τίς αἰσθήσεις καί ἄλλοτε διαλυόταν καί κατέληγε στό «μή εἶναι», διότι ἦταν φθαρτό καί πεπερασμένο.

Σ’ αὐτή τήν αἵρεση, ὅτι δηλ. τό Θαβώριο Φῶς εἶναι κτιστό, ὁδηγήθηκε ὁ Βαρλαάμ, ἐπειδή ταύτιζε τήν ἄκτιστη οὐσία τοῦ Θεοῦ μέ τίς ἄκτιστες ἐνέργειές Του καί ἐπειδή ἀπέδιδε στόν Θεό κτιστές ἐνέργειες. Ὁ Βαρλαάμ δέν δεχόταν ἄκτιστες ἐνέργειες στόν Θεό. Πίστευε ὅτι ὁ Θεός εἶναι οὐσία ἀπρόσιτη καί δέν ἐπικοινωνεῖ προσωπικά μέ τόν ἄνθρωπο. Ἐνεργεῖ στόν κόσμο ὄχι ἄμεσα, ἀλλά ἔμμεσα, μέ κτιστές ἐνέργειες. Γι’ αὐτόν ἡ Θεία Χάρις εἶναι μέγεθος κτιστό, πού τό δημιουργεῖ ὁ Θεός, γιά νά σώσει τόν ἄνθρωπο. Κτιστή εἶναι, ἐπίσης, ἡ Χάρις τῶν Μυστηρίων, ὅπως κτιστό εἶναι καί τό Θαβώριον Φῶς τῆς Μεταμορφώσεως τοῦ Χριστοῦ.

Οἱ ἀπόψεις, ὅμως, αὐτές τοῦ Βαρλαάμ γιά τό Θεῖο Φῶς εἶναι κακόδοξες καί ἀντίθετες μέ τήν διδασκαλία τῶν ἁγίων. Μέ ἀναφορά πλήθους πατερικῶν χωρίων ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί ἄλλοι μοναχοί ἀπέδειξαν ὅτι τό Φῶς τῆς Θείας Μεταμορφώσεως δέν εἶναι ὑλικό καί πεπερασμένο, δέν εἶναι ἐξωτερική δόξα τοῦ σώματος, ἀλλά δόξα καί λαμπρότητα τῆς ὑποστατικά ἑνωμένης μέ τό σῶμα θεότητας. Δέν εἶναι ἀκόμη τό Φῶς ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ, πού εἶναι ἀθέατη καί ἀμέθεκτη, ἀλλά ἐνέργεια καί Χάρις τοῦ Θεοῦ, προσιτή καί μεθεκτή ἀπό τούς ἀξίους. Σύμφωνα μέ τήν Σύνοδο τοῦ 1351, πού εἶναι ἡ Θ΄ (9η) Ἁγία καί Οἰκουμενική Σύνοδος, «ἄκτιστόν ἐστι τό Φῶς τῆς τοῦ Κυρίου Μεταμορφώσεως καί οὐκ ἔστι τοῦτο ἡ οὐσία τοῦ Θεοῦ». Ἐπίσης, σύμφωνα μέ τό Συνοδικό της Ὀρθοδοξίας, τό Φῶς, πού ἔλαμψε κατά τή Μεταμόρφωση τοῦ Κυρίου δέν εἶναι οὔτε κτίσμα οὔτε οὐσία τοῦ Θεοῦ, ἀλλά ἄκτιστη καί φυσική Χάρις καί ἔλλαμψη καί ἐνέργεια, πού πάντοτε προέρχεται ἀχωρίστως ἀπό τήν θεία οὐσία.

Στήν Ὀρθόδοξη θεολογία ὑπάρχει διάκριση μεταξύ ἀκτίστου οὐσίας τοῦ Θεοῦ καί ἀκτίστων ἐνέργειών Του. Μέ τήν οὐσία, βέβαια, τοῦ Θεοῦ, ἡ ὁποία εἶναι παντελῶς ἀκατάληπτη καί ἀνέκφραστη, ὁ πιστός δέν μπορεῖ νά ἔλθει σέ κοινωνία. Ἐπικοινωνεῖ, ὅμως, καί μετέχει τῶν θείων ἐνεργειῶν Του. Αὐτές, ὅπως καί ἡ θεία οὐσία, εἶναι ἄκτιστες καί ἀδημιούργητες. Εἶναι δηλ. κάτι ἄλλο ἀπό τήν θεία οὐσία, ἀλλά ὄχι κάτι ἄλλο ἀπό τήν Θεότητα. Ὁ πιστός, μέ τή μετάνοια, τήν ἄσκηση, τήν προσευχή καί τή συμμετοχή του στή μυστηριακή ζωή τῆς Ἐκκλησίας, κοινωνεῖ μέ τίς ἄκτιστες θεῖες ἐνέργειες καί γίνεται «θείας φύσεως κοινωνός». Δηλ. μέ τίς ἄκτιστες θεῖες ἐνέργειες καί κατά τό μέτρο τοῦ πνευματικοῦ του ἀγώνα καθαρίζεται ἡ καρδιά του ἀπό τά πάθη, φωτίζεται ὁ νοῦς καί ἀξιώνεται νά «δεῖ», θεᾶται, μέ τρόπο μυστικό καί ἀπόρρητο, τή θεία δόξα, τό ἄκτιστο Φῶς. Αὐτή εἶναι ἡ ἡσυχαστική παράδοση τῆς Ἐκκλησίας μας.

Ὁ Βαρλαάμ, ἐπίσης, θεωροῦσε ὅτι οἱ ἅγιοι Ἀπόστολοι ἦταν ἀτελεῖς σ’ ἐκείνη τήν ὑπέρτατη θεωρία τῆς Μεταμορφώσεως, ἐξαιτίας τοῦ φόβου, πού δοκίμασαν, ὅταν οἱ Προφῆτες Μωϋσῆς καί Ἠλίας εἰσῆλθαν στή νεφέλη.

Σύμφωνα, ὅμως, μέ τήν Σύνοδο τῆς Κων/λεως τοῦ 1351 καί ὅπως ἐξηγοῦν οἱ ἅγιοι Πατέρες, αὐτός ὁ φόβος, πού ἦταν στενά συνδεδεμένος μέ τήν χαρά, δέν ἦταν δουλικός, ὥστε νά κολασθοῦν καί νά λυπηθοῦν οἱ Ἀπόστολοι, ἀλλά υἱϊκός καί τῶν τελείων. Γιατί, ὑπάρχει ὁ εἰσαγωγικός φόβος καί ὁ φόβος τῶν τελείων. Ἐδῶ πρόκειται γιά χαρά, σεβασμό, προσκύνηση τοῦ μεγάλου μυστηρίου, τοῦ ὁποίου ἀξιώθηκαν νά γίνουν θεατές.

Ε) Ἡ κατά Χάριν θέωση

Ὅλα τά παραπάνω ἔχουν σωτηριολογικές προεκτάσεις καί συνέπειες, δηλ. ἔχουν ἄρρηκτη σχέση μέ τήν σωτηρία καί τή ζωή τοῦ Ὀρθοδόξου Χριστιανοῦ. Γιατί, ἄν ἡ θεία Χάρις εἶναι κτιστή, ὅπως οἱ αἱρετικοί Παπικοί διδάσκουν, ὁ ἄνθρωπος δέν μπορεῖ νά φθάσει στόν ἁγιασμό καί τήν κατά Χάριν θέωση. Καί αὐτό ἐπειδή, ἁπλούστατα, ἕνα κτίσμα – κτιστή ἐνέργεια (Χάρις) – δέν εἶναι δυνατόν νά σώσει, νά λυτρώσει καί νά θεώσει ἄλλο κτίσμα, τόν ἄνθρωπο. Ἔτσι, ὁ Βαρλαάμ καί οἱ Δυτικοί δέν ὁμιλοῦν περί τῆς κατά Χάριν θεώσεως ὡς σκοποῦ τῆς ζωῆς τοῦ ἀνθρώπου, ἀλλά μόνον περί τῆς ἠθικῆς τελειώσεώς του. Ὅτι δηλ. ὀφείλουμε νά γίνουμε καλύτεροι ἄνθρωποι ἠθικά (εὐσεβισμός), ὄχι, ὅμως, κατά Χάριν θεοί. Κατά συνέπεια, ἡ Ἐκκλησία δέν μπορεῖ νά εἶναι κοινωνία θεώσεως, ἀλλά ἵδρυμα, πού παρέχει στούς ἀνθρώπους τήν δικαίωση κατά ἕνα οὐμανιστικό (ἀνθρωπιστικό), νομικιστικό καί δικανικό τρόπο διά μέσου της κτιστῆς χάριτος. Σέ τελική ἀνάλυση δηλαδή καταλύεται ἡ ἴδια ἡ ἀλήθεια τῆς Ἐκκλησίας ὡς πραγματικότητα θεανθρωπίνης κοινωνίας. Ἡ Ὀρθόδοξη, ὅμως, ἐμπειρία καί τό Ὀρθόδοξο βίωμα μιλᾶ γιά κατά Χάριν θέωση τοῦ ἀνθρώπου, γιά ἐξαγιασμό καί γιά κοινωνία θεώσεως, ἡ ὁποία ἀρχίζει ὡς ἀρραβώνας τοῦ Πνεύματος ἀπό τήν παροῦσα ζωή καί συνεχίζεται ἀτελεύτητα ὡς γάμος στήν ἐπουράνιο Βασιλεία τοῦ Θεοῦ.

Γιά τίς ταραχές πού προκάλεσε ὁ Βαρλαάμ κατά τῶν Ἡσυχαστῶν, συνῆλθε στήν Κων/λη ἡ Σύνοδος τοῦ Ἰουνίου τοῦ 1341, ἡ ὁποία τόν καταδίκασε. Ἐπίσης, τόν Αὔγουστο τοῦ 1341 καί τόν Φεβρουάριο τοῦ 1347 συνῆλθαν ἀκόμη δύο Σύνοδοι στήν Κων/νούπολη, οἱ ὁποῖες κατεδίκασαν τούς ὁμόφρονες διαδόχους τοῦ Βαρλαάμ, Γρηγόριο Ἀκίνδυνο καί Ἰωάννη Καλέκα Πατριάρχη Κων/νουπόλεως. Ἡ Θ΄ (9η) Ἁγία καί Οἰκουμενική Σύνοδος τοῦ 1351 ἐπεκύρωσε τίς ἀποφάσεις τῶν δύο προηγουμένων Συνόδων. Τέλος, τόν Ἀπρίλιο τοῦ 1368 συνῆλθε ἡ τελική Σύνοδος στήν Κων/νούπολη, ἡ ὁποία ἀναθεμάτισε καί καθήρεσε τούς αἱρετικούς Πρόχορο καί Δημήτριο Κυδώνη, Νικηφόρο Γρηγορᾶ καί Γεώργιο Λαπίθη, οἱ ὁποῖοι εἶχαν τήν ἴδια νόσο μέ τόν Βαρλαάμ καί τόν Ἀκίνδυνο, ἐπεκύρωσε τόν Συνοδικό Τόμο τῆς Θ΄ (9ης) Ἁγίας καί Οἰκουμενικῆς Συνόδου τοῦ 1351 καί κατέταξε τόν Γρηγόριο Παλαμᾶ, Ἀρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης μεταξύ τῶν ἁγίων τῆς Ἐκκλησίας.

Τό συμπέρασμα ἀπό ὅλα τά ἀνωτέρω εἶναι, ὅτι ἡ ἐπί Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Σύνοδος τοῦ 1351 μ.Χ. εἶναι ὄντως ἡ Θ΄ (9η) Ἁγία καί Οἰκουμενική Σύνοδος τῆς Μιᾶς, Ἁγίας, Καθολικῆς καί Ἀποστολικῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καί ἔτσι ἔχει περάσει στήν ἀλάνθαστη συνείδηση τοῦ πληρώματος τῆς Ἐκκλησίας.

ΕΚ ΤΗΣ ΙΕΡΑΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΕΩΣ