Халкидонское православие и нехалкидонское инославие

Chalcedonian Orthodoxy and Non-Chalcedonian Heterodoxy

12 апреля 2016 г. · 

Название этого эссе может поразить многих, кто предполагает, что объединение православных с нехалкидонитами (историческими Коптской, Эфиопской, Эритрейской, Западно-Сирийской (Сирийской/Яковитской), Армянской и Индийской (Маланкарской) церквями) неизбежно. Такое предположение обусловлено незнанием многими англоязычными православными критики, которой выдающиеся православные богословы в других странах подвергли диалог между православными и нехалкидонитами. Это незнание не является виной многих простых верующих и приходского духовенства, которые восприняли идею воссоединения давно разлученных братьев с искренней и невинной радостью. Скорее это связано с нехваткой критических голосов на Западе (т.е. за пределами традиционно православных стран) и особенно в англоязычном мире. В дальнейшем я попытаюсь внести свой небольшой вклад в исправление этого «затмения СМИ», как назвал это французский православный богослов Жан-Клод Ларше.[1. «Христологический вопрос. À propos du projet d’union de l’Eglise ортодоксальной авеc les Églises non chalcédoniennes: problèmes theologiques et ecclésiologiques en suspens», Le Messager Orthodoxe 134 (2001): 11–200; переиздан в его книге «Человек и природа». Трините – Христос – Человек. Contributions aux dialogs interorthodoxe et interchrétien contemporains (Париж: Cerf, 2011), 65–158; упоминание о медийном затмении (он использует английское слово) в западных православных СМИ на стр. 68.] Конечно, я не смогу охватить все, но я надеюсь, что мое эссе может послужить звонком и стимулом для дальнейшего исследования со стороны читателей.

Краткая история диалога
Диалог между православными и нехалкидонитами [2. Я не буду использовать политкорректные термины «восточно-православные» и «восточно-православные».] начался с четырех неофициальных консультаций в Орхусе (1964), Бристоле (1967), Женеве (1970) и Аддис-Абебе (1971). Крупные богословы с каждой стороны посетили по крайней мере некоторые из них, такие как о. Георгий Флоровский, Иоанн Мейендорф и Иоанн Романидис, а также профессор Иоанн Кармирис с православной стороны и епископ Павел Вергезе и отец В. К. Самуил с нехалкидонской стороны. За этим последовал официальный диалог, начавшийся в конце 1970-х годов и завершившийся двумя согласованными заявлениями в 1989 и 1990 годах. Затем они были представлены соответствующим местным церквям с обеих сторон для одобрения в качестве достаточной теологической основы для воссоединения; предполагалось, что сложные детали фактического процесса будут проработаны на последующих встречах, а также на местном уровне. Основой для объединения было заявлено признание теологии друг друга как православной, несмотря на терминологические различия, и соглашение о том, что обе стороны могут сохранить свой соответствующий перечень соборов, святых и местных традиций.

Похоже, что официальных встреч после 1998 года не было, вероятно, из-за разногласий, которые вызвали согласованные заявления с обеих сторон, но особенно среди православных. Некоторые сопротивления были более приглушенными и пассивными, например, представление Русской Православной Церковью согласованных заявлений для дальнейшего изучения, но некоторые были более активными и громкими, например, совместное заявление афонской монашеской общины, выступающей против планов воссоединения на основе согласованных заявлений. [3. Меморандум Священного Кинота Афона (официального представительного органа двадцати правящих монастырей) можно найти на английском языке здесь. Альтернативную точку зрения см. в статье епископа Александра Голицына, который был пострижен на Афоне.] Последние были поддержаны потоком литературы из афонского монастыря Святого Григория (Григориу) во главе с его настоятелем, архимандритом Георгием Капсанисом блаженной памяти. Но протест не ограничивался монашескими кругами. Академические теологи, такие как Афанасий Евтич (бывший епископ Зумы и Герцеговины, а в настоящее время профессор Белградской теологической школы), отец Феодор Зисис (профессор Салоникского университета) и вышеупомянутый Жан-Клод Ларше, также высказались.

Очевидно, что значительный внутриправославный диалог по этому вопросу имел место с начала 1990-х годов. Тем не менее, многие, особенно миряне и приходское духовенство, а также епископы, полагают, что объединение почти достигнуто. Следовательно, возникла спешка реализовать его на практическом уровне. Самым вопиющим примером этого является политика евхаристического общения в широком диапазоне обстоятельств, которая была установлена ​​синодально синодом православного патриархата Антиохии с их нехалкидонскими коллегами в 1991 году. Хотя соглашение, по-видимому, никогда не было полностью реализовано из-за страха перед потенциальной реакцией других поместных православных церквей, оно создало большую путаницу относительно позиции православных.

В любом случае, молчаливое общение очень распространено на уровне прихода на Ближнем Востоке и в Соединенных Штатах. Также часто наблюдается сотрудничество в практических областях, таких как образование, как в семинариях, так и в молодежных группах. Это имело некоторые полезные эффекты, помогая нехалкидонитам заново открыть для себя святоотеческую традицию, как в ее дохалкидонитских корнях, так и в ее халкидонитских плодах, но это, как правило, происходило в релятивистской университетской культуре (по крайней мере, в семинариях США), которая уже принимает нехалкидонитов как полностью православных.

Энтузиазм по поводу объединения, безусловно, понятен. В случае нехалкидонитов он ощущается особенно сильно из-за очевидного сходства между православными и нехалкидонитами в литургии и аскетизме. Любой, кто провел время в нехалкидонитских церквях и монастырях (как я в США, Дамаске, Иерусалиме и Вади-аль-Натруне, древнем Ските, в Египте), не может не оценить красоту их богослужения и серьезность преданности, которую там можно найти. Такие наблюдения часто приводят к восприятию того, что православные на самом деле гораздо ближе к нехалкидонитам, несмотря на их неприятие халкидонитского богословия, чем к другим халкидонитским церквям, таким как Римско-католическая церковь, чья христология формально соответствует православной догматике, но чья литургия и духовность часто кажутся совершенно чуждыми. Чувство близости и симпатии усиливается общей участью православных и нехалкидонитов на Ближнем Востоке, где и те, и другие долгое время угнетались исламской политической и социальной гегемонией, а теперь им грозит истребление от рук джихадистов. Другим элементом, который следует признать, является очарованность многих православных такими нехалкидонскими церквями, как Эфиопия и Индия (Маланкара). Учитывая, что Православная Церковь на практике в подавляющем большинстве «белая», присутствие древних, коренных и якобы православных общин в Африке и на Субконтиненте, похоже, эмпирически подкрепляет претензии Православия на то, чтобы быть Католической Церковью, которая содержит верующих со всего поднебесья. Однако, как бы понятны ни были эти мотивы, они не могут быть достаточными там, где отсутствует настоящее богословское согласие.

Априорные возражения по результатам диалога

К сожалению, диалог до сих пор замалчивал существенные проблемы, а не честно их решал. Прежде чем обратиться к некоторым конкретным христологическим вопросам, я упомяну несколько красных флажков, которые должны быть немедленно подняты для любого православного при прочтении рекомендаций по воссоединению.

Во-первых, учитывая экклезиологические предпосылки православия, должно вызывать беспокойство то, что диалог, похоже, предполагал, что Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь была явно разделена на протяжении 1500 лет. Это, похоже, подразумевает «теорию ветвей», которая рассматривает все церкви как ветви одной невидимой Церкви. Такая теория «ветвей» или «невидимой церкви» отрицается в основополагающих текстах, описывающих участие православных в экуменическом движении (таких как заявления Торонто и Оберлина), но проскользнула ли она через заднюю дверь в случае диалога с нехалкидонитами? [4. Текст Торонтского заявления Центрального комитета ВСЦ 1950 года (составленного отцом Георгием Флоровским) можно прочитать здесь. Особенно значимы следующие заявления: «(IV.4) Церкви-члены Всемирного совета рассматривают отношения других церквей со Святой Католической Церковью, которые исповедуются в Символах веры, как предмет для взаимного рассмотрения. Тем не менее, членство не подразумевает, что каждая церковь должна рассматривать другие церкви-члены как церкви в истинном и полном смысле этого слова». К сожалению, это несколько искажается предыдущим абзацем, который является спорным (по крайней мере) с православной точки зрения: «(IV.3) Церкви-члены признают, что членство в Церкви Христа является более инклюзивным, чем членство в их собственном церковном теле». Заявление Оберлина, которое было сформулировано для Североамериканской конференции по изучению веры и церковного устройства 1957 года и в котором Флоровский также принимал участие, можно найти здесь.]

С этим тесно связано второе возражение. Если нехалкидонитам не требуется принимать Четвертый Вселенский Собор (Халкидон) и последующие три, и не принимать Отцов, чье богословие сыграло ключевую роль в формулировании определений соборов, что это означает относительно православной богословской эпистемологии, учитывая, что Православие считает себя Церковью Семи Соборов и святых, таких как Савва Освященный, Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, которые были убежденными противниками нехалкидонитов своего времени?

Иногда участники диалога утверждали, что эти фигуры (и их оппоненты, отцы нехалкидонитского богословия, такие как Диоскор, Филоксен и Севир) были ослеплены современной полемикой и политикой. Утверждается или, по крайней мере, подразумевается, что сегодня мы можем подходить друг к другу с большей любовью и пониманием, потому что эти косвенные факторы были устранены. Но можем ли мы легко признать, что такие великие святые — один из которых, святой Максим, составил великолепный цикл «Четырех столетий о любви» и продемонстрировал ее принципы во время своих преследований со стороны монофелитских императорских властей — были лишены духа времени поздней античной Римской империи, чтобы понять и выразить волю Божию в столь важном вопросе? Есть ли у нас самоуверенность (чтобы не сказать дерзость), чтобы утверждать, что мы превосходим в добродетели любви больше, чем такие святые люди? И даже если тот или иной Отец мог иногда ошибаться, как это, по общему признанию, случалось в ходе церковной истории, их согласие, выраженное в конечном счете в догматах Вселенских соборов, считается решающим и обязательным для православной веры.

Богословская ремарка, кратко
Когда мы фактически обращаемся к теологической записи Церкви о позициях нехалкидонитов, мы видим, по-видимому, непреодолимое препятствие для объединения на условиях, согласованных в диалоге. Монофизиты (также обозначенные патристическими авторами как севиряне, акефалы и т. д.) осуждаются не только Четвертым Вселенским собором в Халкидоне, но и всеми последующими Вселенскими соборами, как часть их опровержения самого монофизитства или более поздних ересей, которые, как считалось, произошли от него, таких как монофелитство и иконоборчество. Более или менее краткие определения соборов были информированы и поддержаны подробными полемическими трудами таких светил, как Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, уже упомянутых, а также других, менее известных за пределами кругов специалистов, таких как Иоанн Грамматик, Леонтий Иерусалимский, Леонтий Византийский, святой Анастасий Синайский и Феодор Абу Курра (последний был первым православным богословом, писавшим на арабском языке в начале девятого века).

Эти решения регулярно подтверждались более поздними соборами и отцами, наиболее авторитетно в Синодике Православия, который назначается для чтения в Неделю Православия, хотя на практике часто зачитывается лишь краткий отрывок, в котором не упоминаются какие-либо конкретные ереси. Конечно, были и более поздние попытки сближения и диалога с целью воссоединения между православными и нехалкидонитами (в частности, попытки воссоединения с армянами святителя Фотия в девятом веке, которые преуспели в возвращении значительной части армянского народа в православие, и при императоре Мануиле Комнине в двенадцатом), но всегда на основе соборной и святоотеческой традиции. Эту традицию продолжили такие новые святые, как Нектарий Эгинский (значительный богословский писатель сам по себе) и недавно канонизированный старец Паисий Афонский.[5. Св. Нектарий Пентапольский и Эгинский обсуждал этот вопрос в своей книге «О Вселенских соборах» Αἱ οἰκουμενικαὶ σύνοδοι (Салоники, 1972), 134 и далее. Взгляды святителя Нектария на диалог с инославными изложены здесь на греческом языке покойным митрополитом Превезским и Никопольским Мелетием. Взгляды преподобного Паисия обобщены в работе иеромонаха Исаака Аталлаха из Ставроникиты Βίος Γέροντος Παϊσίου του Ἁγιορείτου (Mt. Athos 2004), 690–91. (Я цитирую греческий, потому что у меня нет английского перевода под рукой).] Более того, по крайней мере двое из гигантов православного богословия двадцатого века, Георгий Флоровский и Думитру Станилоэ, после первоначального энтузиазма выразили обеспокоенность направлением, в котором принимался диалог. [6. Об отце Станилоэ см. митр. Мефодий Аксумский (ныне Писидийский), «Τό ἔργον τῆς Διορθοδόξου Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς διά τόν διάλογον τῶν Ὀρθοδόξων καί τῶν Ἀρχαίων Ἀνατολικῶν Ἐκκλησιῶν» в Абба Саламе 7 (Афины 1976), 206 (non vidi), а для о. Флоровского см. ниже.]

Объявленной основой для воссоединения в результате Диалога было утверждение, что разделение длиной в полтора тысячелетия было вызвано не фактическим расхождением в содержании между двумя сторонами, а словесным непониманием и упрямством. Это во многом основано на академических богословских исследованиях, проведенных за последнее столетие или около того. Начиная с монографии Жозефа Лебона Le Monophysisme sévérien, многие ученые различали крайний монофизитизм константинопольского архимандрита Евтихия (главной фигуры, осужденной на Четвертом Вселенском соборе, тогда как его покровитель Диоскор, патриарх Александрийский, был формально осужден только за канонические нарушения) и умеренный монофизитизм Севера Антиохийского, которого до сих пор придерживаются нехалкидонские церкви. Это различие само по себе не вызывает возражений (и признавалось уже многими древними Отцами), но дальнейшее утверждение, что это умеренное монофизитство является лишь словесным — просто упрямой верностью терминологии св. Кирилла Александрийского — и, следовательно, по существу ортодоксальным, не получило такого же всеобщего признания. Это привело к новому и солекистскому термину «миафизиты» для обозначения нехалкидонитов таким образом, который они не считают оскорбительным: предполагается, что они верят в одну природу из двух природ после соединения во Христе, но не в одну природу. Ментальная акробатика, вовлеченная в это оправдание эвфемизма, очевидна.

В результате этого предположения о согласии по содержанию, совместные соглашения, принятые Диалогом, читаются как современная переписка Генотикона, печально известного указа об объединении, изданного императором Зеноном в конце пятого века, который пытался замести Халкидон под ковер и откатить христологию назад ко дням святого Кирилла, создавая искусственный союз, основанный на согласии не соглашаться. В сегодняшних соглашениях, как и в случае Генотикона, православные отказываются от большего, чем приобретают[7. Само собой разумеется, диалог о догматах в любом случае не должен вестись как процесс компромисса и обмена!]. Нехалкидониты успешно сопротивлялись всем попыткам сделать признание Вселенских Соборов с 4 по 7 обязательным, и не подвергались серьезному сомнению со стороны православных участников в отношении их возражений против таких доктрин, как две энергии и воли Христа и даже православное понимание обожения.[7. Формулировка доктрины обожения святителем Иоанном Дамаскином подверглась критике покойного В.К. Самуил, один из выдающихся индийских участников диалога, в последней главе своей книги «Пересмотр Халкидонского собора» (Мадрас, 1977 г., переиздание Кента, Великобритания, 2005 г.). Покойный коптский папа Шенуда III также был настроен к нему весьма враждебно: см. послесловие в Stephen Davis, Coptic Christology in Practice: Incarnation and Divine Participation in Late Antique and Medieval Egypt (Оксфорд, 2008 г.), 271–78. Противники Шенуды по этому вопросу, покойный настоятель монастыря Св. Макария в Вади-эль-Натруне Матфей Бедный и его монахи, находились под влиянием чтения греческих и русских отцов. Их встреча с халкидонской традицией была частью причины возрождения монашеской и мирской духовной жизни в Египте за последние десятилетия и является причиной некоторого оптимизма относительно траектории современного нехалкидонского богословия, но до сих пор это приводило к путанице относительно их собственной традиции, а не к критике и разъяснению.]

Ересь Севира, согласно Отцам (снова кратко)
Одной из святоотеческих цитат, которая используется и злоупотребляется для поддержки результатов Диалога, является утверждение Иоанна Дамаскина о том, что «монофизиты... православны во всем остальном...». Как предполагает многоточие, в этой цитате есть больше, чем кажется на первый взгляд. Я перевожу весь отрывок [8. Гл. 83 из «О ересях» Иоанна.], чтобы восполнить то, чего не хватает:

Египтяне, также называемые схематиками [9. Некоторые редакторы хотят исправить это на «схизматики», но рукописная традиция поддерживает вышеприведенное прочтение.] и монофизиты, которые под предлогом составления тома в Халкидоне ушли в раскол от Православной Церкви. Они названы египтянами, потому что именно египтяне первыми начали эту схему [10. См. предыдущее примечание.] в правление императоров Маркиана и Валентиниана, но они православные во всем остальном. Эти, из привязанности к Диоскору Александрийскому, который был низложен на Халкидонском Соборе как союзник доктрин Евтихия, стали враждебны Собору и в то время они выдвинули бесчисленные обвинения против него, которые мы достаточно отклонили ранее в настоящей книге, показав, что эти люди были кривыми и пустыми. Их лидерами были Феодосий Александрийский (откуда «феодосиане») и Иаков Сирин (откуда «яковиты»). Защитниками, гарантами и союзниками их являются Север, развратитель Антиохии, и бесплодно трудящийся Иоанн Тритеист,[11. По-гречески это каламбур на эпитет, под которым был известен Иоанн, «Филопон», что означает «трудолюбивый» и имеет положительный оттенок; Иоанн вместо этого называет его «Матайопон».] которые отрицают тайну общего спасения. Они написали много вещей против вдохновленного Богом учения 630 в Халкидоне, и они поставили много камней преткновения на обочине для тех, кто был погублен их разрушением, и, излагая частные сущности, они запутывают тайну икономии.

Без многоточия Иоанн вряд ли может быть процитирован в поддержку подхода, принятого в Диалоге.[12. Отрывок неверно истолкован в томе под редакцией отца Томаса Фицджеральда «Восстановление единства веры: православно-восточный православный богословский диалог» (Бруклин, Массачусетс: Holy Cross, 2007), 20: «те, кто не принимал терминологию Халкидона, тем не менее были православными во всем»; доступно онлайн здесь (в предложении, ранее связанном с примечанием 3).] Очевидно, что для него монофизиты являются православными во всем, кроме своей христологии, — и это не незначительное исключение, поскольку оно приводит их к «отрицанию тайны общего спасения». [13. То есть искупления, совершенного Христом для всех людей, при условии свободного волевого ответа каждого.] Это можно подтвердить, прочитав остальные его христологические труды. Даже в своей работе «Против якобитов», которую иногда цитируют как признающую «идеологическую» ортодоксальность в нехалкидонской доктрине из-за ее более иренического тона, он на самом деле извлекает все еретические следствия из учений Севира и его последователей.

Именно это явление заставляет многих людей чувствовать себя неуютно в полемических трудах Отцов в целом, и в частности в тех, которые направлены против антихалкидонитов. Наиболее распространенной полемической тактикой Отцов является reductio ad absurdum, когда они начинают с посылок своих оппонентов и шаг за шагом доводят их до логического заключения, что, как показывается, противоречит христианскому здравому смыслу. В работе «Против якобитов» Иоанн показывает, как отказ принять две природы во Христе может привести к исключению Его из общей природы Троицы — и это лишь один из возможных абсурдов, к которым может привести доктрина Севера. Святой Максим в некоторых своих трудах использует эту технику, чтобы показать, как христология Севера приводит к моноэнергизму и монофелитству (не очень сложная задача, поскольку Север учил этим доктринам открыто) и основана на тех же предпосылках, что и Несторий (немного менее очевидных, суть в том, что они оба начали со смешения природы и ипостаси, а затем сделали противоположные, но одинаково кощунственные выводы). Для нас сегодня, воспитанных на разных формах аргументации, эта тактика может показаться несправедливой, но такое туманное мнение не может отрицать тот факт, что она совершенно логична и имеет долгую родословную, восходящую к древнегреческой математике и философии, откуда она перешла в инструментарий патристической аргументации. Мы не можем отрицать этого, не отбрасывая большую часть патристической полемической литературы. И мы должны признать, что в ее христианском контексте она призвана помочь нам «говорить правду в любви», показывая опасные последствия, к которым могут привести, казалось бы, безобидные первые принципы.

Когда дело доходит до сути, нехалкидонская христология, представленная преимущественно Севером, спотыкается из-за своего отрицания полной реальности и конкретности человеческой природы Христа. Выражая линию аргументации патристики в терминах, более понятных современному человеку, отец Георгий Флоровский писал:

Последователи Севера не могли говорить о человечности Христа как о «природе». Она распадалась на систему черт, ибо учение о «принятии» Логоса человечеством еще не было полностью развито монофизитством в идею «межипостасности». Монофизиты обычно говорили о человечности Логоса как о οἰκονομία. Не без оснований отцы Халкидонского собора уловили здесь тонкий привкус изначального докетизма. Конечно, это вовсе не докетизм древних гностиков и не аполлинаризм. Однако для последователей Севера «человеческое» во Христе не было полностью человеческим, поскольку оно не было активным, не было «самостоятельно мотивированным». В этом созерцании монофизитов человеческое во Христе было подобно пассивному объекту Божественного влияния. Обожествление, или теозис, кажется односторонним актом Божественности без достаточного учета синергизма человеческой свободы, предположение о котором никоим образом не предполагает «второго субъекта». [14. Византийские отцы пятого века, Собрание сочинений, т. 8 (Лихтенштейн: Büchervertriebsanstalt, 1987).]

Заключение
Куда это нас приводит? Аргументы, представленные выше, конечно, не направлены на то, чтобы лишить наших нехалкидонских братьев их пламенной преданности Христу, которую они мужественно сохраняли в мучительных обстоятельствах прошлого и настоящего. Я также не собираюсь отрицать истинную красоту их древней литургии и монашеской практики. Указывать на недостатки в их теологическом наследии — это не значит торжествовать над ними, а приглашать их к более внимательному изучению общей традиции до расколов пятого и шестого веков. [15. Ср. принцип, изложенный в Торонтском заявлении, процитированном выше: «(IV.5) Церкви-члены Всемирного совета признают в других церквях элементы истинной Церкви. Они считают, что это взаимное признание обязывает их вступить в серьезный разговор друг с другом в надежде, что эти элементы истины приведут к признанию полной истины и к единству, основанному на полной истине».] Такая жесткая любовь основана на надежде, что они признают, что «кирилловский фундаментализм», который они унаследовали от Севера и других своих учителей, на самом деле не является верным развитием древней традиции, ни даже самого Кирилла, поскольку он отрицает Примирение 433 года, на которое он согласился с Иоанном Антиохийским для разрешения раскола, возникшего в результате спорного Эфесского собора 431 года (Третьего Вселенского собора). Есть место для «единой воплощенной природы Бога Слова», но только на основе объяснения этого термина, закрепленного православными отцами Пятого Вселенского Собора в гармонии с Халкидоном.

Диалог также не обязательно должен быть прекращен. Но если он должен продолжаться правдиво и ответственно, его необходимо возобновить на новых основаниях. Дискуссии, начавшиеся в 1960-х годах, несут в себе несомненный дух запутанного вида экуменизма, который тогда начал завоевывать в православных кругах ВСЦ интеллектуально строгий и богословски честный вид, который был пионером ранее Флоровским (примечательно, что он участвовал только в первом неофициальном диалоге и сделал лишь несколько лаконичных вкладов, как зафиксировано в протоколах). Мы должны ясно понимать нашу экклезиологию: Una Sancta — Православная, Халкидонская Церковь — является столпом и утверждением истины. Мы должны быть ясны в отношении нашей христологии: Вселенские соборы — все семь из них — являются ее неоспоримым критерием. Мы должны быть ясны в нашей терминологии: эвфемизмы, такие как «восточно-православный» (различие, даже непереводимое на большинство других языков), служат только для того, чтобы замутить воду доктрины и сбить с толку паству, которая стремится испить из нее. Интеркомьюнион, который был синодально одобрен в Антиохии и молчаливо распространен в других местах, должен прекратиться, хотя и с должным учетом пастырских трудностей текущей ситуации на Ближнем Востоке сегодня, в которой резкие шаги были бы неразумны. Это всегда было основным принципом православного диалога с инославными, что общение должно быть результатом полного теологического согласия, а не средством создания фактов на местах. Хотя низовое сотрудничество должно продолжаться между православными и нехалкидонитами по таким неотложным вопросам, как координация филантропических и политических усилий для разрешения или, по крайней мере, смягчения трагических обстоятельств ближневосточных кризисов, мы должны критически подумать о дальнейших шагах к воссоединению. Это потребует от нас, православных, более интенсивного обсуждения между собой, с осознанием критических мнений, таких как я обобщил здесь, чтобы установить будущий диалог о здравом православном консенсусе. Для того чтобы такое внутриправославное обсуждение было информированным, нам нужно больше онлайн-литературы относительно конкретных аспектов православных возражений против монофизитской христологии, особенно английские переводы соответствующих святоотеческих текстов и научных исследований. Тем временем я надеюсь, что дал читателям достаточно материала для серьезных размышлений.

Николас Маринидес родом из Буффало, штат Нью-Йорк. Он имеет докторскую степень на кафедре истории Принстонского университета, его диссертация посвящена теме мирского благочестия в Византии седьмого века. Он также является научным сотрудником кафедры теологии Базельского университета в Швейцарии, где он в настоящее время проживает. Некоторые из его опубликованных работ доступны онлайн.

Источник: https://blogs.ancientfaith.com/orthodoxyandheterodoxy/2016/04/12/chalcedonian-orthodoxy-non-chalcedonian-heterodoxy/