ОБОЖЕНИЕ ПО ХРИСТУ[1]

Θέωση κατά Χριστόν

Вторая Триада

Alexander Milenkovits, Πτυχιούχος της Ανώτατης Εκκλησιαστικής Ακαδημίας Θεσσαλονίκης

Новый труд свт. Григория Паламы, включающий в себя также три книги, составляет вторую Триаду и продолжает первую. Он  был написан в отсутствии Варлаама Калабрийского в 1339г.

Первая книга второй Триады , как и первая, касается образования, «образованных». Варлаам обнаружил, что в мудрости и уме человека происходит то же, что и со здоровьем. И  здоровье, которое подается от Бога, имеет не иное значение и смысл, нежели то, которое гарантируется врачами.[2]  Тот же смысл имеет и мудрость, либо божественная, либо человеческая. Через божественное откровение апостолам была дана мудрость, но мы ее обнаруживаем посредством поиска и прилежания. Бог даровал нам,  с одной стороны, богодухновенное учение, а с  другой стороны – совершенно бесполезно нам стремиться к достижению мудрости апостолов.[3]

На это свт. Григорий Палама дает ответ, используя аргументацию о существовании двойной мудрости. Согласно этой двойной мудрости – одна ведет ко спасению, а другая удовлетворяет любопытству.[4] Впрочем, и в самой философии существуют различные направления – одно нравственное, а другое логическое.[5] Такое различие является оправданным по причине  существования двойного дара от Бога, к которому мы прибегаем – один из них это природный дар, который даруется всем.  И им является философия. А другой дар духовный и сверхьестественный и духовный, который подается чистым и достойным. Философия отчасти вводит в познание сущих, но она не является достаточной для  удержания Святого Духа.[6] В Священном Писании существует нечто выше знания, а посему боготворное слово является высшей философией. А это высшее постигается с помощью непрестанной молитвы, которая не является чем-то слишком простым, как о ней говорил Варлаам Калабрийский, но Божественным даром, который восприемлется через пост и удержание дыхания. Фундаментальное разногласие между этими противниками имелось в понимании Божественного света как символа. Оно состоит в том, что Палама воспринимает его как нетварную божественную благодать, которая предобразует полноту благодати будущего века. Варлаам же низводит Свет до степени созданного и тварного и простых вспомогательных средств, с помощью которых человек получает подкрепление в своем восхождении к  Богу.[7] Палама считает, что его оппонент Варлаам не приемлет авторитет Священного Писания, пусть даже если он его и использует, иначе бы он не скал с такой ревностью учености и не оценивал в равной мере две мудрости.

Вторая книга своим вопросом имеет молитву, в отношении которой Варлаам упорно держался принципа нравственно-разумного аскетизма, не допуская какого-то ни было развития и изменения. Варлаам считает, что молитва это какой-то чуждый для тела опыт, и он приводит многочисленные доводы. Первый, что божественные дары являются совершенными, следовательно, в душе есть нечто необходимое для обнаружения во время молитвы чего-то высшего нежели чувства, чтобы действовать вопреки чувству. Второй, что любовь общих действований страстности души и тела пригвождает ее к телу и к тьме.  Третье, что высочайшее состояние молитвы начинается с удалением ума от тела и мир, с тем чтобы освободиться от телесных страстей. Согласно воззрению Варлаама совершенная молитва создает условие для совершенного освобождения от материи. Бог подает Свою руку молящемуся для того, чтобы тот не ощущал, что он молится. Следовательно, молитва является ничем иным как «идольской фантазией, которая привносится в сердце». Палама утверждал, что подражание Христу не может восприниматься как простое нравственное приспособление верующего к первообразу Христа, но является полным преображением человеческого естества во Христе.[8]

Согласно Паламе молитва это реальный, а не воображаемый опыт, и сообщается всей личности. Умная молитва это - соединение энергий души с нетварной Божественной энергией, которая раскрывается как Любовь в воипостасном Божественном Свете.[9] Стремление человека состоит в том, чтобы постоянно развиваться, поскольку Божественная благодать безгранична. Возможно ли и как, чтобы прекратилось преуспеяние человека? Таким вопросом задается свт. Григорий Палама. Нет двух отличительных образов причастности, одно творческое, а другое – обожение. Ибо первое существует для второго, в том смысле, что творение существует ради того, чтобы всецело обожиться через человека. Духовный опыт не является статическим, но прогрессирующим. Для подтверждения мнения о том, что тело соучаствует в духовной радости Палама считает достаточным имеющиеся в Священном Писании и у Отцов свидетельства и опыт монахов. Несомненно, бесстрастие не означает умерщвление страстности, но изменение от низменного к возвышенному. А тело причастно молитве через боль, слезы, благодать. Божественная благодать во время совершения таинства священство передается не только посредством молитвы, но и через тело, которая действует через прикасание рук.[10] Тот, кто отвергает принципы совершения молитвы – страх, боль, скорбь, молчание, тот отвергает и саму суть молитвы.[11] С помощью удержания вдоха подается помощь неопытным, дабы они могли продвигаться далее к достижению «единовидному собиранию ума»[12] Согласно Паламе совершенное подражание Христу, или же полнота нравственной жизни верующего обретается в бесстрастии и обожении человека.[13]

Третья книга занимается вопросом о священном Свете. Варлаам в отношении видения Божественного Свете пришел в гнев, потому что в соответствии с высшим религиозным опытом известно состояние экстаза души, во время которого действует только ум. Следовательно нами не может быть зрение, но разумение.[14] Зримое нами таким образом является не чем иным как символическими призраками и намеки, которые приемлются по икономии.[15]

Ум, входящий в описываемое   Дионисием Ареопагитом знание, не может ничего увидеть, потому за ним ничто не познаваемо.  Не смотря на все это Варлаам принимает существование божественного ума не только у Святых, но и мудрецов мира сего, и он не мог принять только видение.[16]

Свт. Григорий Палама отвечает, что Варлаам нечестиво настаивает на осуждении термина видение, потому что монахи сами называют их опыт как «сверхразумным разумением».[17] Видение в этом смысле и является верой, которая не является плодом ни ощущений, ни логики, потому что существует видение и разумение выше всех умственных действований.[18] Люди, согласно учению прп. Исаака Сирина, обладают двумя духовными очами. С помощью одних они видят силу, мудрость и Божественный промысел, а другим – славу своего естества. Таким образом, мы можем говорить о некоем умном оке и о духовном оке. Человек, отвергая мирские связи, удаляется от всего существующего, кроме своего тела. Тогда он удостаивается узреть невидимые видения и опыты наивысшего богословия, либо апофатического, либо катафатического.[19] Там различаются озарение, постоянное зрение света и причастность к светносным вещам.  но никакое из имен, какое бы мы не давали этому опыту (соединение, видение, ощущение, знание, разумение, озарение) не может его в точности выразить. Обожение человека происходит нынешней жизни, а доводится до совершенства в будущем веке, в котором весь человек, как духовно-телесное существо и причастник божественной благодати и он обоживается. Итак, для обожения человека не требуется отделения души от тела, но необходимо преображение всего человека через умерщвление плотского мудрования и соединение с божественной благодатью.[20]

©перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2018г.

,