Мысль и духовность  Отцов

Στοχασμός και πνευματικότητα των Πατέρων

Болезнь, терапия и врач

 согласно прп. Иоанну Лествичнику

Ασθένεια. Θεραπεία και θεραπευτής, κατά τον αγίον Ιωάννη του Συναϊτη

Митрополит Навпактский Иерофей (Влахос)

Сегодня очень часто говорят о терапии, лечении людей, поскольку убеждаются в том, что человек, который проводит индивидуалистический образ жизни, отрываясь от общества и будучи вынужден жить в традиции, которая утратила свой социальный характер, где хотя и существует общество сохраняющее личность человека, но оно является больным. И, вполне естественно, когда мы говорим о недуге, болезни, то мы ее понимаем не с точки зрения неврологии и психологии, но как гибель жизни в подлинном смысле этого слова. Именно это то главным образом, преимущественно, и по сути является болезнью.

Православная Церковь лечит пораженную болезнью человеческую личность, а это, несомненно, является и делом Православного богословия. В святоотеческих текстах мы встречаемся с той истиной, что Православное богословие является терапевтической наукой и воспитанием. С одной стороны это потому, что богословами являются только те, которые приобрели личное знание Бога, в откровении. А это означает, что прежде в нем были исцелены божественной благодатью все душевные силы, а во-вторых потому, что те, которые нашли подлинный смысл жизни, истинную цель своего существования, такие в дальнейшем другим людям оказывали помощь следовать по этому пути, пути обожения.

 Пытаясь изучить проблемы человека, мы сможем убедиться в том, что по своей сути они являются богословскими, поскольку человек создан по образу Божию и по подобию Божию. Это означает, что человек создан Богом для того, чтобы сохранять, блюсти связь, связь с Богом, связь с другими людьми и связь со всем творением. Эта связь успешно осуществлялась первозданными людьми непосредственно потому, что они имели Божественную благодать. Однако же, когда заболел внутренний мир человека, когда он утратил свою ориентированность к Богу, когда он утратил Божественную благодать, то тогда прекратила свое существование и эта живая и оживотряющая связь. В результате чего потрясение претерпели все связи с Богом, с другими людьми, творением и с самим собой. Все внутренние и внешние силы были расстроены. Бог перестал быть для человека центром, им стал он сам, но, однако же, он, оторванный от остальных связей, самоизолировался, в результате чего он вознедуговал по сути и в действительности. Поэтому то здоровье, которое было бы следствием, воспринималось как реальная связь, а недуг, болезнь как разрыв этой связи, когда человек, вместо диалога с Богом по сути, диалога с другими людьми, своими ближними и творением, впал в некий трагический монолог.

Для того, чтобы привести какой-то пример, нам следует сначала сказать, что до падения человека его центром был Бог. Его душа питалась Божественной благодатью, а тело получало ее от облагодатствованной души, а эта та действительность, которая отражалась и на твари. В этом смысле человек являлся царем всего творения. Однако грехом это равновесия нарушилось. Душа, поскольку она пала и лишилась питания божественной благодатью, иссушило тело, и, таким образом, появились душевные страсти (эгоизм, гордость, ненависть и т.д.). Тело, поскольку оно перестало питаться от души, впитало в себя вещественную тварность, из-за чего возникли телесные страсти (гортанобесие, жажда, плотские удовольствия и т.д.) В этой перспективе начинает страдать и тварь, и  она испытывает некое насилие, поскольку  вместо того, чтобы воспринять Божественную благодать через чистое созерцание, которое совершается через ум человека, приемлется от человека насилие, поскольку он желает удовлетворить свои страсти. А отсюда возникают и экологические проблемы. У человека после грехопадения наблюдаются совершенно иные отношения с Богом, с человеком, с другими людьми и ближними  и тварью. Это и называется недугом, болезненностью. Итак, терапия, как на нее смотрит Православная Традиция, это обновление  и верное направление отношений в человеке, реконструкция бытия человека, дабы его центром был Бог, чтобы его душа питалась от Бога, а в дельнейшем, чтобы низвести и перенести божественную благодать на тело, а от него, дабы благодать излилась бы на все неразумное, бессловесное творение.

Следовательно, проблемы человека это не просто проблемы психологические, социальные и экологические. Но это проблемы непосредственно связанные с его отношениями, связями, всеобщей ответственностью, то есть это проблемы, имеющие онтологический характер. В этих рамках мы и говорим и о болезненности, недуге человека,  и в свете этого мы говорим, что Православная Церковь  не отвергает медицинскую науку, которую в многочисленных случаях она приемлет и использует, но она онтологически смотрит на проблемы человека и старается преподать человеку верный на них взгляд и изначальное онтологическое направление. Исходя из этого, мы можем говорить о духовной психотерапии, о сущностном психосинтезе, а не о психоанализе. В этой перспективе и всякий, кто вроде бы и здоров с точки зрения психиатрии, с точки зрения богословской может быть больным.

В этих рамках вели свою работу и святые Церкви, среди которых находится и прп. Иоанн Синаит, автор широко известной книги, которая называется Лествица, которая получила такое наименование потому, что она указывает на лестницу восхождения человека к Богу. Это восхождение, на самом деле, является фактически осмыслением отношений человека с Богом, с ближними, с творением, и, вполне естественно, с самим собой. Те, которые последуют  этой Лествице должны, по сути, встать в эти рамки.

Личность прп. Иоанна Лествичника

Прп. Иоанн Лествичник жил в районе горы Синай в 6 столетии. В возрасте 16 лет он стал монахом и, безусловно, стал вести строгий аскетическо-исихастский образ жизни. В конце своей земной жизни он стал игуменом священной обители святой Екатерины, но в конечном итоге он возвратился в пустыню, которую он так сильно возлюбил.

Жизнеописатель прп. Иоанна нам дает небольшую информацию о его жизни, но он преимущественно нам описывает то, как он стал вторым Моисеем, который руководил новых Израильтян на пути от земного рабства и к земле Обетованной. При вкушении небольшого количества пищи он победил рог спесивого мнения и тщеславия, которые являются весьма тонкими страстями и едва различимыми для  людей, парализованных многими мирскими попечениями. Благодаря безмолвию-исихии, умной и телесной, он потушил пламень пещи плотских вожделений. Благодатью Божией и своим собственным подвигом он освободился от работы идолам. Его душа воскресла от смерти, которая ей угрожала. Благодаря умертвию стремлений и благодаря ощущению невещественного и небесного, он порвал узы печали. Он даже излечился от тщеславия и гордости.

Оказывается, что святой Иоанн Синаит вел великую личную битву, нес огромный подвиг ради душевной свободы, для разрешения от уз тирании чувств и чувственного, так что все его силы могли служить сообразно природе и превыше природы. Ум его был освобожден  не только от господства страстей, но и от смерти смертной.

Умная молитва, в действительности же, очищает ум человека от различных внешних воздействий, и тогда человек становится прозорливым и предвидящим, и  он может понять те проблемы, которые есть у других людей и в мире. Тогда чистый ум находится в другом измерении и ясно видит все вещи. Как различные медицинские приборы могут диагностировать имеющиеся в теле болезни, точно также и чистый ум святого может видеть имеющееся внутреннее состояние души. Он обладает способностью вникать и проникать в душу, но и обладает мягкостью. Хотя по благодати Божией он и видит всю глубину человеческой души и проникает в нее, однако же он объемлет человека в объятия любви и мягкого отношения к нему. Он некоторым образом может в каком то смысле применить слово Ветхого Завета:«Земля же была невидима и пуста (не устроена) и тьма была над  бездной и Дух Божий носился над водой» (Быт. 1, 2). Бездна это сердце болезненного человека, однако же, над человеком носится Бог, с милосердием и любовью, для того, чтобы создать новое творение.

Огромным препятствием для терапии человека является смешение ума с идолами страстей и внешними образами. В этом состоянии человек взирает на вещи через некую разбитую призму, и, конечно же, он не умеет и не может оказать помощь травмированному и ищущему истину и свободу человеку.

Прп. Иоанн Лествичник достиг такой чистоты ума не благодаря обучению в великих центрах той эпохи, но благодаря научению в исихии-безмолвии в пустыне, там, где, прежде всего, неистовствуют страсти и они стремятся уничтожить человека. Его ум стал боговидным (θεοειδής) и богоподобным (θεοείκελος). Прп. Иоанн стал, прежде всего, таким человеком, которого создал Бог и обновленным во Христе Иисусе по действию Святого Духа. И то, что он написал, он это принес не от человеческих знаний и мудрых идей, но от собственной жизни. А поэтому его слово является сильным, ошеломляющим и терапевтическим, но и актуальным.

Так что Лествица прп. Иоанна является продолжением исихатстких творений-текстов великих Отцов Церкви, первым систематическим анализом душевных болезней и духовного здравия человека. Она проделывает удивительный и весьма успешный психосинтез человеческой личности. И, конечно же, эту важную работу позднее продолжили и другие Отцы  Церкви. Это такие Отцы как прп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама. За много веков до появления психоаналитических теорий разных психиатров, психоаналитиков и психологов, Отцы Церкви, а в особенности прп. Иоанн Лествичник, детально раскрыли, чем является душа человека, они ее рассекли на части, чтобы вновь ее воссоединить. Сами исследователи этих Отцов были по сути сами в себе ограничены. Поэтому то, когда кто-то на самом деле осознает и понимает проблему зла в своем собственном бытии, но при этом, не имея желания его сокрыть, тогда он всеми своими силами начинает заниматься злом, которое имеется во всем творении.

Далее мы отрывочно исследуем, но  не аналитически, известное слово прп. Иоанна Лествичника «К пастырю».

Священник как врач

В моей ранее написанной книге, в которой я писал о Православной психотерапии (Архим. Иерофей Влахос. Православная Психотерапия), в первой ее главе я говорил о Христианстве, а в особенности о Православной богословии, что оно является наукой о терапии. Еще до обстоятельного разъяснения того, чем являются болезнь, недуг и терапия, прежде чем я анализирую понятия болезнь, недуг и терапия души, ума, разума, страстей и т.д. я, прежде всего, добавил главу о священнике как врачевателе. Некоторые из тех, которые читали эту главу, говорили, что вначале необходимо было бы мне сказать о терапии, а в дальнейшем написать о том, кто является терапевтом-врачом.

Однако же, внесение главы о деле священника как врачевателя-терапевта имело для нее большое значение, поскольку только тот клирик, который обладает необходимыми качествами, знаниями и опытом, а в особенности подлинным здравием, только он может применять учение Святых Отцов о терапии-врачевании людей. Если же клирик не является врачевателем, пусть даже он и любит Православную Традицию, он сможет оказаться жестоким и бессердечным, при этом используя учение Святых Отцов Церкви. То есть, ради врачевания, спасения,  исихии-безмолвия, он может привести человека к духовному тупику. Иными словами, когда библейские и святоотеческие тексты используются каким-то клириком неудовлетворительно и нетерпимым образом, тогда они могут превращаться в идеологические  тексты и даже в моралистические увещевания, что в своей перспективе принесет человеку, его душе страшные последствия. Такое неверное использование текстов  не преобразит страстного человека и не приведет его к обретению изначальных верных связей и отношений.

По словам прп. Иоанна Лествичника, священник, который берет на себя труд для врачевания человека, сам должен обладать соответствующими качествами, дабы верно осуществить этот труд,  и он должен прежде сам обладать в рамках личной жизни опытом богообщения.

Прп Иоанн, раскрывая труд доброго священника, в самом начале дает ему многие определения, приемля некоторые образы из его времени. Клирик, который руководит другими людьми, является «Пастырем», «Кормчим», «Врачом», «Наставником» (2, 3, 4, 5). Все эти четыре признака самым тесным образом связаны между собой, потому что они имеют связь с различными видами деятельности, которой должен заниматься священник. Следовательно, между этими четырьмя признаками существует взаимосвязь. Предполагается, что пастырь имеет словесное стадо, которое он должен правильно пасти. Кормчий, предполагается, что у него есть корабль, матросы и волны. У врача есть больные. У Наставника-Учителя есть не наученные ученики, которых необходимо обучить. Так, Пастырь одновременно является и кормчим, врачом и наставником-учителем. Кормчий является  пастырем, врачом и учителем. Врач является пастырем, кормчим и учителем. Наставник-учитель является всеми предшествующими.

Однако, прп. Иоанн Синаит, используя эти образы, представляет и соответствующие добродетели, которыми должен отличаться священник. Пастырю следует иметь для врачевания стада «незлобие, тщание и молитву» (2), Кормчим может быть тот, кто  достиг «кто получил от Бога  и тяжелые труды (подвиги) духовную крепость», Врачом является тот, кто обрел здравие тела и души и в никаком лекарстве для своего здоровья не нуждается (4). Наставником-учителем является тот, кто восприял «духовную книгу знания». Потому что, согласно прп. Иоанну, потому что он уже не нуждается в том, чтобы он наставлял из сочинений и наставлений других, как и художнику, тобы ему делать списки с чужих рисунков (5).

Из этих образов, а также и признаков, которые оказываются тесно с ними связаны, что священник-врачеватель должен, по возможности, сам быть врачевателем, то есть по крайней мере должен иметь верное направление, обладать личным опытным знанием. Ведением Бога для того, чтобы оказывать людям помощь из личного опыта. Речь не идет о какой-то человеческой силе и действовании-энергии, но о богочеловеческом действовании, помощи, которая исходит от Бога, которая, безусловно, действует через конкретного врачевателя-священника.

Во всяком случае, следует нам подчеркнуть, что из всех этих образов, тех, которые доминируют во всем тексте книги Лествица, но и в той главе, которую мы исследуем, главное место занимает образ врача. Клирик должен врачевать недуги людей, а это происходит не благодаря человеческим знаниям, а по действию Бога и его собственном содействии. Поэтому, говорит прп. Иоанн Синаит: «Добрый кормчий спасает корабль, и добрый пастырь оживотворит и уврачует недужных овец» (гл. 6). Некоторые, однако же не учитывают всю степень ответственности в этом деле и, конечно же, не обладая собственным опытом, «предприняли труд пасти неразумные души» (6).

Во всем тексте  Послания прп. Иоанна Синаита представлены благодатные дары и качества, которые должны украшать священника-врачевателя. Мы представим некоторые из них:

Прежде всего, как он подчеркивает, врачевание не является делом человеческим, но божественным, которое, безусловно, совершается и благодаря добровольному принятию священником этого дела. Он говорит о том, что есть некоторые, которые «получили от Бога силу принимать бремена иных», однако же, они не приемлют это дело с благодарностью ради спасения брата (48(12, 6). Во всяком случае, только тот, кто ощутил милость Божию, он и может  «неприметно  благодетельствовать недужным» (43 (11, 6). Потому что врачевание людей совершается не антропоцентричными средствами, но благодатью Божией, а посему врачевание в большинстве случаев совершается неприметно и скрытно. Клирик от Бога становится духовным устроителем человеческих душ.(81).

Милость Божия в сердце человека, а в особенности священника-врачевателя,  имеет явные признаки, поскольку человек возрождается духовно.  Указанием на это возрождение являются духовные дары, которые, в действительности, являются дарами Всесвятого Духа, то есть такие как смирение, которое хотя и является наивысшим даром, создает проблемы для врачующих (85), терпеливость, кроме, конечно же, случаев проявления непослушания (84), небоязнь смерти, поскольку «стыдно пастырю бояться смерти» (77(13, 1), готовность понести труды и лишения ради врачевания других (86),  внутренне безмолвие (95), поскольку тогда он будет иметь возможность увидеть болезни и их врачевать.

Выше всех благодатных даров является дар любви, поскольку «истинный пастырь выказывает любовь, ради любви Великий Пастырь распинается.. Все это является обязательным, несомненно потому, что  научаемые и врачуемые смотрят на пастыря и своего врача «как на первоначальный образ» и все, что им говорится и делается «воспринимается как правило и закон» (23).

В текстах прп. Иоанна Синаита часто говорится о бесстрастии, которым должен отличаться врачеватель. «Блаженна у врачей небрезгливость, в наставниках (у игуменов ) – бесстрастие» (13 (2, 11)Страшно для врачевателя тел, когда он чувствует себя больным при врачевании физических ран, но страшнее то, когда духовный врач стремится исцелить психические раны, будучи сам страстным. Тот же, кто в действительности окончательно очистился от страстей, тот будет судить людей как божественный судия (6). Клирику необходимо быть бесстрастным, потому что «небезбедно и тому, кто еще сам страстен, начальствовать над другими страстными», как и  льву не свойственно пасти овец (47 (11, 1). Безусловно, поскольку прп. Иоанн Синаит в точности знает, что врачевание не является просто лишь человеческим делом, но является следствием действия Бога и содействия Ему человека, то в своем слове он утверждает, что очень часто Бог чудотворит с помощью неопытных и небесстрастных старцев (41, 51).

Когда прп. Иоанн Синаит говорит о бесстрастии, то под ним он понимает не умерщвление страстности души, что является догмой стоических философов и иных восточных религий, но преображение сил души. То есть, в состоянии бесстрастия силы души, разумная, желательная и раздражительная, движутся к Богу и в Боге любят все создание. Следовательно, речь не идет о бездействии, но о некоем движении всех психосоматических сил.

Бесстрастие является необходимым для врачевателя, поскольку, таким образом, ему подается возможность судить, врачевать с рассуждением и благоразумием. Поскольку только тогда чувства души становятся открытыми «для различения между добром и злом и среднего» (14). То есть он знает, когда какая-то энергия исходит от Бога, а когда от дьявола, различает между тварным и нетварным, что имеет большие последствия для его болезни. Священник также знает, когда необходимо смиряться ради врачевания, а когда не следует, потому что  «пастырь не должен смиряться безрассудно, но не должен и возноситься несмысленно» (35 (8, 2) Безусловно, это зависит от расположения и состояния больного. Некоторые испытывают необходимость в смирении Пастыря, некоторые же, однако, в наказании. Достоинство добродетели рассуждения мы раскроем позднее, когда мы будем исследовать способы врачевания-терапии, которые применяет и использует рассудительный врач.

Прп. Иоанн положение и состояние священника-врачевателя уподобляет положению и состоянию Моисея. Как Моисей видел Бога, взошел на высоту созерцания, беседовал с Богом, а в последствии руководил израильским народом по пути из Египта в Землю Обетованную, встречаясь с многочисленными проблемами и искушениями, тоже самое делает и врач. Сам он должен находиться в духовном состоянии Моисея и своим собственным взором вести народ Божий в землю Обетованную.(100)

Этот образ и наша направленность напоминает нам, что цель православного врачевания это обожение человека, а не приобретение психологического равновесия. Этим делом занимается только такой священник, душа которого соединилась с Богом, а, следовательно, «он не имеет расположения к иноверному учению, но тайнотворит и ведет сообразно вечному Слову, и в нем пребывает просвещение и блаженство». Весь текст Послания прп. Иоанна вращается не на человеческом уровне, а на божественном, в нем не говорится о случаях с психологическими и неврологическими болезнями, но говорится о людях, которые хотят удовлетворить свои внутренние потребности, что является исполнением цели их творения, то есть об обожении. А это действительно и является величайшим голодом и жаждой.

Человек как больной

 Психически-духовная болезнь и наличие священника-терапевта, безусловно, предполагают больного пациента. Раньше мы в какой-то мере определили, что такое психическое заболевание, о котором говорится в книге Лествица прп. Иоанна Синаита и, в частности, в  главе «К пастырю». Прп. Иоанн подробно объясняет этот вопрос, и мы должны обратить внимание на характеристики болезни и больного человека.

Как мы уже ранее говорили, психическое заболевание предполагает утрату богообщения, нарушение отношений человека с Богом и другими людьми, а также со всем творением и, конечно же, изменением и болезнью всех психических и физических сил. Речь идет о духовном отчуждении человека. Итак, больной видит свою болезнь в своих отношениях с Богом и другими. Когда он делает Бога своей идеей или воображением, когда он использует других ради своей оценки, когда он оказывает на творение некое насилие, то тем самым он раскрывает свою духовную болезнь.

Конечно, когда мы говорим о человеке, мы имеем в виду всю структуру, все существо человека, состоящее из души и тела, поскольку человек является самым состоящий из двух частей, а не только из души и тела. Это означает, что есть взаимодействие между душой и телом. Болезни души отражаются в теле, а также физические болезни имеют или могут иметь последствия в душе человека. Таким образом, когда человек не может удовлетворить свой экзистенциальный голод, выполнить самую глубокую цель своего существования, тогда все его существование, даже это тело, страдает и травмируется. Жалобы, разочарование, беспокойство, страдание, отчаяние связаны с неудовлетворенностью его духовных запросов.

Во-первых, Святой Иоанн говорит о духовной работе человека. Сам он был создан Богом и, однако же, он впал в рабство. Речь идет о духовной работе на дьявола, для греха и смерти. Таким образом, это подобно случаю с иудеями, которые были подчинены фараоны и нуждались в освобождении. Блестяще ассоциируя состояние травмированного человека к состоянию иудеев находившихся в земле Египетской, прп. Иоанн Лествичник говорит о «мертвенной оболочке» поскольку человек скрывает внутри себя мертвенность по причине страстей. Он говорит о " грязных кирпичах из глины "[1], поскольку человек, созданный для высшего, впал в земные и низменные вещи. Он говорит о Чермном и полыхающем море плотским огнем, говорит о «мраке и мгле, и бездне», и о тремрачной темноте неразумия, говорит о мертвом и бесплодном море, но и о приключениях во время странствования в пустыни (р ).[2] Человек на протяжении своей жизни очень часто оказывается  перед лицом трагических состояний, которые удерживают его в плену и ввергают его в  страшное отчаяние. И все это происходит от экзистенциального вакуума, пустоты, вины и проблемы смерти во всех ее значениями.

Во-первых, Святой Иоанн говорит о духовной работе человека. Сам он был создан Богом и, однако же, он впал в рабство. Речь идет о духовной работе на дьявола, для греха и смерти. Таким образом, это подобно случаю с иудеями, которые были подчинены фараоны и нуждались в освобождении. Блестяще ассоциируя состояние травмированного человека к состоянию иудеев находившихся в земле Египетской, прп. Иоанн Лествичник говорит о «мертвенной оболочке» поскольку человек скрывает внутри себя мертвенность по причине страстей. Он говорит о " грязных кирпичах из глины "[3], поскольку человек, созданный для высшего, впал в земные и низменные вещи. Он говорит о Чермном и полыхающем море плотским огнем, говорит о «мраке и мгле, и безднее», и о тремрачной темноте неразумия говорит о мертвом и бесплодном море, но и о приключениях во время странствования в пустыни (р ).[4] Человек на протяжении своей жизни очень часто оказывается  перед лицом трагических состояний, которые удерживают его в плену и ввергают его в  страшное отчаяние. И все это происходит от экзистенциального вакуума, пустоты, вины и проблемы смерти во всех ее значениями.

Все эти описания показывают человека, который подвергается пыткам и страданиям, которые полностью травмированы. Святой Иоанн Синайский не говорит о состояниях невроза или психоза, но он говорит о всех тех случаях с человеком, когда они сами чувствуют, что они несчастны в жизни вовсе не потому, что не получили удовлетворение каким-то земным целям, но потому что не обрели удовлетворение самой глубокой цели своего бытия, которой является связь и общение их с Богом, являющейся конечной целью их творения.

Однако святой Иоанн Синайский не ограничивается внешними и общими описаниями, а переходит к другим внутренним диагнозам. Он представляет человека, страдающего в его ментальном мире. Это не эпидермальные, физические, а внутренние болезни, которые происходят в глубине души. Это психическое заболевание, поскольку человек характеризуется как «страждущий душой» (π), дремлющий душой (8 '), как пребывающий ночи страстей (9). В своей душе человек чувствует ужасную толпу помыслов (63), которые его мучают, а  он хочет ее освободить от них.

Опять же, мы должны сказать, что речь идет не об общем и абстрактном состоянии, а о внутренней нечистоте. Человек осознает эти состояния, но не может только сам обрести свободу. Он нуждается в божественном вмешательстве, в помощи опытного духовного врачевателя. Характерны слова, используемые святым Иоанном Синаитом, которые указывают на это внутренний недуг человека. Он пишет: «Устыдившиеся врачей подвергали раны свои гниению, а многие нередко умирали».[5] Люди этой категории стыдятся раскрывать травмы своих душ, и поэтому внутренние раны души доводятся до состояния гниения и даже приводят их к духовной смерти. Вот почему больные с доверием должны раскрывать свои травмы опытному врачу (36). В пространстве души есть «невидимая скверна» для невооруженного глаза, внутренняя нечистота, сгнившие члены, а душа нуждается во врачевании и очищении(12).[6]

Это означает, что человек не нуждается во враче для психологической поддержки и эпидермального лечения, он не нуждается в священнике для удовлетворения своих религиозных потребностей, а он нуждается в рассудительном и любовном вмешательстве, в божественной благодати и в проявлении своей собственной свободы, в том, чтобы совершить врачевание его внутреннего мира, во врачевании его собственного погибшего корабля, своей нечистоты. Такой врач, который благодаря своей собственной чистоте сам познал в своей личной жизни «отирает скверну других чистотою, данную ему от Бога, и от нечистых приносит Богу дары»(85)[7]

Духовный врач подходит к психически раненному человеку с осторожностью, сочувствием и мягкостью, изобилием любви, знанием, а главным образом с божественной благодатью. Он не играет со спасением других людей, он не издевается над тем, кто приходит к нему и ищет такого очищения от внутренних страстей.
Действительно, страшно подойти к священнику, чтобы удовлетворить весь этот внутренний голод, очистить язвы своей души, устранить всю эту внутреннюю грязь и, тем не менее, увидеть возрастание внутренних страстей и накопление экзистенциального вакуума и экзистенциальной агонии, чтобы еще больше увидеть духовную смерть, чтобы понять, что ты ей обладаешь. Тогда наносится глубокая травма и происходит мучительная агония.

Продолжение следует…

© перевод интернет-содружества «Православный Апологет» 2017-18г.

Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей

τοῦ Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου κ. Ἱεροθέου

«Неведомому Православию»[1]

«Τῇ ἀγνώστῳ Ὀρθοδοξίᾳ»

Расшифровка магнитофонной записи Проповеди Митрополита Навпактского и св. Власия г. Ирофея на Неделю Православия, 25 февраля, в митрополичьем храме святого Димитрия Навпактского

Сегодня, мои возлюбленные, Неделя Православия. И его Православная Церковь празднует как богословие и как Церковь и как жизнь. То есть это не только православная вера, но и православная жизнь, это правое-славление (прославление- ἡ ὀρθο-δοξία) и правое-житие (ἡ ὀρθο-ζωΐα).

Как установлено, сегодня везде, во всех святых храмах, где совершается Божественная литургия, будут слушать проповеди о Православии, и о нем будут говорить многие епископы, духовенство и богословы. Все выступающие с речью, православные, неоправославные, постправославные, патристы и метапатристы, неопатристы, сторонники модерна и постмодерна будут говорить о Православии и стремиться его представить таким, как они сами понимают чем является Православная Церковь, православное богословие и Православная Традиция.

Однако вопрос, который задается – таков: Что такое Православие? Это вопрос, на который следует ответить. Естественно, недостаточно одной литургийной проповеди для того, чтобы кто-то смог бы дать на него ответ, т.е. что есть Православие. Но как бы то ни было я постараюсь сегодня в Неделю Православия сформулировать несколько моих взглядов. Вчера вечером, размышляя над этим вопросом – что такое Православие – мне на ум пришла мысль о беседе, которую вел апостол Павел в Ареопаге. Среди всего прочего он сказал следующее…он пришел  на агору и увидел статуи, которые там были, статуи всех богов, и среди них он увидел статую[2] (в тексте Деяний написано  о жертвеннике Деян. 17, 22-23), посвященную «неведомому Богу», то есть там было написано «Неведомому Богу»[3]. Этот случай навел меня на мысль о теме моего слова в нынешний день. Я подумал о том, что то же происходит и с Православием. Все говорят о Православии, но в итоге Православие для многих является неведомым. Исходя из этого, мы могли бы сегодня дать Православию эпиграф, могли бы говорить о «Неведомом -неизвестном Православии».

Полагаю, что для многих Православие является неизвестным, хотя все и говорят  о нем, все о нем пишут, и есть книги, которые о нем дают сведения. Во всех них говорится о Православной Церкви, Православной Традиции, православном богословии, православной жизни, но все они избирательны и поверхностны.

Вероятно, и вы меня спросите: «Почему сегодня Православие неизвестно? Почему вы это говорите?»

Есть две основные причины, по которым мы имеем право утверждать, что Православие для большинства народа неизвестно, и не только для народа, но и для духовенства всех степеней.

Во-первых, для многих Православие остается неизвестным потому, что существует огромная путаница по православным богословским вопросам, имеется основательное незнание в отношении чистого содержания православных вопросов. Я об этом говорю легко. Поскольку у многих существует незнание Православия, именно потому, что существует путаница по богословским вопросам. Это происходит потому, что существует столько примесей, столько влияний со стороны всех направлений: философских, богословских, христианских, религиозных, что в итоге кто-то скажет: разве это Православие? А поскольку существует множество примесей и влияний, то посему имеется незнание глубины Православия.

Тот, кто наблюдает за различными богословскими и философскими течениями, которые преобладают на Западе, видит насколько православные богословские вопросы  испытали влияние со стороны схоластики, Реформации, Просвещения, а также от некоторых других восточных традиций. Но даже если кто-то в какой-то степени знаком с патристическим учением или с учением Вселенских Соборов и со вниманием читает некоторые старые учебники по Догматике, которые написаны профессорами Богословских факультетов, то он увидит там взгляды, которые не являются святоотеческими. Потому что они писались теми, которые стремились превзойти патристическую традицию, Отцов и которые были привнесены в православие извне. Исходя из этого кто-то говорит: разве возможно, чтобы кто-то, читая Догматическое богословие Церкви, встретился бы с влияниями и воздействиями со стороны других традиций? Те, которые занимаются учением Святых Отцов и христианскими потрясениями, которые происходили в Европе с 11 столетия, знают, что богословы схоласты Средневековья использовали философов для интерпретации богословских догматов. Мы также знаем, что у протестантов существует тенденция к усвоению еретических взглядов, при этом они скептически относятся к тому, что эти взгляды осуждены Отцами Вселенских Соборов. Они считают это несправедливым, как, например, осуждение Ария, Нестория, Феодора Мопсуетского, Аполлинария, Диоскора и других. И они, естественно, пишут исследования по этим вопросам.

Это доказывает, что, к сожалению, что сегодня для многих западных инославных христиан различные еретические взгляды, которые были осуждены Православной Церковью, считаются как передовые, а поскольку они озадачивают многих православных богословов, то они вносятся в православные книги. Следовательно, одна из величайших проблем, которая у нас существует сегодня, для православной стороны, это – что такое Православная Традиция и что такое иные традиции. Почему я об этом говорю? Потому что существуют многие традиции, христианские традиции, традиции разных религий, и у нас есть необходимость обратить внимание на то, чем же в точности является Православная Традиция, как она определяется и как Православная Традиция отличается от иных традиций.

Во-вторых, сегодня наблюдается незнание Православия, потому что преобладают тенденциозность и корыстность. То есть, некоторые люди могут знать о том, что говорят Отцы Церкви по разным богословским вопросам, но, поскольку они разнятся с разными тенденциями, то они не могут быть в точности представлены, то есть так как они прочитываются в самих патристических текстах. Но они представляются в соответствии с интерпретациями исследователей, в которых скрываются их страсти. Существует слишком большая тенденциозность и в отношении данного вопроса и это имеет причину в тех страстях, которые есть у этих людей. Когда я говорю о тенденциозности, то я под этим подразумеваю, кроме всего прочего, и современный национализм и геополитические стратегии, которые по сути своей ослабляют Церковь и ее поставить в положение пленения мирскими действиями.

Так что всякий, кто интерпретирует святоотеческие тексты, иди раскрывает богословские вопросы сообразно со своими страстями, то он раскрывает Православие сообразно своему собственному внутреннему болезненному состоянию. Когда кто-то хочет скрыть самого себя и оправдать себя для своих действий, то тогда он основывается на святоотеческих текстах, которые он неверно искажает. Эта огромная тенденциозность существует сегодня, и нам приходится это видеть. Поэтому многие и не знают что такое Православие, или же не хотят, чтобы его представляли в ее подлинном виде. Это связано с тем, что дают разную характеристику тем, которые желают  оставаться верным учению Святых Отцов Церкви. Это такие характеристики как фундаментализм, консерватизм, традиционализм и т.д.

Кроме того, к этой категории относятся и те, которые ощущают некий страх, когда оказываются возле сильных мира сего, либо политиков, либо представителей Церкви, по причине все той же тенденциозности, и не хотят ясно и четко высказываться, но склоняются преимущественно  к так называемой богословской «дипломатической неясности», которая вносит неясность в богословские вопросы, в то время как они требуют ясного и чистого изложения. Это означает, что сегодня даже в догматических вопросах используются термины и выражения, которые имеют два или более смысла, различные понимания, так что  даже затемняются преимущественно реальные вещи.

Приходится даже наблюдать и такой феномен, когда какой-то клирик или богослов присутствует в аудитории, которая состоит из инославных, чтобы выказать свою вежливость, чтобы самовыразиться, ради того, чтобы инославные имели о нем некое иное мнение. Это опасно, а он не говорит авторитетно, православно и святоотечески. Однако когда он, в последствии, оказывается в окружении своей аудитории, то он становится «супер» православным. В таком менталитете всякий может распознать страх и тенденциозность. Но Православие и исповедание истины не могут выражаться с помощью синдрома страха  или разными секулярными тенденциями. О. Иоанн Романидис, профессор Догматики, который сам лично принимал участие в межправославных  и межхристанских встречах, говорил, что есть православные богословы  духовенство, которые перед инославными стоят словно «мышки», то есть они пугливы  и не правят слово истины, но когда оказываются перед своей собственной аудиторией, то тогда там они являются словно «львы Православия». В то время, как во время разных межхристианских и межправославных встречах дается возможность всякому исповедовать Христа и православное богословие, а он этого не делает, тем не менее, когда таковой приходит в свою паству, он становится пламенным исповедником Православия.

Как то таким образом, таковой становится в этот день православным. Сегодня, как я уже ранее сказал, все будут говорить о величии и достоинстве Православной веры и Православной Церкви. Но я предпочел бы, чтобы это делали, когда проводят межхристианские и межправославные встречи.

С сожалением я обратил внимание на то, что когда мы обсуждали между иерархами Элладской Церкви новую программу по предмету религиоведения, многие архиереи не говорили, но при этом их молчании оказалось, что они приняли новую программу. Но в то время когда они вернулись в свои епархии и увидели противодействие преподавателей богословия, учителей и многих других христиан, то они стали высказываться против новой программы по религиоведению.

Поэтому-то я и ранее говорил, что Православие неизвестно, с одной стороны потому, что существует путаница между традициями, а, с другой стороны, потому что преобладают страх  и тенденциозность между теми, которые должны быть исповедниками веры.

В итоге остается вопрос, и мы к нему подходим: Чем же Православие  в действительности является? Мне могут сказать: «Прекрасно, на сегодня у большинства христиан наблюдается незнание Православия, но тенденциозность со страхом в отношении сильных мира сего. Что же вы в итоге могли бы нам сказать в немногих словах – что такое Православие?»

 Я думаю, что в крайне сжатой форме я мог бы сказать о том, что Православие – это три основных фактора:

Во-первых, Православие это решения Вселенских соборов, то есть догматы, которые были сформулированы Вселенскими соборами, но и Поместными соборами, которые были признаны первыми. Если кто-то станет читать Деяния и решения Вселенских соборов, тогда он поймет суть Православия.

Во-вторых, Православие это содержание пятитомного творения, которое называется «Добротолюбие пребывающих в священном трезвении» (Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν), которое указывает на способ, с помощью которого кто-то может достичь опыта общения с Богом, то есть это священно-безмолвие, исихазм, который связан с покаянием, молитвой,  очищением сердца. Добротолюбие является сборником святоотеческих творений, в которых говорится о священном безмолвии, исихазме. По своей сути оно непосредственно указывает на метод, с помощью которого можно достичь духовного познания Бога, то что выражают догматы, по сути определения Вселенских соборов.

В-третьих, Православие это богослужение нашей Церкви, Таинства, во главе которых стоит таинство Божественной Евхаристии, вместе с нашим церковным искусством, то есть церковной гимнографией, священными иконами и т.д.

Впрочем, почему же Церковь установила нынешний день, который является  поставлением заново священных икон, праздновать как неделю Православия? Она это сделала потому, что иконы являются тем, что они являют собой все духовное внутреннее величие православного богословия и Православной Церкви. Они некоторым образом авторитетно указывают на таинство вочеловечения Сына, и на таинство обожения человека. Следовательно, когда связуются эти три фактора, то ест догматы, которыми являются решения Вселенских соборов, традиция исихазма, как она излагается в книге Добротолюбие, и других святоотеческих творениях, церковное искусство – икнописание, наша музыкальная традиция, тот способ с помощью которого мы строим храмы, способ с помощью которого мы совершаем Божественную литургию, Божественную Евхаристию, только тогда мы сможем постичь – что такое Православие. Все что совершается в Православной Церкви это плод тех самым основополагающих признаков. Это означает, что самым тесным образом догмат связан с молитвой, которая совершается в сердце человека и богослужением нашей Церкви., в особенности с Божественным причащением Тела и Крови Христовых. Что бы выразить это более кратким образом, то я бы сказал, что Православие это встреча со святым боговидцем, который самым тесным образом связывает Божественную литургию с сердечной молитвой и опытным познанием Бога, чтобы учится подле него, чтобы следовать его советам, и чтобы ему подражать.

Только тогда из опыта можно научиться тому – как ученик, который постигает научное знание от научного исследователя (руководителя) – что такое Православие и стать православным во всех выражениях и явлениях свой жизни. Православие воспринимается как духовное рождение изнутри от  духовно «живых организмов». В данном случае происходит то же, что и в биологической жизни, которая передается из поколения в поколение, от биологически живых организмов. Это то, что характеризуется как «Богословие фактов». Тогда можно научиться на деле тому, что Православие это не вербализм, не идеологии, не призывы (лозунги), не умные атаки, которые создают временное впечатление, словно небесные яркие вспышки. Отсюда следует, что для того, чтобы научиться Православию, необходимо заниматься и интересоваться глубиной этих вопросов. В завершении, Православие это то, когда оно познается в его глубине, которым является покаяние  смирение. А тогда потом познается и его высота, которым является гора Фавор, свет Воскресения, и живительный дух Пятидесятницы.

Как было бы хорошо, если бы до того, как мы завершим нашу жизнь, прежде чем оставим этот тщетный мир, чтобы мы изучили, пуст даже и немного, что такое Православная Церковь,  и что такое православное богословие, и дабы мы не оставались вплоть до конца нашей жизни в состоянии незнания Православия, пусть, даже если мы его и исповедуем и его светло и тожественно празднуем.

http://www.parembasis.gr/index.php/el/journal/current-issue/5167-2018-259-01

©перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2018г.

Монах Серафим (Зисис).

Внутритроичная монархия Отца и новоявленный монарх экклезиологии Фанара.

Μοναχού Σεραφείμ Ζήση, Η ενδοτριαδική μοναρχία του Πατρός και ο καινοφανής μονάρχης της φαναριωτικής εκκλησιολογίας

Доклад монаха Серафима (Зисиса) на конференции «Украинская автокефалия и новая экклезиология Фанара» (Салоники, 22 июня 2019 г.). Видеозапись доклада вы можете посмотретьздесь. Всю конференцию вы можете увидетьздесь.

Тот же текст в формате для печати см. по ссылке: https://www.scribd.com/document/432120801/Η-ενδοτριαδική-Μοναρχία-του-Πατρός-και-ο-καινοφανής-μονάρχης-της-φαναριωτικής-εκκλησιολογίας 

Всечестные Отцы,

дорогие во Христе братья!

Церковная политика вмешательства и авторитаризма, проводимая Патриархом Варфоломеем, по мнению Вашего покорного слуги, началась ещё в 1993 году с незаконного и несправедливого изгнания экзархата Иерусалимского Патриархата из Австралии [1]. Кульминацией этой политики стало незаконное признание автокефалии у раскольников Украины, произошедшее в наше время за пределами канонической юрисдикции Фанара, который отнесся к другим Православным Церквам с беспрецедентным пренебрежением! Конечно, этому предшествовали и многие другие случаи, когда г-н Варфоломей проводил политику интервенции, действуя подобно монарху в Церкви: начиная с наказания тех, кто обвинял в еретических заблуждениях его самого или митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) [2], и заканчивая косвенным присвоением митрополий Новых Земель, принадлежащих Элладской Церкви. Аналогичные явления наблюдались и во время недавних выборов нового архиепископа Американского Элпидофора (Ламбриниадиса) [3].

Эта политика вмешательства или, как её еще называют, «интервенционизм» является неоспоримым признаком церковного абсолютизма, далёкого от православной соборности. При этом, она подкрепляется новой экклезиологией «всемирного первого», попахивающей папизмом, которая опирается на умышленное и искусное искажение одного из важнейших богословских понятий: единоначалия (монархии) Бога Отца в Святой Троице.

В этом докладе мы попытаемся рассмотреть на базовом уровне некоторые важные моменты в области триадологии и экклезиологии, то есть церковное учение о Святой Троице и Церкви — в той части, где эти области, будь то с позиции учения традиционного, святоотеческого или же новоявленного, порожденного экуменистами, пересекаются! В названии я прибегнул к выражению «экклезиология Фанара», поскольку, с одной стороны, мне не хотелось бы отождествлять священный институт и название нашего Вселенского Патриархата с новой папистской ересью «первого без равных» («Primi inter pares»), а с другой стороны, я не могу отнести эту новоявленную (в нашем случае) ересь только к г-ну Варфоломею, поскольку её придерживаются и некоторые другие клирики, например, архиепископ Американский г-н Элпидофор, митрополит Силиврийский г-н Максим и, конечно же, в первую очередь, зачинатель и теоретик этой богословской и экклезиологической ереси митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас), «руководящий ум» диалога с папистами, и другие. И, безусловно, огромна ответственность тех, кто проявляет терпимость к совершающемуся беззаконию, за что им придется давать ответ в вечности, а именно Патриаршего Синода Константинопольской Церкви.

I. Единоначалие (монархия) Святой Троицы и единоначалие Бога Отца

Чтобы лучше понять обсуждаемые вопросы, необходимо уточнить, что мы подразумеваем под богословским термином μοναρχία, т. е. «монархия» или «единоначалие». Слово «начало» (гр.ἀρχή) в богословском употреблении — так же, как, впрочем, и в разговорной речи — может означать некую отправную точку во времени и начало существования чего-либо. Таким образом, у всего сотворенного, у созданий Божиих есть точка отсчета, так же, как и у человеческой природы Богочеловека Христа [4]. В отличие от Святой Троицы [5], создания не являются нетварными и присносущными (греческое слово ἀείδιος, согласно лексикографу Исихию, означает «вечное, всегда существующее без изменений» [6]), а следовательно — и безначальными, выходящими за пределы времени, но они пришли из небытия в бытие, т. е. являются «имеющими начало» (гр. ἀρκτά) [7].

В этом первом, временнóм значении слова «начало» три Лица Святой и Единосущной и Животворящей и Нераздельной Троицы, Отец, Сын и Святой Дух, наш Бог, являются безначальными или, вернее, «собезначальными», поскольку они всегда, присносущно (со)существовали вместе: согласно священной гимнографии нашей Церкви «Три Безначальна славлю, Три Свята пою, Три Соприсносущна в Существе Едином проповедую» [8] или в другом тропаре: «Собезначальная Три, Единопрестольная, Нераздельнаго же Единаго Божества славлю Самовластная Ли́ца яве» [9].

Тем не менее, слово «начало» в древнегреческом языке также может означать господство, власть и относиться к начальствующим, архонтам (гр. οἱ ἐν ἀρχῇ — пребывающие во власти).Слово «монарх» (μόνος «одиночный, единый» + ἀρχή «власть, господство») означает того, кому принадлежит исключительная власть. Также это слово означает исходную точку или источник, или причину бытия [10].

Перед тем, как будет рассмотрено невременнóе значение слова «начало», следует отметить следующее:

Как известно, в «сфере» несотворенного, то есть в бытии и жизни Самого Бога, Священное Откровение и богословие нашей Церкви различает:

(1) Три Лица, то есть Три Ипостаси Святой Троицы, Отца, и Сына, и Святого Духа, ипостасные свойстваКоторых несообщимы другим Лицам (ипостасные свойства не следует отождествлять с божественными Лицами);

(2) божественную Сущность, общую для всех Трех, которая (как и Лица) пребывает абсолютно непричастной, непостижимой, неприступной, безымянной и невыразимой для любого творения, даже разумного, будь то ангелы или люди, и

(3) божественную волю, или силу, или энергию (действие) [11], также общую у Трех Ипостасей, которая, будучи движением божественной Сущности, представляет собой «исхождение» Святой Троицы (обращенное вовне движение), и Её явление творениям, и которая в силу своей доступности к усвоению позволяет им иметь общение со Святой Троицей. Нетварная Божественная энергия «разделяется неделимо» (так, например, мы могли бы сказать, что солнечный луч, кажущийся очень простым, распадается на цвета радуги и одновременно освещает, согревает, обжигает, передает энергию в виде частиц или волн и т. п.) [12]. Точно так же, по промыслу Божию и в соответствии с естественной восприимчивостью творений, одушевленных и неодушевленных, разумных и неразумных, божественная энергия имеет и соответствующие тварные «результаты действования» (гр.ἐνεργήματα) — природные или сверхприродные, необычайные (так называемые чудеса), и разделяется (помимо творческой) на энергию содержащую (которая сохраняет, удерживает все существующее), промыслительную (которая заключается в том, что ведущее ко спасению «домостроительство» Божие охватывает все творение) и боготворящую, которая очищает, просвещает и обоживает человеков [13] или обоживает ангелов. Божественное действие или, как еще говорят, божественные энергии не являются ипостасными, то есть личными [14]: их источник —не  одно из Лиц Святой Троицы, но Божественная Природа или Сущность, и поэтому они суть природные и общие для всех Божественных Лиц, ведь «все совершает Отец через Сына в Духе Святом» [15]. По этой причине Шестой Вселенский Собор осудил монофелитство и моноэнергизм, потому что Христос, одно божественное Лицо в двух совершенных природах, божественной и человеческой, имеет не одну ипостасную (личную) волю и энергию, но обладает двумя природными волями и энергиями: божественной и человеческой [16]. Основополагающим для любого православного подхода к триадологии, христологии и другим направлениям нашего богословия является различение, с одной стороны, несотворенного Троичного Бога, то есть Трех Ипостасей, божественной Сущности и божественного действия (энергии), которые суть нетварны и должны быть различаемы благочестиво (ведь они между собой совершенно неразделимы), и с другой стороны — творения, создания, которое может быть причастно только общих святотроичных божественных энергий, но не божественных Ипостасей или божественной Сущности.

После этих разъяснений мы, подразумевая второе, невременнóе значение слова ἀρχή, рассмотрим два различных вида божественного «начала», а именно: причины и власти [17]. Речь идет, с одной стороны, о внутритроичной монархии (единоначалии) Отца в отношении к Сыну и Святому Духу, согласно которой единственным безначальным (то есть «не имеющим причины», экзистенциально не проистекающим ни из какого «начала», является Отец [18], поскольку Он не имеет причины Своего существования в другом Лице Троицы, но Он Сам — единственная причина, единственное начало в Святой Троице, ипостасное начало, единственная «Источная Божественность» (гр.«πηγαία θεότης») [19] по отношению к двум «следствиям» (гр.αἰτιατῶν), Сыну (Слову) и Святому Духу. Поэтому и говорят (хотя и очень редко) о монархии (единоначалии) Отца.

В этой внутритроичной монархии Отец — единственный Виновник существования двух других Лиц, Сына и Святого Духа, одного — через непостижимое Рождение, а второго — через Исхождение или Произведение (гр. Προβολῆ). Что означает ипостасное Рождение и Исхождение и чем они отличаются, совершенно недоступно для нашего тварного разума [20]: мы просто знаем, что Бог Отец, как «Источная и богорождающая Божественность», есть Причина существования двух других Лиц. Разумеется, это не означает ни то, что Сын и Святой Дух по времени появились позже Отца (то есть имеют временнóе начало), ни то, что Они якобы ниже Его по сущности. Они единосущны Отцу и вместе с Ним суть «единый Бог» (один Бог). Конечно, речь идет о высочайших триадологических вопросах, в связи с которыми проводились ожесточённые богословские споры на Первом и Втором Вселенских Соборах против ересей ариан и духоборцев (пневматомахов), которые возникли из древней ереси «монархианизма» [21], из убеждения будто только Отец есть Бог в собственном смысле этого слова, а не Сын и Святой Дух, которые являются «низшими богами» или, точнее, «высшими творениями» [22]. Поэтому возможно, что высказывания о «монархии Отца» представляют собой уклонение в ересь монархианизма, то есть возврат к единоличному монотеизму иудейского типа, где единственный Бог по существу — это Отец.

Равенство, единосущность и единочестность Трех божественных Лиц запрещает устанавливать между ними какую-либо иерархию достоинства по природе (но не по причинности), поскольку в святоотеческом богословии не позволительно говорить о «первом, втором и третьем Боге», но перечисление Божественных Ипостасей возможно в любом порядке. Этот тезис развивал, в частности, святой Григорий Палама в своей полемике с «духоборствующими» латинянами, так же, как и свт. Григорий Богослов, живший за тысячу лет до него. Этот пресветлый светоч града Фессалоники пишет: «Ибо не первым почитаем Отца, вторым — Сына; а третьим — Святого Духа, чтобы всегда говорить о втором после первого, а после второго – о третьем, подводя по необходимости под [определенный] порядок то, что превыше порядка, равно как и всего прочего [что сотворено]»[23].

Другая, не внутритроичная, монархия есть та, которая относится ко всей Святой Троице, Богу нашему, и представляет собой «начало» — над всеми творениями — Троичного Бога, как созидающее начало их и власть над ними, общие для Трех Лиц, следовательно, природное начало [24]. По этой причине мы называем Бога «Единым Началом всего» [25] и поем в церквах: «аще бо и трисияет, единоначальствует Божество» [26]. Это означает следующее: хотя Бог — это Три Света, но Он составляет единое и «единственное» господоначалие, монархию над всем мирозданием (и, конечно же, творческую Причину его).

В подавляющем большинстве случаев термин «божественное единоначалие» (гр. θεία μοναρχία) в учении Церкви относится именно к этому единоначалию всей Святой Троицы, а не только к монархии Отца [27]!

Характерна фраза св. Григория Богослова о том, какую монархию (единоначалие) почитаем мы, христиане, и она представляет собой прямой и непосредственный ответ на новоявленную «патромонистическую» (гр. πατρομονιστική) или «патроцентрическую» (гр. πατρο-κεντρική) экклезиологию константинопольских экуменистов: «Но мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое описывает только одно Лицо, […] но то, которое подразумевает равночестность природы [Трех Лиц Святой Троицы], единодушие воли, тождество движения и направления к Единому Тех, Которые из Него происходят (что невозможно для сотворенной природы) […] И это для нас— Отец, и Сын, и Святой Дух»[28] (следует отметить, что архиепископ Американский Элпидофор  (Ламбриниадис), как и подобает порядочному еретику, в примечании к своему тексту [29] процитировал вышеприведенные слова в урезанном виде: «но мы чтим единоначалие» и ничего более…).

Согласно этому не внутритроичному, но «домостроительному» единоначалию (монархии), которое относится к божественному плану спасения, божественной Икономии, мы, таким образом, имеем «начальство» всей Святой Троицы целиком — а не Отца только — над созданием; это господство Бога природное, осуществляемое посредством нетварных божественных сил или энергий, над творением: ангелы, демоны, люди и прочие создания — все равным образом находятся в подчинении [30], покоряются Богу по своему естеству, как поется в псалме «яко всяческая работна тебе» [31] (или в переводе на современный язык «ибо все служит Тебе»). Здесь термин «монархия» выступает тождественным по значению термину «монотеизм», показывая, что не существует ни множества богов [32] c противоборствующими волями и действиями (боги димиурги, хранители, разрушители), как в многобожии различных языческих религий [33], ни, опять же, двуначалия, дуализма, то есть метафизической равносильности добра и зла, света и тьмы, Бога и материи [34], как утверждают некоторые философские системы или древний гностицизм манихеев и прочих, единомысленных с ними, и их духовных потомков — масонов. Поэтому мы воспеваем и прославляем «троичное единодержавие» [35], не внутритроичную, а «домостроительную» монархию, которая относится ко всем Трем Лицам Святой Троицы, каждое из Которых в отдельности и все Они вместе обладают как «Один Бог» единоначалием над всем творением.

Однако какая имеется связь между трисиятельным единоначалием Святой Троицы и экклезиологией Православной Церкви?

II. Православная экклезиология, ее основание и Православные Соборы.

В экклезиологии святых отцов Богочеловек Христос является Главой, а Святой Дух — Душой Церкви: с помощью Христа и Духа Святого мир познает и Бога Отца, посредством общей для Трех Лиц нетварной энергии [36], которая действует в Церкви через божественные Тайны. Напротив, в новоявленных учениях фанариотских филопапистов-экуменистов о Соборе предпринимается попытка развить новую, отличную от засвидетельствованной Святыми Отцами, концепцию связи между триадологией и экклезиологией [37].

Опираясь непосредственно на Новый Завет, мы веруем в Церковь как «столп и утверждение истины» и «Тело Его [Христа], исполнение Исполняющего всяческая во всех» [38], не только основанием, но и зданием которой не может быть никто иной, кроме Богочеловека Иисуса Христа [39]. В высшей степени примечательно, что в той части Символа веры, где говорится о Церкви, не употребляется ни глагол «исповедую», как о Крещении, ни глагол «чаю», как о будущем воскресении мертвых, но используется глагол «верую», точно так же, как и в тех членах Символа веры, где идет речь об Отце и Сыне, и Святом Духе [40]. Следовательно, Церковь, как Тело Христово, совмещает в себе и жизнь божественную — Она есть продолжение Богочеловека, Христос, «пребывающий во веки» — и, будучи не простым светским учреждением, но предметом веры, жизнь богочеловеческую, невидимую и одновременно видимую, тварную и нетварную.

В качестве непогрешимого и высшего института Церкви Церковью изначально признавался и экклезиологически истолковывался Вселенский Собор: согласно исповедническому воззванию преподобного Феодосия Киновиарха (VI в.), которое также является и общепринятым богословским мнением, «кто не принимает четыре Собора [состоявшихся на тот момент, — прим. автора], как и четыре Евангелия, да будет анафема»[41]. Верховенство и наивысший авторитет института Вселенского Собора в Церкви неизменно и непрестанно составляли общее место Православного богословия на протяжении веков [42]. Показательно, что Патриаршее окружное послание 1895 года по поводу предложения Римского престола совершить псевдо-соединение церквей под началом Папы Римского вкратце отвергает все папистские ереси и содержит следующие высказывания о первенстве Папы: «Но, обращаясь к отцам и Вселенским соборам Церкви первых девяти веков, мы удостоверяемся, что никогда епископ Римский не считался высшим начальником и непогрешимым главою Церкви, и что всякий епископ есть глава и предстоятель только своей Поместной Церкви, подчиняющийся только соборным постановлениям и решениям Кафолической Церкви как единственно непогрешимым. Как показывает церковная история, Епископ Римский никоим образом не составлял исключения из этого правила. Единый же вечный Началовождь и бессмертный Глава Церкви есть Господь наш Иисус Христос […]. По важным вопросам, требовавшим утверждения всей Церкви, всегда обращались к Вселенскому собору, который один только был и есть наивысший судия Вселенской Церкви. Таково было древнее устроение Церкви: епископы были независимы друг от друга и вполне свободны в границах своей области, подчиняясь только соборным постановлениям, а на соборах они присутствовали как равные между собою; никто из них никогда не обладал монархическими правами над Вселенскою Церковию»[43].

Эта же позиция Православной Церкви была выражена и в недавнем совместном документе, подписанном представителями православных и старокатоликов в 1981 году (прим.: старокатолики отошли от папизма по причине догмата о непогрешимости Папы, принятом на I Ватиканском соборе в 1870 году). «Высшим органом Церкви в непогрешимом провозглашении Её веры является только Вселенский Собор.[...] Вселенский Собор, высказываясь по наитию Святого Духа, имеет свою непогрешимость в результате согласия со всей Кафолической Церковью. Без этого согласия ни одно собрание не является Вселенским Собором» [44]. А в другом, подобном этому документе того же диалога пишется: «Отдельными носителями и выразителями авторитета в Церкви являются: епископ и соборы Церкви, а более всего — Вселенские Соборы» [45].

Непогрешимость, а, следовательно, и превосходство Вселенского Собора не предопределяется и не гарантируется выполнением каких-либо формальных условий: в истории существовали соборы, которые формально соответствовали многим или даже всем таким условиям, но они оказались нечестивыми или даже разбойничьими, как Ефесский собор 449 года. Эту историческую действительность не отрицают сами экуменисты. Вот почему никакой Собор не может быть предварительно объявлен как Вселенский, но может быть только впоследствии признан таковым, когда его догматы будут самым тщательным образом проверены церковным сознанием, ибо, как сказал св. Максим Исповедник, «правота догматов утверждает соборы»[46].

«Ключом разумения» авторитетности собора является святость его членов. В частности, о. Иоанн Романидис отмечает важный момент, на который не обратили внимания другие профессора-догматисты. Он подчеркивает, что Святые Отцы, которые участвовали во Вселенских Соборах, были признаны святыми и прославляемы в этом лике Церковью вовсе не потому, что они участвовали в «Святых Вселенских Соборах»! Напротив, звание «Вселенских» получали те Соборы, на которых собирались святые (даже если такими были не все, а хотя бы большинство), т. е. причастники обоживающей энергии Святого Духа [47]! Потому что благодаря общей святости участников таких Соборов, а именно благодаря божественной энергии, которая дает единение, они приходили к единодушному и непогрешительному выражению догматического сознания, постоянного и неизменного как в отношении своей исторической протяженности, так и географической, повсеместной своей вселенскости, то есть церковной соборности (кафоличности). Это являет собой исполнение Божественного обетования Спасителя о том, что Он присутствует там, где двое или трое собираются во имя Его [48]. Под этими же «двумя» или «тремя» подразумеваются главным образом святые, которые соделали обоживающую молитву достоянием своего сердца и которые (как подчеркивает святоотеческое учение и священная гимнография), будучи вдохновляемы Св. Духом, имеют единую волю с Богом, а посему имеют абсолютное единодушие и единомыслие между собой [49]. Именно поэтому согласие, единомыслие и мир на Соборах и вообще в Церкви сохраняются не каким-то земным «монархом», а благодаря Божественной воле и энергии (действию); посредством подчинения, внутреннего (в Духе) и внешнего (догматически и канонически) повелениям Святого Духа в разные исторические эпохи — Духа Христова, Который также представляет собой «Душу» Церкви и Её Путеводителя, начиная с Пятидесятницы и в последующие времена.

Характерна фраза святого Марка Ефесского об обожении людей как о причастии «нетварным делам» Божиим и о единении (между собой) посредством этого обожения: «Когда всё это явится в нас (поскольку это естественные свойства Божии), то и мы станем подобны Богу и соделаемся причастниками Божеского естества, как сказал боговдохновенный [апостол] Петр [50]; и когда наши многие различия отступают на задний план, мы объединяемся посредствомcих [божественных энергий] между собою и с Богом, Который является их Единственным источником и превосходит их [по существу]. Таково обожение, ожидаемое достойными: причастие божественных свойств, насколько это возможно» [51].

Значит, именно святость, обожение — вот что объединяет самым верным образом мышление участников святых Соборов и вообще всей Церкви, а не какой-то навязанный свыше епископ-монарх.

III. Церковная монархия Папы

Вопреки вышеупомянутому экклезиологическому и единственно подлинно церковному взгляду на Соборы и непогрешимость Церкви, основанному прежде всего на христологии и пневматологии, папизм медленно и поэтапно, но непрестанно формировал и свои собственные антиевангельские учения о первенстве власти (а не просто первенстве чести) и о непогрешимости Папы Римского. В рамках одного небольшого исследования будет практически невозможно описать их историческую и номоканоническую эволюцию. Однако, по общему мнению, во II-м тысячелетии от Р. Х. на Западе представление о роли Папы в Церкви претерпело ужасные искажения в сравнении с I-м тысячелетием, как доказал в своем тщательном и подробном исследовании протопресвитер Анастасий Гоцопулос [52].

Следует признать, что папизм, даже несмотря на впадение ересь, не смог отойти от традиционного святоотеческого взгляда, что в основании экклезиологии лежит христология, то есть, что Церковь неразрывно связана с Христом, а через Него — с Богом Отцом и с Утешителем Духом! Еретический папизм принизил Лицо Святого Духа своей ересью Филиокве (Filioque) и поместил Его на более низкую онтологическую ступень, по существу приравняв его к творениям, поскольку папизм утверждает, что Святой Дух, имеющий в действительности единственной Своей причиной Бога-Отца, как и Сын, не находится с Ним в одной и той же «категории» причинности, но Он якобы ниже Сына, поскольку как и творения [53] имеет причиной Своего существования два Лица: Отца и Сына («Filioque» = и от Сына). Таким образом, ересью папизма провозглашаются и два источника бытия в Святой Троице — Отец и Сын, то есть это прикровенный деизм (двубожие), который был обличён и осуждён Святыми Отцами [54].

Триадологическое отклонение и ересь Филиокве, унижающая Святой Дух, положили начало новому виду экклезиологии и церковного преемства, чуждого Православию! Как отмечает профессор протопресвитер Феодор Зисис, Филиокве «указывало на принижение Святого Духа ипревознесение Христа, что должно было иметь последствия для всей последующей экклезиологии и всей духовности. Римская экклезиология развивается по линии Христос-Пётр-Папа, а не по линии Христос-Святой Дух-Апостолы» [55], то есть по линии, которая приходит к Соборам святых, Поместным и Вселенским. Вместо этого мы имеем на Западе «служение Петра» и абсолютную власть (монархию) над Церковью Папы — якобы «единственного преемника апостола Петра». Можно сказать, что папизм и подчинённый ему Запад лишены божественных энергий, поскольку благодать Святой Троицы не действует вне Церкви [56]. А поскольку у них не было святых, жизнь которых была бы примером настоящей святости, и они не имели опыта объединяющего действия Святого Духа, протестантизм и различные секты протестантского толка произвели на Западе сотни разделений. При отсутствии объединяющей Божественной благодати папизму пришлось взять на вооружение «образы века сего» и построить свое единство вокруг жесточайшего централизма, который совершенно неприемлем в Церкви. Отсюда возникла доктрина первенства Папы Римского (не просто первенства чести, но всемирной власти) и богохульный догмат о его непогрешимости (безошибочности). По словам приснопамятного богослова и иконолога Леонида Успенского, в римо-католической экклезиологии «умаление Духа Святого в Троице [прим. посредствомFilioque] сказывается в Его домостроительстве прежде всего в том, что основные свойства Церкви, те именно ее свойства, которые осуществляются Духом Святым (единство, святость, соборность), переносятся на наместника Христова, папу, который и считается их осуществителем. Так вопросы веры и жизни Церкви оказываются в руках одного-единственного лица, которое (пусть при известных условиях) не может ошибаться. Так, согласно ватиканским догматам, римская экклезиология видит решающий принцип видимого единства Церкви в первенстве Римского Папы»[57].

Эта модель церковной централизации вокруг одного лица нашла своих поклонников и на Православном Востоке среди экуменистов, которые — также будучи обнаженными от Божественной благодати из-за сознательного принятия ереси и искажения святоотеческой веры — ищут центростремительную церковную силу, далекую от божественной и нетварной благодати, в религиозной «монархии» восточного образца. Это имеет определённую связь с порочной заменой Божественной благодати философским «лицом» иимеющим антропологический характер учением митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) [58].

IV. Новая псевдо-православная монархия «Первого без равных» (Primus sine paribus)

В наши дни мы, к сожалению, становимся свидетелями окончательного становления экклезиологии псевдо-православной церковной монархии — восточного фанариотского папизма под покровительством патриарха Варфоломея (Архондониса): она произрастает в обширных пределах всеереси экуменизма, а также на почве непосредственной своей востребованности в сфере геополитических интересов Запада [59], как наглядно показывает в своем докладе замечательный аналитик доктор Харалампий Минаоглу.

Первенство Папы Римского на франко-латинском Западе (речь идет о первенстве власти, а не просто о первенстве чести, которое не противоречит православному вероучению) окончательно оформилось под влиянием Франкской империи, чтобы служить [60] её автономии и возвышению по отношению к Православному Восточному христианству и Восточной империи, которую оно животворило. Точно так же и нынешняя «монархия» г-на Варфоломея развивается в эпоху, когда глобализация под гегемонией США приводит к религиозным объединениям и слияниям с целью ассимиляции нежелательных различий. Один из теоретиков глобализации, Джулиан Хаксли, первый Генеральный директор ЮНЕСКО (1946), заявил в своей статье, что во всем мире существует потребность не только в политическом объединении, но и в объединении традиций и менталитета, которое необходимо даже ещё в большей степени [61].

Позже, в 1990 году, Роберт Мюллер, известный модернист и отмеченный наградами педагог и мыслитель Организации Объединенных Наций, вдохновленный «божествами» Новой Эры Алисы Бейли, заявил о том, что для распространения новой всемирной духовности очень важно вмешательство Папы Римского [62]. В этой связи, конечно, нельзя недооценивать вклад Вселенского Константинопольского Патриархата в продвижение интересов Америки и вообще НАТО, начиная с эпохи «холодной войны» и до нашего времени [63]. Согласно исследованию профессора Павла Серафима, выполненному на основании рассекреченных архивов западных держав, вмешательство США в избрание Патриарха Афинагора (Спиру) в Фанаре в 1948 году было непосредственно связано с той важной ролью, которую играет Вселенский Патриархат в геополитике в качестве религиозного фактора,  способствующего защите… и нападению:

«Американцы прекрасно знали, что Вселенский Патриархат долгое время был главой Православия, и они хотели, чтобы он сохранил это высокое положение, будучи при этом дружески расположенным к США. Они не хотели, чтобы во Вселенскую Патриархию был избран пророссийский Патриарх, потому что это означало бы усиление контроля СССР и над другими Православными Церквами. С другой стороны, внешняя политика США могла измениться и стать более динамичной по отношению к СССР (имеется в виду политическая доктрина «отката» или «оттеснения», часто применявшаяся во время холодной войны, нацеленная на предотвращение нежелательных для США политических изменений). В таком случае, если американцы решили бы проникнуть в православные страны Восточной Европы, дружественные Советскому Союзу, то удобным для этого способом стало бы использование Вселенской Патриархии в качестве прикрытия»[64].

Этот интерес США к использованию Фанара в качестве рычага западной политики, безусловно, сохраняется и поддерживается по сей день. Давайте не будем забывать, в конце концов, что глобализация может легко обратиться в глобальную американизацию [65].

Примечание: Весьма показательно, конечно, в этом отношении и крайнее богословское противоречие, наблюдаемое внутри экуменического движения со стороны православных: в то время как в диалогах с протестантами (в рамках ВСЦ) одобряется догматический «плюрализм», а именно релятивизм (чего не следовало бы делать) с характерными решениями в Порту-Алегри (2006) [66], напротив, в диалоге с папистами принимается экклезиологическое, централизованное «единогласие» и «монолитность» единого Первенства (главный источник ереси папизма). Это является наглядным доказательством существования известных механизмов, которые нацелены на не сдерживаемое никакими преградами (через релятивизм) и ассимилирующее смешение всего во все более и более сплоченных «объединениях».

При таком стечении обстоятельств приходит на помощь («по случайному совпадению»…) новое богословие митрополита Пергамского и профессора догматики г-на Иоанна Зизиуласа. Митрополит Пергамский Иоанн, с одной стороны, использовал, с некоторыми изменениями, экуменическое «евхаристическое богословие» русского протопресвитера Николая Афанасьева, которое отличалось от его собственных взглядов неприязнью к концепции первенства в Церкви [68], а с другой стороны, он, как и его главный идейный вдохновитель, профессор Христос Яннарас, развил философию «лица», гораздо более широко используя соответствующую западную философскую традицию персонализма-субъективизма, проистекающую из учения манихеев, а также из взглядов блаженного Августина, которая восходит к Декарту и Локку, и особенно — к Канту, а также к Фихте и Шеллингу, экзистенциалисту Хайдеггеру и др. Эта традиция не только вдохновляет современную западную богословскую мысль, но она была впитана богословами-эммигрантами из русской диаспоры в Париже, во Франции, такими как Н. Бердяев (и отчасти В. Лосский) [69]!

Согласно этой философии митрополита Пергамского, «Лицо» следует понимать только как отношение, что «позволяет» освободиться от необходимости понятий сущности, природы. Эти персоналистические тенденции дошли до того, что митрополит Пергамский написал, что различие между человеком и животными состоит не в их разнице по природе (см. святоотеческое толкование на Бытие 2, 7, о вдуновении души живой (гр.τῆς ζώσης ψυχῆς) в человека), но в том, что Адам получил божественное призвание (не уточняется, какое именно) [70]. Хуже того, в одной из своих старых работ он утверждал, что праотчее падение Адама — причина трагедии человека — послужило утверждению человеческой свободы (!) [71].

Этот персонализм или экзистенционализм Иоанна Зизиуласа нашел отклик во многих богословских кругах по всему миру, даже в Сербии, причем до такой степени, что на богословском факультете в Белграде преподается догматика г-на Иоанна Зизиуласа вместо догматики святого Иустина Поповича [72]. Среди других богословских отклонений, из-за которых г-н Иоанн Зизиулас подвергся шквальной критике со стороны богословов православных и инославных, а также конфессионально индифферентных или экуменистов [73], стало внедрение в христианскую триадологию упомянутой философии «Лица», то есть «персонализма» — новшество, которое он унаследовал от прот. Александра Шмемана [74]. Это привело митрополита Пергамского к ошибочному наделению приоритетом Лица Отца как знака единства Святой Троицы в противовес божественной сущности, к некоему перекошенному триадологическому «персонализму» [75]^[1], вследствие чего г-н Зизиулас дошел до того, что начал учить в своих писаниях о действии ипостасной (личной) энергии (творческой в данном случае), исходящей от Лица Бога Отца [76], а также о проявлении другими божественными Лицами своей собственной ипостасной воли [77]. Митрополит Пергамский утверждает, что отправной точкой для его подхода послужило учение каппадокийских отцов — факт, который многие авторы считают неверным.

Последовательное применение этой персоналистической триадологии Иоанном Пергамским также ив экклезиологии, что, судя по всему, происходило под влиянием схожей западной богословской мысли [78], привело, как мы тщательно рассмотрим ниже, к явному преуменьшению роли Вселенского Собора как института, имеющего наивысший авторитет в Православной Церкви, и к его замене на некоего всемирного Первого, всемирного Предстоятеля, по аналогии с Богом Отцом. Говоря иначе, эта парадоксальная экклезиология более всего пытается обосновывать свой епископоцентризм, опираясь на новуютриадологию, где Лицо Бога Отца как внутритроичного монарха служит образцом для единовластного правления всемирного церковного монарха над всею Церковью, будь то Папа Римский или новый восточный Папа Фанарский.

Наконец, как мы покажем ниже, в триадологическом отношении «монархия» Отца по Зизиуласу превратилась в откровеннейшее арианство из-за учения о «хронологическом первенстве Отца» внутри Святой Троицы и о «послушании» Божественных Лиц, которое в другом месте обозначается как Их «ипостасная (разделённая) воля». Таким образом, в контексте всего его толкования, где еще больше превозносится Лицо Отца как монарха в Святой Троице, а на этом основании в области экклезиологии и институт всемирного Предстоятеля-Первого во всемирной Епископии, митрополит Пергамский кончил арианством, признав, что Бог Отец существовал раньше, чем Сын и Дух Святой — тезис, который, как известно, составлял квинтэссенцию арианства уже на ранних его стадиях [79]. Это подтверждают многие полемисты и критики богословия митрополита Пергамского, такие как протопресвитер профессор о. Николай Лудовикос [80].

Это кажется на первый взгляд невероятным (хотя в наших церковных делах словесные характеристики все чаще не имеют никакого значения), а еще более невероятной выглядит «глухота» соборных архиереев и бездействие нашей Элладской Церкви! (подробнее о проблеме см. в следующем разделе).

К счастью, антропологический «персонализм» митрополита Пергамского практически не нашел поддержки на Критском соборе — благодаря усилиям Преосвященнейшего митрополита Навпактского Иерофея (Влахоса), позицию которого разделил, среди прочих, Иерусалимский Патриархат и Элладская Церковь [81].

Триадологический «персонализм» г-на Зизиуласа и его экклезиологические следствия, которые постепенно проявлялись в его работах, были приняты, в том числе и митрополитом Прусским, ныне Архиепископом Америки г-ном Элпидофором (Ламбриниадисом), а также другими клириками Вселенского Патриархата и, к сожалению, нашли широкую соборную поддержку в Равеннском документе, подписанном около 10 лет назад (хотя этого и не видно на первый взгляд).

В совместном документе, подписанном православными и папистами на заседании Смешанной международной комиссии по православно-католическому диалогу в Равенне (Италия) в октябре 2007 года, несмотря на то, что пункт 45 представляет делом будущего анализ того, как следует понимать всемирное первенство епископа Римского православным и папистам, уже в предыдущих пунктах, особенно в 43-м, всемирное первенство Папы Римского представлено так, как будто это не просто первенство чести, но оно подобно первенству, которым обладает в своей епархии правящий архиерей по отношению к пресвитерам. Таким образом принижается роль Вселенских Соборов. В 43-м пункте написано: «Первенство и соборность зависят друг от друга. Поэтому первенство на разных уровнях жизни Церкви — местном, региональном и вселенском — всегда должно рассматриваться в контексте соборности, а соборность, соответственно, в контексте первенства». «Монархия» Отца в Святой Троице подразумевается в Равеннском документе как обоснование власти всемирного «Первого» в Церкви. В пункте 5 говорится: «Три лица Святой Троицы «перечисляются», как говорит св. Василий Великий (О Святом Духе, 45)[82] без таких обозначений, как «второе» или «третье лицо», что означало бы умаление или субординацию. Подобным же образом, существует порядок (τάξις) перечисления Поместных Церквей, который, однако, не подразумевает неравенства в их церковной природе» [83].

Но поскольку Равеннский документ встретил множество протестов на всеправославном уровне и был отвергнут Московским Патриархатом по экклезиологическим причинам, в 2014 году в Аммане (Иордания) была предпринята новая попытка —с ещё большею силой —утвердить первенство Константинопольского Патриархата на догмате Святой Троицы. Как отметил выдающийся церковный журналист Г. Папатанассопулос, это вызвало удивление даже у представителей Папы: «Аргумент представителя Фанара [прим. митрополита Пергамского] отличался таким поразительным тщеславием, что удивил даже представителей Папы. Последние во время перерывов между заседаниями обратились к представителям Православных Церквей и заявили, что Римо-Католическая Церковь никогда не поддерживала первенство Папы с помощью таких аргументов, как те, что привел митрополит Пергамский. Римо-католики отметили, что, согласно их взглядам, Папа обладает властью над Церковью как преемник апостола Петра, но они никогда не выражали мнение, что Папа занимает в Церкви такое же положение, как Бог Отец в Святой Троице (!), как выразился о Папе Римском и о Вселенском Патриархе митрополит Пергамский!..»[84].

Давайте теперь рассмотрим некоторые экклезиологические тезисы сторонников триадологического «персонализма»:

В 1982 году в своей статье «Христология, пневматология и церковные институты с православной точки зрения», написанной на немецком языке, тогдашний профессор Иоанн Зизиулас писал:

«То, что в Православной Церкви нет папы, является правильным (думаю, что это установление действует по естественным причинам). Однако я полагаю, что наличие вместо Папы соборов является ошибочным. В православном богословии Соборы не рассматриваются как замена римо-католического папы, и это происходит по той простой причине, что Собор не может играть роль Папы или заменить его достоинство. Истинное значение соборности в православном богословии можно понять только в свете того, что я назвал здесь ролью пневматологии (в составе экклезиологии), и в свете реального положения вещей, которое заключается в том, что учение о Духе содержит в себе и понятие «общение» (communio)».

Затем он излагает еретические взгляды о том, что якобы существует общение божественных Лиц (напомним, что они не имеют общения по ипостаси (гр. καθ΄ ὑπόστασιν ἀκοινώνητα)!) и, подобно франко-латинянам [85], определяет такое общение как сущность (!) Святой Троицы, ссылаясь при этом на триадологию Отцов-каппадокийцев (св. Василия Великого) [86]. Кроме того, он заявляет, что такой институт как Церковь не может выразить свое единство через какой-то другой институт (то есть Собор), который проистекает из Её единства, Её общности. Единство Церкви может быть выражено только посредством института, который бы предварял это единство. А дальше, опираясь на 34-е Апостольское правило, он делает вывод о необходимости Первого епископа:

«В заключение, позвольте мне еще раз подчеркнуть: те, кто понимает Православную Церковь как конфедерацию Поместных Церквей, глубоко ошибаются. Православный взгляд на Церковь требует (по крайней мере, по моему мнению) института, выражающего единство [нем. Eins-Sein] Церкви, а не только её разнообразие. Однако разнообразие не менее ценно, чем единство: оно является компонентом единства. Оба эти элемента, единство и разнообразие, должны совпадать в одном институте, который имеет двойное достоинство: достоинство «Первого» и достоинство «многих» (речь идет о главах Поместных Церквей)»[87].

Г-н Зизиулас приходит к следующим выводам: «Данная ситуация в Православии, тем не менее, полностью не соответствует ни с богословской точки зрения, ни с точки зрения церковного права Преданию Церкви, которое я изложил в моей лекции. Синодальные институты больше не отражают истинное равновесие между «одним» и «многими», часто потому, что «один» не способен управлять или вообще не существует, а очень часто и потому, что «один» или многие «по одному» игнорируют многих».

В заключение он утверждает: «Пирамидальная структура, которая возможно еще сохранилась в Церкви, исчезнет. Может статься так, что главное препятствие к церковному единству — достоинство Папы, будет пересмотрено в более положительном свете [88]. Очень многое, вероятно, зависит от правильного синтеза христологии и учения о Святом Духе, который проводится в экклезиологии»[89].

В своей книге «Общение и инаковость» за 2006 год митрополит Иоанн пишет следующее: «Если иерархия Церкви определяется по модели отношений между Лицами в Святой Троице, то она становится частью бытия, и не просто благобытия (гр.εὖ εἶναι) Церкви. Точно так же, как в Троице само существование Бога — это движение от Отца к Сыну и к Духу, которое в конечном итоге возвращается к Лицу Отца, так же и в Теле Церкви, всё движется от одного служения, которое отражает и представляет образ Отца, к остальным членам, чтобы, в конце концов, оно могло вернуться к «Отцу, Иже на небесех» [90].

Точно такую же экклезиологию принижения Вселенского Собора и выдвижения «Первого», согласно превратно истолкованной «монархии» (единоначалию) Бога Отца в Святой Троице, выразил в 2009 году в Богословской Школе  Честного Креста в Бостоне митрополит Прусский, бывший генеральный секретарь Священного Синода Вселенской Патриархии и профессор богословского факультета в Салониках, недавно ставший архиепископом Америки г-н Элпидофор (Ламбриниадис).

«Отказ признать первенство кого-либо в Православной Церкви, главенство, которое может быть воплощено только в лице какого-то Первого, то есть епископа, имеющего привилегию быть первым среди братьев-епископов, представляет собой ересь. Недопустимы ставшие уже обычными высказывания о том, что единство православных обеспечивается либо общей верой и богослужением, либо институтом Вселенских Соборов. Оба эти фактора безличны, тогда как в нашем православном богословии началом единства всегда является одно лицо. В самом деле, как внутри Святой Троицы начало единства — это не божественная сущность, а Лицо Бога Отца («монархия» Отца), так и на экклезиологическом уровне, в Поместной Церкви, средоточием единства является не священство или общее служение христиан, но личность епископа. Поэтому на общеправославном уровне принцип единства не может основываться на какой-то идее или институте, но это должно быть какое-то лицо, конечно, если мы хотим оставаться в нашем богословии последовательными» [91].

Точно так же высказался бывший Прусский, а ныне Американский архиепископ г-н Элпидофор в статье, критикующей Московский Патриархат за то, что тот не подписал Равеннскую декларацию. Эта статья была опубликована в 2014 году на официальном сайте Вселенской Патриархии. Там повторяются — с известным искажением святоотеческих позиций — все те же аргументы о монархии Отца, которые проецируются в область экклезиологии: «С древних времен Церковь всегда воспринимала Лицо Отца как Первенствующего («единоначалие Отца») в общении Лиц Святой Троицы. Если согласиться с логикой рассматриваемого нововведения Московского Патриархата, то мы должны сделать вывод, что Бог-Отец Сам не является безначальной Причиной божественности и отцовства, […] но что Он всего лишь становится получателем своего "первенства"»и т. п. [92].

Эти позиции митрополитов Пергамского Иоанна и Прусского Элпидофора, наряду с прочими заблуждениями, были раскритикованы как «родственные латинской ереси и постсоборные» в текстах, обильно подкрепленных богословскими доводами, совместно составленных в 2014 году митрополитом Коницким Андреем, митрополитом Глифадским Павлом, митрополитом Китирским Серафимом, митрополитом Пирейским Серафимом, митрополитом Этолийским Космой и митрополитом Гортинским Иеремией [93]. Эта критика была начата еще раньше, в 2011 году, Собранием Православных клириков и монахов Гадзеи [94].

Как отмечают эти пять митрополитов, г-н Элпидофор игнорирует тот факт, что: (1) в отличие от Святой Троицы и согласно Священным Канонам, Собор не «рождается» или «исходит» от своего Председателя, но, напротив, его «рождает» (потому что Собор избирает Председателя или отстраняет его от обязанностей), следовательно, в экклезиологии «Отец» — это Собор, а не его Председатель; (2) «Первый» Собора может быть извержен из сана и отпасть от веры; (3) если бы Бог Отец был прототипом для Главы Церкви, то произошло бы воплощение Отца, а не Сына и Слова Божия. Развивая эту мысль преосвященнейших митрополитов, можно сказать, что необходимость в смиренном и кенотическом восприятии Богом человеческой природы в нетленном чреве Пресвятыя Богородицы и необходимость в сохранении свойства сыновства[1] [95] обусловили вочеловечение именно Сына, а не другого Лица Святой Троицы. Таким образом, в Лице Сына и Слова Божия нам дается пример смирения и подчинения посредством человеческого сыновства, а не «монархии» Отца. Также следует добавить, что (4) на основании священных канонов Собор и/или паства могут собираться даже без «Первого» в исключительных обстоятельствах (таких, как, например, ограждение от общения, прекращение поминовения правящего епископа, который всенародно учит ереси [96]), ибо, по мнению Святых Отцов, лучше остаться без церковного руководства, чем находиться под управлением лже-пастырей, исповедующих зловерие и насаждающих ересь [97]!

Эти тезисы о том, что «Первый монарх» обладает вселенским первенством «по образу Отца» — которые в шутку, но, тем не менее, очень удачно были названы «Βishopoque» («и от епископа»), по аналогии с Filioque — к сожалению, повторяют и другие клирики Вселенского Патриархата. Митрополит Силиврийский Максим, ещё будучи архидиаконом Вселенского Патриархата, написал книгу под названием «Первенство в Церкви от Первого до Второго Ватиканского Собора: православный подход» (2013), презентация которой состоялась публично и экклезиологическими тезисами которой полностью проникся еще один экуменист и филопапист, архимандрит Пантелеимон (Манусакис), профессор философии в колледже Честного Креста, который не стесняется говорить о «ереси антипапизма» и о внутри-православных разделениях по причине отсутствия у нас… Папы [98]. Архидиакон Максим (ныне митрополит Силиврийский), среди прочего, написал в своей книге, восхваляя триадологически-патромонархический «вклад» митрополита Пергамского: «Общий контекст, в который следовало бы поместить отношения между предстоятелем и собором — это тринитарный контекст, т. е. жизнь Святой Троицы, понимаемая как общение Её Ипостасей. Само существование служения предстоятеля также является отражением жизни Святой Троицы, поскольку, как мы уже увидели, Зизиулас говорит, что Лицо, посредством которого общение Святой Троицы становится единством,— это Отец» [99].

То же самое пишет и профессор о. Пантелеимон (Манусакис)на основании тезисов трёх других вышеупомянутых авторов, его единомышленников: «Широко известно, что именно Лицо Бога Отца сохраняет единство Бога и предохраняет веру в Святую Троицу от отпадения в трибожие. «Монархия Отца» ясно указывает на то, что совпадение и соутверждение единства и множественности в Святой Троице осуществляется одним Лицом: Богом Отцом […]. Мой аргумент заключается в том, что между этими догматическими утверждениями и нашей экклезиологической моделью должна быть согласованность, если мы не хотим отделять экклезиологию от богословия. А с точки зрения экклезиологии, началом единства для всех и каждого из трех уровней структуры Церкви должен быть один человек, один первый» [100].

Проявляя крайнюю непоследовательность по отношению к «межличностному общению» людей, на котором они делают особый акцент, как г-н Элпидофор (в приведенной выше цитате из его речи в Америке), так и второй «персоналист», г-н Пантелеимон (Манусакис), обвиняют Вселенский Собор в безличности на том основании, что он... межличностный (!). Г-н Манусакис пишет: «В Православной Церкви авторитетный орган, который может с абсолютной властью принимать решения по догматическим и каноническим вопросам, является межличностным (а, следовательно, безличным)— это Вселенский Собор»[101].Излишне говорить, что именно таким образом перед нами открывается индивидуализм западной философской мысли, которая поглотила их умы. Совершенно противоположным образом обстоят дела в Православии, рассматривающем общение (гр.κοινωνία) Бога и человека, а также общение людей друг с другом как христоцентричное, когда в центре всего находится Богочеловек. Это хорошо показано в святоотеческих писаниях на примере круга и точек, находящихся по его радиусам (св. Авва Дорофей Газский) [102]. Центр — это Господь, и чем ближе люди к Богу, тем ближе они и друг к другу.

Именно это неуравновешенное и непоследовательное применение г-ном Зизиуласом понятия «общение лиц» нашло отражение и в триадологии митрополита Пергамского, с чрезмерным акцентом на Лице Бога Отца. Инославные (протестантские) теологи, критикующие триадологию г-на Зизиуласа, справедливо отметили, что «Если основа личности в Троице — это общение трех лиц (по Зизиуласу), тогда божественное единоначалие не должно основываться исключительно на одной только причинности Отца, но скорее на перихорезе (взаимопроникновении) трех. Другими словами, «общение» должно указывать на существование некой «перихоретической монархии» (гр. περιχωρητικῆ μοναρχία), а не иерархической, патроцентричной. «Общение» предполагает троичное Божество, а не одно только отечески ипостасное бытие, которое [у Зизиуласа] более субстанциально, чем два других конкретных ипостасных свидетельства»[103].

Печально и, конечно, вполне ожидаемо, что эти триадологические «эксперименты» (и это еще очень мягкое выражение), экклезиологические отклонения и «неопапизм» (по словам старца Софрония Сахарова) нынешних еретичествующих фанариотов обсуждают и клеймят позором русские православные, и не только [104]. Возможно, впервые в истории (которой известно немало впавших в ересь Константинопольских Патриархов) фанариоты предоставляют православным Севера мощнейший богословский «трамплин», позволяющий оспорить авторитет нашего Вселенского Патриархата, плоть которого угрызается зубами его же собственных еретичествующих клириков — при содействии американской дипломатии, участливо льющей обезболивающий раствор на зияющие раны.

Ε. Когда экуменистическая триадологическая «монархия» доходит до арианского «монархианизма»

Давайте рассмотрим и крайне еретические изгибы этой триадологии митрополита Пергамского, то есть те, которые явно полагают бытие Бога Отца предшествующим во времени бытию Сына и Святого Духа, а также признают наличие ипостасных волений и послушание (!) внутри Святой Троицы. Это, конечно же, представляет собой еретический «монархианизм»[105] и «субординацию» (subordinatio), т. е. ранее арианство.

В своей речи в Академии богословских исследований г. Волоса 23 февраля 2008 года митрополит Пергамский сказал следующие ужасные и немыслимые вещи:

«Здесь нам приходится иметь дело с богословским вопросом. Понятие «иерархия» ясно указывает на градацию. То есть у нас нет автономного сосуществования, но у нас есть существование, которое возникает … и передается от одного Лица к другому. Онтологическая иерархия, вот что это означает. А в Святой Троице (это очень важно) Источник, Начало — это Отец, от Которого проистекают и другие Лица Святой Троицы. Таким образом, если мы скажем, что все Лица Святой Троицы появляются внезапно и одновременно — как хотели бы многие, основываясь на сегодняшних идеях социологического характера — тогда мы упраздним весь смысл понятия причинности, которое поддерживали Отцы-каппадокийцы и которое является основополагающим. (В моей последней книге на английском языке я хотел подчеркнуть, что мы не можем игнорировать причинность, поскольку это важнейший элемент инаковости. Потому что […] если инаковость получается просто сама по себе, то это не инаковость, которая возникает свободно, но инаковость, так сказать, природного происхождения. Итак, в Святой Троице инаковость Лиц не возникает сама по себе. Есть одно Лицо, Которое ее вызывает, Которое является Причиной, и это Лицо — Бог Отец. Но с того момента, как мы вводим причинность, мы вводим и понятие иерархии. Невозможно говорить: «Сын происходит от Отца», «Он от Отца», и в то же самое время поставить Сына выше Отца! — Как же Его поставишь? Или просто рядом?» [106].

В другом месте (в книге «Общение и инаковость», 2006 г.) он пишет немного более прикровенно: «Если мы утверждаем, что Троица, Трехличностность и т. д. является высшим онтологическим основанием в Боге, мы уничтожаем всякую идею онтологического происхождения в божественном бытии. В этом случае Три Лица совозникают и сосуществуют одновременно и автоматически — разумеется, не в терминах времени, но логически […] Совозникновение Трех Лиц, подразумеваемое в термине «Трехличностность» и т. д., мы не можем превратить в высшую онтологическую реальность в Боге, не лишив выражениеέκ του Πατρός его высшего онтологического значения […] В этом случае инаковость — Лица Троицы — происходит не из конкретного Иного, но сама дает окончательное объяснение себя самой. Таким образом, мы не в состоянии приписать высшего онтологического значения исповедному — и библейскому — выражению «от Отца» (ἐκ τοῦ Πατρός), ибо это выражение не может быть понято кроме как в терминах онтологического происхождения»[107].

Это нужно понимать следующим образом: если мы «ошибочно» (согласно г-ну Зизиуласу) признаем, что онтологическим основанием Святой Троицы являются все Три Божественных Лица, а не только Бог Отец, то тогда мы противоречим Священному Писанию и Символу Веры, но опять-таки, по словам г-на Зизиуласа, мы должны воспринимать исключительно как данность, и никак иначе, предшествование Бога Отца другим Ипостасям во времени: «сосуществуют одновременно и автоматически — разумеется, не в терминах времени» (!).

Г-н Зизиулас вводит не только временно́е следование, то есть время, но и ипостасное (по Лицам) разделение и в нетварную божественную волю Трех Лиц (которая, однако, принадлежит общей «сфере» нетварных божественных энергий-действий). В противоположность святоотеческому учению, которое не приемлет в божественной природе ипостасных разделений, мнений (гр.γνῶμες) [108], митрополит Пергамский вводит в Святую Троицу диалог (!) с инициативой Бога Отца, действующей ex cathedra: «Следовательно, инициатива существования Церкви принадлежит Отцу […]. А значит в Святой Троице в отношении желания, благоволения имеется некое движение. В Святой Троице нет статичности, при которой бы одновременно (во вневременном смысле) возникали намерения (гр.βουλήσεις) трех Лиц или соединялись бы в одно без какого-либо различения. Отец благоволит, Сын и Святой Дух «соблаговоляют», то есть Они говорят «да». Есть выражение согласия, некое «да» и в Святой Троице, некий диалог. Сын соглашается — благоволит и Он тоже…» и т. п. [109].

Кроме того, в своей работе «Евхаристия и Общество» он приводит в этой связи столь же немыслимый со святоотеческой точки зрения [110] тезис послушании Богу Отцу других Лиц Святой Троицы: «подобие иерархии существует в Святой Троице, где послушание отнюдь не отсутствует, но основывается на действиях каждого Лица и между Ними Самими определяется в точности по тем отношениям, которые они имеют друг с другом и с миром, который они создали и любят» [111].

А значит очень правильное замечание делает богослов д-р Георгий Сискос в подробной аналитической работе, которую цитировала и Навпактская митрополия: «Персоналисты посредством арианской аргументации обосновали понятие первенства в Лице Бога Отца, которое совершенно не находит подтверждения в святоотеческих текстах. Понятие первенства Отца используется в последнее время и мусульманами, чтобы утвердить единобожие Отца и отрицание Святой Троицы (т. е. они используют православные тексты для доказательства того, что Святой Троицы не существует). А затем они переносят на епископа это понятие о «первенстве Бога Отца над двумя другими Божественными Ипостасями», чтобы закрепить совершенно небывалое первенство епископа и новый порядок среди патриархатов в Церкви. Сейчас мы определенно имеем дело с общим персоналистским местом, когда прямо говорится о том, что первенство епископа или каких-то патриархатов по отношению к другим патриархатам имеет догматическое основание в Святой Троице. Все подобные этим толкования считались совершенно немыслимыми еще несколько десятилетий назад во всем Священном Предании» [112].

Резюме и эпилог

Из того, что мы очень кратко описали выше, в целом, проистекают следующие выводы:

1) Православная экклезиология неразрывно связана, в первую очередь, с христологией и пневматологией, а через них — с триадологией, потому что Церковь — это Тело Богочеловека Христа, члены Которого находятся под водительством Святого Духа — как Души и объединяющего фактора Церкви, посредством общих божественных троичных энергий Отца, и Сына, и Святого Духа.

2) Ересь папизма недооценила и принизила — ересью Филиокве — положение и действие Святого Духа. Таким образом, было принижено значение Святых Соборов, которые совершаются под водительством Духа Святого, и было возвеличено положение Папы, который получил преимущество перед Соборами посредством мнимого первенства апостола Петра и его «Петрова служения».

3) В православной богословской мысли последних лет, опирающейся на учение митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) и его сподвижников (на которое оказали влияние такие философские течения, как экзистенциализм, персонализм, «контекстуальное богословие» парижской школы и т. д.) начала, среди прочих идей, развиваться экклезиологическая концепция одностороннего епископоцентризма. При этом происходит переоценка многовековых защитных механизмов, которые способствуют сохранению Православной веры: священных догматов и правил, препятствующих деятельности еретичествующих епископов (например, ограждение от общения) и т. п.

Примечание:давайте будем осторожны, потому что под предлогом украинского вопроса нас клеветнически обвиняют в пророссийских взглядах те лицемеры-экуменисты, которые ввели в греческое православное богословие Святых Отцов наихудшие философские взгляды русских эмигрантов во Франции!!

4) В триадологии, под тем же самым влиянием г-на И. Зизиуласа, делается акцент — прежде небывалым и односторонним образом — на объединяющей «монархии» Бога Отца, Лицо Которого возвышается по сравнению с двумя другими Лицами Святой Троицы до такой степени, что эта «монархия» приводит к совершенно еретическим, арианским выводам о внутритроичной временнóй иерархии Божественных Лиц (а, следовательно, и иерархии по признаку божественного достоинства [113]).

5) В то время как Святые Отцы говорили о внутритроичной монархии Бога Отца и использовали это понятие в качестве богословского аргумента против франко-латинского возвышения Сына как второго начала и «богорождающего божества»в Святой Троице, митрополит Пергамский и иже с ним «плотски мудрствующие» богословы-экуменисты пытаются строить на этом не православную антипапскую защиту, а свою пролатинскую епископоцентричную экклезиологию! Проще говоря: экуменисты изменили антипапское учение о Святой Троице, чтобы обосновать идею православного церковного монарха-папы!

6)Эта внутритроичная монархия Отца по-новому используется в экклезиологии как образец для всемирной церковной «монархии» некоего «Первого без равных» — одного Патриарха, возвышающегося над Соборами, вопреки многовековой православной традиции, согласно которой Вселенский Собор есть наивысший орган управления Церкви. В то же время умалчивается, что на этом высшем уровне объединяющим фактором для православного вероучения является либо благодать Святой Троицы, действующей Духом Святым через святых епископов, заседающих на Соборе, либо послушание тому, что уже было установлено богоносными и духоносными Святыми Отцами на предыдущих Соборах, т. е. священным догматам и священным канонам [114]. Такое искажение экклезиологии сторонниками г-на Зизиуласа и другими экуменистами, по сути, прикровенным образом свидетельствует об их неверии в благодать и в энергию-действование Божии.

7) Учения митрополита Пергамского и его окружения получили соборное утверждение — что касается экклезиологии всемирного Первого — прикровенно в Равеннском документе 2007 года. А вот продвигаемую ими антропологию не удалось закрепить в соответствующем (первом) документе Критского собора 2016 года благодаря тому, что богословское сопротивление наблюдалось даже там и было в этом случае успешным благодаря Преосвященнейшему митрополиту Навпактскому Иерофею (Влахосу).

8)Полемика против учений митрополита Пергамского развивалась как в кругах экуменистов, так и среди православных и инославных, по крайней мере, в течение последних двух или трех десятилетий. Несмотря на это, Вселенская Патриархия официально согласилась с этими учениями, как показала Международная научная конференция, организованная Богословской Академией Волоса в честь митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа) в 2011 году [115]. Об этом же свидетельствует и Равеннская декларация, и закулисная подготовка к Критскому Собору, и «монархическая» церковная политика Патриарха Варфоломея, применяемая на практике.

9)Является новым и прежде небывалым для православного Востока учение об одном всемирном «Первом» — не только с преимуществами чести и правом председательствовать на соборах, которое традиционно описывается по формуле «Первый среди равных» (Primus inter pares), но и с такими доселе невиданными преимуществами как всемирная власть и право вершить суд в любой юрисдикции, которые приписываются либо Папе Римскому, либо теперь уже и Вселенскому Патриарху по формуле «Первый без равных» (Primus sine paribus). Это учение об одном всемирном церковном «монархе» проистекает из искажённой триадологии, основанной на человеческом философствовании, а не на божественном Откровении, что очень удачно (или «просто по совпадению», как выразились бы некоторые) целиком и полностью подходит США, которые в течение последних 70 лет хотят, чтобы Фанар играл геополитическую роль главы над православными народами и особенно над Россией [116], являющейся антиподом западной разлагающейся цивилизации [117].

10)Отказ г-на Варфоломея решить украинский вопрос посредством всеправославного консенсуса или расширенного Собора, или хотя бы с помощью модернистского и образованного по модели папизма «Собора 14 предстоятелей» доказывает, что вышеупомянутые еретические с точки зрения святоотеческой триадологии и экклезиологии учения митрополита Пергамского были усвоены Фанаром и вошли в его геополитику на органическом уровне, став её неотъемлемой составляющей. К сожалению, многие православные критики этих учений, включая и Преосвященнейшего митрополита Навпактского, неспособны — несмотря на вопиющее зловерие этих фанариотов — признать, что воплощением этих лжеучений являются многие из недавних межправославных деяний г-на Варфоломея....

Уважаемые Отцы,

Возлюбленные во Христе братья!

Наделение особым авторитетом понятия Пентархии Патриархов, то есть пяти древних Патриархатов, которое в последнее время чрезмерно и в одностороннем порядке продвигается теми Автокефальными Церквами, которые имеют более ранние истоки, в ущерб тем, которые обрели статус автокефальных позднее (Сербская Церковь — 1557 г.,Русская Церковь — 1589 г. и др.), не может использоваться в качестве рычага для возвышения единоличной власти (монархии) г-на Варфоломея [118]. Ведь, по словам Патриарха Антиохийского Петра, прозвучавшим еще в 11-м веке, пентархия Патриархов «руководима одной главой — Самим Христом. И как кроме пяти чувств не бывает какого-то другого чувства, так и над пятью патриархами никому не позволено быть другим патриархом» [119].

Мудрый и высокообразованный архиепископ Евгений (Булгарис), описывая происходившее в древности возвышение Римского Патриархата над остальными Патриархатами и его впадение в ересь, говорит следующее (его слова, к сожалению, могут быть отнесены и к нашему благословенному ромейству, и к нынешней инициативе экуменистического Фанара): «Раньше, когда Пятерица древнейших кафедр, основанных святыми апостолами (Римская, Иерусалимская, Александрийская, Антиохийская и Константинопольская) была для всей Церкви неким крепким основанием и ядром и подавала пример во всем для новых епископских кафедр расширяющейся Церкви, епископ Рима (то есть каждый Предстоятель Римской Православной Церкви) был в церковном единстве с остальными Четырьмя Поместными Церквами и через них — в общении со всем Телом Церкви [120]. Но помыслив о себе и признав за собой привилегии выше дозволенного, а также не пожелав далее оставаться простым членом Церкви, как все, но возжелав быть выше всей Церкви, — увы — отпал от всего Тела Церкви и таким образом нездоровое стремление к беззаконному единоначалию окончилось для Рима страшным падением» [121].

Благодарю Вас!

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] «Исконные» права Сионской Церкви на Австралийском континенте, где древнейший Иерусалимский патриархат примерно в 1993 году стремился просто создать экзархат для духовного окормления арабоговорящей палестинской диаспоры, живущей в этом регионе (как делают все другие Церкви), и материальной и духовной поддержки Братства Гроба Господня, проистекают также из того, что первой австралийской православной юрисдикцией около 1900 года была Иерусалимская (К. ХАРАЛАМБИДИС, «Австралия», ΘΗΕ 3 (1963) 480). Небратолюбивая и авторитарная позиция патриарха Варфоломея (под эгидой которого так называемым «расширенным» (для придания авторитетности...) «Великим Собором» (гр.Μείζονα καί Ὑπερτελῆ Σύνοδο) были лишены сана в Австралии два епископа экзархата Гроба Господня и четыре пресвитера) становится достаточно заметной, особенно если сравнить ее с великодушным, положительным ответом Восточных патриархов англиканским «неприсягнувшим» (в 1716 году, Приложение 5-е к документу) и их желание поминать в Англии, по причинам благочестия, Иерусалимского патриарха вместо Вселенского. Не случайно, что этой небратолюбивой позиции новоназначенного на тот момент патриарха Варфоломея предшествовал совершенно оправданный выход Иерусалимского Патриархата из Всемирного Совета Церквей в 1989 году и осуждение им предательского, униатского Баламандского соглашения в 1993 г. См. соответствующие новости об Австралии в Ортодоксос Типос 1036 и 1055 (13 августа и 24 декабря 1993 г.) 4 & 4, соответственно.

[2] См. соответствующее Письмо (№ прот. 218) Вселенского Патриарха Варфоломея блаженнейшему Архиепископу Афинскому и всея Эллады Иерониму ІІ (16 марта 2012 г.) против Преосв. митрополита Пирейского Серафима (http://www.ec-patr.org/docdisplay.php?lang=en&id=1463&tla=gr); также, письмо (№ прот. 1153, 18 ноября 2016 г.), против Преосв. митрополитов Амвросия Калавритского и Серафима Пирейского, а также против прот. Феодора Зисиса и членов Собрания православных клириков и монахов (11 декабря 2016 г.) https://www.ekirikas.com/δρομολογούνται-εξελίξεις-στην-εκκλη/

[3] См. соответствующую статью о нарушении Устава Американской архиепископии, ΧΡ. МАЛАСПИНАС, «МНЕНИЕ: О выборах Архиепископа Американского Элпидофора», (11 мая 2019 г.) по ссылке: https://www.panhellenicpost.com/2019/05/11/γνωμη-γύρω-από-την-εκλογή-του-αρχιεπισ/ .

[4] Славник стихир Великой Вечерни праздника Сретения Господня (2/15 февраля): «…ибо Безначальное Слово Отчее, принявшее во времени начало не утратив Своего Божества, Девой-Матерью как Младенец сорокадневный добровольно приносится в Храм подзаконный».

[5] СВ. ИОАНН ДАМАСКИН, Точное изложение православной веры 1, 13 PG 94, 856C: «Бог есть вечная Сущность и неизменная, Которая есть Творец сущего и Которой поклоняется благочестивый ум».

[6] Древние филологи и писатели определяют этимологию прилагательного «ἀΐδιος» («вечный, присносущный») только как производного от наречия «ἀεί» («всегда, постоянно») (см. напр., Гомеровские эпимеризмы, IX в., с толкованием, которое повторяет Этимологикон Симеона, XII в.); следовательно, ἀΐδιος — это постоянный, вечный. Другие объяснения следующие: СВ. АФАНАСИЙ ВЕЛ. (приписываемое), Об определениях 7,PG 28, 536D: «То, что всегда движется, есть вечное» и (ПСЕВДО-) ЗОНАРА, Лексикон (сборник слов),Ι, в Лексиконе Иоанна Зонары  Iohannis Zonarae lexicon ex tribus codicibus manuscriptis (Лексикон из трех копий манускрипта),т. 1, ред. J. Tittmann, изд-во Hakkert, Amsterdam 1967, c. 75: «Ἀΐδιος. Ὁ ἀεί διών, ὁ μηδέποτε ἀρξάμενος μηδέ λήγων — Всегда бегущий, никогдаже начавший, ниже прекращающий». В патристической литературе «ἀΐδιος» не отождествляется с «вечный» (без конца, поскольку некоторые творения, например, разумная часть души, хотя и получили начало существования, однако, по благодати являются вечными, т. е. бессмертными, бесконечными: «Ибо что безначально, то и бесконечно, а что бесконечно по благодати, то никак не безначально, как [например] Ангелы»,согласно св. Иоанну Дамаскину, (Точное изложение … 1, 8 PG 94, 813C). «Ἀΐδιος» отождествляется с «нетварный» и «предвечный», т. е. только с Богом, поскольку Бог не имеет временнóго начала (предвечный) и конца, Он безначальный и бесконечный. СВ. ВАСИЛИЙ ВЕЛ., Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия 2, 17; PG 29, 608C.D: «…вечным — то, что по бытию прежде всякого времени и века.[…]Некоторые придают и векам наименование «вечный», как будто бы они достойны были этого названия по тому, что всегда существуют. Но мы почитаем равно безумным — как то, чтобы твари приписывать вечность, так и то, чтобы не исповедывать этого о Владыке твари».

СВ. ГРИГОРИЙ НИССКИЙ, Опровержение Евномия 1· PG 45, 460Α·«… значение слова "вечный", по сказанному выше, восполняется тем и другим, отчуждением как начала, так и конца». ОН ЖЕ, Опровержение Евномия 2·PG 45, 525D·«А выражение "прежде веков", по понятию одно и то же со словом "в вечности"». Конечно, и человек обоженый становится по благодати (не по природе) вечным, из-за участия в вечности: «Тем людям, которые примкнули к новому Логосу, и свойственно быть новыми. Но что в вечном принимает участие, тому свойственно быть и бессмертным» (СВ. КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, Педагог 1, 5· PG 8, 273B); также: «…чтобы мы сделались общниками Божественной природы и причастниками Его вечности и оказались подобны Ему по благодатному обожению» (СВ. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Различные богословские и домостроительные главы, 1^я сотница, 42·PG 90, 1193D. Ср. также G. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, Oxford University Press, London 1961, с. 47-48.

[7] СВ. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Главы о любви 4, 6 PG 90, 1049A: «И как они собственно твари, если совечны Творцу? […] то твари от вечности не сосуществовали Богу».

СВ. ГРИГОРИЙ  ПАЛАМА,Об исхождении Святого Духа 2, 44, в кн. Григория Паламы «Сочинения»,изд-во Π. Христу, Салоники 1988, т. Ι,  117: « Ибо то, что не по произволению, а по природе от Бога, является предначальным, а не начавшимся».

[8] Из 1-й песни трипеснца на повечерии в Неделю Ваий (в Триоди Постной).

[9] Из Троична песни 5-й второго канона (1-й глас) святителя Николая, Утреня 6 (19) декабря. См. также Троичен песни 8-й канона Кресту (глас 4-й) Утрени 1 (14) августа: «Единоприродного, собезначального, совечного, сопрестольного, простого по природе, разделенную личность, Отца нерожденного, Сына и Святаго Духа, сущность несотворенную и Божество всего, песньми поющее; воспевайте, священники, люди, превозносите Его вовеки».

[10] См. H. LIDDELL – R. SCOTT, A Greek-English Lexikon, Clarendon Press, Oxford 1996, p.252. Именно о таком смысловом разделении слова говорит и СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, Об исхождении Святого Духа 1, 39, изд-во Π. Христу, 1, 69ἑ.: «Итак, Отец является всецело и совершенно одним Началом и Причиной применительно к Богу. […] Началом же называю не начальную точку, ни творческое [начало], ни то, что тезоименито владычеству».

[11] Об очень тонком «различении» божественного желания (воли), силы и энергии, см. иером. ИРИНЕЙ БУЛОВИЧ, Тайнство различения Божественной сущности и энергии в Св. Троице по св. Марку Эфесскому,Аналекта (Сборник) Влатадон 39, изд-во Π.Ι.Π.Μ., Салоники 1982, с. 109.123. См. с. 123: «Всемогущий Бог имеет божественную Свою волю, далее, «сопутствующую» силу, «приводимую» в действие, все же они составляют одно и единое Его «действенное движение» (на основании учения святого Марка Ефесского).

[12] Ср. аналогичный пример: СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА,Антирретики против Акиндина 1, 7, 24 изд-во Π. Христу, 3, 56.

[13] СВ. ИОАНН ДАМАСКИН, Точное изложение православной веры2 (28)42 PG 94, 962C: «А все прочее [т. е. кроме этого] должно быть приписано Богу. Ибо и происхождение наше есть дело творческого Его могущества; продолжение существования нашего — дело содержащей Его силы; управление, и спасение — дело промыслительной Его силы». СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА,О Божественном соединении и разделении15.16ἑ.,изд-во Π. Христу, 2, 79: «Таким образом Божии выступления и энергии, осуществления, оживотворения, умудрения и тому подобное, суть нетварные промыслы (προνοιαι) и благости Бога […] Производитель и Устроитель всего сделал все многообразным, одним [Своим творениям] изволив [даровать] только бытие, а другим — вдобавок к бытию получить и жизнь; и одним [из этих последних] — быть причастными жизни [раз]умной, а другим — наслаждаться одной лишь чувственной. Есть же и такие, которым [позволил Он] обладать и смешанной из того и другого жизнью; а из получивших от Него словесную и умную жизнь — те, кто добровольным склонением к Нему сподобились единения с Ним и того, чтобы таким образом жить божественно и выше-естественно, будучи удостоены Его богосоделывающей благодати и энергии. Ибо Его изволение является становлением для сущих, — либо приводимых из небытия [в бытие], либо изменяемых к лучшему, — и [бывает] это различным образом». О Божественном и обоживающем Причастии, или О Божественной и сверхъестественной простоте 19,изд-во Π. Христу, 2, 154: «Следовательно, не только свершений, но и самих действий Бога причащаются святые достойным ангелов образом и ангелоподобно».

[14] СВ. ИОАНН ДАМАСКИН, Точное изложение православной веры, 3 (14) 58 PG 94, 1036A·«Ибо мы говорим, что желания и действия суть свойства, относящиеся к естеству, а не личные».·СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, Антирретики против Акиндина 5, 10, 38 изд-во Π. Христу, 3, 316: «…тогда как божественный суд, и воля, и созидательная энергия, и тому подобное, что характеризует только природу, а не также и ипостась, суть общие энергии Отца, Сына и Духа».

[15] СВ. КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, Толкование на Евангелие от Луки 22, PG 72, 908Β: «Ибо всякое благо и всякий дар совершенный приходит к нам от Отца чрез Сына в Духе Святом».

[16] Символ Веры Шестого Вселенского Собора в Константинополе,Mansi XI, 637: «…так же проповедуем два же естественные хотения не противные, да не будет, так как нечестивые еретики говорят, но Его человеческое хотение, последующее, и не противостоящее, или противоборствующее, паче же и подчиняющееся Его Божественному и Всемогущему хотению».

[17] СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, Первое письмо к Варлааму21, изд-во П. Христу, 1, 236ἑ.: «Ибо один путь творческого начала и соответствующей ему монархии, а другой [путь] — начала и той монархии, которая является синонимом теогонии, который [второй путь] состоит в том, что Сын и Дух имеют существование от Отца, поскольку он [первый способ состоит] в том, что Отец является творцом через Сына в Святом Духе». Иером. АМФИЛОХИЙ РАДОВИЧ, Тайна Святой Троицы по учению святителя Григория Паламы, Аналекта Влатадон 16, изд-во Π.Ι.Π.Μ., Салоники 1973, с. 134: «Здесьчетко различается монархия Отца, касающаяся предвечного существования божественных ипостасей, от «общей» монархии, относящейся к сотворению существ. Вторая монархия — это монархия во времени,тогда как через первую никоим образом не вводится время в вечного Бога по причине совечности Лиц».

[18] СВ. ИОАНН ДАМАСКИН, Точное изложение православной веры 1, 8 PG 94, 829C: «Один Отец — Отец и безначальный, то есть безвиновный, ибо Он не есть от кого-либо. Один Сын — Сын, и не безначальный, то есть не безвиновный, ибо Он – от Отца. А если бы ты представлял себе происхождение Его с известного времени, то и безначальный, ибо Он — Творец времен, а не в зависимости от времени». СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, Об исхождении Святого Духа 1, 14, изд-во Π. Христу, 1, 41: «А Отец, вдобавок к тому, что является Источником всего через Сына во Святом Духе, является еще и Источником и Началом божественности, будучи один богородящим».

[19] СВ. ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ, О Божественных именах 2, 5 PG 3, 641D: «Единственным Источником сверхсущественной божественности является Отец».

[20] СВ. ИОАНН ДАМАСКИН, Точное изложение православной веры 1, 8 PG 94, 817Β-820Α:« Итак, если иметь в виду первое значение [τό ἀγένητον — т. е. несотворенное], то три пребожественные Ипостаси Святого Божества участвуют [в несозданности]; ибо Они — единосущны и несотворенны. Если же иметь в виду второе значение [τό ἀγέννητον — т. е. нерожденное], то никоим образом, ибо один только Отец — нерожденный, потому что бытие у Него не есть от другой Ипостаси. И один только Сын — рожденный, ибо Он безначально и безлетно рожден из существа Отца. И один только Дух Святой — исходящ, не рождаемый, но исходящий из существа Отца (см. Ин. 15, 26). Хотя так учит Божественное Писание, однако образ рождения и исхождения — непостижим. (Ср. также там же PG 94, 816C· «Это – иной образ происхождения [или исхождения Духа], и непостижимый, и неведомый, подобно тому как и рождение Сына»).

[21] И. КАЛОГИРУ, История Догматов, том 1й, изд-во Π. Пурнара, Салоники 1993, с. 156.161: «Согласно им, существует только одно божественное существо, следовательно Монархия (термин соответствует первому, несмотря на борьбу Тертуллиана против монархиан) […]  Павел Самосатский, благодаря своему учению, является также предвестником великих христологических ересей следующего столетия [арианства, евномианизма]».

[22] О взглядах Ария, что Сын есть «тварь Божия совершеннейшая,не как одна из тварей» и что «Христос — не истинный Бог, но и Он обожен по причастию», и связанных с ними см. Κ. СКУТЕРИС, История Догматов, т. 2, Афины 2004, с. 114-120.

[23] СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, Об исхождении Святого Духа 1, 32, изд-во Π. Христу, 1, 61: _«Ибо не первым почитаем Отца, вторым — Сына; а третьим — Святого Духа, чтобы всегда говорить о втором после первого, а после второго — о третьем, подводя по необходимости под [определенный] порядок то, что превыше порядка, равно как и всего прочего». Привычное упоминание Сына после Отца, как объясняет Святой дальше, разумно, по смысловой связи отцовства-сыновства, чтобы Дух не был понят как Сын («Если же прежде Сына положим Духа соединенным с Отцом, то Дух будет казаться Сыном»). Тему общей внутритроической иерархии Троицы, по порядку и достоинству, Святые Отцы оставляют под вопросом, как частное богословское мнение (конечно, не начало и причину Отца, а главным образом иерархию между Сыном и Духом), поскольку эта тема во многом нам неизвестна (св. Палама основывается на Григории Богослове и СВ. ВАСИЛИИ ВЕЛ., Против Евномия (Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия)3, 1 PG 29, 653B-656A). См. также СВ. ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ, Слово 23 (О мире),10.11, PG 35, 1161Β.C· «Но слово «троица», означает не счет вещей неравных [...] но совокупность равных и равночестных [...] Так мы рассуждаем и так содержим; о взаимном же отношении и порядке в Троице оставляем ведать Ей единой и тем из очищенных, которым сама Троица благоволит открыть это или ныне, или впоследствии». Ср. ЕГО ЖЕ, Слово 31 (О богословии пятое), 20, PG 36, 156B· «Смешны мне также твои первочисленности и нижечисленности, о которых так высоко ты думаешь, как будто в порядке имен заключается порядок именуемых […]. В Божественном Писании одни и те же [Божественные Лица], по равночестности естества, считаются то напереди, то после». См. также пространное прекрасное объяснение по этому поводу в СВ. СИМЕОН НОВЫЙ БОГОСЛОВ, Первое богословское слово против тех, которые говорят, что Отец есть прежде Сына, 6, ΕΠΕ-Φ 19Β, 32· «Себя поставил прежде Отца [Сын и Бог Слово]. Для чего? Чтобы показать равночестность и единославие, какие имеет Он во всем со Отцом, и то, что ни Отец не есть первый, хотя и есть виновник Сына, ни Сын не есть второй, хотя и родился от Отца, ни Дух Святой не есть третий, хотя и исходит от Отца. […] Все три лица равно безначально сосущи и совечны»; позицию Святого Симеона выделяет из «Святоотеческого Предания» Π. СИМАТИС, «Осуждение святым Симеоном теории И. Зизиуласа о Первенстве» (1 июля 2012 г.).  См. ниже (прим. 82) противоположную «персоналистическую» позицию Равеннского документа о «перечислении» (и «порядке») Божественных лиц.

[24] СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, Об исхождении Святого Духа 1, 30, изд-во Π. Христу, 1, 58: «Поскольку, как в отношении творений, где Каждый [Отец и Сын] является началом, тем не менее есть только одно Начало [...] Ибо там, как мы сказали, оно является природным, а не ипостасным, и поэтому творческая сила одна для Обоих; здесь же плодовитость [ипостаси Отца] не у Обоих [т. е. не у Отца и Сына]». СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, Письмо к Акиндину1, 5, изд-во Π. Христу, 1,  207: «Творческое начало едино— Отец, Сын и Дух Святой[…]и Сына во Святом Духе называем Началом, Источником и Причиной. Не иным [началом],— прочь [таковое нечестие],— но тем же, что и Отца, через Него во Святом Духе производящего, и возвращающего и добре содержащего все [сущее]». СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, Об исхождении Святого Духа 1, 14, изд-во Π. Христу, 1, 41: «…“начаток созданий Божиих” [Сын], не как начальное [из них], — прочь [таковое мнение], — ведь Он — Бог, — но как Создатель их, ибо Он — причастник отеческого Начала, из которого сии [получили бытие], и именем которого называется владычество надо всем».

[25] Из 1-й песни Троичного канона на воскресной Полунощнице, глас 3-й.

[26] Из 2-го степенного антифона Октоиха, на воскресной утрене 4-го гласа.

[27] Шесть митрополитов в своем меморандуме против Пусанской декларации указывают на то, что внутритроичная монархия в последние столетия выдвигается Святыми Отцами главным образом для противостояния папистской (по причине филиокве) диархии или двуначалию в Троице — Отца и Сына «Меморандум [№ прот. 28] пяти митрополитов против решений ВСЦ в Пусане» (30 апреля 2014 г.), https://www.impantokratoros.gr/D416764F.el.aspx (и в журнале Теодромия 16, 1 [январь-март 2014 г.] 90) и http://anastasiosk.blogspot.com/2014/03/blog-post_3414.html (19 марта 2014 г.).

[28] СВ. ГРИГОРИЙ БОГОСЛОВ, Слово 29 (О богословии третье), 2, PG 36, 76Β:·«Мы же чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое ограничено единством лица [...], но то, которое составляет равночестность природы, единодушие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого, что невозможно в естестве сотворенном [...] И это у нас – Отец, и Сын, и Святой Дух».

[29] См. о соответствующем комментарии ниже, а также примечание 92.

[30] СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, Сто пятьдесят глав 27, изд-во Π. Христу, 5, 50: «Поэтомувсякая умная природа является сорабом нашим [в служении] Богу и создана по образу Творца, хотя [Ангелы] и досточтимее нас, поскольку лишены тел».

[31]Пс.118, 91.

[32] Ср. СВ. ГРИГОРИЙ НИССКИЙ, Большое огласительное слово3, PG 45, 17D: « … но, когда уразумеешь различаемое в Них, единство естества не допускает опять разделения, так что держава единоначалия не делится, рассекаемая на разные Божества, и учение не согласуется с иудейским догматом».СВ. ИОАНН ДАМАСКИН, Слово 7 (2, — прим. переводчика) (На Рождество Пресвятой Богородицы) 4, PG 96, 684Α: «Не имея нужды в одежде, он [человек], если не воспротивился бы Божиим намерениям, не нисшел в состояние, подверженное весьма многим несовершенствам, так что вместо единого Бога он почитал многих богов». Конечно, еретическое латинское возведение Сына во второе внутритроическое начало после Отца также приводит к двоебожию и, следовательно, к многобожию (см. ниже, прим. 54); то же происходит и с латинской ересью о тварности божественной благодати, поскольку тогда будет разделено Божество, которое почитают и которому поклоняются, на нетварную «сверхсущностную сущность» и… «тварные божественные» (согласно западным богословам) энергии (ср. СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, [О том], что Варлаам и Акиндин [поистине нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравных божества]5, изд-во Π. Христу, 2, 266: «…они являются поистине безбожными и поклоняющимися твари двоебожниками, говоря о тварной и нетварной божественности Бога»). Но об этом двояком триадологическом двуначалии папистов «ни слова» у предателей «монархиан»-экуменистов (!).

[33] С характерной богословской позицией антихристианского масонства, потомка древних гностиков, которую мы и раньше, когда отмечали, критиковали: Β. ЛАМБРОПУЛОС, Черный Лексикон греческого масонства [переиздание «Энциклопедии масонства» Н. Ласкариса 1951 г.], изд-во Васдекис, Афины 2001, с. 392 (2-я часть): «Во всей древней мифологии существовали «Троицы», состоящие из таинственного соединения трех божеств. Считается, что каждая «троица» в основном состояла из создателя, хранителя и разрушителя».В продолжении статьи видно, что масонство смешивает эти (противоположные) энергии и выдвигает одного Бога, появляющегося — а не существующего в действительности — в трех лицах (по Савелию, как бы с чередующимися масками).

[34] ФЕОФИЛ АПОЛОГЕТ (АНТИОХИЙСКИЙ), Послание к Автолику  2, 4 PG 6, 1052B: «Но затем полагают, что Бог и материя безначальны, и что последняя совечна Богу. Если Бог безначален и материя безначальна, то Бог не есть уже Творец всего, как думают платоники, и не остается единовластительство Божие, как они допускают». СВ. ИОАНН ДАМАСКИН, Против манихеев 11, PG 94, 1516A.B: «Ответьте нам и на этот вопрос: многоначалие ли прекрасно, устойчиво и упорядоченно, или единоначалие? Всем ясно, что многоначалие есть безначалие, чреватое возмущениями, что оно — причина войны, и брани, и зол, и распада, а единоначалие прочно и законно и есть причина мира, порядка, спокойствия, справедливости и возрастания к лучшему. Итак, если, по-вашему, есть два безначальных начала, то начало сущих — многоначалие, и начало всего — зло, и таким образом, есть одно начало, зло». Блага Божиего единоначалия берут начало от всеблагости, всемудрости и всемогущества Его. Напротив, у людей (и епископов, и патриархов) возможное «единоначалие» вместо соборности в Святом Духе и последующее самовластие — это поток зла: поскольку, если власть губит, то абсолютная власть губит абсолютно. (“Power tends to corrupt, and absolute power corrupts absolutely. Great men are almost always bad men”, Lord Acton, 1887).

[35] Из 1-го степенного Антифона Октоиха, на воскресной Утрени 1-го гласа.

[36] См. специальную главу «Тождественность воли и энергии трех Лиц Святой Троицы в управлении Церковью»в Κ. МУРАТИДИС, Сущность и законы жизни Церкви по учению святого Иоанна Златоуста, Афины 1958, с. 125ἑἑ. О Богочеловеке как Главе и Утешителе как душе Церкви, см. там же, с. 128-140.

[37] Даже когда в экклезиологии учат, в сочетании с триадологией, о нерушимой связи Бога Отца с Церковью, нельзя упускать из виду, что благоволение Отца священнодействовало через Сына: «Всецело особое место занимает в Церкви второе Лицо Святой Троицы — Единородный Сын Божий» (Κ. МУРАТИДИС, там же, с. 128) и следовательно, в отличие от появившейся патро-центрической экклезиологии, «положение божественного и человеческого в Церкви видится божественным Златоустом определенным, исключительным образом, в определениях Павла о Церкви как о “Теле Христовом” и “Невесте Христовой”»(там же, с. 106ἑ.). Ср. Иером. ИРИНЕЙ БУЛОВИЧ, см. выше, с. 369ἑ. «… [в Церкви] таинство обожения имеет христологический и пневматологический аспект. Точнее сказать, имеет характер триадологический»,однако (там же, с. 365) «Основа и центр таинства обожения нашего лежит в таинстве таинств — в неведомом и непостижимом Вочеловечении Бога Слова».

[38] 1 Тим. 3, 15 и Еф. 1, 22-23

[39] 1 Кор. 3, 11: «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос», Еф. 2, 20-22 «имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом».

[40] Ср. Д. ЛИАЛИУ,Толкование догматических и символических текстов Православной Церкви,т. 1, изд-во А-фи Кириакиди, Салоники 1992, с. 112ἑ.

[41] КИРИЛЛ СКИФОПОЛЬСКИЙ, Житие преподобного отца нашего Саввы Освященного, §56, в Kyrillos von Skythopolis, von Eduard Schwartz, Hinrichs Verlag, Leipzig 1939, s. 152: «Авва Феодосий, возвратившись на амвон, произнес к народу следующие слова: «Ежели кто не принимает четырех Евангелий, тот да будет анафема!»» (ΕΠΕ-Филокалия (Добротолюбие) 5, 344). Смотри также подобную декларацию Папы Григория І Великого в том же (VI) столетии: S. GREGORIUS PAPA I, Epistolae III, x (Ad Savinum subdiaconum), PL 77, 613B·«Sic quator Synodos Sanctae universalis Ecclesiae sicut quator libros Sancti Evangelii recipimus» (пер.: «Я принял четыре священных Собора Святой Соборной Церкви, как четыре книги святого Евангелия»). В Архим. СП. БИЛАЛИСА, Православие и папизм, т. Ι, изд-во Братства «Эвники», Афины 1988^[2], с. 69.

[42] См. также для подтверждения: ЕВГЕНИЙ ВУЛГАРИС, Теологикон или Священное Богословие, вступ. Архим. Иринея Делидимоса, изд-во Β. Ригопулос, Салоники 1987, с. 126: «Церковь за Вселенскими соборами сохраняет право судить по всем вопросам, касающимся христиан». СВ. НИКОДИМ СВЯТОГОРЕЦ, Пидалион, изд-во Астир, Афины 1990, с. 120: «Я сказал, что последним судьей в Церкви является не Божественное Писание, как утверждают лютеране и кальвинисты, но Вселенский собор, потому что во многих местах Божественное Писание выражается не ясно и каждый из еретиков искажает неясный смысл Писаний в пользу своей ереси, а значит для того, чтобы объяснить истинный смысл Писаний, необходимо толкование, и судья здесь не кто иной, как Вселенский собор».

[43] Окружное Патриаршее и Синодальное послание — Ответ Константинопольского Собора 1895 г. папе Льву XIII §§14.16, в И. КАРМИРИС, Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви, т. ΙΙ, Akademische Druck und Verlagsanstalt, Graz-Austria 1968[2], 938.940 [1024.1026]: «Но, обращаясь к отцам и Вселенским соборам Церкви первых девяти веков, мы удостоверяемся, что никогда епископ римский не считался высшим начальником и непогрешимым главою Церкви, и что всякий епископ есть глава и предстоятель своей частной церкви, подчиняющийся только соборным постановлениям и решениям кафолической Церкви как единственно непогрешимым, и никоим образом не составлял, как показывает церковная история, исключения из этого правила и епископ римский. Единый же вечный Началовождь и бессмертный Глава Церкви Господь наш Иисус Христос […] По важным вопросам, требовавшим утверждения кафолической Церкви, обращались к Вселенскому собору, который один только был и есть наивысшею властию в кафолической Церкви. Таково древнее устройство Церкви: епископы были независимы друг от друга и вполне свободны в границах своей области, подчиняясь только соборным постановлениям, а на соборах они присутствовали как равные между собою; никто из них не проявлял когда-либо притязаний на монархические права над Вселенскою Церковию».

[44]Текст ΙΙ «Непогрешимость Церкви», в журнале Эпискепси 259 (1981) 12. В ΓΡ. ЛИАНДАС, Межправославное служение Вселенского Патриархата и Элладской Церкви и вклад двух Церквей в двусторонние богословские диалоги с Римско-Католической Церковью и Старокатолической Церковью,изд-во Корнилия Сфакианаки, Салоники 2005, с. 107.

[45] Текст Ι «Авторитет Церкви и в Церкви», в журнале Эпискепси  259 (1981) 9.

[46] СВ. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Диспут в Визии 12, PG 90, 145C.D: «Если приказы царей дают значение бывшим соборам, а не благочестивая вера, то прими бывшие против единосущия соборы, так как они происходили по приказу царей». Там же 12.13, PG 90, 148A.B: «Те соборы благочестивый канон Церкви признает святыми и принятыми, которые одобрила правота догматов […]  ФЕОДОСИЙ: «Это так, как говоришь, — правота догматов утверждает соборы».

[47] МИТР. НАВПАКТСКИЙ И СВЯТОВЛАСИЕВСКИЙ ИЕРОФЕЙ, Опытное Догматическое богословие Православной Кафолической Церкви (согласно устной традиции прот. Иоанна Романидиса),т. 2-й, изд-во Св. Монаст. Рождества Богородицы (Пелагия), Левадия 2011, с. 442: «Изучение православных Поместных и Вселенских Соборов показывает, что их решения были православными, потому что основывались на Отцах, которые не только знали теоретически богословие Церкви, но и были носителями Божественного откровения. Так что обоженые Отцы дали силу Собору, а не Собор Отцам».

[48] Мф. 18, 20: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них».

[49] Ср. эксапостиларий на утрени Среды по Пятидесятнице: «Якоже обещал еси апостолом, Христе, самовластно пришедый Дух Святый, соединил воедино согласие Веры в несозданную Троицу, разные языки народов премножества». СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, Омилия XV (В Неделю Ваий) PG 151, 188B· «…по Его благодати мы все верою в Него являемся единым; заключаемся в Теле Его Церкви, имея одну Главу — Его; и во единый дух мы собраны благодатью Всесвятого Духа».

[50] 2 Петр.1, 4

[51] СВ. МАРК ЕВГЕНИК, Πρός τά δεύτερα, Canon Gr. 49, φ.76v. (неизданный и сгоревший кодекс Мега-Спилео 48,2) « …ἁπάντων ἐν ἡμῖν γινομένων (φυσικά γάρ εἰσιν ἰδιώματα τοῦ Θεοῦ),συμμορφούμεθα κατ’αὐτά τῷ Θεῷ καί κοινωνοί γινόμεθα θείας φύσεως,ὡς ὁ θεσπέσιος ἔφη Πέτρος·καί τῶν πολλῶν ἡμῶν ἑτεροτήτων συμπτυσσομένων,ἑνούμεθα διά τούτων ἑαυτοῖς τε καί τῷ Θεῷ,τῷ ἑνιαίως ταῦτα προέχοντί τε καί ὑπερέχοντι.Καί τοῦτό ἐστιν ἡ προσδοκωμένη θέωσις τοῖς ἀξίοις  ἡ κοινωνία τῶν θείων ἰδιωμάτων,ἐφ’ὅσον ἐστίν ἐγχωροῦν» (в Иером. ИРИНЕЙ БУЛОВИЧ, см. выше, с. 375).

[52] Прот. АНАСТАСИЙ ГОЦОПУЛОС, Римская Церковь и ее Епископ в материалах и решениях Вселенских Соборов,изд-во «Христианский православный благотворительный союз друзей св. обители Пантократора в Мелиссохори «Святой Григорий Палама», Лити Салоники 2016.

[53] См. СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, Об исхождении Святого Духа 1, 15, изд-во Π. Христу, 1, 44: «Как же не будет Дух тварью? Ибо это в отношении твари Сын совиновен Отцу».

[54] См. об этом СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА,Об исхождении Святого Духа 1, 37, изд-во Π. Христу, 1, 68: «Итак, поскольку они [т.е. латиняне оFilioque] в том смысле говорят, что Одно [происходит] от Двух, в каком понимается и говорится о начале и причине, то [значит] они говорят, что Одно — от двух начал и причин, и [тем самым] вводят два начала и две причины, и многобожие. Ибо Бог един не только потому, что одна природа, но и потому, что только к одному Лицу имеют отнесение». Также ЕГО ЖЕ, Об исхождении Святого Духа 1, 40, изд-во Π. Христу, 1, 70: «Видишь явно отрицаемое единоначалие и ипостасное единство Отца теми, кто говорит, будто Дух — и от Сына, и не возводит каждое из Лиц к одному лишь Источнику божественности?».См. также АНТ. ПАПАДОПУЛОС, «Пневматология в исихазме Григория Паламы», в ЕГО ЖЕ, Свидетельство и служение Православия сегодня, т. ΙΙΙ, изд-во А-фи Кириакиди, Салоники 1998, с. 126

[55] Ср. Прот. Ф. ЗИСИС, Следуя за святыми отцами: основы и критерии святоотеческого богословия, Святоотеческие тексты 1, Салоники 1997, с. 180 и соответствующую позицию Π. ЕВДОКИМОВА, Православие, пер. Аг. Мурдзопулос, изд-во Β. Ригопулос, Салоники 1972, с. 41: «Если Православие видит себя как непрестанную Пятидесятницу и находит в этом принцип власти, коллегиальной и соборной, то на Западе Рим утверждает себя в качестве вечного Петра, единственного князя и наместника (викария) всех полномочий Христовых».

[56] Даже бывший епископ Захумско-Герцеговинский о. АФАНАСИЙ ЕВТИЧ — из экуменистов и гонителей православных — исправил, ориентируясь на святых Отцов, «всеобъемлющую» экклезиологию о. Георгия Флоровского: «О. Георгий Флоровский о границах Церкви», Теология81, 4 (2010) 137-158.

[57] ЛЕОНИД УСПЕНСКИЙ, Богословие иконы Православной церкви, пер. Сп. Маринис, изд-во Армос, Афины 1998, с. 671.

[58] Как своевременно указывает в соответствующей главе своей статьи прот. N. LOUDOVIKOS, «Person instead of Grace and Dictated Otherness; John Zizioulas’ Final Theological Position», The Heythrop Journal XLVIII (2009) 1-5.

[59] Мы уже указывали соответствующие геополитические параметры в своей работе «Масон Патриарх Афинагор І, политика США и современная Украина» (29 апреля 2018 г.), https://www.katanixis.gr/2018/04/blog-post_825.html (и Теодромия 20, 3 [июль-сентябрь 2018] 454-499).

[60] Прот. И. РОМАНИДИС, «Православие и Ватикан — согласие об унии», в «Керос»— том посвящен памяти заслуженного профессора Дамиана. Аф. Дико,ΕΕΘΣΠΘ(Τμ.Θ.) (Нэа Сира— Новая Серия) 5 (265): «…франки, вызвав постоянный раскол, имели свою цель как часть оборонной стратегии против Римской империи и своих планов для всемирного господства».

[61] J. HUXLEY, «A New World Vision», The Humanist 39 (March-April 1979) 38: «The unifying of traditions into a single common pool of experience, awareness, and purpose is the necessary prerequisite for further major progress in human evolution. Accordingly, although political unification in some sort of world government will be required for the definitive attainment of this stage, unification in the things of the mind is not only necessary also, but it can pave the way for other types of unification». Цитата в чудесной книге H.M. MORRIS против теории эволюции, That Their Words May Be Used Against Them. Quotes from Evolutionists Useful for Creationists, Master BooksInc., Green Forest AR, 1997, σ. 392.

[62] R. MULLER, Essays on Education, ed. Joanne Dufour, (ἄ.χ.) с.59: «I hope that religious leaders will get together and define before the end of this century the cosmic laws which are common to all their faiths […] They should tell the politicians what the cosmic laws are, what God, or the gods, or the cosmos are expecting from humans […] We must hope also that the Pope will come before the year 2000 to the United Nations, speak for all the religions and the spiritualists on this planet and give the world the religious view of how the third millenium should be a spiritual millenium, a millenium which will see the integration and harmony of humanity with creation, with nature, with the planet, with the cosmos and with eternity».

[63] См. от имени профессора Александроса Кироса призыв ко Вселенскому Патриархату использовать «потенциал» сегодняшних потребностей США в России и Восточном Средиземноморье, в нашей работе «Масон Патриарх Афинагор І…», Теодромия,см. выше, с. 469.499.

[64] Π. СЕРАФИМ, Вселенский Патриархат в водовороте холодной войны. Выбор Патриарха Афинагора (1948), изд-во Барбунаки, Салоники 2017, с. 67. См. также сообщение американского дипломата, вице-консула в Стамбуле Rivinus (17 октября 1947): «I personally feel that the question of the patriarchate is a vital one. I am at present engaged in a small piece of research in an effort to demonstrate country by country just how far behind the well-known curtain a strong ecumenical patriarch could reach» (National Archives Department of State, Classified General Records 1936-1958, 840.4 у Π. СЕРАФИМ, см. выше, с.68, прим. 69). Здесь видно, что полезность нашего Вселенского Патриархата для американцев была не просто «оборонительной» против культурной (следовательно, и религиозной) агрессии Варшавского договора (с немногими участниками), но предназначалась для активизации behind enemy lines (в тылу врага), за «железным занавесом».

[65] Согласно замечанию доктора D. CONVERSI, «The Limits of Cultural Globalisation?», Journal of Critical Globalisation Studies 3 (2010), 42f.: «If Americanisation materialized and expanded before globalisation, can globalisation be described as one of the many consequences and aspects of Americanisation? Is globalisation thus inconceivable without Americanisation? If we firmly stand by our definition and division in historical stages, the answer is largely yes: in its present-day form, globalisation could not have taken place without the preceding export of profit-prizing values, norms and ideology first conceived and applied by US elites». Доктор Даниэль Конверси работает в Баскском научном фонде Ikerbasque.

[66] Ср. МОНАСТ.ΠΑНΤΟΚΡΑΤΟΡ, «Искажения православной экклезиологии в Порту-Алегри» (https://www.impantokratoros.gr/B46B3299.el.aspx), 

[67] См. подробный и тщательный анализ администраторов сайта «Катаникси (Умиление)» «Митрополит Пергамский и еретическое учение об “евхаристической экклезиологии”» (6 марта 2014 г.), https://www.katanixis.gr/2014/03/blog-post_676.html

[68]  Как говорит A.TORRANCE, Persons in Communion, an Essay on Trinitarian Description and Human Participation, T&T Clark Ltd., Edinburgh 1996, с. 35 (прим. 69), о сближении двух мыслителей уже с 1975 года, а также N.LOUDOVIKOS, «Person instead of Grace…», см. выше, с. 3.

[69] Об этой идеологической линии см. все, что говорит в своем соответствующем докладе протопр. проф. Н. ЛУДОВИКОС, «П. Ник. Лудовикос о “Лице”» (5 декабря 2011 г.) https://www.youtube.com/watch?v=z-6kYUhSvdc, а также статью прот. Н. ЛУДОВИКОСА, см. выше, 2ἑ. Об онтологии лица как (или и) отношении в западной экклезиологии под влиянием (нео)схоластического неразличения в Боге нетварных сущности и энергий (K. Barth, K. Rahner, J. Ratzinger, W. Kasper, J. Moltmann καί W. Pannenber), см. докт. Γ. СИСКОС, «Важные вехи в интерпретации онтологии отношения в западном христианстве ХХ века» (13 октября 2018 г.) в рамках соответствующей Конференции https://www.pemptousia.gr/video/simantiki-stathmi-me-ermineftiki-tin-ontologia-tis-schesis-sti-ditiki-christianosini-tou-20ou-eona/.

Об использовании и изменении взглядов на «евхаристическую экклезиологию» отцов Н. Афанасьева и А. Шмемана, см. статью В. АЛЕКСАНДРОВА «Экклезиология Николая Афанасьева и некоторые ее православные критики», в которой высказывается поддержка о. Афанасия (и критика митр. Пергамского), Соборность 31, 2 (2009) 45-68.

[70] J. ZIZIOULAS, Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church, London 2006 (φάκελος), 41ἑ. и прим. 82: «Through the call, Adam is constituted, therefore, as a being other than God and the rest of creation […] This is the costitutive event of humanity. Outside this event of divine call, humanity is part of animal species […] By making the human being emerge as a particularity in creation through the divine call, we are defining it as a being distinguished from the rest of the animals not genetically, but by way of relationship to God and the rest of creation, that is, by freedom». См. замечание и комментарий по этому поводу положительно относящегося к этому д-ра Daniel Munteanu: «Zizioulas geht sogar so weit und bejaht die Konstitution Adams durch den Ruf Gottes. Adam gewinnt seine Identität als jemand anderes erst durch diesen Ruf. Der Unterschied zwischen dem Menschen und den Tieren liegt laut Zizioulas nicht in der menschlichen Natur, die sehr schwer vom Rest der Säugetierte differenziert werden kann, sondern im erwähnten Ruf Gottes» (D. MUNTEANU, “Anthropologie der Freiheit. Grundlagen des trinitarischen und ekklesiologischen Freiheitsverständnisses von Johannes Zizioulas”, Ökumenische Rundschau 62 (Januar-Märch 2013) 70.71).

[71] «Это позволяет нам сказать, что для Адама лучше было упасть, сохранив при этом свое право на абсолютную свободу, чем остаться в прежнем состоянии, отказавшись от этого права, что унижало бы его до уровня животного»(И. ЗИЗИУЛАС, Творение как Евхаристия. Богословский подход к проблеме экологии, изд-во Акритас, Афины 1992, с. 111). Замечания и критика этой (масонского происхождения) позиции у Μ. ФАРАНДОС, Экуменизм или Православие? Богословский кризис И. Зизиуласа, перепечатка из «Орт. Типос», Афмны 1993, с. 46.

[72] Ср. «Епископ Афанасий Евтич приносит в Сербию богословие Митрополита Иоанна» (24 июля 2010 г.), http://thriskeftika.blogspot.com/2010/07/o_24.html и несправедливо гонимого иеромон. СИМЕОН ВИЛОВСКИ, «Мои богословские расхождения с епископом Афанасием Евтичем», Теодромия ХІІІ΄1 (январь-март 2011), с. 151-159.

[73] Приверженцев или даже учеников митр. Пергамского, богословов и небогословов (среди которых выделяются, думаю, и в силу своего академического положения почетный проф. Салоникского Университета имени Аристотеля Г. Мардзелос, проф. Фордхемского университета в Нью-Йорке Аристотелис Папаниколау, проф. Афинского национального университета имени Каподистрии Ст. Ягазоглу и другие) см. в издании «Лицо, Евхаристия и Царство Божие в православной и экуменической перспективе», изд-во Богословская академия г. Волос — Издательство митрополии Димитриадской, Волос 2016 (с. 350). Конечно, это «учитель» Зизиуласа проф. Христос Яннарас назвал митрополита Пергамского «самым значительным православным богословом послепаламитского церковного периода» (Православие и Запад в новейшей Греции,изд-во Домос, Афины 1999, с. 461).

Среди выходящей время от времени критики против разных аспектов учения митр. Пергамского (из всего широкого спектра православных богословских течений) в качестве убедительной можно назвать: приснопамятного профессора И. ПАНАГОПУЛОСА («Онтология или Теология Личности?», Синаксис 13.14 (1985) 63-79.35-47), САВ. АГУРИДИСА(«Может ли учение о Лицах Пресвятой Троицы быть основой для персоналистического понимания человека?», Синаксис  33 (1990) 67-78) и И. КОРНАРАКИСА(«Критика тезисов «о личности» митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа» http://imglyfadas.gr/portal/gr/details.asp?cdPro=%7BA1DA10EE-FF10-4467-BCA1-F35468DE9879%7D). Также, проф. Μ. ФАРАНДОС,«Экуменизм или Православие?», см. выше, почетн. проф. (философии в Страсбурге) JEAN-CLAUDE LARCHET, Personne et nature, Les Éditions du Cerf, Paris 2011 (где отдельная глава – 4-я – против персоналистических теорий Яннараса и Зизиуласа); см. в качестве характерного примера среди множества других статей МИТР. НАВПАКТСКИЙ И СВЯТОВЛАСИЕВСКИЙ ИЕРОФЕЙ (ВЛАХОС), “Онтология лица”: систематическое искажение учения святых Афанасия, святых Отцов-Каппадокийцев и св. Максима митрополитом Пергамским Иоанном Зизиуласом,Навпакт 2016 г. (http://www.parembasis.gr/images/anakoinoseis/2016/NI_ONTOLOGIA%20PROSWPOY-PI_FEB2016.pdf) и о «лице» — 7-й подпункт в статье-докладе «Существенные проблемы со Святым и Великим Собором» (май 2016 г.): http://www.parembasis.gr/images/AGIA_MEGALH_SYNODOS_2016/NAYPAKTOY-IEROTHEOY_AMSOE-problemata-1.pdf; много писал протопресвитер проф. Высшей Церковной Академии г. Салоники о. Н. Лудовикос в своих трудах по этому вопросу: N. LOUDOVIKOS, «Christian Life and Institutional Church”, в The Theology of John Zizoulas, ed. D.Knight, Ashgate Publishing Company, Aldershot 2007, 125-132, и A Eucharistic Ontology: Maximus the Confessor’s Eschatological Ontology of Being as Dialogical Reciprocity, transl. Elizabeth Theokritoff, Holy Cross Orthodox Press, Brookline MA 2010; также, «Person instead of Grace and Dictated Otherness”, см. выше, (2009) 1-16 и «Possession or Wholeness? Maximus the Confessor and John Zizioulas on Person, Nature and Will», Participatio 4 (2013) 258-286 и наконец Church in the Making: An Apophatic Ecclesiology of Consubstantiality, 21^st Century Greek Theologians 1, St. Vladimir’s Seminary Press, New York 2016. Также, протопр. о. Димитриос Батреллос (Кэмбриджского университета и Богословской академии г. Волос) подверг критике односторонний епископоцентризм Митр. Пергамского, в статье D. BATHRELLOS, «Church, Eucharist, Bishop: The Early Church in the Ecclesiology of John Zizioulas», в The Theology of John Zizoulas, см. выше, 133-145.

Резюме содержимого критики, которой подвергли о. Н. Лудовикос и о. Д. Батреллос, а также другие греческие и зарубежные критики Зизиуласа (такие, как профессорá Alan J. Torrance, университет Сент-Эндрюс Церкви Шотландии, и Miroslav Volf (также протестант), Йельский университет), представлено в докторской диссертации JEF.WONG, John Zizioulas’ Ecclesiology of “The One and the Many”, University of Otago, New Zealand 2019 (сс. 304). Критическая оценка тезисов Зизиуласа православными богословами (профессорами Lucian Turcescu, Andrew Louth and о. John Behr), щедро описана в Τ. JIANG, «A critical study on Zizioulas’ ontology of personhood», Open Access Theses and Dissertations 108, 2014.

См. далее, Γ. КАРАЛИС, «Августиновская основа богословия Парижской школы», Ортодоксос Типос, 1448-1450(1-8-15 Μαρ 2002), общую жалобу-резолюцию Св. Синоду Элладской Церкви объединений «Святой Феодор Студит» и «Косьма Фламиатский» (11 декабря 2011) (https://paterikiparadosi.blogspot.com/2011/12/blog-post_14.html#more); интересными в качестве исповеднического и  обличительного вмешательства являются соответствующие статьи в «Аметистос», как, напр., СТ. НИКОЛАИДИС «Субъект в Церкви» (декабрь 2010), https://amethystosbooks.blogspot.com/p/blog-page_2152.html, а также всеобъемлющее представление темы и анализ в Π. СИМАТИС «Постпатристическое», «крещальное» и «евхаристическое» богословие: орудия для падения Православия», 1-я и 2-я части (30 октября и 1 ноября 2011 г.), http://aktines.blogspot.com/2011/10/blog-post_4931.html.

Не буду повторять, сколько важных источников и анализов записано в других примечаниях данного доклада, таких как меморандум шести Митрополитов, документ Собрания православных клириков и монахов, который отражает позиции протопресвитеров профессоров о. Георгия Металлиноса и Феодора Зисиса (примечания 27 и 94 данного доклада) и прочие работы.

[74] По замечанию журналиста Папафанасопулоса, «Заразный микроб — примат папы…», Теодромия XVII΄1 (январь-март 2015) 155ἑ.; связанная с этим статья о. Шмемана содержится в коллективном томе «La primauté de Pierre dans l’ Église Orthodoxe»(Editions Delachaux et Niestlé, Neuchâtel, Suisse 1960); за известие об этом анализе Папафанасопулоса в «Теодромии» я премного благодарен прот. Феодору Зисису.

[75]Мы, конечно, вступаем в спор между «персоналистами» и (так называемыми) «эссенциалистами», то есть по вопросу о том, имеет ли в Святой Троице экзистенциальный приоритет Лицо Бога-Отца или же общая сущность Трех Лиц Святой Троицы. В святоотеческом богословии имеется определённое равновесие по этому вопросу: СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, Об исхождении Святого Духа 1, 37, изд-во Π. Христу, 1, 68:  «Но один у нас Бог, ибо к одной Причине возводятся Сын и Дух, из каковой Одной [Причины полагаем] и существование каждого из Них; и поскольку одно Начало – Отец, как говорит и чудотворец Григорий, то, значит, и один Бог; и поскольку одна природа у Троих». Следовательно, Бог Церкви «один» в силу уникальности богорождающего начала (Отца) и единства и неповторимости божественной сущности (см. также выше, примечание 54).

Очевидно, еретическое персоналистское отклонение митр. Пергамского сделало более ощутимой необходимость подчеркнуть значение божественной Сущности как содержания Лица, а не как его «онтологического веса», как считает Зизиулас. См. ссылки на это на ранней стадии спора: Иером. АМФИЛОХИЙ РАДОВИЧ, см. выше, с. 189ἑ. (особенно коммент. 3), с упоминанием о соответствующем споре по поводу «персонализма» у профессоров И. Романидиса и И. Мейендорфа (о фразе св. Григория Паламы «Значит, не Сущий — из сущности, а сущность — из Сущего»); см. также и «линию» иером. ИР. БУЛОВИЧА, еще более «персоналистской» направленности — см. выше, с. 35-40 (поэтому неудивительно после всего этого доминирование учения И. Зизиуласа в богословии Белграда). Иером. МАКСИМ ЛАВРИОТИС, придерживаясь — в этой связи — позиции о. Иоанна Романидиса, подчеркивает, что: «Это действительно было скандально для монофелитского персонализма, который нагло выступал против эссенциализма Никейского Символа веры (325) — еще раз подчеркнуть постоянный приоритет Природы над существующими в ней лицами, либо беспричинно [т. е. Отец], либо по причине [т. е. Сын и Дух]— приоритет, который всегда был главной характеристикой православного богословия» (СВ. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК, Богословиеприроды, пер. И. Петропулос, редакция-вступление-комментарии о. Максима Лавриотиса, изд-во Армос, с. 42ἑἑ.). Конечно, есть и более общая полемика против взглядов митрополита Пергамского И. Зизиуласа, которая содержит также и тему «персонализма», человеческого и … Троичного! (см. выше. прим. 73).

[76] JOHN D.ZIZIOULAS, Communion and Otherness; Further Studies in Personhood and the Church, edited by P. McPartlan, ed. T&T Clark, London- New York 2009, с. 98: «Whatever exists or happens is given to us  by a person […] Whatever we are or have is attributed to an Other — not to Self or to nature […] Faith is thus an attitude of gratitude to every Other and of doxology to the Other par excellence, the author of all otherness» (только что Он — не некое лицо, разве что автор… иудей, либо хилиаст, либо магометанин, либо масон); см. также там же, с. 141: «A person is always a gift from someone […] [Persons] owe their being who they are, their distinctive otherness as persons, to another person». Таким образом умирает («пропадает») экклезиологическое учение об общей творческой энергии Святой Троицы.

[77] См. далее (глава V текста, прим. 108 и 110), в злославных сочинениях о якобы внутритроическом «подчинении» Сына и Духа Отцу.

[78] Как указывают по поводу влияния на митр. Пергамского (анти-неосхоластической) “Новой Теологии” (“Nouvelle Théologie”) (и Y. Congar, Μ. D. Chenu, H. de Lubac, K. Rahner, H. Balthasar, J.Daniélu, H. Küng, J. Ratzinger) в своей замечательной работе монахи ПАИСИЙ И ЕПИФАНИЙ, Православная критика на статью «Conciliarity and Primacy» (Соборность и примат) митрополита Пергамского И. Зизиуласа, изд-во келии святых Архангелов, Святая Гора Афон 2017, с. 13.

[79] И. КАЛОГИРУ, см. выше, с. 188ἑ.: «Παρά τοῦ ὡς δευτέρου ἀνωτέρω χαρακτηρισθέντος Λουκιανοῦ φαίνεται ὅτι εἶχε διδαχθῆ ὁ Ἄρειος τήν ἀριστοτελικήν φιλοσοφίαν καί ἐνέμενεν εἰς τήν περί κατηγοριῶν διδασκαλίαν τῆς φιλοσοφίας ταύτης.Εἰς τάς κατηγορίας ὑπάγεται,ἐν εὐρυτέρᾳ ἐννοίᾳ,καί ἡ “ἀγενησία” (ἐκ τοῦ γίγνεσθαι),ἀποδιδομένη μόνον εἰς τόν Θεόν (Πατέρα)ὡς εἰς τήν πρώτην ἀρχήν, προαιωνίως ἀκίνητον καί ἀναλλοίωτον οὖσαν,ἑπομένως δέ καί “ἀγέννητον” (ἐκ τοῦ “γεννᾶσθαι”),ἐνῷ ἡ “γέννησις”εἰς τόν Υἱόν ἀποδιδομένη,ἐπιφέρει,κατά τήν ἀνωτέρω σκέψιν,κίνησιν καί μεταβολήν καί ἀλλοίωσιν καί εἶναι ἑπομένως καί γένεσις (δημιουργία-δημιούργημα) […]Κατά τόν Ἄρειον […]ἐδημιουργήθη [ὁ Υἱός]διά τοῦ θελήματος τοῦ Πατρός “ἐξ οὐκ ὄντων” (ἐκ τοῦ μηδενός)ὡς ὁ ἀναγκαῖος μεσάζων διά τήν λοιπήν δημιουργίαν,οὕτω δέ ἔχει καί ἀρχήν (ἔναρξιν)· “ἀρχήν τοῦ κτίζεσθαι ἔσχε καί αὐτός”» (АФАНАСИЙ ВЕЛ., Послания против ариан 1,5 PG 26, 21A).

[80] Протопр. проф. Н. ЛУДОВИКОС, «П. Ник. Лудовикос о “Лице”»  (5 декабря 2011 г.) https://www.youtube.com/watch?v=z-6kYUhSvdc (с 9΄ 51΄΄ и дадее).

[81] Поскольку, несмотря на конечное присутствие термина «Лицо» (известного также и Отцам) в 1-м документе «Святого и Великого Собора» «Миссия Православной Церкви в современном мире», не было утверждено дособорное предложение — проблематичное с тринитарной и человеческой точки зрения — рассматривать человека в качестве «конкретного носителя образа личного Бога и члена сообщества личностей, в единстве человеческого рода по благодати отражающих жизнь и общение Божественных Лиц в Святой Троице». См. соответствующие оценки текстов Собора в Колимбари Иерофея в ж. «Теодромия»: МИТР. МИТРОПОЛИТ НАВПАКТСКИЙ И СВЯТОВЛАСИЕВСКИЙ ИЕРОФЕЙ, «Решения иерархии Элладской Церкви о Святом и Великом Соборе и их результат», Теодромия XVIII 3-4 (июль-декабрь 2016 г.) 410-414.435

[82] То, что они перечисляются, не означает, как мы писали выше, что они также приоритизируются: об этом перо Святых Отцов оставило множество свидетельств: СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА,Об исхождении Святого Духа 1, 33, изд-во Π. Христу, 1, 63: «Того [порядка], чтобы Святой Дух полагался вторым по Сыне и третьим по Отце, ни мы не знаем, ни учители и поборники Церкви». Его же 1, 37, изд-во Π. Христу, 1, 68: «…не потому, чтобы Они были вторым и третьим по чести и достоинству, — ведь Они равночестны…» (см. также выше, прим. 23).

[83] О Равеннских документах и их православной критике см. архим. Γ. КАПСАНИС, «Равеннский документ и первенство Папы», в Эн Синидиси (Ἐν Συνειδήσει) (экстренный вып. Св. Монаст. Метеору)(июнь 2009) 90-99 и проф. Д. ЦЕЛЕНГИДИС, «Православные задачи в связи с Равеннским документом», Эн Синидиси …, там же,  с. 100-111.

[84] Г. ПАПАФАНАСОПУЛОС, см. выше, с. 153ἑ.

[85] Также и в другом месте мон. ПАИСИЙ И ЕПИФАНИЙ справедливо указывают на недопустимую позицию митр. Пергамского о (не определенной православно) божественной сущности как общении божественных Лиц, см. выше, с. 16ἑ. Если допустить возможность дать определение божественной сущности, а именно, как связи Отца и Сына, как постулировали и средневековые западные схоластики, это будет древним евномианизмом; ср. СВ. КАЛЛИСТ МЕЛЕНИКИОТ, Против так называемой книги «Против язычников» Фомы Латинянина, §553, в СТ. ПАПАДОПУЛОС, [Трактат] Каллиста Ангеликуда против Фомы Аквинского, Афины 1970, с. 261: «“Ἡ θεία οὐσία αὐτή ἐστιν ἡ τῆς πατρότητος καί υἱότητος σχέσις” […]Ἔτι· “οὐδέν κωλύει μίαν οὐσίαν ταὐτόν εἶναι καί πατρότητι καί υἱότητι”.Ἐπί τήν προτέραν πάλιν ἄγνοιαν περιπίπτει [σ.ὁ Ἀκινάτης]καί λέγει τοιαῦτα,ὁποῖα νήπιος ταῖς φρεσίν εἶπεν ἄν ἤ Σαβέλλιος καί Εὐνόμιος».

[86] JOHN ZIZIOULAS, «Christologie, Pneumatologie und kirchliche Institutionen aus orthodoxer Sicht» (Sonderdruck; übersetzt von Ursula Schierse), Kirche im Wandel –Eine kritische Zwischenbilanz nach dem Zweiten Vatikanum, Patmos Verlag, Düsseldorf 1982, с. 133: «Daß die orthodoxe Kirche keinen Papst besitzt, ist richtig (ich meine natürlich: es trifft zu). Aber daß sie statt dessen Konzilien hat, das ist falsch. Die Konzilien werden in der orthodoxen Theologie nicht als Ersatz für den römisch-katholischen Papst verstanden, und dies aus dem einfachen Grund, weil das Konzil nicht die Rolle des Papstes spielen oder sein Amt ersetzen kann. Was die Konziliarität  in der orthodoxen Theologie wirklich bedeutet, kann nur im Licht dessen verstanden werden, was ich hier die konstitutive Rolle der Pneumatologie in der Ekklesiologie gennant habe, und im Licht der Tatsache, daß die Pneumalehre den Begriff der Gemeinschaft (communio) einschließt». […]  «Basilius scheint über den Begriff der Substanz als einer ontologischen Kategorie nicht sehr glücklich zu sein und sucht ihn – für unser Thema bezeichnend genug – durch den Begriff κοινωνία (Gemeinschaft) zu ersetzen. So spricht er nicht von der Einheit Gottes in Begriffen seiner einen Natur, sondern er zieht es vor, die Einheit in Begriffen der Personengemeinschaft darzustellen. Gemeinschaft ist für Basilius eine ontologische Kategorie. Die Natur, das Wesen Gottes ist Gemeinschaft. Dies bedeutet nicht, daß die göttlichen Personen eine ontologische Priorität vor der einen Substanz Gottes haben, sondern daß die eine Substanz Gottes mit der Gemeinschaft der drei göttlichen Personen zusammenfällt».

[87] JOHN ZIZIOULAS, там же, с. 135: «Um diesen Punkt abzuschließen, sei noch einmal betont: Die orthodoxe Kirche wird völlig falsch verstanden, wenn man sie nur für eine Konföderation von Ortskirchen hält. Das orthodoxe Kirchenverständnis erfodert, zumindest in meiner Sicht, eine Institution, die dem Eins-Sein der Kirche und nicht nur ihrer Vielfalt Ausdruck verleiht. Die Vielfalt aber ist nicht dem Eins-Sein untergeordnet: sie ist für das Eins-Sein konstitutiv. Beide Elemente, das Eins-Sein und die Vielfalt, müssen in einer Institution zusammenfallen, die über ein zweifaches Amt verfügt: das Amt des “Ersten” und das Amt der “Vielen” (die Leiter der Ortskirchen)».

[88] Примерно в это же время («случайно» …) видный папский клирик Пьер Дюпре заявлял, что первенство Папы «будет подано» православным таким способом, что это будет для нас приемлемым и легко поддающимся манипуляциям, как свидетельствует приснопамятный архим. и игумен о. ГЕОРГИЙ КАПСАНИС, «Беспокойство по поводу готовящегося Ватиканом объединения православных и римо-католиков» (4 сентября 2007 г.), https://alopsis.gr/ανησυχία-για-την-προετοιμαζομένη-από/ : «Около 40 лет назад я участвовал в собрании православных богословов Афин. На эту встречу был приглашен и известный клирик Римско-Католической Церкви Пьер Дипре. Тогда он сказал нам: “Мы сформулируем догмат о первенстве папы таким образом, что вы его примете”. Я заметил, что имеет значение не формулировка, а суть. Мы никогда не примем догмат о первенстве в том смысле, в каком его подразумевает папа Римский».

[89] JOHN ZIZIOULAS, «Christologie …», см. выше, с.139-140: «Die gegenwärtige Situation der Orthodoxie aber entspricht weder in theologischer noch in kirchenrechtlicher Hinsicht voll der Tradition, die ich in meinem Referat dargelegt habe. Die synodalen Institutionen spiegeln nicht mehr das wahre Gleichgewicht zwischen dem “Einen” und den “Vielen” wieder, manchmal weil der “Eine” nicht handlunsfähig ist oder überhaupt nicht existiert, und manchmal weil der “Eine” oder die “Einen” mit den “Vielen” nichts im Sinn haben […] Die pyramidenförmige Struktur, die sich in der Kirche noch erhalten haben mag, wird verschwinden. Und es mag sogar das Haupthindernis der kirchlichen Einheit, das Papstamt, in ein positiveres Licht gerückt werden. So vieles und vielleicht noch viel mehr hängt von der richtigen Synthese ab, die zwischen der Christologie und der Pneumalehre in der Ekklesiologie hergestellt wird».

[90] JOHN D. ZIZIOULAS, Communion and Otherness, см. выше, с. 147ἑ. «If Church hierarchy is modelled on the personal relations of the Holy Trinity, it becomes part of the esse, and not simply of the bene esse, of the Church. Just as, in the Trinity, the very being of God is a movement from the Father to the Son and to the Spirit, which is returned finally to the person of the Father, so in the Church, too, everything moves from a ministry reflecting and imaging the Father to the rest of the members, in order that it may finally be returned to “the Father who is in heaven”».

[91] Эпискепсис 698 (31 марта 2009 г.): английский текст в «Challenges of Orthodoxy in America and the Role of the Ecumenical Patriarchate» (16 марта 2009 г.), http://www.spc.rs/eng/challenges_orthodoxy_america_and_role_ecumenical_patriarchate

[92] Митр. ПРУССКИЙ ЭЛПИДОФОР, «Primus sine paribus (Первый без равных): Ответ на позицию Московского Патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви» (12 февраля 2014 г.), https://www.patriarchate.org/el/theological-and-other-studies/-/asset_publisher/GovONi6kIiut/content/primus-sine-paribus-hapantesis-eis-to-peri-proteiou-keimenon-tou-patriarcheiou-moschas-tou-sebasmiotatou-metropolitou-prouses-k-elpidophorou?_101_INSTANCE_GovONi6kIiut_languageId=ru_RU

[93] «Меморандум [№ прот. 28] пяти Митрополитов против решений ВСЦ в Пусане», см. выше, (и в Теодромия 16, 1 [январь-март 2014 г.] 88-92).

[94] «Мы не мудрее Отцов», Фотис Кондоглу (Рождество 2011 г.) 19-89 и Теодромия XIII 4 (октябрь-декабрь 2011) 635-638 (где спорный момент о «латинородной ереси “постсоборной” экклесиологии митрополита Прусского»).

[95] Примечательна святоотеческая богословская позиция, что вочеловечился Сын, а не Отец, так что сохраняется в богословии и икономии соответствие божественного свойства сыновства с человеческим (а значит и его неизменность): СВ. ИОАНН ДАМАСКИН, Точное изложение православной веры4 (4) 77, PG 94, 1108A: «ибо (личное) свойство – неизменно. Иначе каким образом свойство могло бы оставаться в силе, если бы он было подвижно и изменяемо? Поэтому Сын Божий делается Сыном человеческим, чтобы (Его личное) свойство сохранялось неизменным. Ибо, будучи Сыном Божиим, Он сделался Сыном человеческим, воплотившись от Святой Девы и не лишившись (своего) сыновнего свойства».

[96] См. полный анализ соответствующего 15-го Правила Двукратного собора 862 г. у прот. Феодора ЗИСИСА, Ограждение — это не раскол. Необходимые объяснения, Керос 24, Салоники 2017.

[97] СВ. И. ЗЛАТОУСТ, Толкование на послание к Евреям (Беседа 34) 8, 1 PG 63, 231: «…есть ещё третье зло, — когда начальник нехорош. Знаю; это немалое зло, и даже гораздо большее, нежели безначалие, — потому что лучше не управляться никем, нежели быть под управлением дурного начальника. В первом случае народ иногда подвергается опасности, а иногда и спасается; в последнем же всегда находится в опасности и увлекается в пропасть».

[98] J.P. MANOUSSAKIS, For the Unity of All; Contributions to the Theological Dialogue between East and West, Cascade Books, Eugene-Oregon 2015, с.36.38: «The history of Orthodoxy’s Balkanization and the present state of its diaspora make it difficult to deny that the consequences of the heresy of anti-papism –  that is, the denial of a personal primacy in the universal church –  have historically been linked to racism, which was condemned as a heresy in 1872 under the name of ethnophyletism […] The denial of the pope’s primacy has created a lacuna of authority in the Orthodox Church […] I hope that our Catholic brothers and sisters will learn something from our predicament».

[99] M. VGENOPOULOS, Primacy in the Church from Vatican I to Vatican II: An Orthodox Perspective, Northern Illinois University Press, DeKalb Illinois 2013, σ. 129: «The overall context in which the relation between the primate and the synod should be placed is a trinitarian one, i.e., the communional life of the Holy Trinity. The very existence of the ministry of the primate is also a reflection of the life of the Holy Trinity, for, as we have just seen, Zizioulas says that the person through whom the communion of the Holy Trinity becomes unity is the Father». См. цитату в кн. Прот. А. АНГЕЛАКОПУЛОС, «Православный критический взгляд Архим. Пантелеймона Манусакиса на презентацию исследования архидиакона Максима о первенстве» (6 мая 2014 г.), http://aktines.blogspot.com/2014/05/blog-post_6004.html. Благодарю за данные мне пояснения великодушного и всегда готового незамедлительно прийти на помощь прот. Ангелоса Ангелакопулоса, который всегда горячо защищает в своих работах Православие посреди опасностей и скорбей.

[100] J.P. MANOUSSAKIS, см. выше, с.32ἑ. «It is well known that what safeguards the oneness of God and prevents faith in the Holy Trinity from lapsing into tritheism is the person of the Father. The “monarchy of the Father” indicates clearly that the coincidence and co-affirmation of unity and plurality in the Holy Trinity is exercised by a person-the Father […] My argument is that there must be a consistency between these dogmatic claims and our ecclesiological model, if we do not wish to divorce ecclesiology from theology. Ecclesiologically too, then, the principle of unity for all and each of the three levels of ecclesial structure must be a person, a primus» (и продолжает, ссылаясь в качестве… источника на имеющего те же убеждения Элпидофора).

[101] J.P. MANOUSSAKIS, там же, с. 29: «… in the Orthodox Church- the one authority with absolute power to decide dogmatic and canonical matters-is an interpersonal (and thus impersonal) body: the ecumenical council».

[102] СВ. АВВА ДОРОФЕЙ, Душеполезные поучения 6, 9 (78) 1696B-D.

[103] N. G. AWAD, «Personhhod as Particularity: John Zizioulas, Colin Gunton, and the Trinitarian Theology of Personhood», Journal of Reformed Theology 4 (2010) 8: «If the basis of personhood in the Trinity is the communion of the three persons, then the divine monarchy should not exclusively be by virtue of the Father’s causation alone, but rather by virtue of the perichoresis of the three. In other words, “communion” should reveal the existence of a “perichoretic monarchy” not a hierarchical, patro-centric one. “Communion” implies a trinitarian Godhead, not a single, fatherly hypostatic being that is more substantial than the other two particular hypostatic attestations». Профессор Awad разрабатывает здесь подобную позицию профессора A.TORRANCE, Persons in Communion, an Essay on Trinitarian Description and Human Participation, T&T Clark Ltd., Edinburgh 1996, σ. 292.

[104] Очень примечательной является статья о. Г. МАКСИМОВА, «Ересь Константинопольского папизма» (25 января 2019 г.) https://www.romfea.gr/katigories/10-apopseis/26628-airesi-tou-papismou-konstantinoupoleos

[105] Конечно, введение временнóго приоритета в существование Лиц Пресвятой Троицы, разделяет Ее на Лица тварные и нетварные (гетеросущные, не единосущные), и, следовательно, представляет собой арианство: СВ. КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ, Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице 9 PG 75, 112Α· «[…]οὐ προσγέγονεν ὁ Υἱός τῷ Πατρί,ἀλλ’ἦν ἀεί συναΐδιος ἐξ αὐτοῦ.Καί ὥσπερ,εἰ προσγεγονώς ἐφαίνετο,οὐκ ἄν ἦν ὁμοούσιος,οὕτως,ἐπεί μή τοῦτό ἐστιν,ἀλλ’ἦν ἀεί σύν αὐτῷ, πάντως ἔσται καί ὁμοούσιος».

[106] «Zizioulas Legrand Part4» изд-во amethystos (15 февраля 2013 г.), https://www.youtube.com/watch?v=PLvb2IJOmhU&feature=youtu.be (с 26΄28΄΄ и далее) (о чем нам стало известно из анонимной публикации на известном сайте tasthyras (11 июня 2019 г.) «Причина украинского вопроса», https://tasthyras.wordpress.com/2019/06/11/aἰτία-οὐκρανικοῦ/). Митр. Пергамский явно отрицает единогласное (анти-арианское) святоотеческое учение, что «вместе есть Отец, вместе Сын, вместе и Дух Святой»; также он вводит особые параметры «понимания» божественных природных свойств, поэтому и не понимает, не сообразуясь с Церковью, что может быть причинность (ипостасная Отца) без временнóго приоритета в ипостасных (непостижимых, как мы писали во введении) свойствах Лиц Пресвятой Троицы. СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, Об исхождении Святого Духа 2, 49, изд-во Π. Христу, 1, 123 «…одновременно суть Отец и Сын и Святой Дух; и ни тот факт, что Сын имеет бытие от Отца, нисколько не препятствует Ему извечно существовать вместе с Отцом, ни то, что Он чисто умозрительно — в смысле Своей причины — как Сын то есть, прежде [Святого Духа] созерцается [происшедшим] от Отца, нисколько не препятствует Сыну непосредственно соприкасаться с Духом и вместе с Ним быть от Отца».

[107] JOHN D. ZIZIOULAS, Communion and Otherness, см. выше, с. 134ἑ. 135: «If we make “Trinity”, “Tripersonality”, and so on, the ultimate ontological ground in God, we do away with any idea of ontological derivation in divine being. In this case, the three persons co-emerge and co-exist simultaneously and automatically — not of course in terms of time but logically […] In this case, otherness — the persons of the Trinity — is not derived from a particular Other but is itself the ultimate explanation of itself. We are thus unable to ascribe ultimate ontological significance to the credal — and biblical — expression “from the Father” (ἐκ τοῦ Πατρός –от Отца), for this expression cannot be understood in any other way than in terms of ontological derivation» […] A co-emergence of the three persons, which is implied in “Triunity” and so on, cannot be made into the ultimate ontological reality in God without depriving theἐκ τοῦ Πατρός (от Отца) of its ultimate ontological significance».

[108] СВ.ИОАНН ДАМАСКИН, Точное изложение православной веры2 (22) 36 PG 94, 948Α.Β: « Склонности в отдельных ипостасях различны, за исключением ипостасей святого, простого, несложного и нераздельного Божества. Здесь ипостаси нераздельны и неразлучны, а потому неразделен и предмет воли; здесь — одна природа, а потому и одна естественная воля; здесь ипостаси неразлучны, а потому и — един предмет воли и едино движение трех Ипостасей». 

[109] МИТР.ПЕРГАМСКИЙ И. ЗИЗИУЛАС, Вопросы Экклезиологии, Салоники 1991 (размноженные на ксероксе университетские лекции), с. 40-41.

[110]См. православное опровержение этого заблуждения: СВ. ИОАНН ДАМАСКИН, Точное изложение православной веры,3 (14) 58PG 94, 1041A· «Господь же, сделавшись послушным Отцу, сделался не поскольку Он был Бог, но поскольку — человек. Ибо как Бог, Он ни послушен, ни непослушен; потому что это, как говорил богоносный Григорий, свойственно подчиненным существам». И О свойствах двух природ во Едином Христе Господе нашем, а попутно и о двух волях и действиях и одной ипостаси (Περί τῶν ἐν τῷ Χριστῷ δύο θελημάτων)27PG95, 160A: «Ибо Он повиновался Богу не в отношении Божественной Своей воли — ведь Божественная воля не может ни повиноваться, ни ослушаться». Эти же тринитарные догматические тезисы, разумеется, действуют и для «другого Утешителя»— Святого Духа.

[111] JOHN D. ZIZIOULAS,The Eucharistic Communion and the World, edited by Luke Ben Talon, T&T Clark Intl., London-New York 2011, σ. 23: «[…] something like the hierarchy existing in the Holy Trinity where obedience is not absent, but is based upon the activities of each person, themselves determined precisely by the relationships they have with one another and with the world they have created and love».

[112] Д-р.Γ. СИСКОС, «Онтология лица и Святой и Великий Собор» (7 июля 2016 г.), http://www.parembasis.gr/index.php/el/menu-teyxos-239/4531-2016-06-13-ontologia-proswpou-amsoe.

[113] Поскольку, будучи «более поздними», Сын, Слово и Святой Дух могли бы быть только творениями (только творения имеют начало существования, либо в вечности, либо во времени), и следовательно, Они были бы более низшими по отношению к Божеству Отца (см. выше, прим. 105).

[114] Мы отмечаем, в отличие от соответствующих намеков современных православных богословов (таких, как Преосвященнейший митрополит Навпактский Иерофей), что богословское учение, идущее по стопам обожествленных Святых (на основании священных правил, догматов, соборных документов и т. п.), считается со святоотеческой точки зрения таким же верным, как богословие Святых, плод непосредственного, личного просвещения и богосозерцания. Другими словами, необязательно достигать вершин богосозерцания, чтобы решать богословские вопросы, уже разъясненные единодушно более ранними боговидцами, святыми Отцами; достаточно просто следовать им: «И это знают посвященные в тайну, те, которые и видели, и испытали на опыте светлость Божию […]  а с ними и им веровавшие» (СВ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА, Об исхождении Святого Духа 2, 28, изд-во Π. Христу, 1, 103:)

[115] Международная конференция состоялась 28-30 октября 2011 г., под общим названием «Митрополит Пергамский Иоанн Д. Зизиулас: Лицо, Евхаристия и Царство Божие в православной и экуменической перспективе».

[116] Характерно, что профессор Власий Фидас (в последнее время обычно опровергающий сам себя в научном плане) констатирует применение имеющего высочайшее значение института Пентархии Патриархов со стороны еретиков-монофизитов — политических правителей V в. для продвижения своих интересов: «…Их униатская политика, касающаяся интересов государства, приобрела явно антисоборный характер из-за тенденции навязать единство православных и монофизитов посредством личного авторитета пяти патриархов, несмотря на сильное сопротивление епископов»(ΒЛ. ФИДАС, Институт Пентархии Патриархов, т. ΙΙ, Афины 1977, с. 254).

[117] Свидетельство этой порочности — бывший советник двух Президентов США и член Трехсторонней комиссии, дипломат и ученый-политик Збигнев Бжезинский — человек, который срежиссировал поражение СССР в Афганистане (ЗБИГНЕВ БЖЕЗИНСКИЙ.Великая шахматная доска. Господство Америки и его геостратегические императивы, пер. Эл. Астериу, изд-во Ливани, Афины 1998, с. 133-364): «В результате [в Западной Европе]— состояние культуры, сочетающее эскапистский гедонизм с духовной пустотой, состояние, которое может быть использовано в своих интересах националистически настроенными экстремистами или идеологами-догматиками […] К тому же и США, и странам Западной Европы оказалось трудно совладать с культурными последствиями социального гедонизма и резким падением в обществе центральной роли ценностей, основанных на религиозных чувствах».Этот упадок всячески поддерживала американская культура и ее продукция; именно против нее, как видно, сейчас активно борется, по крайней мере на институциональном уровне, политическое и церковное руководство Российской Федерации.

[118] Как свидетельствует в своих публикациях проф. ВЛ. ФИДАС, см. выше, т. Ι, Афины 1977, с. 335: «…в этом духе следует истолковывать как митрополичью, так и патриаршую организацию церковного управления, а не как признание суверенитета епископов пяти официальных престолов в Церкви и превосходства духовной власти епископов этих престолов над остальными епископами Церкви […] Все епископы по божественному праву получают эту духовную власть и являются равными между собой».

[119] ПЕТР АНТИОХИЙСКИЙ, Письмо (к Архиепископу Граденскому или Аквилейскому)2, 4 PG 120, 760Α· «Тело же Христово, в свою очередь, то есть церковь верующих … [словно] пятью чувствами, управляема указанными великими престолами; руководима же одной главой — Самим, говорю, Христом. И как кроме пяти чувств не бывает какого-то другого чувства, так и над пятью патриархами никому не позволено быть другим патриархом». См. у Архим. СП. БИЛАЛИСА, см. выше, с. 128, и там все изложение по поводу Пентархии и произвольной папской монархии.

[120] Напротив, сегодня мы видим, как еретики фанариоты или их ближайшее окружение подвергают сомнению веками действовавшую и действующую Автокефалию появившихся позже Престолов, так что вместо того, чтобы Православие распространялось, согласно Булгарису, на большее количество Престолов, и следовательно, на большее географическое пространство (как говорит св. апостол Павел: «Но что до того? Как бы ни проповедали Христа, притворно или искренно, я и тому радуюсь и буду радоваться», Фил. 1, 18), напротив, незаконно «делается акцент» на формировании вертикальной, пирамидальной иерархии под управлением «Первого» и монарха, уже не Старого, а Нового Рима, которое совершается в рабском геополитическом подчинении Западу!

[121] ЕВГЕНИЙ БУЛГАРИС, см. выше, с. 118: «Συνῆν ποτε τοῖς τέτταρσιν ὁ τῆς Ῥώμης Ἐπίσκοπος καί συνεκοινώνει τῷ καθόλου σώματι,ὅτε ἡ πεντάς τῶν ἐγκρίτων θρόνων καθολικωτέραν συνέστη καί ἐπί πλείους ἐπεκτεινομένην ἐδείκνυ τήν καθολικήν Ἐκκλησίαν,ἀλλ’ὑψηλότερα φρονήσας τοῦ πρέποντος,καί τῷ μέλος εἶναι ἀπαρεσθείς,τοῦ τε ὅλου ἐπιβῆναι ποθήσας,τοῦ ὅλου,φεῦ,τῆς Ἐκκλησίας ἐκπέπτωκε σώματος καί γέγονεν ἄρα τῇ Ρώμῃ τό πρός ἀθέμιτον μοναρχίαν νόσημα εἰς ἐξαίσιον πτῶμα» (в архим. СП. БИЛАЛИС, см. выше, с. 240)

Источник:

https://katanixi.gr/synergates/m-serafeim-zisis/monachoy-serafeim-zisi-i-endotriadiki/

https://myrophoros.blogspot.com/2020/10/blog-post_2.html

[1] Когда Сын Божий по естеству, вочеловечившись и соделавшись родоначальником человеков, соделал их сынами Божиими по благодати, — прим. переводчика 

Настоятель Ватопедского монастыря архимандрит Ефрем

Практическое и академическое богословие

Γέροντας Εφραίμ, Καθηγούμενος Ιεράς Μεγίστης Μονής Βατοπαιδίου

Εμπειρική και ακαδημαϊκή θεολογία

2 декабря 2015

Выступление на мероприятии «Христианская этика и святоотеческое богословие»,

посвященном профессору Г. Мандзаридису

(Ставруполи, понедельник 30 ноября 2015 г.)

Богословие не является для человека неким далеким и отстраненным явлением. Человек, созданный «по образу и подобию» Божию, может в действительности общаться с Богом. Он может по сути своей стать подобным Богу[1] —под действием благодати Божией; он оживотворяется Богом, и вся его жизнь наполняется смыслом свыше. Произносимые им слова станут богословствованием, если они будут выражением, отображением и порождением разума, который находится в единении и в живом, действительном общении с ипостасным Божественным Словом.

В данном выступлении мы обратимся к учениям двух известных богословов, преуспевших в опытном, практическом богословии, — святому Григорию Паламе и приснопамятному старцу Софронию Эссекскому.

«Богословие — это когда мы живем в Боге, а Бог живет в нас»¹ — очень точно отметил однажды старец Софроний. Богословию нельзя научить, оно не является порождением интеллекта, каким бы гениальным этот интеллект ни был. Богословие – это живой опыт, это — состояние нашего духа, которое можно достичь только опытным путем. Оно становится содержанием нашей молитвы и в то же самое время развивается благодаря молитве и питается ею. Святые отцы говорят, что богослов — этот тот, кто молится; и тот, кто приобрел истинную молитву, становится истинным богословом.²

Православное Предание подчёркивает одну очень важную мысль, что человеку для достижения состояния истинного богословия, выражающегося в живом, реально переживаемом духовном опыте и высочайшем качестве ума, созерцающего духовные предметы такими, как они есть на самом деле, необходимо пройти на практике путь духовного очищения и возрастания в рамках исихастского аскетического образа жизни, который строго бы следовал последовательности духовных деланий и переживаемых состояний: послушность-молитва-богословствование. Как говорил старец Ефрем Катунакский, послушание является основой для чистой и богоугодной молитвы, а молитва, в свою очередь, приводит к очищению сердца от страстей и дару непогрешимого богословствования, переживаемого на опыте. Основой для приобретения дара богословствования он считал блаженное послушание.

Истинное богословие — это рассуждение о Боге, которое проистекает из единения с Богом. Без этого единения рассуждение о Боге не имеет смысла. Это то же самое, что описывать город, в котором ты никогда не был и который ты не видел своими глазами. Богословие как интеллектуальная деятельность, разработка суждений и понятий, намного уступает богосозерцанию. Без последнего богословие становится бесплодным, т.е. остается в рамках тварного; ему неведомо проявление нетварного в творении, и оно не способствует осуществлению общения с Богом. Святой Григорий Палама подчеркивает, что такое богословие настолько далеко отстоит от богосозерцания и от богообщения, насколько знание о богословии отстоит от умения богословствовать лично, поскольку рассуждать о Боге и находиться в живом общении с Ним — это не одно и то же³. Святой Григорий Палама проводит различие между таким рассудочным, академическим богословием и богосозерцанием. Богословие отличается от богосозерцания ровно таким же образом, как знание о предмете отличается от обладания им. Только тот, кто вкусил благодать Божию на своем опыте и кому знакомо единение с Богом, может истинно и верно рассуждать и говорить о Боге, может богословствовать непогрешительно и правильно.

Это божественное единение становится возможным, когда умная энергия души спускается в очищенное от страстей сердце человека — то есть туда, где человек встречается с Богом. Открытие для себя совершенной энергии ума, помогающей душе постигнуть суть явлений и вещей через умозрение, и ее освобождение от холодной рассудочной деятельности является, пожалуй, самым важным вопросом для внутренней духовной жизни человека.⁴ Как абсолютно верно заметил приснопамятный о. Иоаннис Романидис, у совершенного богослова должна быть развита как умная энергия души, так и рассудочная деятельность. Соединение ума и сердца посредством умной молитвы привлекает божественные дарования к тем, кто со смирением и вниманием занимается умным деланием.

Переживание на своем опыте благодати Божией, которое, в конце концов, приводит к созерцанию нетварного света — это безопасный и испытанный способ прикоснуться к богословию. «Истинное же богословствование предполагает достижение со превышним Светом преестественного соединения», — пишет св. Григорий Палама.⁵ Именно таким является настоящее, благодатное, святоотеческое богословие, основанное на живом опыте общения с Богом. Оно находится не на уровне академического богословия и образования, а намного на более высоком уровне.

Настоящее практическое богословие обеспечивает и указывает верный путь, при помощи которого становится возможным познать истинную личность человека — чего не в состоянии достичь академическое богословие. Многие говорят сегодня о личности, но используют при этом аппарат философско-религиозных понятий и академический подход,⁶ который может лишь привести к превращению «отвратительной маски» в «маску интеллектуальную» или к отождествлению нового человека, пришедшего на смену «человеку ветхому», с неким академическим богословом в мантии. Но в этом контексте речь, конечно же, никак не может идти об очищении, просвещении и обожении человека. Только путем теоретического познания, без практики, невозможно достижение православной духовной жизни и проявление истинной сути человека. «Потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут»,⁷ — говорит св. апостол Павел. Святые отцы подчеркивают, что способность богословствовать приходит в качестве награды за настоящее духовное делание, когда «делание является основанием, на котором зиждется созерцание», а не наоборот.

Эта практика с точностью применяется в монашестве. Все монастыри являются школой духовной жизни и функционируют по единому принципу. Однако «школа монашества» отличается от богословских факультетов, которые были организованы в рамках определенных исторических условий мирской жизни. Монашество – это особая школа, где каждый день, каждое мгновение, каждое слово связаны с бытием Бога, с жизнью согласно с Его законами и заповедями».⁸ Старец Софроний подчеркивает, что «предаваясь монашеской жизни, мы максимально близко подходим к восприятию Бога, чего невозможно достичь, следуя логическим умозаключениям, которым обучают на богословских факультетах. Наша школа движется вперед лишь путем следования заповедям Божиим. В этом заключается различие между укладом монашеской жизни и системой обучения на богословских факультетах, где разрешается вести такой образ жизни, который нравится, лишь бы ты посвящал свои мысли проповедованию и учению. Что касается монашества, то здесь, главным образом, вопрос заключается в том, как прожить очередной день и не согрешить».⁹

Такое освобождение от греха имеет большое значение, поскольку способно привести к видению Господа: «Блаженни чистии сердцем, яко тии Бога узрят»¹⁰. Профессор Георгиос Мандзаридис высказывается следующим образом по этому поводу: «Чистота сердца является условием боговидения, которое, в свою очередь, служит источником истинного богословия. Истинные богословы Церкви – это, в первую очередь, боговидцы. Наивысшим проявлением, кульминационной точкой богословия является видение Бога».¹¹

Святоотеческое богословие является богословием практическим. Простые монахи, несмотря на тот факт, что они совершенно не имели мирского образования, тем не менее, прожили и испытали величие этого богословия на своем опыте. Приснопамятный старец Иосиф Исихаст в одном из своих писем писал: «Истинный монах — это произведение Святого Духа. И когда в послушании и священно-безмолвии очищаются его чувства, когда его ум утишается и он достигает чистоты сердечной, то тогда получает благодать, просвещение и духовное ведение. Он сам становится светом, весь его ум, все его существо просвещается и источает богословие, так что если записывают трое, то не успевают за потоком благодати, который источается волнообразно и распространяет мир и крайнюю неподвижность страстей во всем теле».¹²

Слово всех истинных богословов, познавших богословие на своем опыте, «живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа»,¹³ их слово способно исцелить и возродить «труждающиеся и обремененные сердца» людей. Это слово — основанное на реальном опыте; отличающееся от других; слово, изреченное мужами совершенными; слово, вдохновляемое Духом Святым, которое ощутимо воздействует на сердце человека; оно не имеет ничего общего со словом рассудочным, рационалистическим, с сухим, безжизненным академическим словом.

Что может предложить человеку академическое богословие? Профессор Георгиос Мандзаридис, пытаясь определенным образом соединить академическое и практическое богословие, дает очень верную трактовку академического богословия, при этом используя термин «осознание» из социологии Макса Вебера.

«При этом исследователь не только не исключает из своего исследования богословский опыт, который представляет собой опыт познания нетварного, но и пытается, насколько возможно, понять его и представить максимально истинным образом. Осознание в этом случае происходит не только с помощью рассудка, интеллекта, а приобретает глубокий духовный характер. Речь идет не о рассудочном, а о духовном подходе, который становится возможным при помощи деятельности человеческого разума, как это отмечается в библейской и святоотеческой антропологии».¹⁴ Профессор Мандзаридис подчеркивает, что «аскетическое делание становится методом богословского познания или методом богословской науки. И, таким образом, методология богословской науки, по сути, совпадает с методологией усовершенствования человека путем аскетического делания».¹⁵

Богословие в своем истинном измерении неразрывно связано с аскетическим образом жизни и стяжанием благодати Божией, и имеет практический характер. Наилучшее сочетание практического и академического богословия достигается в том случае, когда ведущую роль в этом единении занимает практическое богословие. Практическое богословие более важно, имеет духовный приоритет по сравнению с академическим богословием; при этом присутствие последнего не исключается полностью и не отрицается его значение, «что было бы не просто ошибочным, но даже греховным»,¹⁶ как очень точно отметил старец Софроний. Академическое богословское образование открывает перед нами новые горизонты, позволяет нам разобраться в богословских проблемах каждой новой исторической эпохи, всегда является необходимой составляющей в качестве знания. Но достичь наивысшего уровня, единения с Богом, возможно только по благодати Божией, путем применения богословия на практике, в своей жизни.

Общеизвестным фактом является, конечно, и то, что академическое богословие часто бывало безразличным, а иногда и высмеивало практическое богословие, что, в свою очередь, является плодом обмирщения. Обмирщение в жизни и укладе Церкви, и обмирщение богословия находятся в зависимости друг от друга. Чем больше искажается жизнь верующих, чем меньше они опираются на Евангельские заповеди, чем больше верующие «сообразуются веку сему»¹⁷и чуждаются святоотеческой традиции, тем более обмирщенной становится Церковь и Ее богословие. Обмирщение богословия отражает обмирщение Церкви и наоборот.

Мы надеемся, что в монашестве и в академических кругах и далее будут присутствовать богословы, применяющие богословие на практике, в своей собственной жизни, поскольку и монахи, и академические богословы должны стать настоящими богоносцами. Может быть, они и не достигнут той высоты и того опыта, которыми обладал св. Григорий Палама или старец Софроний, но, тем не менее, они должны хотя бы постараться приблизиться к ним и черпать вдохновение из их опыта.

Более того, следует отметить, что все верующие, крещенные православные христиане, могут на себе испытать сущность богословия, которое ни в коей мере не является привилегией лишь тех, у кого есть дипломы об образовании богословского факультета. Богословие, как мы уже неоднократно отмечали, напрямую связано с сознательным следованием евангельским заповедям и жизнью во Христе. Во времена Византийской империи богословствовали все, даже императоры. В Константинопольском университете богословие не преподавалось. С жесткой критикой в адрес известного богослова того времени Иоанна Кипариссиотиса, противника учения св. Григория Паламы, после смерти святителя выступил не кто иной, как император Иоанн Кантакузин, а не какой-либо представитель церковного руководства.

Очень важно, чтобы в эту эпоху постмодернизма и глобализации, современниками которой мы являемся, святоотеческая традиция продолжала жить и применяться на деле, чтобы богословие освободилось от жалкой и мелочной самодостаточности, напрочь отвергло бы все элементы обмирщения и не превратилось бы в постпатристическое богословие, видоизмененное и чуждое благодати Святого Духа, которая направляла святых отцов нашей Церкви. Мы желаем, чтобы богословие оставалось живым, помогало решать ключевые проблемы человеческой жизни, применялось на практике, было исполнено благодати Святого Духа и всегда применяло святоотеческий подход по отношению к нашим ближним.

перевод интернет-содружества Православный Апологет 2018 год.

разрешается для свободного копирования и распространения

Примечания:

1. Архимандрит Софроний «Возводя храм Божий внутри себя и внутри братий наших», Монастырь Честнаго Предтечи, Эссекс, Англия, том 1, стр. 57.
2. «Если ты богослов, то будешь молиться истинно; и если истинно молишься, то ты богослов».Евагрий Понтийский, О молитве 60, PG 79, 1180 B.
3. Святой Григорий Палама, О священно-безмолствующих 1, 3, 42, Григорий Палама, Сочинения, под ред. П. Христу, том 1 , г. Салоники 1962, стр. 453 (см. Сочинения).
4. См. Настоятель Ватопедского монастыря архимандрит Ефрем «Использование логики и энергии разума согласно св. Григорию Паламе», Сборник материалов Международной научной конференции по истории и современности, Ватопедский Монастырь, Святая Гора Афон, 2000, стр. 769-779.
5. Святой Григорий Палама, О священно-безмолствующих 1, 3, 15, Сочинения, том 1 , г. Салоники 1962, стр. 425: «Но только не здесь совершенная красота посылаемого нам свыше превосходства, не в этом сверхприродное единение с пресветлым светом, откуда лишь и приходит как достоверность богословствования, так и сообразность природе в порядке и движениях наших душевных и телесных сил. Кто отвергает это единение, отвергает заодно всю добродетель и истину».
6. См. Митрополит Навпактский Иерофей Влахос, Взгляд в Православную традицию, монастырь Рождества Пресвятой Богородицы (Пелагеи), Левадия ²1994, стр. 87.
7. Рим. 2, 13.
8. Архимандрит Софроний «Возводя храм Божий внутри себя и внутри братий наших», Ι. Монастырь Честнаго Предтечи, Эссекс, Англия, том 2, стр. 414.
9. Архимандрит Софроний, «Возводя храм Божий внутри себя и внутри братий наших», монастырь Честнаго Предтечи, Эссекс, Англия, том 2, стр. 415.
10. Мф. 5, 8.
11. Георгий Мандзаридис, Личность и установления, г. Салоники, 1997, стр. 73.
12. Старец Иосиф «Монашеского опыта», Письмо 48, издание монастыря Филофей, 1996, стр. 279.
13. См. Евр. 4, 12.
14. Георгий Мандзаридис, Личность и установления, г. Салоники, 1997, стр. 64.
15. Георгий Мандзаридис, Личность и установления, г. Салоники, 1997, стр. 73.
16. Архимандрит Софроний, Таинство христианской жизни,Эссекс, Англия, 2010, стр. 61.
17. См. Рим. 12, 2.

Источник: http://www.pemptousia.gr/2015/12/empiriki-ke-akadimaiki-theologia/