Кириак Г. Целенгидис.

Святой Марк Евгеник и его литургические труды

Ο ΑΓΙΟΣ ΜΑΡΚΟΣ Ο ΕΥΓΕΝΙΚΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΟ ΤΟΥ ΕΡΓΟ[1]

Введение

15 столетие на Востоке характеризуется существованием двух богословских течений. К первому течению относятся гностики и выразители схоластического богословия, целью которого было познание Бога рациональными методами. К другому течению принадлежали выразители исихастской традиции в христианстве, глубокой целью которой было посредством аскетического подвига, смирения, умной молитвы и всех традиционных духовных методов, харизматически соединиться с Богом.[2]

Одним из защитников этого исихастского движения был и святой Марк Евгеник. Последователь учению святоотеческих догматов и непреклонный противник изменений в вере он смог стать самым важным защитником Православного учения на Ферраро-Флорентийском соборе (1438-1439).

Святой имея стремление опровергнуть нечестивые догматы Римо-Католической церкви, написал множество догматических творений, в которых отражается его глубокий богословский кругозор и неотступное его стояние в отстаивании православных догматов веры. Тем не менее,  им были написаны и ценные литургические творения, в которых мы можем найти сообщения о существовавшей в то время литургической традиции, но и найти сведения об основных литургических отличиях между обеими церквами…

Часть 1. Святитель Марк Евгеник и его время

Глава 1. Святой Марк Евгеник и его время с исторической, богословской и церковной сторон.

1. Биографические сведения о святом Марке Евгенике.

Святой Марк Евгеник родился в 1391-92гг в Константинополе[3], в квартале Галата.[4] Его отец Георгий, диакон и сакелларий Константинопольской Церкви, а его мать Мария была дочерью боголюбивого врача по имени Лука. Все обучение Марка доказывает, что его родители были людьми «незнатными и скромными», но «конечно же известными и светлыми по жизни»[5]. Учителем Марка по риторике был его отец, который однако же скончался, когда Марк был еще тринадцати лет. Математике он обучался у Георгия Гемиста Плифона, имея в качестве соученика своего Виссариона, ставшего в последствии его противником. Параллельно у него был также и верующий ученик Иосиф Вриенний, которого он наставил быть ревностным в защите истин христианской веры.

Несмотря на то, что святитель жил в комфорте и богатстве, он избрал монашескую жизнь и духовную брань. В возрасте двадцати пять лет он был облачен в монашескую схиму в Манганском монастыре в Константинополе, и был назван вместо Мануила, которое было его светское имя, именем Марк. Как монах Марк проводил преподобнический образ жизни. Позднее он восприял благодать священства, хотя в 1437г. Он был рукоположен и «после многих просьб и многих слов…и конечно же как часто бывает иных лиц» епископом Ефеса на место скончавшегося Иоасафа. Несмотря на то, что он был противником соединения Церквей, однако по просьбе императора Иоанна Палеолога онпринял участие в качестве представителя Антиохийского патриарха в работе Ферраро-Флорентийского собора (1439), который был созван папой Евгением . Но свчятитель Марк там не последовал политическим планам императора. В противовес большинству участников собора, которые стремились к принятию компромиссного решения по догматическим и каноническим различиям имевшихся между двумя Церквами, сам он стал бороться за принятие существенного решения по вопросам, основываясь на верном учении Церкви. Однако такое решение не было принято. После собора он возвратился в Константинополь, где его ожидал горячий прием «поскольку он говорил он принятии им священной борьбы». Продолжая свою ревностную деятельность, он скончался там же в 1444г.после многолетних страданий. Святитель написал различные творения и письма, многие из которых опубликованы. В его творениях мы можем выявить его идеи как относящиеся к нравственности и философии, так и к политике.

Более того, мы хотели бы напомнить, что борьба свт. Марка Эфесского за утверждение правых церковных догматов стала причиной последующего признания его как защитника и борца за Православие и святым нашей Церкви. Следует отметить, что причисление Марка Эфесского к лику святых произошло сразу же после его смерти. Доказательством этому служит свидетельство Иосифа Мефонского, одного его современников и его противников: «Что же касается греков, пусть даже если они и весьма распущенные и весьма безрассудны, если только они говорят против латинян, вы делаете их святее всех; так что  многие  же и другие, они так называют Паламу и Марка Эфесского, …пусть даже и у них нет никакой добродетели или святости, только потому, что гавориться и пишется у них против Латинян, вы их прославляете и воспеваете».[6]

Патриарх Константинопольский Геннадий в 1456г. Соборным деянием определил 19 января как день празднование памяти святого Марка Евгеника, которому пелась служба и «Последование иже во святых отцу нашему Марку Евгенику, архиерею Эфесскому чудотворцу поем 19 января месяца, составленному  тремя учителями Константинополя, г. Макарием митрополитом Филадельфийским, Георгием Византийским и Григорием Византийским, Геннадием Схоларием патриаршествовавшем в церствующем граде». Следует отметить, что тогда и после конкретного отвержения Ферраро-Флорентийского собора поместным Константинопольским собором 1484г., почитание святого стало еще большим. В завершении, Марк Эфесский был причислен к лику святых соборным решение 1734г. При патриархе Серафиме. Так, «священный Марк», как говорится в соборном определении, «его называют Евгеником…мы исповедуя его святым в нашей Христовой Восточной Церкви, все благочестивые нашей нации узрели это, принимаем и почитаем его несомненно, как священного отца Церкви. Мы свидетельствуем же и о его преподобно и боголюбиво содеянном».[7]

2. Марк Евгеник и исихастское течение в его время

А. Общие черты исихастского движения в 14 столетии

Византийская империя в своем политическои и экономическом развитии в течение трех последних столетий своего существования явила необычное возрождение в области богословия, литературы и искусства. Это возрождение было как гуманистическим, так и святоотеческим – богословским. Гуманистическое возрождение нашло себе поддержку у императора Михаила Палеолога. Хотя оно испытывало влияние со стороны соответствующего движения на Западе, однако же, для него не был характерен антирелигиозный дух присущий западу. Тем не менее, для божественного откровения он имел лишь вторичную роль. В этой атмосфере произошла и встреча между православным и схоластическим богословием. Византийцы латиномудрствующие гуманисты перевели творения блаженного Августина и Фомы Аквинского. Так новоявленное латинское богословие нашло отзвук у многих виизантийских гуманистов. Параллельно, конечно же, было создано противодействие со стороны взвешанного движения, святоотеческо-богословского. Главными его выразителями были исихасты. Исихасты были вкормлены в той же эпохой гуманистического возрождения. Тем не менее, они несли собой самое глубокое понимание христианства, которое они видели в смиренной душе и теле, отречении от материальных благ, очищении, богатстве духовных благ и соединении с Богом через добродетели и аскетический подвиг. То что, следовательно, их отличало от гуманистов – это то, что разные философские системы давали лишь только чисто внешние стороны, удерживая неповрежденность Божественного откровения. Отличия этих двух движений как следствие привело к конфликту между ними.

В этих исторических рамках 14 столетия исихазм, который привел к невероятному расцвету на Святой Горе и во всей Византии, испытал нападение со стороны Варлаама Калабрийского, сторонника и защитника возрождения платоновской и аристолевской философии. Он пришел в Константинополь из Южной Италии. Варлаам появился на Востоке в качестве изящный защитник Православия, но в конце стал с ним воевать.

В самом начале он напал на аскетический метод исихастов и их охарактеризовал как мессалиан, под тем предлогом, что они утверждали, что видели божественную сущность.[8] Варалаам утверждал, что Бог превыше всякого рассуждения или удовлетворения для познания человеческим умом. Он ождествлял божественную сущность с нетварными энергиями-дейсвованиями, и в то же время он отвергал какие бы то ни было энергии-действования Бога к миру.[9] Он считал все причастное «тварным и не только все дела, но и силы и все энергии Божественного начала, как имеющие время и конец». [10]Следовательно, согласно Варлааму, подражание Богу является ни чем инымкак «». Однако же параллельно этим высказываниям, в основе его идей о невозможности познания Бога, как мы можем почесть в его творении Против Латинян (), утверждение, что невозможно авторитетно и вено сформулировать догматическое учение о связи лиц Святой Троицы, и он пришел в своих выводах к заключению, что отличие между Восточной и Западной Церквами по вопросу о не является существенным. Так Варлаам пришел к некоему планированию авторитетноси Церкви для того, чтобы верно сфомулировать содержания истин веры.[11]

На эти нападки Варлаама, столь опасные для единства Церкви, ответил Григорий Палама «Премудрость и благодать Духа уже не  провидет будущее смутно».[12] Конфликт этих двух мужей по вопросу о духовном опыте вскрыл существование между ними губочайшех богословских противоречий и привел к так называемым исихастским спорам, которые продолжались с 1334-4 и вплоть до смерти святого Григория Паламы, т.е 1359г.[13]Главной особенностью его был вопрос о возможности позанния Бога и общения с Ним. Эта борьба включала в себя все великие духовные вопросы, то есть об исхождении Святого Духа, о познании Бога и о видении божественного света.[14]

Cущность Божия, согласно Григорию Паламе, является непостижимой. «Чем же является Бог, - задася вопросом Святитель для того, чтобы ответить, что – никто когда-либо из благомыслящих ни сказать, ни найти, ни помыслить».[15] Тем не мнее, Бог обладает нетварными энергиями-действованиями, которые являются причастными для человека и смешанными с сущностью. Бог «непричастен, и стало быть сам Бог является причастным, там же Он как всехсущный, здесь же как сущетворящий ибладает силой и энергией наглядной и совершенной над всем». Жизнь в Боге это причастность Его божественной энергии и путь к обожению. Так, Варлааму, который отвергал возможность общения с Троичным Богом, святой Григорий отвечал: «Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся, — о, какой ущерб! — ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великое и непроходимое зияние между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего. Надо, видно, искать нам другого Бога, не только самодостаточного, самодействующего и обоживающего себя через себя же, но еще и благого».[16]

Следовательно, мы понимаем, что сердцевиной учения защитника исихазма является преодоление человеческой природы и мирв, то еть достижение опыта причастности обожению. Это достигается посредством божественного и обоживающего света, который озаряет ощищенных. « Но соединиться с Ним, -говорит свт. Григорий, - и видеть Его не могут, пока, очистившись соблюдением заповедей и подготовив ум беспримесной и невещественной молитвой, не вместят в себя сверхприродную силу виденья».[17]

Основыне факторы, которые определяют причастность человека к нетварному свету, а в дальнейшем и его шествие к обожению – это, прежде всего, сосредоточение ума внутри человека, а потом и непрестанная молитва вершиной достижения которой является общение с Богом. Насколько часто человек сам в себе является причастным неким таким образом боготворящей благодати[18], дабы не падать ибыть творением согласным с природой, настолько он перенсится из чина тварных существ к чину несмысленных. Тогда Бог и человем обладают жизнью как общая нетварная энергия, как природный источник, как благодатный сосуд. Неким таким образом человек достигает опыта славы Божией, которым аналогичным образом обладали ученики Христа во время Преображения на горе Фавор. Он становится нетварным и нескончаемым, он уже вкушается в опыте божественного света[19] и входит в царствие Божие, поскольку созерцание Бога во время нынешней жизни являеся залогом созерцания Бога в царствии небесном. Зрение Бога «лицомк лицу» человеком начинается в нынешнем веке и переживается как реальность последних дней, она обратает свое совершенство в царствии небесном.[20]

Нам также следует сказать, что святой Григорий, а в последствии и его ученик Филофей Коккин придали исихазмуи научно-литургическое изложение. Они связали евхаристическое богатство дитургической основы с опытом исихастской жизни и благодатной непрестанной молитвой. Филофей, как патриарх, в особенности считал в качестве основного элементы для единства православного мира богословие исихастов, параллельно записывая порядок евхаристического богослужения и сохраняя литургическую практику общих синаксисов-собраний церковного корпуса.

Качества выводов мы могли бы отметить, что настойчивость и твердость святого Григорияв защите нетварного характера божетсвенных энергий было борьбой самой Церкви. Если бы человек мог бы познавать Бога своими собственными силами, и если бы обожение достигалось бы посредством тварной благодати, то тогда вочеловечившееся Слово было бы ненужно, бесполезно, а в дальнейшем не было бы причины для пребывания в нашей жизни Святого Духа. Это означало бы отказ от дела Святого Духа, но и ниспровержение дела божественного Домостроительства.[21]

В завершении мы можем сказать, что богословская борьба свт. Григория Паламы, которая была в итоге оправдана Соборными томосами 1341, 1347 и 1351г., сохранили православную традицию, богодухновенно развивания весь предшествующий патристический духовный опыт. Патриарх Филофей Коккин соовественно пишет: «Многие из великих по разним причинам и в разные времена говоря и философствуя об этих высоких вещах в Духе Бжественном…»[22]

Б) Марк Евгеник как сторонник исихазма

Учениками свт. Григория Паламы по духу были и Давид Дисипат, Иосиф Колофет, патриарх Исидор, Нил Кавасила, Георгий Факрасис, Иосиф Вриенний, Макр Евгеник, Иоанн евгеник, Феофан Никейский, Симеон Фессалоникийский, Геннадий Схоларий и многие другие личности.[23]

Об оказании влияния на Марка Паламитского учения можно убедитьсяуже при изучении первых лет его воспитательного образования. Характерным является правило, которое было составлено в те времена в честь патриарха Евфимия, в котором он восхваляется за его борьбу против «сторонников Акиндина», богословов, то есть противников Паламы, которые были осждены на Константинопольском соборе 1368г.[24]

Вполне вероятно, что на решение Марка принять монашеский постриг положительным образом повлияло влияние паламизма. В одном из посмертных панигириков, посвященых Марку Эфесскому, составленному Мануилом Ритором Великой Церкви уже после падения Константинополя, сообщается о том, что Марк во время своей монашеской жизни посвятил себя «исихии-безмолвию», и был настолько не расположен к тому, чтобы оставить монастырьпрервать молчание и свое самососредоточение, что не желал самому появлятся перед его знакомыми и своими сродниками.[25]

Параллельно этому нам следует сообщить о влиянии исихазма на Марка, который выразился в том факте, что сам он непосредственно после своего взвращения в Константинополь в 1420г написал простанный труд против клевещущего на учение Паламы Мануила Калеку, посвящая его специально защите Паламитского учения, а в особенности различению между сущностью и энергиями Бога.[26]

Кроме того мы должны подчеркнуть, что одно из слов, которые побудили императора Иоанна Палеолога назначить Марка членом богословской Комиссии, имевшей своей задачей подготовку соединения Церквей, было пропитано Паламитским учением. Дело этой подготовительной Комиссии и последующее проведение Ферраро-Флорентийского собора привели Марка к необходимому решению покинуть свой монастырь и вынудили его посвятить себя борьбе против соединения, которое о сам рассматривал губительным для Православия. В рамках этих своих стремлений он написал 19 полемическим против латинства трудов. Согласно мнению о. Александра Шмемана, знаковым для этих творений Марка является то, что он не просто повторяет утверждения предшествующих византийских писателей, авторов антирритиков, являющихся образцом, он самым явным образом основывается на исихатском учении. Это явно видно и в еготрех трудах против латинского учения о чистилищном огне, которые им были написаны во воремя Фераро-Флорентийского собора, и в которых он высказывает интресные взгляды о природе «блаженного зрения», полностью опираясь на паламитские принципы.[27]

Вполне явным исихасткое влияние на Марка прослеживается в целом ряде его трудов, которые касаются вопросов аскетического подвига. Характерным является и то, что одно из его творений посвящено «молитве Иисусовой», то есть о непрестанном призывании имени Христа, связанной с особой телесной концентрацией, что является характерным признаком исихастов. Достоно внимания то, этот творение, хотя и без надписания имени автора, внесено в сборник аскетичских творений Филокалии-Добротолюбия.[28] В завершении мы отметим, что имногие другиетворения свт. Марка косвенно или непосредственно связаны с Паламизмом, но остаются неопубликоваными. [29]

Богословие свт. Марка, испытывающее влияние со стороны учения исихазма, как оно представлено в его творениях, может быть резюмировано следующи образом.[30]

Святой Марк богословствуя о Святой Троице, исповедует, преждевсего, различие между сущностью и ипостасями, а следовательно и различие между сущностью и энергиями. Божественная энергия-действованиеяется причастным, а парллельно несмешиваемым с Божественной сущностью, и неотделимо от нее. Она является нетварной и безначальной вселдствие чего через нее достигается соединение людей с Богом.

Вершина нашей причатсности к Богу достигается в обожении, источником которого является воплощение Слова и в целом Домостроительство воплощения. Обожение, согласно Марку, понимается как экклезиологическая реальность, то есть евхаристическая, мистиреальная, богослужебная и в целом благодатно-аскетическая при напряженно эсхатологическом измерении, поскольку завершение богочеловеческого харизматического соединения происходит в «будущем веке».[31]

Все богословие боговидения свожится к вопросу о природе видимого святыми божественного света, нетварного света. Нетварный свет боговидения это Свет Христов, или Христос как Свет и Просветитель. Он отождествляется с Божеством трех ипостасей и, следоватлено, обладает триадологическим характером. Он даже имеет духовое измерение, поскольку его зрение отождествляется с таинством Пятидесятницы, и более того потому, что слава Христа может воприниматься только в Духе. Это христологически-пневматологическая завеса таинства боговидения неким уникальным образом является в чуде Преображения Христа, когда по действию божественной благодати Апостолысмогли узреть невидимый свет Божества.[32]Тем не менее, харизматическое измерение боговидения предполагаети нравственно актическое его измерение, то есть добровольную аскезу боговидца, который вершиной своей имеет бесстрастие. В итоге боговидение имеет три степени: достижимость в нынешней жизни, после смерти, которая является блее совершенной в сравнении с «мерой здешего приближения к истине»[33] и эсхатологическая, которая является кафолической и полнейшей[34]. Как в настоящей жизни, так и в жизни посмертной и эсхатологической видение Бога совершается по восходящей лествице соотвественно со способностью каждого человека к восприятию божественной благодати. В особенности, что же касается последних времен, невосприимчивыек благодати, будут переживать нетварный свет как огонь геены, или же к большей мере как самомучение[35], в то время как способные восприять благодать будут переживать нетварный свет как свет Царствия.[36]

Продолжение следует…

• Перевод интернет-содружества «Православный Апологет» 2017г.
• при частичном или полном использовании перевода статьи ссылка на "Православный Апологет"обязательна