Владимир Цветкович

Парижская школа, Афинская школа и Американская православная богословская диаспора

Parisian School, Athenian School and American Orthodox Theological Diaspora

протоиерей Георгий Флоровский

Целью данной статьи является исследование того, как богословие, ее в Православной диаспоре в течение 20 и 21 веков, сформировала отношение Православного богословия к Западу. Я проанализирую появление православного богословия в диаспоре в три этапа: богословие русской эмиграции 1920-1930-х годов в Париже, греческое постколониальное богословие 1960-х и 1970-х годов в Афинах и американское ортодоксальное богословие православной диаспоры 2000-х и 2010-х годов. Октябрьская революция 1917 года привела в конечном итоге к одной из величайших интеллектуальных миграций в истории. С 1918 по 1923 год два миллиона человек были изгнаны из страны по политическим и идеологическим причинам, в том числе большое количество религиозной интеллигенции. Сначала они поселились в православных или славянских странах, а затем продолжили путь в западные метрополии, такие как Берлин, Париж, Лондон или даже Нью-Йорк, создав структуру церковных институтов, напоминающую предыдущую структуру в России. Поселение на Западе заставило их вступить в диалог с Западом и пересмотреть свои богословские взгляды. Религиозная встреча с Западом затронула многих богословов-эмигрантов, и одним из них был изгнанный из Одессы Георгий Флоровский, который жил в Софии, Праге, Париже, Белграде, Нью-Йорке, Кембридже, Массачусетс, и Принстоне, штат Нью-Джерси. В течение десятилетий в стандартном нарративе, продвигаемом соратниками Флоровского, Александром Шмеманом и Иоанном Мейендорфом, утверждалось, что, несмотря на его экуменическое участие, Флоровский оставался в богословской конфронтации с Западом. Неопатристический синтез Флоровского рассматривался как средство освобождения православного богословия от «западного плена» [1]. Эта картина сохранялась до недавнего времени, когда Мэтью Бейкер бросил вызов этим взглядам, заявив, что первоначальная идея Флоровского о неопатристическом синтезе была программой с конститутивным экуменическим измерением [2]. Общей чертой всех представителей русского религиозного возрождения было стремление объединить искусство, культуру и философию с религией в своего рода «религиозный синтез» [3]. Одной из основных характеристик позднего неопатристического синтеза была попытка синтезировать религию или конкретно православное богословие с современной философской культурой. Однако, Флоровский развил свой синтез не следуя, а бросая вызов «синтезу единства» Владимира Соловьева и выросшей из него софиологии Сергея Булгакова. Влияние Соловьева, а через него Фридриха Шеллинга на Флоровского, привело некоторых ученых к ошибочному заключению, что корень неопатристического синтеза лежит в немецком романтизме [4]. Он в непосредственной точности знал об этой тенденции романтизма, включающего религиозный пафос в философию [5], Флоровский критиковал славянофильский синтез «романтизма» и «экклезиологии» [6]. Интерес Флоровского к западному историзму и философской герменевтике, особенно к взглядам У. Дильтея, Б. Кроче и Р.Дж. Коллингвуд показывает, что он не отказался от философии [7]. Наряду с понятием синтеза Флоровский перенял у Соловьева экуменический дух этого понятия. Это можно увидеть в его приверженности новому философскому синтезу святоотеческой мысли и западноевропейского образования [8]. Включение опыта католического Запада в этот «православный синтез» [9] создало «истинный экуменический синтез» [10]. Таким образом, взаимодействие Флоровского с западной богословской мыслью было направлено на преодоление разрыва между Востоком и Западом и на культивирование прозападных и проэкуменических настроений [11].

Греческое богословие, развитое в 1960-х и 1970-х годах в Афинах, близко следовало неопатристической программе Флоровского, но последствия были прямо противоположными: острая поляризация разрыва между Востоком и Западом вытеснила попытки его преодоления, а прозападные настроения были заменены на антизападные настроения. Двое из самых выдающихся учеников Флоровского – протопресвитер Иоанн Романидис и митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас - сыграли важную роль в этом сдвиге. Попытка освободить православное богословие от многовекового накопления западных богословских концепций и методов превратилась в полномасштабную месть Западу. Вина за так называемый «псевдоморфоз» была возложена не на тех православных мыслителей, которые некритически восприняли западные элементы, а на западных церковников. В своей полемике с Панайотисом Трембеласом, представителем западного типа православного богословия, сформированного протестантизмом и католицизмом, Иоанн Романидис атаковал западное понимание Filioque, понятие Августина о первородном грехе, ансельмовскую доктрину искупления и отстаивал суть: отличие энергий от сущности вопреки Западу. [12] В отличие от своего наставника Флоровского, который считал Августина величайшим из отцов церкви, Иоанн Зизиулас назвал его богословским злодеем [13]. Он атаковал Августина за введение принципа, согласно которому единство Бога охраняется не монархией Отца как принципа и источника Троицы, а единством сущности [14].

митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас

протопресвитер Иоанн Романидис

По мнению Зизиуласа, Августин сделал множественность и инаковость вторичными по отношению к единству сущности и отошел от библейского представления о Боге [15], в то время как каппадокийцы сохранили это библейское понятие, отождествив ипостась с личностью. Чтобы понять это изменение взглядов на Запад, современные православные ученые, такие как Аристотель Папаниколау и Георгий Демакопулос, объяснили этот поворот в греческом богословии как «остаточные последствия эксплуатации Западом колониального субъекта, «подчиненившего», во всех сферах жизни. его культурные, политические и экономические проявления»[16]. Как отмечает Сотирис Митралексис, применение постколониальной критики Демакопулосом и Папаниколау претерпело необычный поворот. Оказалось, что проблема не в ориенталистском или «балканистском» мировоззрении, утверждающем, что Запад выше, а православие ниже, а в критике, которая бросает вызов такому мировоззрению, которое они отождествляли с «антизападничеством» [17]. Более того, Митралексис утверждает, что согласно той же точке зрения все аспекты Православия, которые не полностью совместимы с «Западом», современностью и либеральной демократией, рассматриваются как «фундаментализм» и «антизападничество» [18]. Сходная оценка используется в отношении неопатристического синтеза Флоровского, который рассматривается как «фундаментализм традиции» [19] или как разновидность романтического византизма и антизападной полемики [20]. Джон Бер (John Behr) утверждал, что неопатристический синтез был действительно вдохновлен немецким идеализмом и романтизмом, а не Отцами Церкви, и истолковывался как противопоставление Западу [21], в то время как Павел Гаврилюк в своей недавней книге о Флоровском и русском религиозном Возрождении [22] упустил из виду сорокалетний экуменизм Флоровского и диалог с Западом. Несмотря на то, что Парижская школа сформировала Православное богословие в соответствии с западной теологической и политической мыслью, а Афинская школа - в противовес им, американская православная диаспора считает их антизападными, позиционируя себя как единственный подлинный голос Православное богословие сегодня.

СНОСКИ

[1] Alexander Schmemann, “Russian Theology: 1920–1972. An Introductory Survey,” SVTQ, 4 (1972), 174; J. Meyendorff, “From Byzantium to Russia: Religious and Cultural Legacy,” Karl Christian Felmy and Wolfgang Heller (eds), Tausend Jahre Christentum in Russland. Zum Millenium der Taufe der Kiever Rus’ (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 85-102.

[2] Matthew Baker and Seraphim Danckaert, “Georges Florovsky,” in: Pantelis Kalaitzidis, Thomas FitzGerald, Cyril Hovorun, Aikaterini Pekridou, Nikolaos Asproulis, Guy Liagre, Dietrich Werner (eds.), Orthodox Handbook on Ecumenism: Resources for Theological Education, Volos/WCC/Regnum, Oxford 2014, 211-215.

[3] Paul Gavrilyuk, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, Oxford: OUP, 2015, 38.

[4] Brandon Gallaher, ‘”Waiting for the Barbarians”: Identity and Polemicism in the Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky’, Modern Theology 27/4 (2011), 659-691: 678; John Behr, “Passing Beyond the Neo-Patristic Synthesis”, paper presented at the International Conference  “Neo-Patristic Synthesis or Post-Patristic Theology: Can Orthodox Theology be Contextual?”, Volos, Greece, June 2010. The paper is published in the Serbian translation: Џон Бер, „Надилажење неопатристичке синтезе”, Богословље 1 (2011), 44–56: 47-48.

[5] Г.В. Флоровски, Путеви руског богословља, Подгорица: ЦИД, 1997, 267.

[6] Флоровски, Путеви руског богословља, 276

[7] Matthew Baker, “Neopatristic Synthesis and Ecumenism: Towards the ‘Reintegration’ of Christian Tradition,” in: A. Krawchuk and T. Bremer (eds.), Eastern Orthodox Encounters of Identity and Otherness, Palgrave-MacMillan, 2014, 235–260: 245; Matthew Baker, “Zizioulas and Heidegger: Eschatological Ontology and Hermeneutics,” in: S. Mitralexis and A. Kaethler,Ontology and History: Conference Booklet, Delphi, 2015, 79–111: 80.

[8] Г. В. Флоровский, „О патриотизме праведном и греховном“ [1922], у: Г.В. Флоровский, Из прошлого русской мысли, Москва: Аграф 1998, 132–165: 163-164.

[9] Г.В. Флоровски, Путеви руског богословља, 550.

[10] Georges Florovsky, “The Doctrine of the Church and the Ecumenical Problem,” TheEcumenical Review 2:2 (1950), 152–161: 156

[11] Pantelis Kalaitzidis, ‘The West in Contemporary Greek Theology’, in G. Demacopoulos and A. Papanikolaou, Orthodox Construction of the West, Fordham University Press, 144.

[12] Andrew Louth, Modern Orthodox Thinkers,  From the Philokalia to the Present Day, SPCK, 2015, 227.

[13] Louth, Modern Orthodox Thinkers, 225.

[14] John N.D Zizioulas , Being as Communion, Crestwood: NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1985, 88; John D. Zizoulas, Communion and Otherness, London and New York: T&T Clark, 2006, 5

[15] Zizioulas, Communion and Otherness, 33, 106.

[16] George E. Demacopouls and Aristotle Papanikolau, ‘Orthodox Naming of the Other: A Postcolonial Approach’, in: G.E. Demacopoulos and A. Papanikolaou (eds.), Orthodox constructions of the West, New York, Fordham University Press, 2013,18.

[17] Sotiris Mitralexis ‘On Recent Developments in Scholarly Engagement with (the Possibility of an) Orthodox Political Theology’, Political Theology 19:3,  (2018), 247-260: 252.

[18] Sotiris Mitralexis ‘On Recent Developments’, 251.

[19] Pantelis Kalaitzidis, “From the ‘Return to the Fathers’ to the Need for a Modern Orthodox Theology”, St Vladimir’s Theological Quarterly 54:1 (2010) 5–36.

[20] Brandon Gallaher, ‘”Waiting for the Barbarians”: Identity and Polemicism in the Neo-Patristic Synthesis of Georges Florovsky’, Modern Theology 27.4 (October 2011), 659-691.

[21] John Behr, “Passing Beyond the Neo-Patristic Synthesis”, paper presented at the International Conference  “Neo-Patristic Synthesis or Post-Patristic Theology: Can Orthodox Theology be Contextual?”, Volos, Greece, June 2010. The paper is published in Serbian translation in journal Theology (Богословље) 1 (2011), 44-56.

[22] Paul Gavrilyuk, Georges Florovsky and the Russian Religious Renaissance, Oxford: OUP 2015

©перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2020г.

Источник: https://pemptousia.com/2020/12/parisian-school-athenian-school-and-american-orthodox-theological-diaspora/