Византийское богословие
Исторические тенденции и доктринальные вопросы
Протопресв. Иоанн Мейендорф
"Byzantine Theology,"
Historical trends and doctrinal themes
Монахи и гуманисты
Monks and Humanists
В 843 году Византийская Церковь отпраздновала «Торжество Православия» над иконоборчеством, Триумф, который был интерпретирован как победа над всеми ересями, которые до этого времени разделяли христианский мир. Документ, составленный по этому случаю, знаменитый Синодик, поминает поборников истинной веры, осуждает еретиков и косвенно предполагает, что византийское общество достигло внутренней стабильности, которая никогда не допустит дальнейшего разделения. Естественно, что новые конфликты и кризисы в действительности имели место, и Синодик должен был быть расширен. Но тенденция заморозить историю, рассматривая их империю и Церковь как выражение вечной и неизменной формы Божественного откровения, будет постоянной и мифологической особенностью византийской цивилизации, даже если она постоянно оспаривается историческими реалиями. В самом девятом веке византийское общество было фактически разделенным обществом, разделенным политически, интеллектуально и богословски.
В течение всего иконоборческого периода Византия была культурно отрезана от Запада и очарована военным и интеллектуальным вызовом ислама. Когда в 787 и 843 годах общение с Римской Церковью было окончательно восстановлено, враждебное возникновение Каролингской империи помешало восстановлению старого orbis Christianorum. Более того, возобновление почитания икон стало победой греческих традиций в отличие от восточного, не греческого культурного иконоборчества исавров. Результатом этих исторических событий стало то, что Византийская Церковь из иконоборческого кризиса стала более чем когда-либо «греческой» церковью. Она могла бы даже стать чисто национальной церковью, такой как армянская, если бы империя не расширилась снова в девятом и десятом веках при великих императорах Македонской династии и если бы евангелизация славян и последующее распространение византийского христианства на восточную Европу, одно из главных миссионерских событий христианской истории, не состоялась. В отличие от Запада, где папство «перешло к варварам» после их обращения, Константинополь, «Новый Рим», оставался неоспоримым и уникальным интеллектуальным центром христианского Востока до 1453 года. Этот «Рим» был культурно и интеллектуально греческим настолько , что император Михаил III в письме к папе Николаю I мог даже обозначить латынь как «варварский» и «скифский» язык.
- Греческий-эллинский характер византийской цивилизации принес в богословие извечную проблему взаимоотношений древнегреческого «разума» и христианского Евангелия. Хотя эта проблема была косвенно введена в большую часть богословской литературы в шестом, седьмом и восьмом веках, но она явно не поднималась после закрытия языческих университетов Юстинианом. В девятом веке после интеллектуального обновления, которое произошло при Феофиле (829-842), последнем императоре-иконоборце, византийские ученые более энергично предприняли изучение древних языческих авторов. Константинопольский Университет, одаренный и защищенный Цезарем Вардой и отличившийся ученостью Великий Фотий, стал центром этого первого возрождения. Такие ученые, как Фотий, Аретас и Михаил Пселл, пропагандировали энциклопедическое образование и поощряли копирование древних рукописей. Большая часть наших знаний о древности греков является прямым результатом их труда. В целом их интерес к древней философии оставался довольно академическим и легко сосуществовал с одинаково академическим и консервативным богословием, которое преобладало в официальных кругах Церкви. Когда Иоанн Итал в одиннадцатом веке предпринял попытку нового синтеза между платонизмом и христианством, он немедленно подвергся законному осуждению. Таким образом, византийскому гуманизму всегда не хватало согласованности и динамизма как западной схоластики, так и западного ренессанса, и он не мог сломить широко распространенное убеждение многих византийцев в том, что Афины и Иерусалим несовместимы. Прекрасными экспертами и инспекторами в этом отношении были ведущими представителями монашества, которое сохраняло свою твердую оппозицию в отношении «светской мудрости.»
Эта полярность между гуманистами и монахами проявилась не только на интеллектуальном уровне; это проявилось в церковной политике. Монахи последовательно противостояли церковным «реалистам», которые были готовы практиковать терпимость по отношению к бывшим иконоборцам и имперским грешникам и к неизбежным политическим компромиссам и, в более поздний период, спонсируемым государством доктринальным компромиссам с Латинским Западом. Конфликты такого рода произошли, когда Патриархи Тарасий (784-806) и Мефодий I (843-847) приняли в епископы бывших сторонников официального иконоборчества (данная позиция автора является антинаучной, поскольку сами Акты 7 Вселенского собора свидетельствуют о консенсусе между монахами и патриархом Тарасием и стремлением провести тщательное каноническое исследование), когда те же Тарасий и Никифор I (806-815) потворствовали повторному браку императора Константина VI , который развелся со своей первой женой, а когда в 857 году патриарх Игнатий был вынужден уйти в отставку и был заменен Фотием. Эти конфликты, хотя и формально не являются богословскими, тем не менее, они затрагивали проблему христианского свидетельства в мире и, как таковые, и они оказали большое влияние на византийскую экклезиологию и социальную этику.
Фотий (ок. 820 - ок. 891).
Фотий это выдающаяся фигура Византийской религиозной и общественной и политической жизни в девятом веке. Он также является также отцом так называемого византийского «гуманизма». В своей знаменитой Библиотеке, оригинальной и чрезвычайно важной подборке литературного критицизма, он охватывает христианских писателей первых веков, а также о многих светских писателей; а так же в его Ответах Амфилохию, коллекцию богословских и философских очерков, чем он показывает на свои широкие светские знания и обширную подготовку в патристическом богословии.
Во всех своих работах Фотий остается по сути университетским профессором. В философии его основными интересами являются логика и диалектика; следовательно, а тем самым проявляется очень четкая предрасположенность к Аристотелю, а не к Платону. В богословии он остается верным позициям и проблематике прежних соборов и отцов. Его любовь к древней философии не приводит его к какой-либо толерантности по отношению к человеку, подобной Оригену, осуждение которого Пятым Вселенским собором он принимает безоговорочно 7, или как у Климента Александрийского, в основном сочинении которого Гипотипосис Фотий нашел «нечестивые мифы» платонизма. 8
Его обширная эрудиция часто дает нам подробный критический анализ и точные цитаты авторов, о которых мы ничего не могли бы знать без его заметок. Христологические споры V и VI веков особенно привлекли внимание Фотия. Несмотря на его пристрастие к Антиохийской экзегезе и к теологам антиохийской школы 9, он остается строго верным эгзегезе свт. Кирилла в изложении Халкидонского 4 Вселеского собор, который преобладает в Византии при Юстиниане, и уделяет долгое и, для нас, драгоценное внимание некоторым из его важных представителей.10
По другим богословским вопросам Фотий остается в весьма формальном согласии с традиционными патристическими и соборными взлядами. Но он, кажется, не принимает полностью или не понимает значения абсолютного апофатизма Григория Нисского, и его учение о Боге в отношении творения, кажется, приближается к латинской схоластической концепции actus purus.11 Но тщательный анализ Фотия убеждает, что он вероятно отстаивает свою более точную позицию по этому вопросу. В любом случае, его авторитет был использован византийскими антипаламитами четырнадцатого века против реального различия между сущностью и «энергией» в Боге, поддерживаемого паламистами одобренного Соборами той эпохи.12 Кроме того, его преданность светскому образованию и его либеральное использование икономии сделали его во время и после его жизни довольно непопулярным в монашеских кругах.
В одном моменте Фотий, очевидно, доминировал над своими современниками и средневековьем в целом: его чувством истории, исторического развития и традиции. Этот смысл очевиден в каждом кодексе (главе) Библиотеки. Таким образом, анализируя книгу священника Феодора, который защищал подлинность писаний Дионисия, Фотий тщательно перечисляет аргументы против подлинности и завершает простым утверждением, что автор «пытается опровергнуть эти возражения, и подтверждает, что, по его мнению, книга Великого Дионисия подлинна ». 13 Даже если в других случаях Фотий воспринимает подлинность Дионисия как должное, только что приведенный отрывок ясно показывает интеллектуальную честность Фотия в признании невозможности объяснить, каким образом Дионисий может предсказать» традиции, которые выросли только постепенно в Церкви и долго развивались "14.
Это признание развития традиции, а также возможного и законного разнообразия в церковных практиках и правилах играет важную роль в отношении Фотия к папе Николаю I и к Римской церкви. Обвиняемый Папой Римским в том, что в течение шести дней он был возведен из мирян в патриархию, практика, запрещенная в западной традиции, но никогда формально не выступавшая на Востоке, пишет Фотий: «Каждый должен сохранять то, что определяется общими вселенскими решениями, но некоторое частное мнение Церковного Отца, или определение могут быть приняты местным собором, и игнорироваться другими ... »Затем он обращается к таким вопросам, как бритье, пост в субботу и целибат, и продолжает:« Вера остается неприкосновенной, когда общие и кафолические решения также остаются неприкосновенными. Разумный человек уважает обычаи и законы других, он считает, что их нарушение не является ни неправильным, ни незаконным »15.
Забота Фотия об «общей вере» и «вселенских решениях» проиллюстрирована в проблеме Filioque . Посему современные исторические исследования ясно показали, что он не был систематически антилатинским, его позиция в споре может быть объяснена только тем фактом, что он серьезно относился к богословской проблеме. Мало того, что он сделал основной акцент на Filioque в своей энциклике 866 года, но даже после церковного мира, восстановленного с папой Иоанном VIII в 879-880 годах и после его ухода из патриархата, Фотий все еще посвятил многие свои последние дни написанию Мистагогии Святого Духа, первое подробное греческое опровержение латинской интерполяции Filioque в Символ веры.
Как ясно показала Мистагогия, Фотий был в равной степени обеспокоен этой односторонней интерполяцией в текст, который получил всеобщее одобрение, и содержанием самой интерполяции. Он не делал различий между каноническими и богословскими проблемы и сослался на пап, особенно на Льва III и Иоанна VIII, которые выступили против интерполяции, как противников доктрины «двойного исхождения».
Мистагогия проясняет основное византийское возражение против латинского учения о Троице: она понимает Бога как единую и философски простую сущность, в которой личное или ипостасное существование сводится к концепции взаимоотношений между тремя Лицами. Если идея совокупности требует, чтобы Отец и Сын вместе были одним источником Духа, сущность в Боге обязательно предшествует Его личному существованию как три ипостаси. Однако для Фотия «Отец является источником [Сына и Святого Духа] не по природе, а в силу Его ипостасного характера». 16 Если же начать смешивать ипостасные характеры Отца и Сына, приписывая им исхождение Святого Духа, то таковой должен впасть в саввелианство, модалистскую ересь третьего века или, скорее, в полусаввелизнизм; ибо Саввелий смешал три Лица в одно, в то время как латиняне ограничились Отцом и Сыном, но затем попали под угрозу полного исключения Духа из Божества.17
Таким образом, Фотий ясно демонстрирует, что за спором о Filioque лежат две концепции Троицы: греческая персоналистическая концепция, которая рассматривает личное откровение Отца, Сына и Духа как отправную точку тринитарного богословия и латинскую с Августиновским подходом к Богу как к простой сущности, в рамках которой Троицу лиц можно понять только с точки зрения внутренних отношений.
Выступая против латинского взгляда на Троицу, Фотий не отрицает послания Духа через Сына в мир в «домостроительстве» спасения как связи между обоженным человечеством Иисуса и всем телом Церкви и творения. 18
Михаил Пселл (1018-1078).
После эпохи Фотия представители византийского интеллектуализма нашли более свободный и полный доступ к источникам древнегреческой философии. В Михаилем Пселле мы обнаруживаем личность, которая в значительной степени является продуктом раннего средневекового византийского ренессанса. Вклад Пселла в богословие на самом деле очень ограничен и носит косвенный характер. Поскольку в общепринятом византийском мировоззрении религия и философия фактически неразделимы, его можно и нужно упомянуть как важнейшее явление в истории византийского христианства.
«Я хочу, чтобы вы знали, - пишет он, - что эллинская мудрость, хотя она и не способна прославлять божественное и не является неизменной в богословии, знает природу как созданную». 19 Это признание компетентности древних в Понимание природы подразумевает основу для естественного богословия, познание Творца через создания. Элементы этого подхода существовали, конечно же, среди апологетов второго и третьего веков и были разработаны Оригеном и каппадокийскими отцами. Но, прежде всего, ответственные церковники, они подчеркивали религиозный разрыв между христианством и древним эллинизмом. Для них эллинская мудрость была инструментом апологетики, а не самоцелью. Иногда сам Пселлос признает эту несовместимость; например, он опровергает концепцию Платона о мире идей, существующих в самих себе, а не только в божественном интеллекте20. Но эти оговорки приходят ему на ум из явных и формальных определений Церкви, а не из какого-либо глубокого убеждения. Он, безусловно, более точно выражает истинное состояние своего ума, когда пишет: «Чтобы родиться от знания, я доволен муками Платона и Аристотеля: они рождают и формируют меня» 21.
Фактически, довольно формальный богословский консерватизм, который преобладал в официальных кругах Церкви, позволил таким людям, как Пселлос, возродить неоплатонизм, примерно идентичный тому, что был в шестом веке. У него и его современников действительно было очень мало истинных столкновений между теологией и философией. Пселлос определенно оставался христианином; но если в его мыслях есть какой-то эмоциональный толчок, то он заключается в нахождении согласия, а не противодействия платонизму и христианству; и его мало волнует, является ли соглашение искусственным. Пселлос, например, очень счастлив, обнаружив Троицу, а также библейский мир ангелов и святых в Гомере. 22
Этот пример формальной и искусственной адаптации эллинизма к Евангелию показывает ограничения того, что называется византийским гуманизмом. Очевидно, ему не хватало живой выносливости, что сделало возможным западный схоластизм после повторного открытия Аристотеля или итальянского Ренессанса после упадка средневековой цивилизации. Даже если он знал Платона и Аристотеля лучше, чем кто-либо на Западе, Пселлос оставался средневековым византийцем - то есть человек был привержен традициям и верен, по крайней мере формально, жестким нормам официального богословия. Он не был великим богословом, и его верность официальному богословию помешала ему стать действительно великим философом. По сути, его мысль остается эклектичной. Принципы неоплатонизма - верность Аристотелю в логике и натурфилософии в сочетании с метафизикой Платона - точно соответствовали его настроению. «Что касается меня, - признается он, - я собираю добродетель и потенциал каждого; мои рассуждения разнообразны и объединяют каждую идею в одну. И я сам один из многих. Если кто-то читает мои книги он обнаруживает, что их много из одного ». 23
Ни блеска выражения, ни изысканной утонченности стиля не было достаточно, чтобы превратить этот эклектизм в оригинальную и творческую систему философии. Настоящее творчество и живая мысль продолжались в кругах, которые Пселлос считал зараженными нездоровой и иррациональной мистикой. Однако сомнительно, встречал ли когда-либо Пселлос или читал самых подлинных представителей монашеской духовности, его современников, таких как Симеон Новый Богослов. Если бы он имел, они вряд ли бы поняли друг друга вообще.
Опубликованные труды Джона Италоса не содержат всех учений, в которых он обвинялся, но нельзя исключать априори, что он фактически придерживался их в своем устном учении. В любом случае решения Синода, касающиеся его, имеют значение, выходящее за рамки его личности, как официальной позиции Церкви.
В одиннадцати анафемах, относящихся к случаю Италоса в Синодиконе, первые десять были чисто доктринальными и были изданы в 1076-1077 гг .; последний - формальное личное осуждение, опубликованное в 1082 г. 24 Доктринальная позиция Синода касается двух основных вопросов:
1) древнегреческие философы были первыми ереси; иными словами, все основные христианские ереси возникли в результате их влияния; и, следовательно, семь советов, осудив еретиков, также косвенно осудили философов (Anath. 5). На самом деле, после Тертуллиана, патристическая литература часто приписывала философии ответственность за все ереси. Поэтому положение Синода не было совершенно новым, но его пересмотр в одиннадцатом веке имел очень большое значение для Средневековой Византии. Однако допускалось различие между теми, кто принимал «глупые мнения» философов, и теми, кто следовал «эллинским учениям» только для обучения (Anath. 7). Второе отношение не считалось автоматически неправильным. Синодальное решение каким-то образом соответствует положительному отношению, принимается в консервативных кругах и даже в Пселлосе представлено в отношении изучения Органона Аристотеля, в отличие от изучения Платона. Хотя Аристотель обычно считался учителем логики и физики, предметов, полезных «для обучения», Платон подразумевал метафизическую позицию, несовместимую с христианством.
2) Анафемы осуждают ряд платонизирующих позиций, приписываемых Италосу и почти совпадающих с оригенистскими тезисами, отвергнутыми Юстинианом и Советом 553 года: предсуществование и переселение душ, отрицание телесного воскресения, вечность материи, самодостаточность мир идей и пр.
Даже после осуждения Италоса, изученные византийцы продолжали, конечно, читать, копировать и изучать древнегреческих авторов, но любая попытка следовать «глупым мнениям» древних теперь автоматически становилась преступлением против истинной веры. Несомненно, решения 1076–1077 годов, хотя и явно поощряющие традиционное монашеское отвращение к «эллинизму», представляют собой серьезную новую проблему для развития гуманизма.
Греческий в своем языке и культуре, Византия, таким образом, заняла гораздо более негативную позицию по отношению к греческой философии, чем когда-либо делал Запад. Накануне периода, когда Запад посвятил себя философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская церковь торжественно отказалась от любого нового синтеза между греческим разумом и христианством, оставаясь приверженной только синтезу, достигнутому в Патристический период. Он поставил перед Западом задачу стать более греческим, чем был. Очевидно, это был вариант, имеющий огромное значение для будущего богословия и для отношений между Востоком и Западом.
перевод выполнен интернет-содружеством "Православный Апологет"2020
http://www.holytrinitymission.org/books/english/byzantine_theology_j_meyendorf.htm
