Иисусова молитва в учении св. Григория Синаита

Каллист (Уэр Тимоти), митрополит Диоклийский

Работа митрополита Диоклийского Каллиста посвящена Иисусовой молитве в учении святого Григория Синаита (1255–1346). Перед нами встаёт образ выдающегося святого, который наряду с Григорием Паламой положил начало возрождению исихазма. Рассматривая различные формулы Иисусовой молитвы, а также внутренние и внешние технические приёмы сердечного моления в восточно-христианской традиции, митрополит Каллист затрагивает также вопрос о возможном сходстве или влиянии на них других религий.

Два Григория

Ключевую роль в византийском мистическом богословии XIV века играют два Григория: св. Григорий Синаит (1255–1346) и св. Григорий Палама (1295-1346)[i]. Любопытно, что нигде в источниках нет сведений о том, что они встречались, несмотря на то, что одно время оба проживали на Афоне[ii]. В течение этого времени они держались одной и той же монашеской и духовной традиции, но впоследствии их пути разошлись. Григорий Палама оказался вовлечённым в публичное противостояние с Варлаамом Калабрийцем и был вынужден – наверняка, против своего желания – защищать исихастскую практику молитвы от враждебных и непонимающих критиков. Напротив, Григорий Синаит предпочитал не ввязываться в споры о Божественном свете, бушевавшие в течение последних восьми лет его жизни. Он стремился не столько защитить исихазм от внешних нападок, сколько раскрыть его глубокий смысл тем, кто уже находился внутри исихазма. И если Палама последние десять лет своей деятельности был архиепископом Фессалоников, второго по величине города империи, то Григорий Синаит закончил свои дни в Парории, среди далёких фракийских гор, в местности, которую его ученик и биограф свт. Каллист назвал «самой глубиной безлюдной пустыни»[iii].

Эта разница во внешнем образе жизни находит отражение и в трудах обоих святых. Св. Григорий Палама был апологетом и богословом исихазма, он стремился внедрить аскетическую и мистическую традицию исихастов в христианскую доктрину в целом, заложив тем самым твёрдое догматическое основание для монашеской молитвы. Его труды, пространные и сложные по стилю, полные отвлечённых доводов, отнюдь не всегда были понятны простым монахам. Напротив, св. Григорий Синаит по преимуществу выступал в роли наставника и практического руководителя. Его интересы лежали не столько в богословских обоснованиях исихазма, сколько в практике духовной жизни, и главной его задачей было разъяснить  ученикам, что именно они должны делать, дать точные и подробные указания, как совершать молитву. Писал он значительно проще и непосредственнее, чем Палама, в силу чего его труды неизменно имели более широкое распространение.

Жизнь и путешествия

Всю свою долгую жизнь св. Григорий Синаит был великим скитальцем. Он родился около 1255 года в местечке Кукуле возле Клазомены, на западном побережье Малой Азии. Во время правления Андроника II (т.е. после 1282 г.) он был пленён турками и увезён в Лаодикию Сирийскую. Из плена его выкупили лаодикийские христиане. Григорий отправился на Кипр, где был принят в послушники[iv], а оттуда – в монастырь св. Екатерины на горе Синай, где был пострижен в схиму. Он совершил путешествие в Иерусалим, а потом на Крит. Там он познакомился со старым монахом Арсением, который говорил  ему о «хранении ума, чистом трезвлении и чистой молитве» (περί τε φυλακ ῆς νοός, περὶ νήψεως εἰλικρινοῦς καὶ καθαρᾶς προσευχῆς)[v] . Общение со старцем стало поворотным моментом в духовном развитии Григория. Если до этого молитвенная и аскетическая практика молодого монаха лежала в плоскости «делания», «деятельной жизни» (πρᾶξις πρακτική ), то теперь началось его восхождение к «созерцанию» (θεωρία)[vi]. Поскольку Григория иногда считают выразителем некоей особой, «синайской» духовности, стоит отметить, что об умной молитве он узнал не на Синае, а на Крите[vii].

Покинув Крит, Григорий приплыл на Афон. Там он обошёл всю гору в поисках подвижников, знакомых с духовным учением, о котором узнал от Арсения. На первых порах его ждало разочарование. Вот что говорил об этом, по словам Каллиста, сам Григорий: «Я встретил множество монахов, убелённых сединами, исполненных понимания и добродетели, но все они направляли свои силы на делание. Когда же я спрашивал их об исихии (безмолвии), хранении ума и созерцании, они отвечали, что даже слов таких не слышали»[viii]. Наконец после долгих поисков он пришёл в скит Магула близ монастыря Филофей. Там он нашёл трёх монахов, которым были отчасти знакомы созерцание и умная молитва; все же прочие, кого встречал Григорий, были погружены в деятельную жизнь[ix]. Неподалёку от этого скита Григорий и поселился.   

Это свидетельство, в случае его достоверности, даёт хорошее представление о состоянии духовной жизни на Афоне в начале XIV века. Даже если допустить, что Каллист, желая, как это свойственно биографам, оттенить заслуги своего героя, несколько преувеличивает степень пренебрежения умной молитвой на Св. Горе в то время, его свидетельство безусловно заслуживает внимания. Создаётся впечатление, что когда Григорий в первый раз появился на Афоне, монашеская жизнь там была почти целиком сосредоточена на внешнем делании: ручном труде, беспрекословном послушании, посте и других подобных аскетических практиках, строгом соблюдении установленного порядка литургической молитвы. Внутренняя жизнь была по большей части в забвении, происходившем от незнакомства с созерцанием и «хранением ума». Такое положение вещей тем более примечательно, что св. Никифор Исихаст тогда ещё был жив или, если уже умер, то незадолго до прибытия Григория[x]. По-видимому, ученики Никифора надёжно укрылись где-то так далеко, что Григорию не удалось с ними повстречаться. 

На Афоне св. Григорий Синаит предпочёл жизни в одной из больших обителей полуотшельническую жизнь в укромном скиту, в узком кругу избранных учеников. Того же придерживался большую часть своего пребывания на Св. Горе и Григорий Палама. И в XIV, и в XVIII веке, и в наши дни исихастская традиция процветает на Афоне не столько в главенствующих монастырях, сколько в скитах. Григорий, «любивший уединение как никто другой»[xi], стремился проводить всё своё время в молчании, отрешившись от мира. Когда однажды ему пришлось жить внутри Великой Лавры, он чувствовал, что «сообщество монахов препятствовало его любви к безмолвию»[xii]. В этом отношении он гораздо ближе к Евагрию Понтийскому и св. Исааку Сирину, чем к монастырскому образу жизни таких святых как Василий Великий, св. Феодор Студит и Симеон Новый Богослов.                

В то же время св. Григорий Синаит не считал, что путь безмолвия открыт только для отшельников, он верил, что им могут следовать и монахи в обителях[xiii]. Так, он возражал против того, чтобы его ученик Исидор (впоследствии ставший патриархом) принял монашеский постриг; вместо этого он велел ему возвратиться в Фессалонику и жить там «городским исихастом», служа определённому кругу людей примером и образцом для подражания: «Не желаю, чтобы ты жил здесь, в пустыне или в горах (к чему это?), но чтобы ты жил в миру, среди людей там обитающих, и служил бы им образцом…равно в молчании твоём и в разговоре твоём»[xiv]. Эти слова подразумевают, что умная молитва возможна в городе так же, как и в пустыне; мистический опыт и общество не всегда несовместимы, не всегда исключают друг друга. В этом был твёрдо уверен и Григорий Палама. Однажды в окрестностях Вереи он повстречал отшельника по имени Иов, утверждавшего, что постоянная молитва доступна только монахам. Палама же горячо отстаивал противоположную точку зрения, говоря, что заповедь апостола Павла «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17) относится ко всем христианам без исключения[xv].

Турецкие набеги (от которых особенно страдали монахи, жившие в разбросанных скитах и лишённые защиты стен больших монастырей) вынудили Григория Синаита и его учеников покинуть Св. Гору (это случилось около 1325-28 года). Он достиг Фессалоники, а через какое-то время отплыл на Хиос с намерением в дальнейшем вернуться на Синай. На Хиосе он, однако, изменил своё решение и отправился через Митилену в Константинополь. Проведя в столице полгода, Григорий опять пустился в путь – на этот раз в Парорию, местность в горах Странджа, на границе между Византийской империей и Болгарией. Первое его пребывание в Парории было сравнительно недолгим. На какое-то время Григорий Синаит возвратился  в Константинополь, а затем и на Афон, но в конце концов всё-таки решил обосноваться в Парории, на горе Катакриомени (Обледенелая). Было это предположительно в 1335 году или немного позднее. Здесь 27 ноября 1346 года он и скончался.

Это дикое, ненаселённое место св. Григорий Синаит превратил, по словам свт. Каллиста, в настоящую «духовную мастерскую»[xvi]. На закате жизни он собрал под своё крыло множество монахов, причём не только греков, но также болгар и сербов. В этом деле он пользовался всемерным расположением и защитой болгарского царя Иоанна-Александра[xvii]. Основанная св. Григорием обитель служила связующим звеном между греческим и славянским миром, занимая ключевое положение в так называемом «исихатском интернационале». Именно благодаря монахам Парорийской обители и их непосредственным ученикам – таким, как св. Феодосий Тырновский, св. Ромил (Роман) Видинский, св. Евфимий Тырновский (будущий Патриарх Болгарии), св. Киприан (будущий митрополит Киевский, – произошло великое возрождение созерцательного монашества, охватившего весь славянский христианский мир позднего средневековья[xviii].

То, что Григорий Синаит, совершил столько разнообразных путешествий,  может вызвать удивление у тех, кто воспитан на принципах постоянства и устойчивости, свойственных бенедиктинскому монашеству, однако в восточной монашеской традиции находится немало сходных примеров. Григорий перемещался из одного места в другое не потому, что был движим беспокойной натурой или неустойчивым духом, но в силу трёх следующих причин. Во-первых, в то время Византийская империя подвергалась постоянным нападениям внешних врагов. Во-вторых, хотя Григорий и любил покой, он также, по-видимому, ощущал своё призвание быть «миссионером» исихазма и поэтому стремился разнести знание умной молитвы как можно шире. В-третьих, и это самое главное, его душа жаждала отрешённости, обособленности, и он опасался, оставшись в каком-то одном месте, обрести славу, почести и «устойчивое положение»[xix].

В «Житии» свт. Каллист особо подчёркивает сердечность своего героя, его душевную мягкость и мирную радость. «Я видел, что он выходит из своей келии с радостным лицом, как бы улыбаясь, и весело смотрит на меня… Он, по обыкновению, кротко и тихо ответил мне… Радостное выражение лица и внутренняя кротость души…[xx]» Это то самое ощущение радости, которое, как мы вскоре увидим, столь ярко отражено в учении св. Григория о молитве.

Богословский контекст Иисусовой молитвы: осознание благодати крещения[xxi]

Первое, что бросается в глаза, когда читаешь труды св. Григория Синаита – это центральное место, которое занимает в них Иисусова молитва. Однако чтобы понять, какое значение имело для него призывание имени Господа, следует сперва определить тот богословский контекст, в который эта молитва была помещена.

Что такое молитва? Григорий Синаит даёт весьма пространное определение молитвы, завершая его такими простыми, но замечательными словами: «И что говорить много, – молитва есть Бог, производящий всё во всех»[xxii]. Молитва есть Бог: в самом глубоком и полном смысле, молитва творится не нами, но Тем, кто в нас. Не мы своими собственными усилиями собираем ум в сердце, когда молимся, но живущий в нас Параклет, Дух Святой, и без него нам не сделать ничего. «Человек не может управлять своим умом, если им самим не управляет Дух»[xxiii].

Таким образом, истинная молитва – это молитва, приносимая в нас Господом Иисусом и Святым Духом. Перелагая эту мысль на язык таинств, Григорий Синаит говорит, что «молитва есть обнаружение крещения (βαπτίσματος φανέρωσις)»[xxiv]. Поскольку молитва есть действие Бога внутри нас и поскольку Бог поселяется в нашем сердце через таинство крещения, то молитва, по сути, есть внутреннее осознание и раскрытие крещенской благодати. Цель нашей молитвенной жизни заключается в обнаружении этого божественного присутствия, в устранении препятствий, чинимых грехом – чтобы благодать крещения могла свободно действовать у нас в сердце[xxv]. Таким образом, наша молитва состоит в том, чтобы стать теми, кто мы уже есть, обрести то, чем мы уже обладаем, встать лицом к лицу с Тем, Кто уже живёт в сокровенных глубинах нашего сердца. Вся аскетическая и мистическая жизнь уже содержится как предчувствие в Таинстве Крещения.

Вот какое направление задаёт учение Григория Синаита. Молитва – это Бог внутри нас – Бог, поселившийся у нас в сердце через крещение; творить молитву значит переходить от крещенской благодати, присутствующей в сердце неприметно, неосознанно, к полному, осознанному её восприятию, когда мы начинаем непосредственно и незамедлительно ощущатьеё действие[xxvi]. Этот переход от потаённой благодати к благодати осознанной соответствует хорошо знакомому нам отличию между крещением водой и крещением Духом.

«В момент возрождения мы – младенцы, не понимающие благодати, не усматривающие обновления и не сознающие величия чести и славы, которую призваны разделить. Мы не осознаём обязанностей душевно и духовно возрастать путем исполнения заповедей и разумно знать, чтό мы приняли… Даже если уже мужами крещаемся, то лишь крещаемся в воде, а не ощущаем и Духа… Как может кто найти – лучше сказать самому найтись – Того, Кого уже приобрел через крещение Духом, Самого Христа, согласно апостолу Павлу, утверждавшему: «Или вы не знаете, что Христос Иисус живет в сердцах наших?» (см.: 2 Кор. 13:5; Эф. 3:17)[xxvii].

Далее Григорий Синаит предлагает два способа, с помощью которых человек может ощутить в себе благодать крещения и Божественное присутствие: аскетический труд и Иисусова молитва.

Действие Духа Святого, уже тáинственно («мистически»: μυστιχ ῶς) дарованного нам в крещении, может быть обнаружено двояко. Во-первых,  через соблюдение заповедей – общепринятый путь, требующий долгого, упорного труда; как говорит Марк Подвижник: «Поскольку мы соблюдаем заповеди, постольку явно озаряет нас своим сиянием Святой Дух». Во-вторых, мы можем открыть в себе дар Святого Духа, систематически, непрестанно призывая имя Господа Иисуса, то есть через память о Боге. Первый способ медленнее, второй – более быстрый[xxviii].

Первый способ – это путь делания, им шёл сам Григорий до того, как повстречал на Крите монаха Арсения. Второй – это путь умной молитвы, и для него прежде всего характерна «память Божия», то есть постоянное призывание имени Иисуса. Св. Григорий Синаит далёк от того, чтобы отвергать первый путь: он считает его полноценным духовным путём, следуя которым, человек может обнаружить в себе благодать крещения. В то же время он считает второй путь, путь Иисусовой молитвы, более коротким и быстрым. Строго говоря, одно не исключает другого. Те, кто прибегают к Иисусовой молитве, вовсе не освобождаются от обязанности следовать первым путём, путём заповедей. Делание – это не некий этап, который молитвенник проходит, оставляя его позади: в чём-то очень важном мистик-созерцатель должен продолжать усердствовать в делании до конца  жизни. Мысль Григория в том, что мало усердствовать исключительно на уровне делания, ибо за ним лежит иное измерение духовной жизни, в которое мы также можем войти. Он утверждает, что дар благодати крещения открывается нам  «в послушании», под этим он имеет в виду послушание духовнику.

Если путь умной молитвы и можно назвать более коротким, то лишь в относительном смысле. Сам св. Григорий Синаит совершенно определённо не считал его «линией наименьшего сопротивления». Это со всей очевидностью следует из составленного им распорядка дня монаха-исихаста.

1)     День

            1-й час: «память о Боге», молитва (т.е. Иисусова молитва), «сердечное безмолвие».

            2-й час: чтение.

            3-й час: псалмодия (распевание Псалтири)[xxix].

Эти три занятия, в том же порядке, предписываются для 4-го,

5-го и 6-го часа, а затем для 7-го, 8-го и 9-го часа. Впрочем, как замечает св. Григорий, эта трёхсоставная последовательность может быть заменена непрерывным творением Иисусовой молитвы.

10-й час: вкушение пищи.

11-й час: сон (по желанию).

12-й час: молитвы утрени.

2)     Ночь. Здесь указаны три разных случая:

а) Новоначальные: одну половину ночи бодрствуют, другую спят. За границу между половинами принята полночь, но сон и бодрствование могут идти в любом порядке.

б) Срединные( mesoi ): четыре часа спят, восемь часов бодрствуют, соблюдая при этом следующий порядок:

1-2 часа бодрствования (? чтение Иисусовой молитвы)[xxx].

4 часа сна.

6 часов бодрствования, чтение молитв: утреня ( Orthros )[xxxi] с чтением Псалтири и молитва (предположительно, Иисусова молитва); затем Первый час.

в) Совершенные: бодрствуют стоя всю ночь[xxxii].

Крайне трудно жить по такому распорядку, следуя ему изо дня в день, год за годом. Новоначальным, правда, отводится достаточное количество времени на сон – 7 часов в сутки[xxxiii].  Но есть разрешается только раз в сутки, в 3-4 часа дня. Еда, по предписаниям св. Григория Синаита, состоит, в основном, из хлеба и воды: около 400 граммов хлеба в день (что, в общем-то, немало) и трёх чашек ( baukalia) воды, смешанных с двумя чашками вина. К этому могли добавляться другие оказавшиеся под рукой продукты, предположительно главным образом овощи. Мясо наверняка исключается, но, возможно, в отдельные не постные дни разрешается вкушать рыбу[xxxiv]. Однако гораздо серьёзнее этих телесных лишений представляется невероятное однообразие ежедневного распорядка жизни. Св. Григорий ничего не говорит об общении с другими монахами-исихастами для духовных бесед и взаимного утешения, не упоминает он и об упражнениях вне келии. Насколько он считал это само собой разумеющимся? Ещё удивительнее отсутствие каких-либо указаний на ручной труд и рукоделие. Скорее всего, св. Григорий Синаит полагал, что эти занятия годятся только для «слабых»[xxxv] – они, если того желают, могут работать руками, а также совершать земные поклоны или принимать распростёртое положение во время Иисусовой молитвы[xxxvi]. Нет и каких-либо ясных указаний относительно литургии, например, о том, как часто исихастам следует причащаться. Вообще, евхаристия у Григория Синаита почти не упоминается. По всей видимости, он думал, что исихаст, живущий неподалёку от монастыря, будет посещать литургию по воскресеньям и в праздники; если же он живёт далеко, то ему придётся ждать прихода священника. Многие монахи-исихасты пять дней в неделю проводили в затворе, а на субботу и воскресенье отправлялись в обитель, где посещали литургию в оба эти дня. Возможно, Григорий Синаит  предусматривал нечто подобное, но прямо он об этом нигде не пишет. Такое разбиение недели на пять дней и два дня, безусловно, вносило существенное разнообразие в монотонный распорядок монашеской жизни.

Словесная форма Иисусовой молитвы  

Таков контекст, в котором св. Григорий Синаит рассматривает Иисусову молитву как средство восстановления в нас благодати крещения и осознания внутреннего присутствия Святого Духа, и таков распорядок дня, предписываемый монахам, упражняющимся в призывании имени Господа.

У св. Григория Синаита Иисусова молитва имеет, как правило, следующую стандартную форму: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» » (Κύριε Ἰησοῦ Χρίστὲ υἱὲ τοῦ Θεοῦ ἐλέησόν με)[xxxvii]. В «Житии» свт. Каллиста она дана с добавлением в конце слова «грешнаго» (τὸν ἁμαρτωλόν)[xxxviii]; у Григория этот расширенный вариант не встречается.

Впрочем, Григорий не возражает против того, чтобы молящийся время от времени использовал, по собственному желанию, следующие сокращённые варианты Иисусовой молитвы:

«Господи Иисусе Христе, помилуй мя»,

«Сыне Божий, помилуй мя»,

«Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя»[xxxix],

полагая, что пользоваться ими легче, чем полной формой молитвы[xl]. Интересно отметить, что вторая из этих кратких молитв не содержит имени Иисуса. Однако, допуская использование разных вариантов Иисусовой молитвы, св. Григорий Синаит предостерегает от слишком частого перехода от одного к другому[xli].

Здесь можно кратко остановиться на истории различных формул Иисусовой молитвы. Первая из них (та, которую мы назвали «стандартной формой Иисусовой молитвы») – «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя (без добавления слова «грешнаго») – впервые встречается, насколько мне известно, в «Житии аввы Филимона», написанном в VI–VII веке и пришедшем из Египта[xlii]. Она повторяется в трактате св. Никифора Исихаста «О трезвлении и хранении сердца» (конец XIV-начало XV века)[xliii], но, насколько я знаю, за семь веков, которые разделяют эти два сочинения, не появилось ни одного источника, где бы эта формула упоминалась[xliv]. Стандартная форма Иисусовой молитвы с добавлением слова «грешнаго», по моим сведениям, впервые встречается в «Житии св. Григория Синаита».

Что касается кратких формул, то из них в ранних источниках чаще всего встречается первая – «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» – более того, её можно встретить значительно чаще, чем стандартную форму. Мы находим её в «Житии аввы Филимона», наряду со стандартной формой[xlv], а также в «Ответах препп. Варсонофия Великого и Иоанна Пророка»[xlvi] и «Житии Досифея»[xlvii] (и то и другое – палестинские тексты начала VI века), причём в последнем сочинении она даётся в сочетании со словами «Сыне Божий, спаси мя», что напоминает вторую из кратких формул Григория Синаита -- «Сыне Божий, помилуй мя»[xlviii]. Кроме того, Варсонофий приводит и другие краткие формулировки, не встречающиеся у Григория:

«Господи Иисусе Христе, спаси мя»[xlix],

«Иисусе, сохрани мя»[l],

«Иисусе, помози мне»[li].

Последнюю формулировку также можно найти в алфавитной части Apophthegmata Patrum[lii]. Формула «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» встречается в «Митериконе» (конец XII века), собрании наставлений аввы Исаии монахине Феодоре, дочери императора Исаака II Ангела[liii]. Эта же формула, но с добавлением слова «наш»,  содержится в коптском «Макариевском корпусе» (предположительно, VIII-X век, точная датировка неизвестна): «Не легко ли с каждым дыханием говорить: Господи наш Иисусе Христе, помилуй мя; благословляю Тя, Господи мой Иисусе, помози мне»[liv].

Внешние приёмы: управление дыханием

Переходя от словесной формы Иисусовой молитвы к технике её делания, мы обнаруживаем, что Григорий Синаит был знаком с «физическим способом» молитвы, изложенным в трактате Никифора Исихаста «О трезвлении и хранении сердца» и в «Священной молитве и внимании» (другое название – «О трёх способах молитвы») – сочинении, приписываемом св. Симеону Новому Богослову[lv]. Подобно этим авторам, Григорий Синаит говорит о необходимости управления дыханием, но  значительно менее подробно. Вот что он пишет по этому поводу:

«С утра, сидя на скамье вышиной в ¾ фута, сожми свой ум и принудь его из головы, сойти в сердце и удержи его в нем. Поникнув же головой как бы от утомления, а в груди, плечах и шее от напряжения испытывая чувствительную боль, мысленно или душевно восклицай непрерывно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя». Затем по причине самостеснения и утруждения, а также из душевного нерасположения, ими вызываемого – но никак не по причине непрестанного вкушания одной пищи из тричисленного Имени, так как сказано: вкушающие меня будут алкать еще более (Сир. 24:23)[lvi] – переведя ум на другую половину молитвы, говори: «Сыне Божий, помилуй мя». Многократно прочитывая эту половину молитвы, ты не должен часто по лености переменять ее на первую, ибо растения пересаживаемые часто, не укореняются. Умеряй дыхание, чтобы не дышать без необходимости, так как вылетающие из сердца вздохи будоражат рассудок и омрачают ум, изгоняя его из сердца... Сдерживай дыхание насколько возможно, заключая ум в сердце и упорно повторяя без перерыва без перерыва призывание Господа Иисуса»[lvii].

В другом своём сочинении Григорий Синаит ещё более краток:

«Иногда для утруждения более сиди на скамье, иногда ложись на постилку, но редко, в меру и лишь для отдохновения. Тебе надлежит терпеливо оставаться в положении сидящего, не забывая, что сказано: Постоянно молитесь (Кол. 4:2). Не следует быстро вставать по нерадению, из-за болезненной печали, происходящей от мысленного вопля и непрестанной неподвижности. Ибо вот, говорит пророк, боль мне чрево пронзила, объяли меняя муки, как женщину, что рожает (Ис.: 21:3). Потому, поникши  вниз головой и ум собрав в сердце, если, конечно, оно открыто, призывай на помощь Господа Иисуса. Часто чувствуя боль в голове и плечах, переноси ее, ища Господа в сердце с напряжением и радостью»[lviii].

Управление дыханием, продолжает Григорий, способствует управлению умом:

«Стеснение же дыхания при смежении уст сдерживает ум, но лишь отчасти; затем он снова рассеивается»[lix].

Не следует делать упор на физической стороне дела; главная цель – сосредоточение ума:

«Некоторым смыканием уст умеряй в молитве дыхание ума, а не как неопытные, дыхание лишь ноздрей…»[lx]

Дальше этого в своих наставлениях о положении тела и контроля дыхания при молитве Григорий не идёт. Вряд ли это можно назвать «психосоматической техникой» и уж тем более «христианской йогой». Говорится только, что исихаст должен сидеть на низкой скамейке, склонив голову; что читать Иисусову молитву следует, как правило, сидя, а не стоя, лёжа или преклонив колени. Подчёркивается, что, оставаясь в этой позе долгое время, исихаст будет испытывать значительное физическое неудобство; читая молитву, он должен сдерживать вдох и выдох и стараться не дышать глубоко или часто. И это всё. Когда читаешь эти отрывки в общем контексте, становится совершенно ясно, что главным для Григория Синаита неизменно остаётся собственно призывание имени Иисуса, а не используемая при этом техника. В этом отношении его подход согласуется с подходом Григория Паламы, который, защищая правомерность использования физического метода в молитве, в то же время считает его чем-то необязательным и дополнительным, пригодным, в основном, для новоначальных[lxi]. Ни тот, ни другой Григорий никогда не видели в физическом методе некоего исключительного, верного способа, который сам по себе ведёт к  познанию Бога.

В связи с наставлениями Григория Синаита относительно дыхания встаёт ещё один вопрос: не несут ли они на себе печать влияния физических приёмов, используемых суфитами при исполнении зикра (призывании Бога)? Дело в том, что в юные годы Григорию довелось много жить в исламской среде, так что он мог знать кое-что о суфизме из непосредственного личного общения. В целом, однако, это представляется не очень правдоподобным; гораздо вероятнее, что об управлении дыханием он узнал или от монаха Арсения на Крите, или из сочинений Никифора Исихаста и Псевдо-Симеона[lxii]. Наставления Григория Синаита относительно положения тела, как и наставления Никифора, Псевдо-Симеона и Паламы, значительно менее подробны, чем соответствующие указания мусульманских мистиков. Тем не менее, местами сходство между ними достаточно убедительное, и нельзя совершенно исключить возможность того, что в какой-то момент исихастская традиция испытала на себе влияние ислама[lxiii]. Этот вопрос требует дальнейшего изучения.                                

Внутренние приёмы: молитва непрерывная и необразная

Что касается внутренней (в отличие от физической) техники Иисусовой молитвы, то здесь св. Григорий Синаит настаивает на соблюдении двух требований: во-первых, призывание имени Господа должно быть по возможности непрерывным, во-вторых, оно должно быть лишено образов. Первое требование представляется Григорию Синаиту настолько очевидным, что он нигде на нём подробно не останавливается – просто, говоря о призывании имени Господа, он часто употребляет слова «постоянно», «непрестанно»[lxiv]. Это непрекращающееся призывание, учит Григорий, иногда имеет вид устной молитвы, произносимой губами, иногда же молитва произносится одним умом[lxv].

Особый упор делается на второе требование. «Всегда храни ум бесцветным, безвидным и необразным», наставляет Григорий[lxvi]. В молитве, говорит он, «будем стремиться иметь лишь одно сердечное действие, совершенно безвидное и необразное»; не следует в воображении  «усматривать ни образа, ни очертания ничего, даже по виду святого»[lxvii]. Он строго предостерегает от действия человеческого воображения и мечтательности (phantasia): молящийся должен внимательно следить за тем, чтобы, вместо hesychastes  не стать phantastes![lxviii] Цитируя Иоанна Лествичника[lxix], Григорий говорит, что «безмолвие есть отложение помышлений о вещах»[lxx].

Эти идеи были достаточно широко распространены в восточно-христианской традиции задолго до Григория Синаита. Так, Диадох Фотикийский (V век) говорит, что призывание имени Господа, или памятование о Боге (для Диадоха и Григория Синаита эти два выражения означают одно и то же) имеет своей целью открыть «исходы ума», отрубить всяческие мечтания (phantasiai), тем самым обращая ум к истинному видению самого себя[lxxi]. Исихий Синайский(? IX–X век) особо подчёркивает важность Иисусовой молитвы для очищения ума от мыслей и мечтаний, для него это прежде всего путь к хранению ума[lxxii]. 

Иными словами, Иисусова молитва – это не некая медитация о конкретных событиях в жизни Господа, но способ управления мыслями, сосредоточения внимания и хранения ума, или, точнее сказать, способ держать ум в сердце. В обычной жизни внимание человека разбросано и рассеяно, устремлено ко множеству окружающих вещей. Для того, чтобы обрести истинную молитву, надо собрать ум воедино, привести его от раздробленности к цельности, от множественности к простоте и обнажённости, и тогда ум сможет войти в сердце и обитать там. Вот как определяет назначение Иисусовой молитвы Филофей Синайский (? IX–X век): «Помня об Иисусе Христе, собери ум твой, рассеянный на чужбине»[lxxiii]. Вот почему Иисусова молитва должна быть одновременно непрерывной и необразной: лишь при этом условии она может способствовать единению ума в самом себе.

Развивая эту мысль, Григорий Синаит связывает её с грехопадением. Первоначально человеческая память была единой и нераздельной, но вследствие адамова греха она распалась, раздробилась. Памятование о Боге и призывание имени Господа дают ей возможность вернуться в свою первозданную целостность[lxxiv].    

Взгляд св. Григория Синаита на Иисусову молитву как на молитву необразную хорошо выражен русским духовным писателем XIX века епископом Феофаном Затворником:

«Стоя сознанием и вниманием в сердце, произноси непрестанно: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, без всякого образа и лика, по вере, что Господь зрит тебя и внимает тебе... Существо умной молитвы в хождении пред Богом; a хождение пред Богом есть неотходящее от сознания убеждение, что Бог, как везде есть, так и в вас есть, и видит все ваше внутреннее, – видит даже более, нежели вы сами. Это сознание ока Божия, смотрящего внутрь вас, тоже не должно иметь обрaзa, a все должно состоять в одном простом убеждении, или чувстве»[lxxv].

Признаки действия Иисусовой молитвы: радостная печаль, теплота и свет

Исключая из практики Иисусовой молитвы мысли и образы, св. Григорий Синаит много говорит о чувствах, возникающих при призывании имени Господа. Его писания всегда имеют сильную эмоциональную окраску. В его глазах Иисусова молитва – это не какое-то заклинание вроде тибетского молитвенного колеса, но горячая мольба, приносимая с живой, личностной любовью к Спасителю. Чувства, о которых он говорит, исполнены одновременно радости и покаяния, уверенности и нерешительности; такого рода сочетание Григорий выражает составным словом χαρμολύπη, «радостопечалие»,[lxxvi] взятым им у Иоанна Лествичника[lxxvii]. Иисусова молитва, пишет св. Григорий Синаит, может сказываться в «трепетной радости, смешении радости и страха»: «Радуется душа промышлению и милосердию Божию, страшится и трепещет Его пришествия, будучи виновной во многих грехах»[lxxviii]. Таково двухсоставное действие Иисусовой молитвы.

Как явствует из этой последней цитаты, Иисусова молитва, рассматриваемая под одним углом зрения – это вопль о прощении, излитие сокрушения (penthos) и раскаяния (katanyxis): «Господи Иисусе Христе…помилуй мя»[lxxix]. Покаянный характер призывания имени Господа с особой силой подчёркивается свт. Каллистом в «Житии»:

«Собравши внутри себя все чувства, вполне сосредоточив в душе ум, приспособив его и укрепив его и, так сказать, всё пригвоздив ко кресту Христа, он говорил: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешника", усердно молясь в душе страдающей и в сердце сокрушенном, орошая землю горячими слезами, в изобилии исходившими из его глаз»[lxxx].

Этот покаянный аспект ясно выражен здесь и самой формой Иисусовой молитвы (с добавлением слова «грешника»), и прямым указанием на Христа распятого («всё пригвоздив ко кресту»), и тесной связью с даром слёз.

Но сразу вслед за этим Каллист начинает рассказывать, как от Иисусовой молитвы загорается сердце Григория, как она наполняет его светом и радостью. То же можно сказать и о сочинениях самого св. Григория. Хотя в них достаточно много говорится  о важности истинного раскаяния и слёз[lxxxi], мотив ликования, безусловно, преобладает. Описывая воздействие Иисусовой молитвы, её energeia (любимое слово Григория), он использует такие понятия как efphrosyni («радость»), skirtima, agalliama («взыграние» [духа]), plirophoria («уверенность»)[lxxxii]. Все эти выражения имеют эмоциональный характер, подразумевают чувствование, осознанно испытанное духовноеощущение[lxxxiii]. И, конечно, они несут в себе не горесть или тоску, но любовную, ликующую уверенность в Божьем сострадании. Распорядок дня, предписываемый Григорием исихастам, может со стороны показаться невыносимо суровым и изнуряющим, да и сам Григорий говорит о напряжённых усилиях, необходимых при произнесении Иисусовой молитвы, о «чувствительной боли» в «груди, плечах и шее». В то же время он видит исихаста не как меланхолическую, угрюмую личность, но как личность, прямо ей противоположную.

Особенно часто св. Григорий Синаит упоминает ощущение теплоты (θέρμη). «Истинное начало молитвы», пишет он, «есть сердечная теплота»[lxxxiv]. Слово «теплота» здесь не следует понимать как просто символ или иносказание. Хотя Григорий имеет в виду скорее духовное ощущение, чем физическое, этот духовный опыт, с его точки зрения, имеет совершенно определённые соответствия на физическом уровне. В то же время он выделяет три типа теплоты: теплота естественная – идущая от тела благодаря «притоку крови»; неестественная, или греховная теплота – воспламеняющая воображение и вызывающая греховные помыслы, которая идёт от дьявола; и истинно духовная теплота – плод благодати[lxxxv]. Как человеку отличить одно от другого? Согласно св. Григорию Синаиту, главный критерий здесь –  ощущение целостности. Теплота от Бога сопровождается полным отсутствием сомнения, твёрдой внутренней убежденностью и спокойной уверенностью. « Всё привходящее в душу, говорят отцы, чувственное то или духовное, как скоро сомневается в нем сердце, не принимая его, возникает не от Бога, но послано врагом». И далее следует показательное для Григория замечание: «Время, опытность и чувство обыкновенно обнаруживают сатану перед нами… Гортань, по слову Писания (ср. Сир. 36:20-21[lxxxvi]), различает яства, то есть вкус духовный показывает ясно и безошибочно всё, каково оно есть»[lxxxvii]. Примечательно здесь обращение к чувственному опыту, столь характерное для исихастской традиции.

Это ощущение теплоты сыграло решающую роль в жизни преподобного Максима Капсокаливита, проживавшего на Афоне в одно время с Григорием Синаитом. Ученик Максима Феофан Ватопедский приводит следующий разговор между двумя святыми. Григорий спрашивает Максима, имеет ли тот умную молитву, истинную внутреннюю молитву, и Максим в ответ рассказывает, как он в юности горячо молился Пресвятой Богородице о даровании ему благодатной молитвы:

«Однажды… когда с любовью целовал святую икону Её, мне в грудь и в сердце вдруг сошла некая теплота, которое не жгла меня, а орошала и услаждала, и вносила в душу мою великое умиление. С этого момента, отче мой, сердце мое начало внутри меня говорить молитву; и в то же время ум мой крепко держит памятование Иисуса и Владычицы моей Богородицы и всегда пребывает в памятовании о них»[lxxxviii].

Такое соотнесение Иисусовой молитвы с почитанием Богородицы крайне необычно для исихазма XIV века, и нигде в писаниях Григория Синаита нет ничего подобного[lxxxix]. Однако Григорий и Максим согласны между собою в том, что касается значения этого ощущения теплоты, и оба они рассматривают его как видимый знак и несомненную примету начала умной молитвы. Оба они подчёркивают важность чувства, осознанного ощущения благодати, и в этом отношении стоят на позициях «чувственной традиции», восходящей к Макарию Великому, Диадоху Фотикийскому и, ранее, Симеону Новому Богослову.

Теплота всегда вызывает представление об огне, а огонь, в свою очередь, ассоциируется со светом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что Григорий Синаит связывает Иисусову молитву с Божественным светом. В этом он, правда, проявляет заметно больше сдержанности, чем Симеон Новый Богослов или Григорий Палама. Так, он нигде не упоминает Преображение[xc]. Когда же Григорий говорит о свете, то делает это, как правило, для того, чтобы предупредить читателя об опасностях прелести (πλάνη), о ложных видениях света, происходящих от самообмана или козней дьявола. «Не стремитесь созерцать свет»[xci], призывает он, а в другом месте его слова перекликаются с предостережением, высказанным задолго до него Диадохом:[xcii]

«Внемли, ты, любящий Бога, со тщанием и знанием. Когда, занимаясь делом или молитвой, вне или внутри себя увидишь свет или какой-нибудь образ — Христа ли, или ангела, или кого-то из святых — не принимай того, чтобы не потерпеть вреда»[xciii]. 

Единственный верный признак присутствия благодати – это ощущение теплоты, и оно, как и призывание имени Господа, должно быть полностью свободно от зрительных образов и форм.

Однако, из того, что св. Григорий Синаит нигде подробно не высказывается о Фаворском свете, вовсе не следует, что он считал такое видение невозможным или не заслуживающим внимания. Истинная причина его сдержанности совсем в другом. Если человек узнаёт о молитве из книг, если Божественный свет не дарован ему в его собственном опыте, то все словесные описания окажутся не только неполными, но и, возможно, опасными, поскольку они могут содействовать принятию ложного света. Что же касается тех немногих, очень немногих, людей, которым дано истинное видение Фаворского света, то им книги особо не нужны. Божественный свет, будучи явлен, сам свидетельствует о своей подлинности.

Тем не менее, внимательный читатель может обнаружить в сочинениях св. Григория Синаита, а также в «Житии» свт. Каллиста, достаточно указаний, позволяющих включить его в число «мистиков света». Говоря о «духовном созерцании света», он называет его «гипостатическим»[xciv], т.е. воспринимает его как нечто объективное, а не просто как символ или образ[xcv]. «В чистой молитве», учит св. Григорий Синаит, «чувства облекаются светом ума, ибо ум в то мгновенье делается невещественным и исполняется светом»[xcvi]. В другом месте он пишет:  «Ум, когда очистится и придёт в древнее достоинство, взирает на Бога, и от Него получает божественные разумения…Он погружает свои мысли в свет и сам делается светом»[xcvii]. Но наиболее показательно то, что, рассуждая о ложных видениях света, идущих от дьявола, св. Григорий Синаит дальше упоминает истинное видение света, происходящее от Бога: «По его действиям (energeia) можно распознать, от Бога ли свет, воссиявший в твоей душе, или от сатаны»[xcviii]. Всё это, конечно, отдельные намёки, но и они ясно показывают, что Григорий Синаит принадлежит той же мистической традиции, что и Симеон Новый Богослов и Григорий Палама.

Св. Григория Синаита называют «миссионером умной молитвы, который вполне осознавал, что полагает начало чему-то новому в современном ему монашеском мире[xcix], миссионером, который «знаменовал собой наиболее мощное возрождение в мистической традиции Византии за всю её историю»[c]. Надо сказать, что второе утверждение ближе к истине, чем первое. Св. Григорий Синаит не «положил начало чему-то новому» в том смысле, что не выдвинул какого-то невиданного доселе, новоизобретённого учения о молитве. Напротив, он много брал из духовно-мистической традиции, уходившей корнями в далёкое прошлое: к Евагрию Понтийскому, Марку Подвижнику и Диадоху, и от них перешедшей к Иоанну Лествичнику и к Исихию Синаиту. Таким образом, св. Григорий Синаит положил начало не революции, а возрождению – воссозданию учения, некогда широко распространённого, но к его времени основательно забытого. Достаточно вспомнить уже известное нам свидетельство его биографа: когда около 1300 года Григорий прибыл на Афон, то на всём полуострове нашёл лишь трёх отшельников, которые хоть что-то знали об Иисусовой молитве. Поколение спустя, когда Григорий Палама обратился за помощью в борьбе против Варлаама Калабрийца, все известные афонские подвижники подписали Святогорский Томос» – манифест, составленный св. Григорием Паламой[ci]. То, что в 1300 году было почти исчезнувшим учением, известным ничтожно малому числу отшельников, к 1340 году стало общим достоянием, славой афонского монашества в целом. И это позволяет получить представление о вкладе св. Григория Синаита в дело проповеди исихазма[cii].

© Kallistos Ware and Sobornost/ECR 1972

[i] Сочинения св. Григория Синаита были впервые опубликованы в Philokalia Никодима Святогорца (Венеция 1782); в появившемся уже в наше время переиздании Philokalia (Афины 1961) они помещены в т.4, с. 31-88. Полный текст Philokalia , сопровождаемый латинским переводом, воспроизведён в MPG cl, cols 1240-1345; в примечаниях к настоящей статье ссылки на MPG приводятся в скобках. Критического текста произведений Григория Синаита, к сожалению, не существует, и не исключено, что дальнейшее изучение рукописей выявит и другие его работы. О приписываемых Григорию Синаиту гимнографических текстах см. C. Emereau, ‘Hymnographi graeci’, Echosd’Orient , xxii (1923), p. 432.

Переводы  большинства произведений Григория Синаита на английский язык можно найти в  E. Kadloubovsky and G. E. H. Palmer, WritingsfromthePhilokaliaonPrayeroftheHeart (London 1951), pp. 37-94; они выполнены не с греческого оригинала, а с русского перевода (подчас весьма вольного), принадлежащего епископу Феофану Затворнику. Переводы отдельных отрывков с древнегреческого на французский язык приведены в J. Gouillard, PetitePhilocaliedelaprièreducœur (2nd edition, Paris 1968), pp. 177-97.

Житие св. Григория Синаита, составленное Каллистом, патриархом Константинопольским (1350-1354, 1355-1363), издано И.В. Помяловским: «Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита» / Издал И. Помяловский. СПб., 1894. (Зап. ист.-филол. ф-та имп. С.-Петерб. ун-та, Ч. 35). Каллист был лично знаком с Григорием Синаитом, жил с ним несколько лет, а также собрал воспоминания других его учеников: Life , 3 (ed. Pomialovskii, 2,27-3,5); таким образом, его свидетельство представляет большую ценность.

В наше время о Григории Синаите написано сравнительно немного [прим. пер: надо учесть, что, по всей вероятности, примечание это сделано в начале 70-х годов].Можно упомянуть хотя и старую, но не утратившую своей ценности работу J. Bois, ‘Grégoire le Sinaïte et l’hésychasme à l’Athos au XIVe siècle’, Echosd’Orient , v (1901-2), pp. 65-73; ср. тж. краткий, но глубокий очерк в  J. Meyendorff, StGrégoirePalamasetlamystiqueorthodoxe  (Paris 1959), pp. 67-71. Библиографию по теме можно найти также в H-G. Beck, KircheundtheologischeLiteraturimbyzantinischenReich (Munich 1959), p. 695; S. G. Papadopoulos, in ThriskevtikikaiIthikiEnkyklopaideia , vol. iv (Athens 1964), col. 707; J. Darrouzès, in DictionnairedeSpiritualité , vol. vi (Paris 1967), cols 1013-14. Я не знаком с неопубликованной диссертацией В. Пандурского (W. Pandursky, Marburg 1945).

[ii] Григорий Палама прибыл на Афон около 1317 г., тогда же там находился и Григорий Синаит; также приблизительно в одно время (1325-28 гг.) они покинули Афон из-за набегов турок и оба направились в Фессалонику. Когда Григорий Синаит в 1330-е годы ненадолго вернулся на Афон, Палама снова был на Св. Горе. Считается, что Григорий Синаит и Григорий Палама проживали в одной части полуострова – на северо-востоке, между Ивироном и Лаврой. Последователи Григория Синаита были в числе самых верных сторонников Паламы в период исихастских споров; ученики Григория в Магуле подписали Святогорский Томос – манифест в защиту взглядов Григория Паламы, а духовный сын Григория Синаита Исидор был пострижен в монахи Григорием Паламой. Все эти факты делают предположение о том, что оба Григория общались между собой, более чем вероятным, однако, никаких прямых доказательств этому нет. В бытность Григория Паламы на Афоне его духовным наставником был некто “Григорий Великий”, но вряд ли это Григорий Синаит. (J. Meyendorff, Introduction à l’étude de Grégoire Palamas [Paris 1959], pp. 52-53, 63-64, 75).

[iii] Life , 19 (43, 24).

[iv] Такой вывод можно сделать из того, что у Каллиста сначала сказано: «он…облекается в монашеские одежды», без какого бы то ни было указания на постриг, Life , 4 (5,5); описывая же прибытие Григория на Синай, Каллист прямо указывает: «постригаются власы его» (5,8).

[v] Kallistos, Life , 5 (9, 3-4).

[vi] Разумеется, выражения «деятельная жизнь» и «созерцательная жизнь» употреблены здесь в их исходном, патристическом смысле, а не в их современном западном понимании. «Деятельная жизнь» означает не деятельность, направленную непосредственно на служение – например, проповедование, просвещение, деятельность в социальной сфере – но труд, имеющий целью искоренение страстей и обретение добродетелей. Исходя из такого понимания, можно сказать, что многие отшельники, монахи и монахини, хотя и подвизаются в строгом уединении, тем не менее, погружены в деятельную жизнь. Аналогично, есть люди, посвятившие себя служению в миру, которые обладают истинной сердечной молитвой – и о них можно сказать, что они живут «созерцательной жизнью». Важна не внешняя ситуация, а внутренняя реальность.

[vii] О понятии «синайской» духовности см. I. Hausherr, SJ, LaMéthoded'OraisonHésychaste ( OrientaliaChristiana , ix, 2 [36]: Rome 1927), pp. 118-29, 134-42, в особенности с.125.  Идея «синайской духовности» настойчиво проводится в ‘Un Moine de l’Église d’Orient’, LaPrièredeJésus (3rd ed.: Chevetogne 1959), pp. 24-57, где устами безымянного монаха, высказывается мысль, что Григорий Синаит знаменует собой «конец синайской фазы и начало афонской фазы» (с.44). Однако, автор ошибается, когда пишет, что Григорий познакомился с Арсением на Синае ( ibid ). Позднее о. Хаусхерр отверг или пересмотрел многое из того, что написал о синайской духовности в 1927 г. – см. ‘Un Moine de l’Église d’Orient’, La Prière de Jésus (3rd ed.: Chevetogne 1959), pp. 24-57.

[viii] Kallistos, Life , 6 (10, 12-16).

[ix] Life , 7 (10, 17-23).

[x] О Никифоре Афонском (Исихасте) см. Gregory Palamas, Triads in Defence of the Holy Hesychasts, I, 2, 12 (ed. J. Meyendorff [Louvain 1959], 99,5-11) and II, 2, 2-3 (321,10-323, 22). Из свидетельства Паламы можно заключить, что Никифор был известным духовным руководителем, который оставил после себя пользовавшихся влиянием последователей; из «Жития» свт. Каллиста трудно сделать подобный вывод.

[xi] Kallistos, Life , 15 (33, 7-8).

[xii] Life , 16 (38, 28-29).

[xiii] Life , 14 (31, 20-23).

[xiv] Патриарх Филофей, Житие св. Исидора, 22 (изд. А. Пападопуло-Керамевса, Записки Историко-филологического факультета Императорского Санкт-Петербургского университета, XXVI. Спб, 1905, с. 21-26). Ср. Meyendorff, Introduction & l’étudedeGrégoirePalamas , p. 54: « В этом мы видим еще одну характерную черту, присущую исихазму XIII и XIV вв., одним из подвижников которого был св. Феолипт Филадельфийский: монашество понимается как пророческое служение в мире и ради мира, а не только как средство личного спасения».

[xv] Patriarch Philotheos, Encomium S. Gregorii Thessalonicensis (MPG cli, cols 573B-574B). C р. Текст в Philokalia, vol. v (Athens 1963), pp. 107-12; тж. Igumen Chariton of Valamo, The Art of Prayer, translated by E. Kadloubovsky and E. M. Palmer (London 1966), pp. 87-88.

[xvi] Life , 19 (43, 24-25).

[xvii] Life , 17 (40, 12-41,30).

[xviii] О влиянии Григория Синаита на монашество в славянских землях см. A.-A. N. Tachiaos, Epidraseis tou Hesychasmou eis tin Ekklisiastikin Politikin en Rosia 1328-1406(Thessalonika 1962), особенно pp. 65-68; D. Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (London 1971), pp. 301-5 and p. 404 (bibliography).

[xix] В своём стремлении к отрешённости от всего мирского Григорий, однако, был не столь бескомпромиссен, как его друг Максим Капсокаливит, который, желая избавиться от всяческих стяжательных помыслов, время от времени сжигал свою келию и перебирался в другое место.

[xx] Life , 8 (12,9-10 and 29-30); 10 (18,29-30).

[xxi] Примечание об источниках, используемых Григорием Синаитом. Чаще всего в своих работах Григорий упоминает по имени или цитирует Иоанна Лествичника (14 раз). Затем идут Исаак Сирин (4 раза), Марк Отшельник и Максим Исповедник (по 3 раза); Ефрем Сирин, Диадох Фотикийский и Варсонофий Великий (по 2 раза); Симеон Новый Богослов (2 раза: один раз несомненно, другая ссылка, по-видимому, относится к «Способу священной молитвы и внимания к себе» Псевдо-Симеона; Василий Великий, Авва Исаия, Исихий Синаит, Фалассий, Фелофей Синайский, и Никита Стифат (по одному разу). Любопытным представляется отсутствие явных ссылок на Беседы Макария Великого и на Псевдо-Дионисия.

[xxii] Capita , 113 (1280a).

[xxiii] Quomodo oporteat sedere , 3 (1332A).

[xxiv] Capita , 113 (1277D).

[xxv] Capita , 129 (1294B-C).

[xxvi] Об отличии между благодатью, присутствующей потаённо, и благодатью осознаваемой см. Kallistos Ware, ‘The Sacrament of Baptism and the Ascetic Life in the Teaching of Mark the Monk’, in F. L. Cross (ed.), Studia Patristica, vol. x (Texte und Untersuchungen 107: Berlin 1970), особенно pp. 445-7.

[xxvii] De quiete et oratione , 1-2 (1305A-D).

[xxviii] Ibid. , 3 (1308A-B). Здесь Григорий цитирует Марка Отшельника (начало V века). Цитата неточная, но эта общая идея часто встречается у Марка: см. De his qui putant , 56 (MPG lxv, col. 937D), 85 (944A); De bapt. (1001B), etc.; ср. тж. Ware, art . cit ., pp. 441-52. Такое же учение о крещении и духовной жизни содержится в  Century Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, 4 и 6 (MPG cxlvii, cols 637D and 641C).

[xxix] Псалмодия, предписываемая Григорием для 3-го, 6-го и 9-го часа, вероятно, включает в себя и чтение Часов – третьего, шестого и девятого.

[xxx] Здесь, возможно, читаются молитвы на сон грядущим ( Apodeipnon ) с соответствующим каноном.

[xxxi] Полунощница ( Mesonyktikon ) нигде не упоминается; возможно, она рассматривается как часть утрени.

[xxxii] Capita , 99 and 101 (1272C-1273A). Здесь можно вспомнить известное разделение христианской жизни на три стадии. Определённо, св. Григорий не хотел, чтобы многие из его учеников называли себя «совершенными»!

[xxxiii] Следуя обычной восточно-христианской монашеской практике, Григорий делит сутки на двенадцать часов дневного времени и двенадцать часов ночного времени, причём граничными точками между этими двумя периодами являются закат и восход Солнца. Понятно, что фактическая длительность «дневного» и «ночного» часа зависит от времени года: зимой времени на сон выходит больше, чем летом. Вообще, Григорий относится ко сну неодобрительно, называя его «образом смерти» ( Capita , 39 [1252A]).

[xxxiv] Capita , 102 (1273A). В другом месте Григорий критически отзывается о единых для всех правилах питания: каждый должен сохранять свободу во Христе. Люди отличаются телесными свойствами, и то, что довольно одному, для другого – нужда. Основной принцип здесь один: избегать насыщения. ( Quomodooporteatsedere , 6 [1337A-C]).

[xxxv] Capita , 99 (1272C).

[xxxvi] De quietudine et duobus orationis modis , 5 (1317C).

[xxxvii] Quomodooporteatsedere , 2 (1329B). Говоря о словесных формулах Иисусовой молитвы, необходимо помнить о том, что для многих текстов  Григория Синаита не существует критических изданий, поэтому любые выводы относительно точности формулировки могут носить лишь предварительный характер.

[xxxviii] Life , 8 (11, 8-9).

[xxxix] Первый из этих вариантов встречается в Dequietudineetduobusorationismodis , 2 (1316A); третий – в Quomodooporteatsedere , 2 (1329B).

[xl] Quomodo oporteat sedere , 2 (1329B).

[xli] De quietudine et duobus orationis modis , 2 (1316B); Quomodo oporteat sedere, 2 (1329B).

[xlii] См. Philokalia, vol. ii (Athens 1958), p. 244. Важное значение этого текста справедливо подчёркивает В. Кривошеин в B. Krivochéine, ‘Date du texte traditionnel de la “Prière de Jésus’, Messager de l'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, vii-viii (1951), pp. 55-59. Cр. I. Hausherr, Noms du Christ, pp. 239-46.

[xliii] MPG cxlvii, col. 964B.

[xliv] Говоря о призывании имени Господа Иисуса, ранние авторы часто не указывают конкретную словесную формулировку молитвы. К их числу относятся Нил Анкирский и Диадох Фотикийский (V век), а также Иоанн Лествичник, Исихий Синайский, Филофей Синайский и Иоанн Карпафский (VII-X вв.). Впрочем, Диадох, возможно, имеет в виду наиболее простую форму призывания имени Господа – «Господи Иисусе», см. Century , 61 (ed. E. des Places, SourcesChrétiennes 5bis [Paris 1955], 121,5). Ср. Hesychius, Century , 106 ( Philokalia , vol. i [Athens 1957], p. 157), где используется формула «Господи Иисусе Христе», но в издании MPG xciii, col. 1513A слово «Господи» опущено. Возможно, слова «Господи Иисусе» представляют собой наиболее древнюю форму Иисусовой молитвы – ср. 1 Кор. 12:3. См. тж. прим. 54 infra .

В достоверных текстах Симеона Нового Богослова об Иисусовой молитве ничего не говорится (см. B. Krivochéine, introduction to the Catecheses of Symeon: Sources Chrétiennes 96 [Paris 1963], p. 54, n. 1). Ученик Симеона Никита Стифат лишь бегло упоминает «призывание Иисуса Бога» ( Cent. , I, 97: MPG cxx, col. 897B; cр. Hausherr, NomsduChrist , p. 259). Ни разу не упомянута Иисусова молитва и в другом тексте XI века -- обширном и систематизированном «Еваргетине» Павла Еваргетина (Hausherr, op. cit., p. 247). Все эти факты показывают, насколько осторожно следует относиться к предположениям о повсеместном использовании Иисусовой молитвы в византийской духовной практике: в произведениях многих других авторов она не занимает такого значительного места, как у Григория Синаита.

[xlv] Philokalia , vol. ii, p. 244.

[xlvi] Vivlos Varsanouphiou kai Ioannou (ed. Nicodemus of the Holy Mountain: 2nd ed., Volos 1960), Answers 126 (p. 90: здесь эта формула встречается в вопросе) и 446 (p. 222).

[xlvii] Life of Dositheus , 10 (ed. L. Regnault and J. de Préville, Sources Chrétiennes 92 [Paris 1963], 138,2).

[xlviii] Формула «Сыне Божий, помоги мне» также встречается в Nilus of Ancyra (?Evagrius), De octo vitiosis cogitationibus (MPG lxxix, col. 1448D).

[xlix] Answer 255 (p. 156): здесь это начальные слова более длинной молитвы.

[l] Answer 659 (p. 309). Формула «Господи Иисусе, сохрани мя…» (но с добавлением других слов) встречается в ApophthegmataPatrum , Sisoes 5 (MPG lxv, col. 393A).

[li] Answers 39 (p. 50) and 268 (p. 164).

[lii] Elias 7 (MPG lxv, col. 185A).

[liii] См. Hausherr, Noms du Christ, pp. 260-1.

[liv] ‘The Virtues of St Macarius’, ed. E. Amélineau, Histoire des monastères de la Basse-Egypte (Annales du Musée Guimet, xxv [Paris 1894]), p. 161; cited in J. Gouillard, Petite Philocalie de la prière du cœur (2nd ed.), p. 55.

[lv] Текст Никифора: On Vigilance and the Guarding of the Heart, в MPG cxlvii, cols 945-66: англ. пер. (с русской версии Феофана) в Kadloubovsky and Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, pp. 22—34; фр. пер. (с древнегреческого подлинника) в Gouillard, Petite Philocalie, pp. 138-53. Текст Пс.-Симеона: On Holy Prayer and Attention, в Hausherr, La Méthode d’Oraison Hésychaste, pp. 150-72; англ. пер. (с версии Феофана) в Kadloubovsky and Palmer, op. cit., pp. 152-61; фр. пер. (с древнегреческого) in Gouillard, op. cit. , pp. 154-64.

В переводах обеих работ Феофан сознательно опускает значительную часть сказанного о «физическом методе», который он считает опасным, способным приводить к злоупотреблениям. Например, в отношении текста Пс.-Симеона он замечает: При сем св. Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, — а у других покривляют само делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться не добрыми последствиями, а между тем суть ни что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем» (Kadloubovsky and Palmer, op. cit. , p. 158, n. 33: ср. p. 32, n. 12).

Хаусхерр полагает, что оба трактата принадлежат Никифору, будучи двумя частями одного сочинения ( LaMéthoded’OraisonHésychaste , pp. 111-34). Мартен Жюжи подвергает его доводы сомнению (M. Jugie, ‘Les origines de la méthode d’oraison des héychastes’, Echosd’Orient , xxx (1931), pp. 179-85), полагая, что это два отдельных произведения, причём текст Пс.-Симеона – более ранний. Более того, он склонен считать автором этого текста Симеона Нового Богослова. В наше время, однако, такая атрибуция признана несостоятельной. С точки зрения В. Кривошеина, автором текста Пс.-Симеона мог быть Филофей Синайский (предисловие к Catecheses of Symeon, SourcesChrétiennes 96, p. 41, n. 2).

Григорий Палама признаёт  Симеона Нового Богослова и Никифора учителями «физического метода»  ( Triads , I, 2, 12: ed. Meyendorff, 99,1-11); очевидно, что Палама был знаком с  обоими трактатами как отдельными сочинениями и считал автором  «Священной молитвы и внимания» Симеона. Григорий Синаит не упоминает имени Никифора, но в Dequietudineetduobusorationismodis , 3 (1316D) приводит цитату из «Священной молитвы…» (On Holy Prayer and Attention (ed. Hausherr, 164,15-17)), приписывая её Симеону Новому Богослову. Ещё одно упоминание Симеона Нового Богослова есть в Dequietudine ... , 11 (1324D), при этом контекст заставляет предположить, что здесь снова имеется в виду текст Пс.-Симеона. Таким образом, оба эти свидетельства двух Григориев позволяют заключить, что к XIV веку подлинным автором текста Пс.-Симеона считался Симеон Новый Богослов.

[lvi] Прим. пер: именно 23 в доступном мне варианте

[lvii] Dequietudineetduobusorationismodis , 2 (1316A-B). Ср., сильно сокращённый вариант в Kadloubovsky and Palmer, pp. 84-85.

[lviii] Quomodo oporteat sedere , 1(1329A).

[lix] Ibid. , 3 (1332B).

[lx] Ibid. , 7 (1344B).

[lxi] Triads , I, 2, 7 (87,17-18).

[lxii] «Житие» Каллиста здесь мало чем может помочь, потому что в нём нигде прямо не говорится о технике дыхания. В 8 (11,6) слово pneuma , скорее всего, употреблено не в значении «дыхание», а в более общем смысле, «дух».

[lxiii] О сходстве между суфизмом и исихазмом см. L. Gardet, ‘Un problème de mystique comparée: la mention du nom divin (dhikr) dans la mystique musulmane’, Revue Thomiste, lii (1952), pp. 642-79; liii (1953), pp. 197-216. Впрочем, многие выводы автора, особенно во второй части работы, представляются спорными.

[lxiv] См., например, De quiete et oratione, 3 (1308B); De quietudine et duobus orationis modis, 1 (1313A). Ср. Capita, 17 (1244D), 118 (1281D); De quietudine..., 2 (1316A-B) и 8 (1320D).

[lxv] Quomodo oporteat sedere , 2 (1329B-1332B).

[lxvi] Ibid. , 7 (1340D).

[lxvii] De quiete et oratione , 3 (1308B-C).

[lxviii] Capita , 118 (1284A); Quomodo oporteat sedere, 7 (1340D).

[lxix] Scala 27 (MPG lxxxviii, col. 1112A). Иоанн, в свою очередь, переделывает выражение Евагрия ( Deoratione , 70 (MPG lxxix, col. 1181C)): «Молитва есть отложение помышлений о вещах».

[lxx] Quomodo oporteat sedere , 5 (1333B); ср. De quietudine et duobus orationis modis , 9 (1324A).

[lxxi] Century , 59 (119,2-11).

[lxxii] Century , I, 5 (MPG xciii, col. 1481C-D), 7 (1484B), 10 (1484C), 32 (1492B), et passim.

[lxxiii] Capita , 27 (Philokalia, vol. ii [Athens 1958], p. 283).

[lxxiv] Capita , 60-61 (1256B-C). Здесь, вероятно, Григорий использует мысли Диадоха ( Century , 25 (96,19-97,15).

[lxxv] Igumen Chariton, The Art of Prayer, pp. 96, 100.

[lxxvi] Quomodo oporteat sedere , 7 (1341D).

[lxxvii] Scala 7 (MPG lxxxviii, col. 804B).

[lxxviii] De quiete et oratione , 4 (1308D).

[lxxix] Compare Hausherr, Noms du Christ, p. 118: 'La Prière à Jesus . . . a commencé par le penthos, le luctus, la douleur sur le péché . . . Elle condense en une formule courte, adaptée aux besoins de la “meditation”, la spiritualité monacale du penthos.’ [Иисусова молитва… начинается с penthos ,  luctus , с печали о грехе… в приспособленной для «медитации» сжатой формуле она выражает сущность монашеского penthos ].

[lxxx] Life , 8 (11,5-12).

[lxxxi] О слезах св. Григорий говорит, в частности, в Dequieteetoratione , 4 (1308D), 7 (1309D); 9 (1312B); Quomodooporteatsedere , 7 (1341C).

[lxxxii] См. De quiete et oratione, 3 (1308C), 5 (1309B); De quietudine et duobus orationis modis, 10 (1324b); Capita, 113 (1277D).

[lxxxiii] О важности осознанного опыта см. Capita , 127 subfine (1292D): непосредственное и осознанноеединение с Богом.

[lxxxiv] De quietudine et duobus orationis modis , 10 (1324A-B).

[lxxxv] De quiete et oratione , 7-8, 10 (1312A-C).

[lxxxvi] Прим пер: именно так в доступном мне варианте.

[lxxxvii] Dequietudineetduobusorationismodis , 10 (1324B-C).

[lxxxviii] Theophanes, Vita , 15 (ed. E. Kourilas and F. Halkin, AnalectaBollandiana , liv [1936], 85,9-17).

[lxxxix] См., однако, описание видения Божественного света у Св. Симеона Нового Богослова, где Богородице отведено важное место: Catechesis xxii (ed. Krivochéine, Sources Chrétiennes 104 [Paris 1964], p. 370, line 78 and p. 376, line 152). См. тж. его же Thanksgiving ii (ed. Krivochéine, Sources Chrétiennes 113 [Paris 1965], p. 350, lines 265-8).

[xc] Исключение представляет собой Capita alia 1 (1300C).

[xci] De quiete et oratione , 3 (1308C).

[xcii]  Century, 36 (105, 13-16).

[xciii] De quietudine et duobus orationis modis , 10 (1324A).

[xciv] Capita , 118 (1281d). Compare Capita alia, 1 (1300C), where the ‘contemplation of divine light’ is linked with Christ’s Transfiguration.

[xcv] Похожим образом высказывается св. Григорий Палама, используя для обозначения Божественного света слово hypostatikon : Triads , I, 3, 7 (123,28).

[xcvi] Capita , 116 (1281A).

[xcvii] Capita , 23 (1245D). C р. Kallistos, Life, 5 (9,4-7), 8 (11,28-29; 12,2-7; и особоенно 14,14-15,7).

[xcviii] Quomodo oporteat sedere , 8 (1345A). Другие места, где Григорий прибегает к понятию света: Capita, 5 (1240D), 45 (1253A), 85 (1265B), 113 (1277D); De quiete et oratione, 3 (1308C), 4 (1308D); Quomodo oporteat sedere, 7 (1344D). В некоторых их этих отрывков свет упоминается в чисто символическом смысле.

В Capita , 43 (1252d) упоминается «темнота богословия» [прим. пер: ничего похожего мне обнаружить не удалось.]– возможно, это реминисценция на Пс.-Дионисия, к сочинениям которого Григорий, вообще говоря, обращается не часто.

[xcix] I. Hausherr, in Dictionnaire de Spiritualité, vol. i (Paris 1937), col. 1643.

[c] J. Lemaître (?I. Hausherr), in Dictionnaire de Spiritualité, vol. ii (Paris 1953), col. 1797.

[ci] См. список подписей в MPG cl, col. 1236A-D.

[cii] Доклад на 6-й Международной конференции патристических исследований, Оксфорд, 10 сентября 1972 г. Оригинальный текст статьи: http://www.bogoslov.ru/en/text/2588738.html

http://www.bogoslov.ru/text/2839188.html