Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей:

Православное и западное богословие

Доклад, прочитанный во время Конференции для священнослужителей Священной Митрополии в Америке Антиохийской Патриархии

Ναυπάκτου κ. Ἱεροθέου:

Ὀρθόδοξη καί δυτική θεολογία

Εἰσήγηση στό Ἱερατικό Συνέδριο τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως τοῦ Πατριαρχείου Ἀντιοχείας στήν Ἀμερική (Ἰούλιος 2016)

Когда меня приглашают для разговора с представителями духовенства, которые изучают пастырское служение, то я обыкновенно подчеркиваю, что богословие является пастырским, а пастырское служение  - это богословие. Когда кто-то желает пасти  конкретное словесное стадо, когда пасут людей, то тогда необходимо быть богословом.

Богословие, по словам отца Иоанна Романидиса, заключается в том, чтобы отличать тварное от нетварного. Эмпирические богословы, которыми являются боговидцы, восприяли божественное откровение, а посему они делают различие между тварным и нетварным, они понимают прекрасно, что Божественный Свет является несозданным, а все сотворенное Богом, и естественно солнечный свет, является тварным. Апостол Павел идя в Дамаск, исповедует, что он осиял некий свет, который был «превыше солнечного света» (Деян. 26, 13), поскольку тогда был полдень и тогда он увидел два солнца, созданный свет телесными глазами и нетварный свет духовными глазами, которым является ум.

 Святые исихасты из своего опыта понимают, что не существует никакого подобия между нетварным и тварным, а поэтому они знают, исходя из своего опыта, что между тварной и нетварной энергиями существует различие, и, таким образом, знают, конечно, когда сила исходит от Бога, а когда от творений, а когда от дьявола. Таким образом, они направляют и наставляют своих духовных детей, и на самом деле это и есть пастырское служение людям. Таким образом, мы утверждаем, что истинное богословие - это различие между тварной и нетварной энергиями, а богословом является тот, различает «духов, от Бога ли они» (1 Иоан 4: 1).

Как правило, сегодня происходит путаница между истинным богословием и богословской «псевдоморфозой», между святоотеческим богословием и секуляризованной теологией, как оно изложено и излагается западным богословием, которое здесь в Америке прекрасно знают.

Я сделаю, прежде всего, в моем первом докладе два подраздела, первый – это что такое святоотеческое богословие, а второй – что такое западное богословие.

1. Святоотеческое богословие

Святые Отцы являются авторитетными учителями Церкви, поскольку они преемники Пророков и Апостолов по духу. В хорошо известном тропаре, который поется в день памяти многих Отцов Церкви, таких как свмч. Игнатий Богоносец, пишется: «и нравом причастник, и престолом Апостолов бысть, деяние обрел еси богодухновенне, видением восход; се бо ради слово истины исправляя, и веры ради постадал даже до крови, священномучениче Игнатие. Моли Христа Бога, спаси души наша».

Между нравом (образом жизни- τρόπος) и престолом Апостолов существует связь, существует связь и между деянием и видением, между правой верой и мученичеством.

Говоря о Пророках и Апостолах нам следует подчеркнуть, что Пророки видели бесплотный Логос, Великого Совета Ангела, Второе Лицо Святой Троицы бесплотное, в то время как Апостолы видели воплотившееся Слово, Сына Божия и Бога Слово во плоти. Так что Отцы являются авторитетными преемниками этих великих богословов боговидцев, и они были наследниками их духа.

Между Пророками, Апостолами и Отцами существует поразительное единство.Во всей церковной традиции фактом является то, что богословие Церкви это не размышление, но божественное откровение у достигших обожения, Пророков, Апостолов и Отцов на протяжении всех столетий.

В Синодике Православия часто повторяется фраза, что мы следуем по пути «сообразно богословию святых вдохновленных Богом и благочестивому мышлению Церкви». Эта фраза, как считается, была сформулирована свт. Филофеем Коккиным, соратником по монашескому подвигу свт. Григория Паламы и Патриархом Константинопольским, и, несомненно, она указывает на богословие Отцов исихастов, и преимущественно на свт. Григория Паламу. Другого богословия в Церкви не существует, ни послеапостольского, и допатристического, ни метапатристического.

Свт. Григорий Палама провозгласил, что в учении Пророков, Апостолов и Отцов существует единство: «Что может быть еще спасительным, нежелиэто совершенство в знаниях и догматах, чтобы мыслить как пророки, апостолы, отцы, через которых свидетельствует Святой Дух и свидетельствует о Боге и Его созданиях ». Пророки Ветхого Завета видели не воплотившееся Слово, а Апостолы и Отцы в Новом Заветеимели общение с воплотившимся Богом Словом.

Существует единство в вере, поскольку есть общий опыт и общее основание для опыта, которым является православный исихазм в непосредственной его связи с Таинствами Церкви. Этот опыт – участие в тайне Креста Христова и Воскресении, а также опыт таинства Пятидесятницы. В Церкви мы не принимаем Христа исключительно как историческую личность  или веру во Христа, то есть веру, которую имели в Него первые христиане, но принимаем Христа откровения, Христа славы, которая является там, где есть достойные божественного откровения. Христос откровения не может быть связан с философскими размышлениями.

Из всей традиции Церкви ясно, что для того, чтобы быть богословом, необходимо для этого соответствовать необходимым условиям. В противном случае, таковой е выражает опыт церковной жизни, но выражает только самого себя.

Мы рассмотрим учение святого Григория Богослова по этому вопросу.

Святитель Григорий Богослов в самом начале в своих богословских слов, которыми он дал отпор ереси ариан, а преимущественно евномианству того времени – ибо оно было  самой важной ересью среди ариан, которые использовали философские аргументы - Благодаря его «Богословским связям» святой Григорий Богослов выступил против ереси ариан – ведет речь об условиях для православного богословствования. То есть в них он ясным образом указал на то, кто может и должен быть богословом.

Святитель Григорий Богослов в них говорит о тех « кто гордится своим красноречием», которые хвалятся «нечестивыми и тщетными разговорами» и противоречиями «лжеименного знания». Они также являются «софистами, носителями нелепых и странных слов». Из-за философских рассуждений евномиан «наша великое таинство рискует стать тривиальностью».

Он называет евномиан, которые философски богословствуют и живут вне традиции Церкви, «либителями диалектики и болтовни». Вот почему он разъясняет, каковы основные предпосылки для православного богословия. Он говорит, что богословие - это не просто какое-либо ремесло, и, конечно же, не что-то относящееся к земному. Богословствовать не является занятием для всех, но для  «тех, кто обладает опытом и достиг созерцания, а прежде всего и душой и телом очищенный, или, по крайней мере, очищается». Это важно, потому что крайне опасно для «нечистых  прикасаться к Тому, Кто является чистым», так же как солнечные лучи крайне опасны для больных глаз. Поэтому тот, кто говорит о Боге, должен быть сначала очищен, иначе он станет еретиком. И чтобы удовлетворить этим предпосылкам для богословия, необходимо пройти через исихию. Другими словами, мы можем говорить богословски «когда мы свободны от всякого всего вещественного всякого смущения, и когда наше владычественное (то есть ум- примеч. Перевод.) обладает способностью не смешиваться с злобными и лукавыми образами», что подобно смешиванию каллиграфического почерка с уродливыми каракулями, или же благоухания мира с мерзостью. Сначала необходимо, для того чтобы познать Бога, прийти в состояние безмолвия, упразднить. «Ибо на самом деле необходимо упраздниться и познать Бога».

Это учение свт. Григория Богослова, которое предваряет его богословские слова, вполне ясно указывает на то, что имеет огромное значение для условий необходимых для православного богословия. Если эти  условия изменяются, то люди неизбежно вынуждены отклоняться от истины,  в результате чего их убеждения становятся злочестием и ересью. Итак, необходимейшими условиями для православного богословия священное безмолвие-исихия и школа-учение по Богу, очищение сердца от страстей и просвещение ума. То, о чем говорит свт. Григорий Богослов, - это не другая, более поздняя экклесиология, а верная экклесиология, с которой мы встречаемся у Апостолов и Пророков Ветхого Завета. Когда это подвергается разрушению и отвергается, то тогда не существует никакой уверенности в преподании православного учения и экклесиологии.

 В своем слове на Богоявление свт. Григорий Богослов говорит об очищении, озарении и обожении как необходимейших условиях для православного богословия, ради того чтобы человек достигал харизмы истины и чтобы служить  «живому и истинному Богу». Только тогда кто-то может «философствовать-богословствовать» о Боге. Далее он дает определение образу методики православного богословия: «Где страх есть, там соблюдаются заповеди; и там, где соблюдаются заповеди, есть происходит очищение души от плотского и от того облака, которое покрывает душу и не позволяет ей ясно видеть божественные лучи. Там, где есть очищение, там есть озарение; а озарение-просвещение – это исполнение желания тех, кто жаждет величайших вещей или великого, или того, что находится за пределами великого ». Это необходимо, « поэтому мы должны сначала очиститься, а затем говорить о Чистом». Вполне очевидно, что здесь идет речь об очищении, озарении-просвещении и шествии к «великому», то есть к зрению нетварного Света, боговидению, от которого и приобретается истинное знание о Боге.

 Священная исихия - это православный образ жизни, с чем мы  встречаемся в Священном Писании и в церковной традиции,  и это то, как жили Пророки, Апостолы и Святые на протяжении веков. Это не более поздняя форма «экклесиологии», которая подрывала и устраняла «древнейшую экклесиологию», как утверждают некоторые богословы. Когда мы говорим об исихастском образе жизни, мы имеем в виду всю жизнь Евангелия, которая относится к борьбе с дьяволом , смертью и грехом; исцелению мыслей; очищению сердца; активации ноэтической способности, чтобы ум молился исключительно Богу; приобретению бескорыстной любви; терапии трех частей души и т. д. Этот аскетический образ жизни очень тесно связан с сакраментальной жизнью и является самой сутью евангельского и церковного образа жизни. Весь этот опыт Церкви нашел конкретное выражение в трех степенях духовного совершенства, с которыми мы сталкиваемся в Священном Писании и встречаемся у Отцов Церкви древних веков, святителя Григория Богослова, святого Дионисия Ареопагита, святого Максима Исповедника, святого Симеона Нового Богослова, святого Григория Паламы и у всех более поздних  отцов «филокалии-трезвения». Речь идет о трех этапах - очищении сердца, просвещении и обожении. Это также входит в содержание «Филокалии –Добротолюбия  отцов священнного трезвения» (Φιλοκαλίας τῶν ἱερῶν Νηπτικῶν), которая в качестве своего подзаголовка имеет следующее: «Собрано святыми и богоносными нашими Отцами, о нравственной философии согласно деланию и созерцанию, об очищении ума, просвещении и совершествовании».

Безусловно, в традиции Церкви есть, как мы видим в творениях прп. Макария Египетского, прп. Симеона Нового Богослова, но преимущественно у прп. Силуана Афонского, и у явленного уже в наши времена Старца Софрония, три разных степени духовной жизни, которые являются  явлением Бога в человеке во Свете, оставлением божественной благодати и новое ее явление.

 Однако между этими двумя традициями нет никакого существенного различия, поскольку они дополняют друг друга. Кто-то может понять, насколько нечистым является его сердце, когда он приемлет нетварный Свет, и в нем рождается стремление к покаянию. В дальнейшем божественная благодать утрачивается, эта первая любовь теряется, а в последствии, после большой борьбы, человек приобретает стабильность, постоянство. В обеих традициях, в зависимости от образа жизни каждого, есть очищение, просвещение и обожение, а также явление, оставление и новое явление божественной благодати.

 Очень важно, что мы сталкиваемся с этими традициями в учении старца Иосифа Исихаста, что означает, что они переплетаются друг с другом даже в жизни одного человека. Несомненно, когда мы говорим о степенях духовного совершенства, мы имеем в виду, что божественная благодать одна и всесильна, и ей даются разные имена в соответствии с результатами ее действия. Когда благодать очищает людей, то она называется очищающей, когда она освещает их, она называется освещающей, и когда она обоживает их, она называется обоживаемой.

Очевидно, что богослов - это тот, кто знаком с мистической жизнью Церкви и он ведет своих духовных детей, подобно другому Моисею, как об этом подробно рассказывает свт. Григорий Нисский в своем трактате «О жизни Моисея», чтобы они прошли через эти этапы духовной жизни.

Обычно истинный богослов, который достиг непогрешительного знания Бога, посылается Им, чтобы вести разными способами Свой народ, как это произошло в случае с Пророками, Моисеем, Апостолами и великими Отцами Церкви. Это духовное знание является необходимым для спасения людей. Такое святой Григорий Нисский дает истолковательное разъяснение делу Моисея.

 Не останавливаясь на этом вопросе более подробно, мы обратим внимание на некоторые моменты, которые выделяет святитель Григорий Нисский в своем анализе жизни Моисея.

 Всякий жизненный путь человека это путь из Египта в Обетованную землю, и он весьма труден и опасен. Только пророк и богослов могут успешно исполнить эту задачу. Свт. Григорий Нисский неоднократно говорит о «жизни в Египте», которую мы должны отвергать». В другом отрывке он говорит об освобождении от «египетской тирании». В другом месте он повествует о тех, которые «живут так, как делают египтяне». Речь идет о жизни в порабощении страстям и на начальника, который культивирует страсти.

 Освобождение происходит через многократные очищения, которые достигаются посредством искушений и при чудесных божественных вмешательствах. Незаменимым проводником на этом пути, конечно, является богослов, который видит Бога, боговидец. Он будет различать заблуждение от истины. Он укажет на истинный путь и благополучно приведет людей в страну свободы, которая является обожением, то есть единением и общением человека с Богом.

Характерен отрывок, в котором говорится об очищении от египетской и чуждой жизни, чтобы очистится от всех видов египетской пищи, до самой глубины души, чтобы позволить ей принять в себе небесную пищу. В нем говорится: «[Мы узнаем] о том, что необходимо в себе самих очищаться от египетской и чуждой жизни, чтобы очистить вместилище своей души от всей злой пищи, приготовленной египтянами, и таким образом восприять в себе с чистой душой горнюю, небесную пищу. Эта пища не выращивалась для нас, посеянной в землю, но она приходит с небес и пребывает на земле как готовый хлеб без посева или культивирования ».

 В этом контексте святой Григорий Нисский говорит, что мы должны бежать из египетской жизни и уничтожать «первое порождение зла», потому что, когда самое начало зла, которое есть вожделение, уничтожается и убивается, как это случилось с убийством первенцев-египтян, мы не боимся, что последуют прелюбодеяние и убийство. В этот момент он заимствует учения светской философии о том, что душа состоит из трех частей: то есть разумная, логическая, желательная и воожделевательная силы. Желательные и вожделевательные силы души являются низшими, тогда как разумно-логическая сила является высшей, как бывает в случае с  весами, коромыслом от весов. Помысел обезопашивает пожелание и гнев, и он приемлет от них равную благодать. Когда, однако, это расположение шкал опрокинуто - когда помысел низко падает и оказывается при ногах, то в него входит вожделение и гнев, а в человека входит ангел-губитель.

Для нас недостаточно просто убить начала, истоки египетских первенцев, но нам в то же время необходимо помазать кровью двери, дабы сохранить сынов Израилевых с тем, чтобы добрым образом достичь совершенства.

 В тексте книги Исход и в ее истолковании, которое делает свт. Григорий Нисский, ясно выявляется терапевтическое лечение, которое необходимо принять человеку во время его пути в Обетованную Землю, лечение, которое ведется под наблюдением и руководством отца-богослова, который выполняет свою задачу с помощью Божественной энергии. Очевидно, что в этом путешествии есть эсхатологическая перспектива. Это не путешествие к преходящему счастью, но ко входу в Царство Божье.

Раскрывая истинный смысл дня Пятницы в ее связи с Субботой, которая является днем отдыха, свт. Григорий Нисский говорит, что Пятница – это та жизнь, во время которой  мы готовимся к приходу Субботы, когда будем жить в состоянии апраксии-бездействии и наслаждаться плодами, которые мы сеем в этой жизни.

Этот путь человека имеет определенную отправную точку. Он начинается с Оглашения, в течение которого он очищается от страстей и переходит к Крещению и Миропомазанию, посредством которого он получает освящение и приемлет жизнь через таинство Божественной Евхаристии. Это непрерывное путешествие-путь, бесконечное погружение, которое происходит под руководством отца-богослова. Это указывает на то, что в Православной Церкви богословие связано с духовным отцовством, а духовное отцовство - это наука полного высвобождения людей от рабства в земле Египетской, и шествием к свободе в Земле Обетованной.

По сути, люди хотят достичь той цели, для которой они были созданы, а именно, чтобы из образа Божия стать подобием Божиим. Цель послушания духовным отцам состоит вовсе не в том, что христиане должны подчиняться духовнику, и, конечно же,  они не должны становиться психологически и социально зависимыми или даже больными с точки зрения Церкви. Цель послушания духовному отцу состоит в том, чтобы христиане очистили сердце, свои духовные очи, чтобы они смогли увидеть лик Христа в Его славе.

2. Западное богословие

Когда говорят о Западном богословии, то под ним понимают богословие, которое по основным своим принципам отошло от святоотеческого богословия, о котором мы говорили ранее. Речьидет о схоластическом богословии и библейском богословии.

Схоластическое богословие в своем развитии имеет четыре периода: до-схоластическое богословие, которое появляется в 8 и 9 столетиях; собственно схоластическое богословие, которое развилось в 11-13 веках; упадок схоластического богословие в 14 столетии; и появление позже нео-схоластического богословия.

Термин «схоластическое богословие» был усвоен от Школ, которые в то время имелись при Университетах того времени. В этих школах изучались богословские предметы, всегда в сочетании с философией. Слово «схоластический» (σχολαστικός) был синонимом  термину «университетский» или «академический». (П. Трембелас)

Первоначально на Западе существовали три важные школы, из которых впоследствии выросли Университеты: «Школа Святой Женевьевы», «монастырская школа Святого Виктора» и «школа собора Нотр-Дам в Париже». Впоследствии первые Университеты появились и развивались в Салерно, Болонье и Париже.

В Университетах преобладали преимущественно литература, искусство, философия и богословие. Университет Болоньи был назван «учителем Европы», а Папа Гонорий III назвал его «губернатором христиан». В Парижском университете крупнейшей школой была «школа искусств» (σχολή τῶν τεχνῶν), которая была эквивалентна философскому факультету. В этой школе преподавались тривиум (trivium) (грамматика, риторика и логика) и квадривиум (quadrivium) (музыка, арифметика, геометрия и астрономия). Выпускники этой школы назывались художниками – «artistes»(мастерами гуманитарных наук). (П. Дракопулос)

Для изучения схоластического богословия студенты должны были окончить школу искусств. Поэтому они обязательно научились диалектическому методу исследования вещей, и они использовали рационализм и логику. В результате «основными особенностями схоластического  богословия являются методическое использование логики и систематической классификации предметов веры в замкнутые, структурированные единицы».

Из-за схоластически богословие перестало  быть опытно-харизматическим богословием, а стало академическим, рационалистическим, другими словами, схоластической. «В своей основе богословие усвоило тот метод, который использовался так называемыми учеными,  и схоласты признали, что то, что может быть известно в богословии, имеет те же характерные черты, что и известные факты в других областях знания». Таким образом, схоластическое богословие сделала особый  акцент на решении вопросов с помощью рацио-логики.

В то время как Отцы Церкви говорили о двух разных методологиях: методе научного исследования, в котором используется работа логики, и отличном от него методе богословия, который использует ум, находящийся в сердце. Схоластическое же богословие имело только одну единственную методологию, которая считает, что рационально-логическое познание исследует знание о сотворенных вещах, а также с помощью логики исследуется  Бог. На самом деле, схоластические богословы утверждали, что только «диалектический метод силлогизмов - это высший и безопасный путь к познанию Бога, тогда как Отцы Церкви основали богословие на опыте» (Н. Мацукас).

Очевидно, что схоластическое богословие  на Западе, отступившее от богословия Отцов Церкви, стремилась, с одной стороны, установить догматы Церкви посредством разума и сделать христианское учение систематическим, а с другой стороны , тщательно изучить писания Аристотеля. Тщательное изучение сочинений Аристотеля в каждой детали объяснялось тем, почему позднее термин «схоластика» стал обозначать человека, который пристрастен к деталям, мелочам и вопросам чисто банальным, но безразличен к сущности вещей »(Т. Пелегринис)

Основная особенность западного богословия состоит в том, что оно  использовало классическую метафизику Платона, Аристотеля и неоплатоников. Западное богословие было преимущественно формировано на принципах феодальной социальной системы франков.

Франки навязывали некую систему, согласно которой Бог обладает абсолютным господством в мире. В творении есть порядок, поэтому каждый грех - это отмена этого порядка. В результате Бог становится злым и наказывает мятежное человечество. Поэтому Христу необходимо было вочеловечиться, чтобы умилостивить божественную справедливость и восстановить порядок в творении. Эта вера берет свое начало от с Ансельма Кентерберийского и усвоено протестантским богословием.

Никто не может полностью постичь западное богословие, если он не подвергнет анализу термины analogia entis  и analogia fidei. Что означают эти термины?

Термин analogia («аналогия» на английском языке) означает соответствие или корреляцию. Это означает аналогию и корреляцию между высшим Существом и существами, находящимися в мире. Слово entis означает «бытие», а fidei означает «вера», поэтому аналогия означает «аналогию бытия», а аналогию веры. На самом деле это способ увязать христианскую веру с метафизикой, как это произошло на Западе.

Аналогия бытия (analogia entis (ἀναλογία ὄντος) рассматривает философию как источник веры, как это показано в схоластической теологии. А аналогия веры (analogia fidei (ἀναλογία πίστεως) рассматривает Священное Писание как источник веры, как считают и протестанты. Эти две традиции во всей полноте выражают западное христианство. На Западе развилось христианское мировоззрение, напоминающее то, что было найдено в метафизике Платона и Аристотеля. По этой причине западное христианское богословие было идентифицировано с метафизикой, тогда как это совершенно не относится к православному богословию.

На Западе из схоластического богословия развилось и библейское богослови. Термин «библейское богословие» встречается впервые в 1652 году у Chr. Zeller, а в 1708 году он был использован в качестве названия книги К. Хаймана (C. Haymann). Эта научное ответвление было создано после обвинений выдвинутых протестантами в адрес  Догматики схоластики и при попытке основать христианское учение о Священном Писании. Это реакция протестантов на схоластическое богословие римо-католиков. Отцы Церкви, несомненно, интерпретируют тексты Священного Писания через опыт Церкви. Библейское богословие, однако, в том виде, в котором оно существует сегодня - полностью или частично изолировано от святоотеческого и догматического богословия – является чисто протестантским достижением. В средневековом Западе наблюдается вымирание исследований Священного Писания, поэтому протестанты, под влиянием гуманизма, были заинтересованы в толковании Священного Писания. Филипп Меланхтон в 1521 году, Джон Кальвин в 1536 году и Себастьян Шмидт в 1671 году сыграли ведущую роль в этой работе, пересмотрев догматическое учение Библии.

Основные характерные черты библейского богословия в эпоху Рационализма XVII столетия и  в эпоху Просвещения XVIII века были следующими: а) исследование всех исторических предметов в Священном Писании; б) рассмотрение вместе с историческими предметами предметов, относящихся не к Библии но и к другим религиям, включая религии египтян, вавилонян и персов и все другие духовные явления; в) сравнение иудаизма с ранним христианством; и г) историко-литературный анализ источников христианства.

С Фердинандом К. Бауром (1792-1866) и созданной им Тюбингенской школой библейское богословие начало процветать всерьез. К. Баур полностью разорвал связь между библейским богословием и понятием откровения, и оно превратилось в историческую науку. Он рассматривал учение Христа как отправную точку для исторического развития Нового Завета, и он интерпретировал Новый Завет как продукт весьма интенсивного антагонизма между «язычеством» Святого Павла, с одной стороны, и иудаизмом синоптических Евангелий, Соборных Посланий и книги Откровения, с другой стороны, вместе с компромиссом между этими двумя тенденциями, предпринятыми Иоанном Богословом.

Истинный прагматизм и позитивизм в начале двадцатого века дал новый импульс библейскому богословию. Все духовные тенденции, включая пиетизм, скептицизм и романтизм, по-разному влияли на характер библейского богословия. Таким образом, развивались научно-исторические ветви богословия, тогда как библейское богословие стало историей религий. В результате чего сталдоминировать «религиозный историзм», согласно которому библейское богословие не излагается систематически, а рассматривается как выражение личной веры и жизни каждого писателя в Священном Писании. С тех пор библейское богословие Ветхого Завета приобрело характер истории религии Израиля, а библейское богословие Нового Завета стало жизнью первой Церкви.

Это означает, что библейское богословие, которое является творением протестантов, было отделено от догматики. Оно занял полемическую позицию по отношению к схоластическому богословию средневековья и оказалось связанным с историей. Впоследствии оно не только создало разрыв между Пророками и Апостолами, но оно также изучало богословие каждого отдельного писателя в Новом Завете, как будто между ними не существовало органического единства.

После Первой мировой войны произошли заметные изменения в исследовании предпринятый в библейском богословии, потому что его интересы отвернулись от своей исторической основы к более глубокому духовному смыслу религиозных вещей. Стало преобладать систематическое изучение содержания библейского богословия Ветхого и Нового Заветов, хотя интерес к сравнительным религиозным аспектам вопросов библейского богословия не был полностью отложен.

Следовательно, библейское богословие - это создание протестантского богословия. Римско-католические богословы, однако, также работали над библейским богословием, особенно со времен Первой мировой войны. Их библейское богословие отличается тремя основными характеристиками. Во-первых, он выступает против протестантского скептицизма, историзма и крайних взглядов экспонентов сравнительных религий. Во-вторых, оно исследует сущность раскрытых божественных истин вне исторических форм Старого и Нового Завета. В-третьих, он рассматривает предмет библейского богословия с точки зрения догматических принципов «Римско-католической церкви».

Из всего этого ясно, что на протяжении своего исторического развития библейского богословия выделялись четыре основных метода исследования. Первый метод - это строгое отделение библейского учения от всего другого учения Церкви. Второй метод - историческое исследование содержания библейского учения. Третий метод - это просто сравнительный анализ религий. И четвертый метод - это систематическое изложение предмета библейского богословия таким образом, чтобы способствовать и укреплять христианскую веру. Также предпринимались попытки сочетать методы, такие как, например, исторические и систематические методы или структурные и исторические методы.

В Православной Церкви, хотя исторический характер библейского богословия не забывается, но исследуются божественные откровения, где ясно, что Бог действует через обстоятельства человеческой истории, чтобы наставлять людей. И все это рассматривается с помощью жизни Церкви.

Также нет различия в православном богословии между библейским и догматическим богословием или между Ветхим и Новым Заветами. Также не существует антагонизма между Пророками, Апостолами и Отцами. Обожествленные Пророки, Апостолы и Отцы имеют такой же опыт. Они просто отличаются тем, как они фиксируют этот опыт, поскольку существует разница между несозданными словами и созданными словами, понятиями и изображениями. Богословие Церкви одно и неделимо.

3. «Псевдоморфозы» современного православного богословия

Существует большая разница между святоотеческим, церковным богословием, которое в основном является опытно-эмпирическим, и схоластическо-библейским, которое являются рациональным и нравственными. Как заметили о. Георгий Флоровский и о. Иоанн Романидис, когда западный образ богословия распространяется даже среди православных, тогда в православном богословииимеет место «псефдоморфозы».

Такими «псевдоморфозами» являются «онтология личности», так называемое «евхаристическое богословие» и «дихотомия между тайной Креста и тайной славы». Андрей Сопко в своей книге «Пророк римского православия: Богословие Иоанна Романидиса», в главе «Романидис и современное богословие» сообщает об этих «псевдоморфозах»

По словам Андрея Сопко, о. Иоанн Романидис выделяет три основные опасности, с которыми сегодня сталкивается православное богословие: «персонализм», что связано с экзистенциализмом и угрожало Православию с момента падения авторитета схоластики; «Евхаристическая экклезиология», идея о том, что Божественная Евхаристия «делает Церковь Церковью», в то время как имеет силу обратное: Церковь является тем, что делает Евхаристию действительно Евхаристией; и разделение между «богословием Креста и богословием славы Христа».

Более конкретно: первая опасность для православных сегодня - «богословие личности». Владимир Лосский, несмотря на свой вклад в православное богословие, «испытывал соблазн взглянуть на Троичное богословие как озаренный благодатью», на «антропологический догмат» также. В действительности его взгляды не были святоотеческими, потому что патристическое богословие не принимало analogia entis. Оно признавало, что не существует абсолютно никакого сходства-аналогии между Богом и миром. Другие богословы развили далее «богословие человека».

Бог, однако, превосходит все категории человеческого и сотворенного бытия. По этой причине мы можем использовать личные имена для Бога, такие как Отец и Сын, но также и безличные имена, такие как Святой Дух, Облако, Свет, Тьма, Скала, Огонь и т. д. О. Иоанн Романидис отвергает персонализм в богословии, имея в виду следующие пункты святоотеческого учения: у Бога есть свойства, которые являются общими, и свойства, которые не являются общими, поэтому не существует общение личностей; союз божественной природы с человеческой природой во Христе является ипостасным; и общение человека с Богом - это причастность человека божественной энергии. Таким образом, согласно о. Иоанну Романидис, персонализм - это «псевдоморфоза» в современном православном богословии, так же как схоластическое богословие было «псевдоморфозой» в прошлом. На самом деле существует сходство между ними, потому что в персонализме божественная энергия отождествляется с божественными ипостасями, тогда как в схоластике божественная энергия отождествляется с божественной сущностью. Персонализм «пытался сделать церковное сообщество аналогичным Троице». Такая теория понижает терапевтический метод очищения, просвещения и славы, который дает человеку возможность быть по образу и подобию Бога. Это та перспектива, в которой человек приобретает бескорыстную любовь, «отождествляемую с жизнью Троицы». Это единство «не выражается ни людьми, ни сущностями, а самоотверженной любовью. По этой причине ни персонализм, ни эссенциализм не раскрывают этого, а только слава Господа».

Вторая опасность, которая становится «псевдоморфозой» в современном православии это «евхаристическая экклезиология». Выход православной традиции из западного плена может привести к непониманию богословия Таинств и экклесиологии, которая отождествляет Церковь с совершением Божественной Евхаристии.

Отец Николай Афанасьев считал Божественную Евхаристию основой Церкви и оставлял вне всякого внимания терапевтический метод очищения, просвещения и славы. А этот взгляд был принят многими богословами (Зизиулас).

По словам Сопко, о. Иоанн Романидес, в одном из своих ранних исследований о свмч. Игнатие Антиохийском, «склонился к евхаристической экклезиологии, но вскоре счел ее неубедительной», потому что вся эта теория исключает другие существенные выражения экклезиологии. В итоге, он стал считать, что кроме харизматической власти епископа необходимо выделить и другие аспекты церковной жизни, такие как пророческая проповедь, совершение Божественной Евхаристии, а также не евхаристические собрания верующих с целью совершения молитвы. «Таким образом, жизнь Церкви включает в себя единство совершения Таинств, чтения Писаний и молитв», и ни одна из них не должна чрезмерно переоцениваться за счет других. Таким образом он считает, что правильная экклесиология существует тогда, когда каждая местная община имеет своего епископа, который председательствует на Божественной Евхаристии, но также епископ проповедует как пророк.

В конечном итоге для Романидиса «Божественная Евхаристия не является самоцелью, но подтверждение этой цели», «поставление же Божественной Евхаристии до и над всем остальным в жизни Церкви неизбежно ведет к форме евхаристического идолопоклонства».

Третий пункт, затронутый в этом разделе, - «simul Theologia Crucis et theologia Gloriae », другими словами, богословие Креста является одновременно богословием славы Христа. Отделение на протяжении веков богословия Креста от богословия Славы представляло собой «псевдоморфозу» в христианстве. Обычно говорят, что протестантизм и католицизм выделяют Крест, тогда как православные выделяют Воскресение Христа. Андрей Сопко утверждает, что о. Иоанн Романидис считал, что во всей традиции Церкви богословие Креста и богословие Славы являются синонимами, и это составляет «вероятно, величайший дар, который Романидис дал современному православному богословию и всему христианству». Иоанн Романидис постоянно подчеркивал, что «несозданный крест» просвещения-славы «ставит историческое распятие в правильной перспективе», поскольку «несозданная, бескорыстная любовь  Троицы раскрывает славу Креста от вечности, и она является заново всем тем, которые бескорыстно любят, находясь в состоянии просвещения и славы».

Теория же Ансельма Кентерберийского об умилостивлении божественного правосудия посредством жертвоприношения на Кресте способствовало созданию «псевдоморфозы» в христианском богословии западного мира, и это оказало влияние также и на православных. О. Иоанн Романидис подчеркнул, что настоящее чудо состояло в том, что Господь Славы был распят и воскрес. То есть он отождествлял богословие Креста - Theologia Crucis  с богословием Славы- Theologia Gloriae. Он также взирал на Таинства в свете тайны Креста: он видел Таинства Церкви (Крещение, Миропомазание, Божественную Евхаристия, Хиротонию) в контексте очищения, просвещения и прославления. Когда крещение в воде было отделено от Крещения в Духе, а другие Таинства были удалены из контекста терапевтического лечения, то это можно интерпретировать как «форму сакраментального минимализма». Отец Иоанн Романидис не сомневается в пасхальном характере Крещения и Священного Причащения, но также связывает этот пасхальный характер со славой Креста, то есть с очищением, просвещением и прославлением. Для Романидиса истинные «таинства» - это «прежде всего очищение, просвещение и прославление, потому что они раскрывают тайну Креста в его полноте».

Это отождествление богословия Креста с богословием славы в Таинствах и с евхаристической жизнью верующих, о. Иоанн Романидис делал в своей богословской работе, что вызвало и продолжает вызывать серьезную реакцию, поскольку оно составляет саму суть православной традиции, поскольку оно было выражено Пророками, Апостолами и Отцами. О. Иоанн Романидис ниспровергает все новые «псевдоморфозы», влияние западного богословия на Православную Церковь.

Заключение этого моего первого доклада сводится к тому, что существует большая разница между святоотеческим церковным богословием и богословием схоластическим и библейским. Когда преобладает схоластическое или библейское богословие, то в православном богословии существует «псевдоморфоза», как замечают о. Георгий Флоровский и о. Иоанн Романидис. Такие «псевдоморфозы» включают так называемую «евхаристическую экклесиологию», «онтологию человека» и «дихотомию между тайной Креста и тайной Славы». Но эти вопросы будут проанализированы в следующих докладах.

©перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2017г.

http://www.parembasis.gr/index.php/el/ekklisiastiki-parembasi-3/current-issue/5015-2017-254-10