Вынашиваемая

в

Православной Церкви ересь

"Μια κυοφορούμενη αίρεση

στην Ορθόδοξη Εκκλησία"

митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей

часть 2

μέρος B

Традиция священного трезвения-исихии и Священное Писание

Смыл и значение традиции трезвения-исихии об очищении, просвещении и обожении мы находим в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов, когда оно изъясняется и толкуется на православных критериях, а не на основании герменевтики протестантского богословия.

В свое время опубликованная моя книга предоставила обильный материал по данной теме, но здесь я постараюсь привести несколько лишь примеров.

Заповеди блаженства Христа, которые являются первыми Его наставлениями, в точности указывают нам на то что есть духовная жизнь и сохраняют все характеристические признаки предания Церкви о трезвении-исихии.

В них говориться о духовной нищете, как основании царства Божия, о печали по Богу, которая ведет к утешению, о кротости как основании для наследовании земли, о жаждущих и голодающих, как о праведности Христовой, которая несет духовное напоение, о милостивости, которая отверзает милость Божию, о чистоте сердца, через которую всякий видит Бога, о миротворчестве, потому что таким образом через него каждый становится сыном Божиим, о гонении на праведность в Боге и ненависть из-за Него, потому что таким образом обретается радость, благодать и мзда на небесах (Мф. 5, 1-13).

Если кто-то внимательно исследует эти заповеди блаженства, которые в действительности образуют настоящий, истинный образ церковной жизни, то он увидит, что христиане побуждаются к хранению заповедей Христа, но главным образом все это как великое благо, зрение Бога, причастие Царству Божию, переживание усыновления является основанием для аскетической жизни, которая представляет собой смирение, страдание, кротость, чистота сердца, гонение и страдание-свидетельство о славе Христа.

Далее, если кто-либо будет исследовать событие Преображения Христа на горе Фавор и причастность славе Нетварного Света троих учеников Христа (Мф. 6, 28 -16, 1-8) в связи с событием явления Воскресшего Христа и переживания таинства Пятидесятницы, тогда он поймет в чем состоит духовная жизнь.

Апостол Петр в своих соборных посланиях в целом касается этого исихастского образа жизни, которым должен жить христианин: «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостию, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растения похотью» (2 Петр. 1, 3-4)

Всякому необходимо удаляться от мирского образа мышления, дабы достигнуть общения с Богом. Далее, он касается веры, которая связана с добродетелью, знанием, воздержанием, терпением, благочестием, братолюбием, любовью.

С помощью них человек достигает познание Христа. Тот, кто не имеет их «тот слеп, закрыл глаза, забыл об очищении прежних грехов своих» (2 Петр. 1, 5-9)

Апостол Петр побуждает христиан подвизаться за то. Чтобы достигать успеха в их цели, «посему братия, более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание; так поступая, никогда не преткнетесь, ибо так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя Иисуса Христа». (2 Перт. 1, 10-11)

Определяя чем является Царство Божие, он касается явления славы Божией на Горе Фавор, которая более чем явно отличается от философии, которая является «хитросплетенными баснями»: «не хитросплетенным басням последуя, но быв очевидцами Его величия. Ибо мы возвестили вам силу и пришествие Господа нашего Иисуса Христа. Ибо Он принял от Бога Отца честь и славу, когда от велелепной славы принесся к нему такой глас: «Сей есть Сын ой возлюбленный, в Котором Мое благоволение». И этот глас, принесшийся с небес, мы слышали, будучи с Ним на святой гор. И притом мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших». (2 Петр. 1, 16-20)

В этом тексте апостола Петра вполне ясно показывается, каковым является призвание христиан. Что есть Царство Божие, как кто-то удостаивается этого зрения и, конечно же, речь ведется и о об опыте переживания нетварной славы, который отличается от всякой философии, платонической и неоплатонической.

Указание на исихастскую традицию можно найти и в первой главе первого соборного послания апостола Петра. В нем все христиане призываются к препоясыванию своего ума дабы проводить свою жизнь в трезвении, дабы они совершенно возлагали надежду «на подаваемую вам благодать в явлении Иисуса Христа», как они, как чада послушания, не сообразовывались с похотями, которые ни имели во время жизни в неведении, до Крещения, но дабы они жили согласно призванию Святого Бога, дабы и они стали святыми во всяких поступках. (1 Петр. 1, 13-17)

И в данном случае переживание великих благ предполагает сосредоточение ума, трезвение, надежду на божественное услаждение, то есть боговидение, и таким образом стать святыми.

Святость не является неким фактором, который подается механически и магически, но предполагает действие Божие и содействие со стороны человека.

Это только некоторые примеры из Нового Завета, но существует множество подобного рода текстов из Писания, которые указывают в целом на перспективу очищения сердца, просвещение ума и богозрение так что Отцы вовсе не нуждаются в том, чтобы это учение воспринимать у платонизма и неоплатонизма. Всякий может в посланиях апостола Павла найти обильный материал, как это было сделано в одной из статей с названием «Безмолвие и богозрение в посланиях апостола Павла» (Η ησυχία και η θεοπτία στις επιστολές του Αποστόλου Παύλου»)

Традиция трезвения-исихии и Святые Отцы

С традицией исихии-безмолвия бы можем встретиться во всех святоотеческих творениях. Не существует ни одного такого Отца Церкви, который бы не обладал опытом духовной жизни, и не касался бы очищения, просвещения и обожения.

Речь не идет о влиянии со стороны платонической и неоплатонической философии, но о выражении их опыта с помощью терминов их эпохи.

Впрочем, как мы уже говорили прежде, Евагрий Понтийский, что знаменательно, описал исихастскую традицию, с которой он познакомился у монахов Палестины.

То есть было бы богохульством рассматривать Отцов, словно духовно незрелых, так что они подпали под влияние неоплатонической философии. Но даже если они и испытали некое внешнее влияние, в стиле и манере, в действительности же с помощью слов, которые они заимствовали, они изложили всю церковную традицию исихазма-трезвения.

Свт. Григорий Богослов много раз упоминает об очищении, просвещении и обожении. Ранее мы приводили некоторые цитаты из его творений, из которых явствует, что очищение, просвещение и обожение являются обязательным образом православного богословия и вне этих указанных основ существует опасность ереси.

Здесь мне бы хотелось обратиться к его слову о священстве, что вполне оправданно, поскольку, когда его коснулся вопрос о принятии священства, он уклонился от него и убежал в Понт. Между прочим он говорит, что «им овладела какая-то привязанность ко благу безмолвия и уединения, любя его с самого начала».¹

Далее он говорит о том, что он устремился к очищению и просвещению, поскольку труд священства весьма велик, поскольку

и необходимо просветить слово «светом ведения», но и ум и слух.

Для всякого представляет собой опасность богословствовать, если он не очистит эти три «если не просветит ум, не исцелил разум, и не отделил слух очищением». Более всего поразительным из всего является то, что в этом слове свт. Григорий Богослов кроме очищения, просвещения и богозрения, которые являются необходимыми признаками не только православного богословия, но священнослужения, ведет обширное слово о терапии человека.

То есть очищение, просвещение и познание Бога он характеризует как терапию-лечение человека. Священник желает лечить человека, лечение же совершается в Церкви через Таинства и аскетический подвиг, и все дело боговоплощения он рассматривал в перспективе лечения человека. И когда он ведет речь о лечении человека, он концентрируется на внутреннем мире человека, сердце.

«Наше же врачевание и попечение все относится к потаенному сердца человеку, и наша брань — со врагом, внутрь нас воюющим и противоборствующим, который, оружием против нас употребляя нас же самих, что всего ужасне, предает нас греховной смерти».

Свт. Григорий Нисский описывая добродетель, представляет в качестве совершенного человека пророка Моисея.

В своем произведении «О жизни Моисея» («Εις βίον του Μωϋσέως») он говорит о традиции исихазма, которая является необходимой для богопознания. Она всецело вводит в духовное состояние человека, который жил еще в Ветхом Завете, во время явления Бога на горе Синай.

То есть Бог дал заповедь Моисею, чтобы народ очистился от всякой скверны, дабы он удалил и этих неразумных животных от горы, а сам восшел бы на нее только сам один. Речь идет об очищении души и тела, но и об удалении даже от кожаных риз, которыми являются смертность и тленность.

Говоря о восхищении человека к созерцанию Бога, он пишет: «путь же к этому познанию совершается через очищение, и не только принося тело очищенную водой в качестве воздаяния в жертву, но и одеяния омывая водами от всякой скверны».

Чистота сообщается душе и телу. «Но тот, кто намеревается приступить к созерцанию Сущего (Умного) , должен полностью очиститься, чтобы быть незапятнанным и непричастным скверне душой и телом, смыв грязь с того и другого, да явимся чистыми перед Зрящим тайное».

Он разъясняет, что тот, кто желает взойти к созерцанию, ему подобает прежде всего очистить свой образ от всякой чувственности и неразумия и омыть свой ум от всяком мысли, которая возникла от привязанности и чтобы отделиться от сожительницы, то есть чувственности, а когда соделается чистым от нее, тогда да дерзает восходить на гору боговидения, как это сделал Моисей.

Продолжая это истолкование, он говорит, что «кто достиг чистоты ума и остроты сердечного слуха», поскольку он слышит звух божественной силы благодаря созерцанию сущих, он входит в нерукотворенную скинию, достигает божественного ведения, с помощью которого в дальнейшем он указывает другим, где внизу обретается «материальное подобие», то есть рукотворенная скиния.

Здесь вполне ясным становится слово о зрении неизреченных глаголов, после уже очищения и просвещения, а также изложения этих неизреченных глаголов с помощью тварных глаголов, понятий и образов.

Прп. Максим исповедник, этот великий Отец Церкви, который сыграл достаточно определенную роль в жизни Церкви, сказал одно весьма важное слово: «демоническое богословие или познание двоякого делания». («δαιμόνων θεολογία η δίχα πράξεως γνώσις».)

Это означает, что богословие является плодом просвещения ума и созерцания Бога, когда Бог Сам открывается обоженным людям, тем, которые прошли путь очищения сердца. Соответственно то богословие, которое не является плодом и отблеском делания (), практической жизни, которая представляет собой очищение от страстей, является богословием воображения, которое как бы то ни было является демоническим.

В этой перспективе прп. Максим, комментария послания свмч. Дионисия Ареопагита, говорит о трех степенях верующих, то есть трех категориях спасающихся.

Речь идет об аскетическом учении прп. Максима Исповедника, с которым мы встречаемся во всех его творениях, которые касаются личного освоения спасения и которое он разделяет на три части, то есть «практическую философию» («πρακτική φιλοσοφία») или делание (η πράξη), «природно-естественное созерцание» (« η φυσική θεωρία»), и «таинственно-мистическое богословие» («μυστική θεολογία»), или просто богословие.

Практическая философия, которая имеет положительную и отрицательную стороны, поскольку она очищает человека от страстей и украшает его добродетелями, естественное созерцание, которое просвещает ум человека с помощью истинного знания, и мистическое богословие увенчивает человека с помощью высочайшего опыта, который открывает путь к экстазу.

Таким образом, учение прп. Максима касается трех степеней христианской подвижническо-аскетической жизни, то есть деятельной, созерцательной и мистическо-богословской. В другой же раз он спасающихся христиан этих трех делений представляет как верных, добродетельных и знающих, а иногда как рабов, наемников и сынов.

Прп. Симеон Новый Богослов, Отец Нетварного Света, который был просвещен опытным переживанием небесного царства, созерцанием Нетварного Света, в своих трудах часто касается пути человека от очищения к просвещению и обожению.

И одно из своих творений, в котором он сжато представляет все свое богословие, он его именует «Главы деятельные и богословские» («κεφάλαια πρακτικά και θεολογικά»), поскольку делание — это очищение сердца от страстей, а богословие относится к просвещению ума и созерцанию Нетварного Света.

В одном из отрывков своего творения он говорит, что вера, страх Божий и соблюдение заповедей призывает награды «сообразно очищению». «Поскольку насколько очищаются, настолько восходят от страха к любви к Богу», и так от страха Божия, «сообразно преуспеянию», мы переходим к любви к Богу.

Тогда Христос и Отец наш любит «пролагая путь Духу, то есть предварительно добре приготовляя для Его вселения», по причине чего «они становятся слово в единый собор ипостасей в нас Отец и Сын и Святой Дух».

Д другой своей беседе к своим монахам он высказывает свою радость, потому что видит преуспеяние в их жизни «преуспеяние в вере, в чистоте, в страхе Божием, благоговении, сокрушении, и слезах, через что в сущности очищается внутренний человек и исполняется божественного света и всего Святого Духа и сокрушения духа и презрения к мышлению, и радость становится вашим благословением и душа исполняется негиблющей и блаженной жизни во Христе Иисусе Господе нашем».

Свт. Григорий Палама, эта величайшая звезда Церкви, своим богословием выдвигает всю исихастскую традицию в качестве условия для духовного опыта в Боге для богопознания.

Это становится вполне очевидным из его труда «В защиту священно-безмолвствующих», в котором он дал изложение всех аргументов западной схоластики, которой следовал Варлаам, но и все аргументы средневековых варлаамитов, которые хотели ниспровергнуть экклесиологию Отцов Церкви, как и богословие, и экклесиологию Поместных и Вселенских соборов.

Удивительно то, что когда он стал митрополитом Фессалоникийский, он изложил всю традицию исихазма в своих беседах-омилиях, которые он произнес для своей паствы.

Существует огромное количество материала по данной теме, которую я изложил в моих других статьях и здесь считаю излишним ее излагать. Но весьма важным является то, что учение свт. Григория об исихии и боговидении получило авторитетное признание на Соборах, которые состоялись в его эпоху, и главным образом на Соборе 1351г., который воспринимается и считается за IX Вселенский собор.

Становится вполне очевидным то, что все вышеназванные великие отцы Церкви, а также многие другие, говорят об очищении, просвещении и обожении, о священном безмолвии-исихии как о необходимом условии для православного богословия. Поэтому протестантствующие и рационально мыслящие богословы наносят оскорбление этим Отцам своими мнениями , что, якобы, они испытали влияние неоплатонических теорий и исказили первоначальное предание-традицию.

Все эти отцы ощущали, что они являются наследниками-преемниками Святых Отцов и в образе мышления и в жизни.

Несомненно, выявляется некоторое сходство в терминологии между Отцами и неоплатониками, но между ними имеется существенное различие. В учении платоников и неоплатоников говориться о Боге, Который не имеет любви к людям, поскольку любовь — это стремление вернуться природе бессмертной души в мир не рожденных идей, откуда она ниспала, в то время как у Отцов говориться о любви Бога к человеку.

В теориях платоников и неоплатоников делается различие между природой бессмертной души и природой смертного тела, что означает, что душа принадлежит, прежде всего, к не рожденному миру идей, а она оттуда ниспала, поэтому она заключена в тело для того, чтобы понести наказание. Находясь в теле, она ищет того, чтобы освободиться от него и возвратиться в мир идей.

Так, согласно платоникам и неоплатоникам, очищение души — это освобождение из тела, просвещение души — это познание первообразов (архетипов) сущих, идей и спасение души — это достижение экстаза и освобождение от тела.

Эта точка зрения неоплатоников не имеет никакого отношения к учению Отцов Церкви, согласно которым душа является творением Божиим, которая создана из ничего, и сразу же вместе с телом. Ело не является темницей души, но действительное творение Божие. Просвещение — это сердечная умная молитва при действии Святого Духа, которое совершается в сердце. Экстаз — это не выход души из тела , но освобождение ее от плотского образа мышления, а обожение — это не возвращение души в нерожденный мир идей, но общение человека с Богом, боговидение.,

В опыте неоплатоников тело не участвует вместе с душой человека в шествии к Богу. Но и там говорится об опыте света, но это свет несуществующий, который находится вне человека, он имеет место и цвет и в конечном итоге является демоническим светом.

Однако согласно Отцам Церкви озарение-просвещение и боговидение — это опыт Нетварного Света, это причастность и смешение с божественным Светом. И преображается не только душа, но и тело человека.

Поэтому опыт стоиков и неоплатоников связан с экстазом как с выходом ума «из времени, пространства, сменяющейся мыслью». Согласно Отцам Церкви этот опыт является демоническим, как говорит о этом о. Иоанн Романидис.

То есть стремление неоплатоников состоит в том, чтобы избавиться от недостатков и пороков человеческого мышления, от тварного и от изменчивого, в то время как согласно богословию Святых Отцов в опыте обожения человек участвует весь человек.

Так, когда в Евагрий Понтийский говорит о праздном и безόбразном

уме во время молитвы, здесь не подразумевается ущербное богословие платоников и неоплатоников, и таким образом, в сущности отвергается теория платоников и неоплатоников о так называемом мире идей и возвращении в него души и познание первообразов (архетипов) сущих.

Когда же прп. Макарий Египетский говорит о возвращении ума в сердце человека из состояния блуждания по чувственному миру, то что в действительности было богословски развито свт. Григорием Паламой, то он это сделал для того, чтобы отвергнуть теории платоников и неоплатоников о смертной природе тела как темнице для души по природе бессмертной, и чтобы показать, что тело является положительным творением Бога, поскольку и она обоживается вместе с душой и воскреснет во время Второго Пришествия Христова.

Следовательно, было бы несправедливо, антинаучно и неправославно отождествлять учение о праздном, безвидном и безόбразном уме, и о возвращении его в сердце с теориями платоников и неоплатоников, поскольку учением Отцов отвергаются все эти взгляды. Становится совершенно очевидным то, что Отцы и учители Церкви использовали схожую терминологию для успешного противодействия взглядам еретиков.

Свт. Григорий Палама, раскрывая и развивая предание Церкви о трезвении и исихии и противодействуя схоластическому образу мышления Варлаама, говорит, что человеческая мудрость-философия противоположна духовному познанию, и конечно же утверждает, что из человеческой мудрости и знания, внешней мудрости, произошли все ереси.

«Если же исследовать эти сами гибельные ереси, то отсюда они восприняли начала». Еретики использовали принципы и начала философии, в то время как Отцы богословствовали из их опыта общения с Богом, то есть получали силу от нетварной благодати Божией и видели Бога, а не творения и демонические образы-фантазии.

Конечно, Отцы для того, чтобы изложить их опыт использовали терминологию их эпохи, но придавали ей иной смысл и значение. Поэтому свт. Григорий писал: «Даже если это говориться Отцами внешним образом, но только в глаголах, в понятиях же между ними большая разница, поскольку согласно Павлу они имели ум Христов, те же не имеют его, а хуже того, говорят исходя из человеческого разумения». И он приводит слово пророка Исайи (Ис. 55, 9)6 «Но, как небо выше земли, так и мысли Мои выше мыслей ваших».

Из этой цитаты становится очевидным то, что когда мы видим у Отцов туже терминологию, что и у философов, нам не следует полагать, что говориться о тех же вещах, но общими представляются глаголы, слова, в то время как они имеют совершенно разный смысл.

И это вполне естественно, потому что Отцы обладали умом Христовым, в то время как другие в лучшем случае ведут беседы исходя из человеческого рассуждения, в худшем же случае они говорят под воздействием сатанинской-демонической энергии.

Это слово свт. Григория Паламы является сокрушительным ударом для тех, которые утверждают, что якобы Отцы изменили «первоначальную экклесиологию-церковность», и что, якобы, они излагают неоплатоническую традицию.

Тот кто распространяет эти безумные теории тем самым показывает, что он не знает учения Отцов, но обладает лишь чисто внешним поверхностным знанием, или их сознательно перетолковывает, и сообразно протестантам, из-за чего он возводит хулу не только на Отцов, но и на всю Церковь, которая усвоила их учение на соборах и в богослужении.

Здесь необходимо предложить и еще одно другое важное слово свт. Григория Паламы. Свт. Григорий касаясь трех видов атеизма, к одному из которых относит тех богословов, которые отвергают , или пренебрегают учением Святых Отцов Церкви, и пишет: «в том заключается истинное благочестие, чтобы не сомневаться по отношению к богоносным Отцам».

Он приводит учение свмч. Дионисия Ареопагита, которого он называет великим, и учения свт. Афанасия Великого, свт. Василия Великого и свт. Григория Богослова и при этом замечает: «Богословским оросом истинного благочестия является провозглашенное святыми, так что словно ограда и стена крепостная благочестия, даже если, по крайней мере, обвивает того, кто им пренебрегает и вливается в рой злоречивых еретиков».

В этом творении он говорит об истинном благочестии-богочестии, которое полностью согласуется с учением Святых Отцов, чье богословие является оросом-определением истинного богословия, и мерилом, и оградой.

Он также говорит, что когда кто-либо удаляется от учения Святых Отцов, тогда он входит в «рой злосчастных еретиков».

Следовательно, оспаривание учения свмч. Дионисия Ареопагита и последующих Святых является нечестием и уклонением от Православного Предания, и приходом к атеизму, потому что оно является отрицанием Бога наших Отцов.

Традиция трезвения-исихазма и Вселенские Соборы

Традиция исихазма была воспринята решениями Поместных и Вселенских соборов и являются данностью богословия Церкви. Догматы являются записью опытного переживания Откровения, и каноны являются тем, что касается формирования единства Церкви, но они также указывают на условия для переживания Откровения. В особенности эти каноны касаются того как человек призывается к покаянию.

Все богословие Поместных и Вселенских Соборов раскрывается на Пято-Шестом Вселенском соборе, в особенности в «приветственном слове» и канонах: 1, 102.

К тому же, исихастские Соборы XIV столетия (1341, 1347, 1351, 1368 гг), на которых защищался и вел полемику свт. Григорий Палама, а исихастское богословие, которое является квинтэссенцией православного богословия всех Святых Отцов, утвердили и придали авторитет исихазму как основе святости, обожения, но они также догматствовали и о богословии о причастности нетварной боготворящей божественной энергии.

И когда кто-то решил, что эти Собор, главным образом 1351г., который принял решения и предшествующих соборов (1341, 1347гг.), обладает всеми предпосылками для того, чтобы характеризовать его как IX Вселенский собор, тогда осознается великое значение традиции исихазма-трезвения в Церкви как подлинной евангельской и церковной жизни.

Если кто-либо будет внимательно изучать Деяния и Соборный Томос 1351г, то он ясно осознает, что Собор обладает всеми характеристиками Вселенского собора, поскольку кроме всего прочего, он занимался весьма важным догматическим вопросом, который является своего рода продолжением IV и VI Вселенских соборов. А также император подписал Деяния Собора, но и сами Отцы Собора его называют «божественный и священный собор».

© Перевод иеромонаха Сергия Троицкого 2011г.

Продолжение следует