Личность и государство

​​​​​​​

.

Дуализм, который неизменно возникает в государственной идее Запада между светскими и духовными началами под влиянием католицизма и протестантизма, требовал принципиального разрешения конфликта, хотя бы и за счет того, чтобы признать религиозные истины недостаточным источником для организации человеческого общежития.

И если, каждая из указанных конфессий разрешала эту проблему таким путем, что в католицизме духовная власть полностью подчиняла себе светскую, а в протестантизме светская власть полностью вбирает в себя власть духовную, то результат неизменно оказывался явно не в пользу идеи свободной личности.

Свобода воли отрицается и в одном, и в другом случаях, власть - как бы она ни называлась, - оказывает ничем не ограниченное воздействие на сферу личных интересов индивида, который ничего не может ей противопоставить. Религия, некогда поднявшая на необычайную высоту духовную жизнь человека, единственная, признавшая его образом и подобием Божиим, в католицизме и протестантизме оказывается силой, способной стать верным спутником самого свирепого тиранства.

Не случайно историческое становление абсолютистских государств Западной Европы, где, как и на мусульманском Востоке, “есть один свободный человек - государь, а все остальные - рабы", приходится на XVI - XVII вв., когда протестантизм как мощное религиозное течение получает наконец полные права и превращается в одну из самых многочисленных религиозных конфессий.

Поэтому в своем последующем развитии наука ставит перед собой глобальную по масштабам и последующим результатам задачу - полностью отказаться от религиозных начал в государственном строительстве и обосновать теорию справедливого человеческого общества исключительно на основе Разума.

Эта революция духа касается в первую очередь переосмысления таких основных вопросов, как существа человеческой природы, существо государства и идеальный способ его организации. Нельзя сказать, что светская наука должна была тратить время на отыскание каких-то качественно новых начал политического общежития. Идеи народовластия, демократии, но - одновременно с этим - основная мысль религиозного сознания Запада, что человек не может и не должен жить вне государства, вне коллектива, вне общины, воспринимается новым веянием без каких-либо существенных ограничений. Собственно сказать, перед нами старые идеи, но с новым опытным содержанием, применяемые в несколько необычном для католицизма и протестантизма контексте - внерелигиозном.

Между тем, как показывает история политической мысли, даже в самых крайних своих антирелигиозных настроениях светская наука, занятая проблемой нового обоснования человеческой личности, не смогла вполне освободиться - по крайне мере, на ранних своих стадиях - от осознанного или подсознательного понимания необходимости использовать религиозные начала для решения поставленной задачи.

В общих чертах специфика нового воззрения на личность заключается в тех методологических ограничениях, которые зарождаются в особом понимании христианских догматов в средние века, в поиске новых, альтернативных заложенным в христианском учении способов конструирования общественно-политических отношений и придании отдельным институтам качественно иного, чем ранее, значения.

Если духовная сфера представляется независимой от индивидуальной воли лица, поскольку в ней царствует мировой закон предопределения и спасение “избранных” нуждается не в духовном подвиге, но лишь в следовании известной форме и правилам поведения, то в первую очередь возникает необходимость открыть метод, который бы позволял выявить эти должные формы и правила.

Как известно, наиболее полно этим требованиям удовлетворяет рационализм, или, назовем произвольно для более точного указания на существо его направленности и целей настоящей работы, - антитеологизм, как набирающая силу попытка научного обоснования мира и научного открытия наиболее гармоничных форм человеческого общежития (сциентизм).

В свою очередь, должные или правильные правила поведения возникают как следствие нового понимания религиозной идеи свободы человека - включая содержание понятия свободной воли, - в значительной степени лишенные своего первоначального духовного характера. Именно они должны обеспечить ту прочную основу, при которой, во-первых, недосягаемой для любой власти остается право свободной совести - основа “избранности” истинно верующего человека, и, во-вторых, организованный людьми общественный порядок будет соответствовать предложенным нормам поведения “избранной” группы людей.

Поскольку же католицизм и протестантизм, хотя и каждый по-своему, имеет явно выраженную склонность к особому пониманию политической и социальных сфер деятельности, придают им значение институтов, чье воздействие, по существу, формирует духовную характеристику личности, то и новая система ценностей, в лице либерализма и социализма, развивается по такому же точно пути.

Нетрудно предположить, что подобная интерпретация идеи свободной воли и новое понимание потенциальных возможностей человека немыслимы без признания той аксиомы, что мир, или мировой закон, управляющий вселенной, не только может быть познан человеком на основе законов разума, но и может быть изменен им в соответствии с ними.

Вместе с этим отрицается то понимание человеческой личности, которое было дано Христом. “Старая” система ценностей была сориентирована на религиозные идеалы и рассчитана на “невежественного”, “нецивилизованного” человека, считает либеральная и социалистическая наука. “Новая” система ценностей предполагает иного субъекта восприятия. Новый человек есть человек-творец своего счастья, в том именно понимании, что выполнение поставленной религиозной задачи, которую мы обозначили выше (духовное самосовершенствование и окончательное спасение), возможно только за счет познания мира и открытия его законов, а также путем правильной, т.е. основанной на объективных законах, организации общежития.

Рай, как Царствие Небесное, еще не исключается либерализмом, поскольку последний склонен признавать религиозность сферой субъективных “естественных” прав, но подразумевает уже и рай земной, как идеальное и гармоничное человеческое общество. В социалистических учениях пропорции несколько меняются, но общая тенденция остается прежней: ты можешь верить в Царствие Небесное, но должен создавать его и на земле.

Впрочем, это, наверное, наиболее мягкая постановка вопроса, и, как мы увидим в последующем, антирелигиозная тенденция принимает все более и более агрессивные формы.

Идеи политической свободы и порожденные ею политические институты, равно как и идеалы социальной свободы и социалистические институты, выступают уже как следствие указанного выше алгоритма мышления, но никак не наоборот. В последующем, когда идея религиозности принимает все более обмирщенный характер, духовная основа если и не исчезает, то, по крайней мере, забывается, хотя и не исчезает совершенно, как мы постараемся обосновать.

Не следует, однако, в отношении “право и права” видеть только одностороннюю связь, забывая, что перед нами - только один из аспектов западной религиозности. Возможность и - даже - необходимость разумного и самостоятельного обоснования политического тела - государства - сопрягается с тем пониманием существа политической власти, которое оно приобретает в католицизме - главным образом - и преемственно отражено в учениях протестантизма. Верховная власть уже не должна восприниматься как “Богом данная” по отношению к государям, и полномочия по ее осуществлению должны “распределяться” между всеми гражданами данного государства. В результате претензии на возможность определения правильной организации общества получают необходимый властный, принудительно-правовой оттенок, главное - безальтернативный и высший по своей природе, после чего вся идея в целом получает законченный вид.

Представим себе этот алгоритм мысли в виде следующего умозаключения. Спасение человека не зависит от него, но предопределено Богом изначально. Мировой закон, установленный Творцом, не может быть им изменен, но может быть понят человеком благодаря разуму. Для того чтобы спастись, необходимо вести строго определенный, “правильный” образ жизни. Последний возможен только при создании “правильного” государственного устройства, при формировании которого и может быть реализована свободная воля человека.

Отказ от следования этой идее порицается светской наукой и обществом, приводит только к тому, что “такой” человек уподобляется рабу своих пристрастий и привычек и теряет возможность спасения. Государь не обладает изначально всей полнотой политической власти, поскольку это признание должно привести к последовательному выводу о возможности с его стороны нарушения “моего” права верить в истинного Бога, чего, конечно, допустить нельзя. Поэтому следует считать, что его политическое право является совокупностью прав всех остальных граждан, которые и являются совокупными обладателями и носителями верховного в государстве права суверена.

Эти права до конца неотчуждаемы, поскольку сюда входит и право свободной совести, неотъемлемое по своему определению. Следовательно, отстаивание и реализация своих личных прав является подлинной обязанностью человека как мыслящего существа и истинно верующего христианина. Нетрудно, кстати, заметить, что “право восстания против неправедной власти”, легко выводимое из договорного понимания государственной власти, опять-таки полностью соответствует тенденциям, указанным выше, в частности, стремлению самостоятельного обустройства человеческого общежития, исходя из тех идеалов, которые формирует рационализм в новой системе ценностей.

Наиболее характерной чертой новых воззрений о человеческой личности является то, что индивид уже не может рассматриваться “сам по себе”. Сошлемся на классическое определение известного русского правоведа В. В. Леонтовича (1902 - 1959) о том, что “либерализм - это осуществление свободы личности... система индивидуалистическая, дающая человеческой личности и ее правам превосходство над всем остальным”.

Исходя из содержания понятия, следовало бы предположить, что индивидуализм должен мыслиться в первую очередь как такая совокупность воззрений, где оценка человеческой личности не зависит от каких-либо политических и социальных институтов, сама выступает как наивысший критерий оценки их деятельности, представляет самостоятельную ценность “всегда и везде”.

Между тем со времен становления и развития светской науки, со времени признания религии не единственным, а, скорее, второстепенным источником познания (в лучшем случае) индивидуальная личность перестает рассматриваться изолированно от общества и государства, или, одним словом, - от “коллектива”.

По замечанию известного французского исследователя XIX в. А. Мишеля, едва ли не самой характерной чертой воззрений мыслителей, традиционно считающихся основателями либерализма, является признание особой роли государства в части обеспечения личных прав граждан. “Индивидуализм Канта, подобно индивидуализму Руссо и всего XVIII в., далеко не отвергает вмешательства государства, лишь бы только оно шло в пользу прав индивидуума, а не во вред ему... Все индивидуалисты призывают на помощь государство”.

Это увлечение “справедливым” государством, которое должно основывать свою деятельность на началах Разума, в противовес государству, основанному на теологических началах, получает всеобщее распространение.

Правда, на первой стадии своего развития светская наука вовсе не склонна отрицать роль религии и Священного Писания. Напротив, идея естественных прав личности проходит первоочередную “проверку” на текстах Ветхого и Нового Заветов, из содержания которых выводятся аргументы в ее пользу как основополагающей для либерализма. Вместе с тем несложно заметить, что роль религии как “альфы и омеги” свободы лица в христианском ее понимании, становится все менее и менее заметной в сравнении с другими институтами. Как минимум это выливается в традиционный религиозный индифферентизм, который присущ практически всем разветвлениям либерализма.

Государство уже не мыслится так категорично, как ранее, - “христианское” и “нехристианское”, все большее значение получает идея государства, основанного на разуме, где религия не имеет основополагающего значения. Разумеется, некоторые пристрастия сохраняются, но их влияние крайне незначительно. “Если Бог Всемогущ, то Он непреодолим, а значит, Он справедлив во всех своих действиях... Зачем человеку тревожиться по поводу того, предназначено ему быть спасенным или нет? Пусть он живет праведно и честно в соответствии с религией своей страны, полагаясь в остальном на Бога, Который может сделать с ним все что угодно”.

Несложно заметить в этих словах английского философа Т. Гоббса (1588 — 1679) явное стремление к тому, чтобы передать такие прерогативы Римской церкви, как “непогрешимость, несомненность и единство”, верховной власти нации, “каких бы убеждений она ни придерживалась”. Более того, по мнению указанного автора, данные прерогативы должны быть изъяты не только у Церкви, но и у Священного Писания, что выглядит вполне революционным и свидетельствует не только о внутреннем разрыве с церковью, но и о внешнем.

"ХРИСТИАНСТВО И СОЦИАЛЬНЫЙ ИДЕАЛ"