Определение – Характеристика
Целью мистицизма является опытный, экзистенциальный поиск, непосредственная связь и духовное соединение с Богом или с Божественной субстанцией, достигаемое погружением в себя, молитвой, отрешением от страстей, умосозерцанием, экстазом. Мистицизм, как правило, является интуитивным элементом религиозного опыта и проявляется практически во всех религиях: от самых примитивных до самых развитых. Время от времени он возникает в каменистых пустынях внешней религиозности, давая новый расцвет религиозному чувству.
По причине разнообразных форм, в которых мистицизм возникает в истории религии, а также противоречивых элементов, входящих в его состав, он не имеет одного общепризнанного определения. Настоящий мистицизм, отражающий непосредственный опыт и связь человека с Божественным началом, отличается от сомнительной склонности к мистике и от неканонических верований и техник.
Между мистицизмом и религией существует своеобразная связь: смесь уважения и недоверия. Обычно истинно верующий человек обладает и мистическими способностями, а мистик, потрясенный непосредственным переживанием Святого, есть глубоко религиозная личность. Несмотря на это, не следует связывать религиозность как таковую с мистицизмом. Религия является намного более широким явлением. Кроме того, существуют не религиозные формы мистицизма.
Не существует общепризнанного определения мистицизма. Уильям Р. Индж (1889) выделяет следующие его признаки: во-первых, внутреннее знание; во-вторых, покой; в-третьих, самоанализ; в-четвертых, презрение и небрежение к материальным благам. Исследователи XX в. обычно опираются на свойства мистицизма, выделяемые У. Джеймсом (1902): 1. Неизъяснимость («ineffability»); 2. Абстрактный («noetic») характер, ибо мистический опыт нацелен на единое постижение Вселенной, очевидно, относящееся к абстрактной сфере; 3. Пассивность («passivity»); 4. Изменчивость («transiency»). Наконец, Л. Дюпрей (1987) предложил вместо изменчивости употреблять понятие периодичности («rythmic»), поскольку данный опыт возвращается с определенной периодичностью. Он также добавил и пятый пункт – интеграцию («integration»), уточнив, что мистическому сознанию удается преодолеть разнообразные противоположности и интуитивным способом объединить их.
Не раз было заявлено, что у разных форм мистицизма существует общий знаменатель. Однако, сколь не убеждались бы мы в общих чертах мистического опыта различных религий, существенными остаются и различия между ними, особый колорит каждого из них. Каждый мистический опыт сохраняет нечто особое, нечто свое.
В границах религиозного мистицизма четко выделяется два течения: первое, которое в целом может быть названо монистическим или же «околомонистическим» направлением (неоплатонизм, индуистская Адвайта, даосизм), и второе, теистическое, получившее развитие в профетических религиях. В первом вершиной мистического опыта является полное исчезновение человеческого «я» в абсолютном начале или Божественном Духе. Во втором человеческая личность возвышается и сохраняется в единении с Богом. В соответствии со степенью участия мистика в процессе его возвращения к Богу, различают мистицизм активный, теоретический и исихастский.
Среди нерелигиозных типов мистицизма выделяют:
1. Теоретические и интеллектуальные формы мистицизма, занимающиеся поиском единого абсолюта. И здесь сформировались умеренные и крайние, обращенные вне и внутрь, теистические и нетеистические подтипы.
2. Формы посвящения, делающие упор на эмоциональной составляющей и стремящиеся достичь Абсолюта при помощи любви.
3. Экстатические и эротические формы, способствующие возникновению эротического чувства и экстаза. Нередко две последние формы сосуществуют.
Мистический опыт часто развивает в человеческом сознании ощущение всеобщности и единения со всеми людьми. Обычно в наиболее духовных формах мистицизма господствуют миролюбивые, объединяющие настроения. Мистические озарения оживляют религиозный опыт, критически оценивают и преодолевают традиционные религиозные структуры, временами подвергают сомнению и расшатывают обыденную внешнюю религиозность, нередко, однако, впадая в опасные крайности.
Зачатки мистицизма в первобытном обществе
Уверенность в том, что человек может вступать в общение с некоей высшей силой, приблизиться к ней, выйти за рамки своего тела, соединиться с неким божеством, мы встречаем уже на первобытных этапах развития религии и первобытного общества. Явления, схожие с мистицизмом, присутствуют в шаманизме, существовавшем у народов Северной Азии, Европы и Америки, а также в религиозных обрядах аборигенов Австралии и Америки и в культах духов различных африканских народов. В качестве элемента мистицизма в шаманстве может быть расценена уверенность в присутствии бога в шамане, вера в то, что в состоянии экстаза его душа покидает тело, чтобы соединиться с богом или, по крайней мере, пребывать рядом с ним.
Кроме того, состояние экстаза, при котором человек не воспринимает внешние раздражители и переживает необыкновенный духовный опыт, известное уже с культа Диониса, присутствует во многих коренных верованиях Африки и Америки. Это состояние в первобытном обществе достигается различными способами: с помощью наркотических веществ, состояния сильного истощения, оглушительной музыки, танцевальных оргий. В частности, культовая пляска орхесис усиливает психосоматические силы с тем, чтобы человек получил трансцендентальную энергию или соединился с высшим духом. Предпосылкой состояния экстаза обычно является вера в то, что человек может преобразиться и соединиться с богом. Дискуссионным остается вопрос о том, насколько эти явления могут быть включены в религиозный мистицизм. В любом случае, их можно считать начальными стадиями, предпосылками или зачатками мистицизма, свидетельствующими о стремлении человека к трансцендентальному мистическому опыту.
Греческий мистицизм
Греческий мистицизм изначально развивался в философском русле учения философов-досократиков «о едином и всеобщем» и в общем религиозном климате, созданном дионисийским культом и орфейскими мистериями, носившими экстатический характер. Участники мистерий Дионисия верили, что они становятся «обожествленными», тогда как орфейцы стремились к возвращению при помощи экстаза к божественной сущности. Греческая философская мысль облагородила архаичные акты слияния с богом в греческих мистериях и на месте древних обрядов культивировала экстаз, вызываемый, главным образом, мыслительной деятельностью.
Греки также заложили основы монизма и пантеизма, развив учение о том, что мир происходит от некоего Первоначала, к которому и возвращается. С этой идеей было связано и восприятие вечного кругооборота всех существ, а также теория метемпсихоза – переселения душ. Платон (428/427 – 348/347 до Р. Х.) существенно обогатил греческий философский мистицизм своей теорией «об идеях», а стоики развили пантеистическую философию Логоса.
Платон
Однако наиболее значительная мистическая система, объединившая элементы платонической, аристотелевской, пифагорейской и стоической философии, и, по-видимому, дополнившая эту смесь идеями из иудейской герменевтической традиции, возникла в рамках неоплатонизма. Неоплатонизм возник как всеобщая философская система, возвышающая духовно и устойчивая интеллектуально. Его основателем считается Аммоний Саккас (175-242), однако основные теоретические постулаты учения были разработаны Плотином (206-269), жившем и учившем в Риме.
Дальнейшее развитие учение связано с именами Порфирия (232-303), Ямвлиха (250-330) в Сирии и Прокла (411-485) в Афинах. С точки зрения неоплатонизма, началом и источником мира является Единое, Первое, Вечное, Высшее, Благо, отождествляемое с Богом. Мир произошел из Единого посредством эманации, состоящей из последовательных фаз. В результате первой эманации появляется ум, состоящий из идей, соответствующих идеальному миру Платона, второй – всеобщая душа, третьей – отдельные души, и, наконец, последней – материя, более всего удаленная от Единого. В философии Плотина каждая эманация от Единого отражает предыдущую фазу как ее образ. Это означает нечто большее, чем внешняя копия – каждый уровень действительности причастен в глубинах своей сущности высшему уровню и должен возвращаться обратно в него. С данной метафизикой, и прежде всего, с теорией эманации, и связан неоплатонический мистицизм.
Плотин
Человеческая душа должна преодолеть чувственные и материальные границы и слиться с Единым, с Абсолютом. Окончательное слияние с ним достигается аскетическим очищением и экстазом, ведущим к мистической теории Божественного. Плотиновское слияние с Единым было названо экстатическим, однако, прежде всего, оно является проникновенным (проникновением в самого себя). Плотин включил в свою систему четыре главные добродетели платоновской этики: мудрость, мужество, здравомыслие (умеренность) и справедливость – лишь как предпосылки. То же, что он преследует как свою высшую цель Блаженство и Благо, есть мистическое слияние души с Богом. Соединение с Единым, согласно неоплатоникам, может осуществиться уже на протяжении земной человеческой жизни. Плотин и Порфирий утверждали, что им удавалось достичь этого. В целом, неоплатоническое учение представляется достаточно сухим, без эмоций и видений. Неоплатонизм являлся крупным противником христианства, и в процессе этого противостояния некоторые идеи были преобразованы христианскими мистиками.
Китайский мистицизм
В Китае возникла и сформировалась одна из самых древних мистических систем. Ее теоретической основой являются древние философские аксиомы Лао-цзы и афоризмы поэзии Чжуан-цзы. Основная священная книга даосизма «Дао Дэ Цзин», автором которой считается Лао-цзы (VI в. до Р.Х.), выдержана в русле аскетической этики с четко выраженным мистическим уклоном. Высшая реальность – Дао – определяется при помощи противоположных характеристик и апофатического языка. Дао невидимо, непостигаемо, бесформенно, совершенно, неизменно, безымянно, заполняет все и является началом всему. Оно существовало предвечно, до земли и до неба. Это первоначало Вселенной. Итак, перед нами монистическая теория, выявляющая абсолютное единство во вселенной.
Лао-цзы
Космогоническая концепция даосизма состоит в следующем: из Дао прежде всего произошло Единое, то есть великая Единица, а от нее – две первичные сущности: «янь» и «инь» – положительная и отрицательная, представляющие и охватывающие все основные противоположности: свет – тень, мужское – женское и т. д. Затем они породили небо, землю, человека, с них берет свое начало все творение. Дао является не только абсолютным началом любого существа, но одновременно и поддерживает в гармонии все природные явления. Его энергия необходима и непроизвольна. Она является высшей целью человека. Человек должен стремиться к преодолению себя в Дао. Главными средствами подобного достижения гармонии являются покой, отречение от страстей, возврат к первобытной простоте.
Основная идея, предлагаемая даосизмом, – знаменитая «У-вей» – может быть сведена к девизу «ничего не делай» или «делай все, не делая ничего». Чтобы человек смог слиться с Дао и находиться в гармонии с внешним миром, даосистская традиция выработала мистическую практику, первой стадией которой было очищение, второй – озарение, когда добродетель не требует больше сознательных усилий, но возникает непроизвольно, и третьей – внутреннее единство. Все люди потенциально способны двигаться по пути к Дао. Даосизм провозгласил презрительное отношение к богатству, к плотским наслаждениям, к накоплению знаний и сформировал образ мыслей, диаметрально противоположный классическому конфуцианскому.
Позднее даосизм выродился в систему магии, алхимии, тайных мистических обрядов. Труды Тао-Линга (I или II вв. после Р. Х.) придали даосизму четкую внешнюю организацию: было основано множество монастырей, как мужских, так и женских, имевших много общего с буддийскими, а также храмы, в которых размещались всевозможные изображения разных божеств. Безотносительно к такому развитию, китайский мистицизм в своих основных началах имеет много общего с неоплатонизмом, с которым он сходится не только по вопросу конечного единства, недоступного для познания и способного быть постигнутым лишь при помощи интуиции, духовного напряжения и экстаза, но и во взглядах на то, что абсолютное начало не может отождествляться ни со всем материальным миром, ни с его частью.
Индуистский мистицизм
Индийцы на всем протяжении своей истории отличались склонностью к мистике. Индуизм пронизан тенденцией к мистическому погружению в себя не только в философских и метафизических идеях, но и в религиозных обрядах, близких шаманству и магии. Поиск первичного Начала возникает уже в некоторых текстах Ригведы (например, в Гимне творению). На важность, придаваемую жертве, указывает происхождение слова Брахман, которое первоначально означало священную силу, присутствующую при жертвоприношении, а затем стало использоваться для обозначения Абсолюта.
Однако, прежде всего, упанишады собрали воедино рассыпанные сокровища индуистского логического мистицизма и заложили неиссякаемый источник, орошавший его все последующие столетия. Они утверждали, что Брахман охватывает все – то, что существует и то, что не существует, и что он содержится во всем и над всем и не может быть определен, он есть высшее, безличное Начало. Одновременно с концепцией Брахмана развивалось и учение об Атмане, составляющем невидимую часть человеческого естества. На следующем этапе индийская мысль отождествит Единое и Уникальное, Брахман с Атман. Связь всеобщей мировой души с индивидуальной душой каждого человека похожа на ту связь, которую описал позднее Плотин.
От упанишад берет свое начало одна из характернейших форм мистицизма, во многом созвучная пантеистическому монизму. Она является философской преемницей Веданты, одной из шести ортодоксальных философских и религиозных систем индуизма, в особенности ее течения, называемого Адвайта. «Не-дуалистическая» школа Адвайты Веданты («Advaita Vedanta») получила свое философское оформление, как мы видели, главным образом, в трудах Шанкара (788-820), постулировавшего нереальность мира, не двойственную природу Брахмана и отсутствие различий между Атманом и Брахманом.
Согласно этой теории, существует единственная стабильная реальность – Брахман, который имманентно присутствует и в человеке как Атман. Атман не может быть отождествлен с тем, что греки называли «психи» – душа. Это то стабильное и неизменное, что остается, если отнять то, что мы думаем, хотим, чувствуем. Посредством прозрения и осознания, приобретаемых в результате мистического опыта, человеку удается осознать свою тождественность с высшим Брахманом, провозгласив «ты есть то» («тат твам аси»), то есть твой дух един со всем, ты есть все. Исчезновение личности как таковой и слияние индивидуального Атман с Брахман воспринимаются как спасение. Духовная сущность человека, капля в океане, возвращается после разнообразных превращений и реинкарнаций, после перипетий самсара – круговорота рождений и смертей в мире – к высшему и абсолютному своему началу. Для продвижения по этому мистическому пути необходимы тренировка, отречение от желаний и, главным образом, знания, приобретаемые интенсивным медитативным погружением в себя.
Другой тип мистицизма, получивший свое развитие в Индии, был связан с дуализмом и базировался в философском плане на другой ортодоксальной индуистской школе, называемой Санкхье. Согласно учению данной школы, существует два различных начала: «пра-крити» – материальное начало, источник энергии, и «пуруша» – отдельные духовные существа. Они могут и должны быть освобождены от материи путем попыток погружения в себя, в мистической самоизоляции. Этот мистицизм не ведет к слиянию с высшим существом и не похож тем самым на пантеистический монизм, но, напротив, ведет к абсолютному индивидуализму.
Третье направление индуистского мистицизма имеет ярко выраженный теистический характер. Его источники можно найти в знаменитой мистической поэме «Бхагават-гита». Здесь повествование о Кришне предполагает однозначную теистическую позицию. Учение предлагает синтез теоретической и деятельной жизненной позиции, объединяя тем самым монизм и теистическое течение. Оно призывает к душевной дисциплине, покою, отрешению от страстей, и утверждает, что с помощью всего этого даже самый деятельный человек сможет открыть присутствие вечного во всех предметах. Эта поэма, кульминацией которой является видение и богоявление Кришны, завершается советом искать Бога посвящением себя ему, а не погружением в себя. Таким образом, превозносится бхакти (bhakti) – путь преданного служения личностной форме божества.
Этот тип «любовного» мистицизма получил философское обоснование, прежде всего, в трудах Рамануджа (1017-1137) и других представителей основанной им школы. Согласно его учению, существует три абсолютных начала: Бог, души и материя, и Бог является единственной независимой реальностью как души, так и материи. Рамунаджа на место безличного Абсолюта вновь поместил традиционное представление о личностном Боге, помогающем душе на пути к спасению, а вместо холодного умственного метафизического поиска высказывается в пользу преданного служения Богу в повседневной жизни.
Из этой плодородной философской почвы черпал свежие соки и эротический мистицизм, расцвет которого в Индии связан с традицией преданного служения Богу («бхакти»). Индуистский эмоциональный тип мистицизма достиг воистину истерического накала и экзальтации в мистицизме Чайтанья (1486-1534) и его последователей, а также культа чувственности некоторых других индуистских ересей. Религиозное учение бхакти пережило расцвет во втором тысячелетии и продолжает оказывать влияние и по сей день на духовную жизнь Индии.
Буддийский Мистицизм
Поскольку мистицизм является непосредственной интуитивной связью с Абсолютом, можно было бы утверждать, последовательно придерживаясь данного строгого определения, что не существует буддийского мистицизма, ибо в классических формах этой религии не допускается существование Абсолюта. В отличие от профетических религий, содержание которых выражается в вербальной форме, буддизм как религия молчания отрицает все способы наименования Абсолюта, однако в глубине оставляет открытой возможность существования неизреченного Абсолюта, отождествляемого с пустотой. Предлагая концепцию «Анатмана» – «Анатты» («не-я»), буддизм делает своим идеалом достижение нирваны. Так, отрицая существование реального положительного Абсолюта, она допускает существование абсолютной цели.
Буддийское погружение в пустоту и растворение в ней может рассматриваться как своего рода мистический опыт, соответствующий слиянию с Единым в индуистской Адвайте или в неоплатонизме. Показательным, кроме того, является тот факт, что конечная цель буддизма – нирвана – описывается, несомненно, апофатическим способом, однако с использованием мистических фраз, заимствованных из индуизма. Наконец, в религиозных обрядах, в которых буддист благодарит не имеющий названия источник всякой любви и добра, он молчаливо и подсознательно, не признаваясь себе в этом, начинает верить в существование некоего благого Абсолюта.
В соответствии с особыми теоретическими концепциями, выделившимися в трех течениях буддизма, получила свое развитие и склонность к мистицизму. В течении Хинаяна его характеристики выражены более слабо, однако проявляются на трех последних этапах регулируемого в восьми сводах пути самосовершенствования, связанного с медитацией, с интенсивной мысленной концентрацией и с погружением в себя («самадхи» – «samadhi»), которое в свою очередь достигается восемью другими последовательно сменяющими друг друга типами умственных упражнений («дхьяна» –«dhyana»). В конечном счете, речь идет об убеждениях, обращенных к какому-либо мистическому опыту. На этом пути буддист своими собственными усилиями достигает познания, озарения, нирваны.
Буддизм Махаяна открыл новые горизонты этому мистическому опыту, ведущему к бескрайнему благу. Учение об абсолютной пустоте («шуньята» – «sunyata»), получившее философское обоснование в трудах Нагарджуны (конец II в. после Р. Х.) и в дальнейшем развитое школой Мадхъямака, превосходит все существовавшие тогда представления, касающиеся понятий бытия и небытия. Оно имеет четкую сотириологическую направленность и ставит своей целью полностью уничтожить возможность желания и привести к абсолютной пустоте. И если идея пустоты появляется у школ Хинаяна как основное качество конечной цели нирваны, в Махаяна акцент на пустоту распространяется и на подготовительные этапы. Ибо абсолютная реальность пуста, свободна от любых различий, является совершенно неопределенной. Освобождение от иллюзий, порождаемых миром, достигается уничтожением любой индивидуальной особенности, желания, а также познанием, которое в данном случае не означает достижения научного прогресса и приобретения знаний, но нечто практически противоположное – познание, достигаемое интенсивным мистическим молчанием.
В границах буддизма типа Махаяна получили развитие и тенденции определенного типа мистицизма посвящения, каковым был амидаизм, во многом напоминающий религиозное учение бакти индуизма. Последователи Амида ищут спасения, отдавая свои помыслы небесному Будде. Напротив, в другом направлении буддизма – дзен, последовательном в своем поиске пустоты, получил развитие настойчивый диалогизм, тренировка разума для выхода за рамки логического мышления к непосредственному опыту и озарению. Однако такое погружение в пустоту, в том виде, в каком оно проявляется в дзен-буддизме, не приводит к отречению от текущей жизни, а влечет за собой способность справляться с любыми трудностями в этой жизни, будучи свободным от страстей и привязанностей. Впрочем, все формы дзен в буддизме, как и все формы йоги в индийских религиозных учениях, а также аскезы в неоплатонизме не являются исключительно мистическими.
Тибет, дворцовый комплекс Потала.
В появившемся в Тибете буддизме Ваджраяна, называемом также и внутренним буддизмом, получили развитие сложные оккультные процедуры и мистические культы. Особенно для достижения озарения была разработана сложная система мистических знаний, напряженная медитация, упражнения по методике йоги, эротические символы и, главным образом, экстаз с тайными сторонами и психосоматическими возбудителями. В целом, в рамках различных перепутанных между собой направлений и учений, существовавших в буддизме, была провозглашена возможность непосредственного контакта с Неизреченным и были методично определены пути, мистические по своей природе, ведущие к слиянию с ним, к абсолютному молчанию и к нирване.
Иудейский мистицизм
Иудаизм породил разнообразные формы мистицизма, некоторые из которых разработали глубокие диалогические системы, в других же получили свое развитие чувственные формы мистического опыта, однако, в целом, иудейский мистицизм характеризуется своей ярко выраженной эсхатологической направленностью. Уже с I в. после Р.Х. в иудейскую мысль были введены многие элементы греческого философского мистицизма с аллегорическим толкованием, разработанным Филоном Александрийским (около 15/10 до Р. Х. – 50 после Р. Х.).
Центральной идеей начальной фазы еврейского мистицизма – Меркава («Merkavah») – было видение пророка Иезекииля «Божественной колесницы-трона». Учение зародилось в I в. после Р.Х., восприняв систему духовных упражнений, ведущих к видению славы Бога, сидящего на небесном троне. В этой форме мистицизма проявляется воздействие гностических идей, связанных с «плеромой», а также эллинистическое сочетание магии и мистицизма. Данный тип, называемый также южно-иудаистским, делал акцент на теоретической мысли и медитации. Учение пришло в упадок после VII в., однако получило своеобразное возрождение в Италии в IX и X в.
Видение пророка Иезекииля. (Рафаэль)
Средневековый хасидизм, иными словами, учение благочестивых («хасид» означает «благочестивый»), нередко называемый и северным иудаизмом, зародился в XII в. в Германии как народное движение, тесно связанное с законом («халака»). Для него характерны ярко выраженное эсхатологическое настроение, становящееся все более напряженным по мере развития учения, акцент на простоте, отрешении от страстей, на душевных ценностях, молитве, духовной аскезе и погружении в божественную любовь. Богословская мысль хасидов, в которой есть много общих черт с неоплатонизмом, разработала на логическом уровне концепцию славы Божией («ка-воз»), подчеркивая, что слава отлична от сущности, царства и скрытого присутствия Божия.
Самым значительным мистическим течением была Каббала («qabbala»), зародившаяся в Испании в XIII в. как особое эзотерическое учение, а затем, когда евреи были изгнаны оттуда (1392 г.), распространившееся во все концы иудейского мира. Каббалистическая теоретическая система подверглась влиянию теологических и космологических концепций гностического типа, одновременно восприняв и идеи неоплатонизма, проникшие в еврейскую и арабскую культуры Испании XII и XIII вв.
Главная каббалистическая книга Зоар (Книга Свечения), написанная в Испании в попытке сдержать рационалистические тенденции, придала традиционному иудаизму тайную мистическую энергию. Центром ее учения является теория о 10 «сефиротах», существующих между вечным Богом и его творениями, то есть о 10 зонах, в которые распространяется божественная эманация. Плерома этих сефиротов не исходит от Бога, но пребывает в Боге. Книга Зоар делала акцент на обрядовом символизме, истолковывая священные обряды как мистические точки соприкосновения Бога и людей, и в целом способствовала усилению иудейского самосознания, доходя до утверждений о том, что иудей обладает более совершенной душой по сравнению с не-иудеем.
Кроме того, в рамках Каббалы образовалось и течение в большей степени профетического толка с главным представителем Абрахамом Бен Самуилем Абулафия (1240-1291), который, восприняв множество идей из философских теорий Маймонида (1135/8-1204), развил учение о том, как помочь душе разорвать узы, держащие ее в мире многообразия, и облегчить ей возвращение в первоначальное единство. Для достижения данной цели особенно рекомендуется прибегать к мистическому созерцанию или к теории абстрактного предмета, например, букв еврейского алфавита. Возведение сознания до высот, на которых происходит единение с Богом, дает человеку и пророческие способности.
Моше бен Маймон (Маймонид)
В XVI в. в Палестине несколько иудеев-мистиков, изгнанных из Испании, придали Каббале мессианскую эсхатологическую направленность. В одном из учений этой школы, самым значительным представителем которой был Исаак Лурия (1534-1572), подчеркивается, что молитвой и, в целом, благочестивой жизнью мистик способен внести свой весомый вклад в восстановление первоначального порядка Вселенной.
В XVIII в. в Польше появился новый вид хасидизма, с большим упором на эмоции, а не на логику, бывший скорее обновленческим движением, а не новой школой. Его основателями были Бешт (Израиль бен Элиэзер, 1700-1760) и его ученик Дов-Бер. Учение во многих аспектах было преемником мистического благочестия Каббалы, одновременно отвергнув ее мессианские перегибы. Оно стало более практичным и близким к жизни, подчеркнуло значение нравственной жизни и духовную радость, проистекающую от мистического внутреннего опыта. В противовес интеллектуальным течениям раввинской верхушки Украины и Южной Польши, это учение возвысило значение простого иудея. Исходя из каббалистического учения о божественных эманациях в процессе творения, учение сделало больший упор на внутреннее состояние человека, на его преданность Богу, а не на логическую переработку и осознание традиции. Постепенно хасидизм, сохранив свое особое лицо и продолжая формировать автономные общины, отошел от каббалистического влияния и вошел в ортодоксальный иудаизм («Ашкенази») иудеев Центральной и Восточной Европы. После Второй мировой войны общины хасидов эмигрировали в Америку.
Бешт (Израиль бен Элиэзер)
Итак, несмотря на свое многообразие и внешние воздействия, которым он время от времени подвергался, иудейский мистицизм сохранил свою динамичную целостность, в основе которой находились Ветхий Завет, ведущая роль слова и эсхатологическое ожидание.
Исламский мистицизм – Суфизм
Целью и стремлением испанских мистиков – суфиев – были преодоление индивидуальности, отречение от своего «я», полное посвящение себя Аллаху, акцент на любви к Богу. Первые суфии (sufi) были наследниками аскетической и духовной традиции христианских отшельников-пустынников. Шерстяное одеяние «суф», от которого, вероятно, и произошло их название, напоминает нам об этом влиянии. Исламский мистицизм, по большей части своей, может быть назван эротическим. Многие суфийские тексты имеют не только поразительное сходство по духу, но и текстовые совпадения с творениями современных им мистиков западного христианства.
В течение первого периода суфизма проявления Божественной любви – эроса – носили умеренный характер и находились в гармонии с общей атмосферой Корана и хадисов. Позднее в них появились особые накал и страсть. На данном начальном этапе эротического мистицизма выделяется благородная фигура Рабия Аль Адавия (ум. 801г.). Эротически преданная Богу, она безразлична к любым материальным ценностям, заботам и страхам. Ее знаменитая молитва стоит в одном ряду с прекраснейшими молитвами мистиков: «Если я поклоняюсь Тебе из страха перед адом, сожги меня в аду. Если я поклоняюсь Тебе в надежде на рай, не допусти меня в рай. Но если я поклоняюсь Тебе ради Тебя Самого, не лишай меня Твоей извечной красоты!».
Категории неоплатонизма, воспринятые многими представителями суфизма, не только подвели теоретическую базу под мистическое движение, существовавшее в рамках ислама, но и способствовали зарождению в его лоне особой формы монизма. Взгляды Плотина были восприняты аль-Джунайдом (ум. 910 г.), который, отличаясь одаренностью и предусмотрительностью, не вышел за пределы ортодоксального ислама. В этом мире, согласно его учению, мистик, находясь в высших сферах и в единстве с Богом, полон радости. В трудах Джунайда мистическое богословие суфизма достигло состояния зрелости и систематического единства.
За установленные рамки исламской религиозности вышел в экстатическом, основанном на собственном жизненном опыте порыве аль-Халай (ум. 922 г.). Исходя из уверенности в том, что Бог есть любовь, и в том, что он создал человека по образу Своему, он подчеркнул, что человек должен открыть в себе образ Божий и достичь слияния с Богом. Некоторые из его идей, такие как слова «я есть истина» (которые, вероятно, описывают временное чувство отождествления с Богом, дарованное свыше), вызвали негодование ортодоксальных мусульман, приговоривших его к распятию на кресте. После этого приговора суфии стали более осторожными в своих формулировках и более сдержанными в своих высказываниях. Эротическая терминология стала их главным выразительным средством. При помощи ряда упражнений, приводящих в состояние экстаза, эта любовь доходит до такой степени уверенности в соединении с Богом, что мусульмане-мистики стремятся сами раствориться в Божественной любви.
Мусульмане-аскеты в большинстве своем проявляли уважение к основным началам ислама. Однако некоторые экстремистские высказывания и действия суфиев вызвали недоверчивое отношение представителей традиционного ислама. Противоречия между ними к X в. переросли в напряженное противостояние. Преодолеть разрыв между суннитским исламом и суфизмом удалось аль-Джахизу (ум. 1111 г.). В поисках Абсолюта, осуществляемых через аскезу и мистический опыт, он пришел к выводу, что его нельзя постичь при помощи теоретической деятельности, но можно лишь пережить путем личного преображения и экстаза. Он поместил личный опыт над буквой закона и основал исламский ортодоксальный мистицизм, восстановив в центре исламского благочестия страх перед Богом и приведя в гармонию богословие и мистический опыт.
В число наиболее почитаемых книг суфиев входят и двустишия Джелаладдин аль-Руми (ум. 1273 г.). Дервиши считают эту книгу священной и помещают ее рядом с Кораном. Содержащиеся в ней тексты, полные образов и ярких идей, прекрасно выраженных в стихотворной форме, определили последующий путь исламского мистицизма.
Усиление влияния неоплатонизма и монистических тенденций связано с именем Ибн Араби (ум. 1240 г.). Аль-Араби, который вместе с аль-Газали считается наиболее философствующим из суфиев, не отказался от образного эротического языка и попытался дополнить свое неоплатоническое видение Бога учением на основе Корана о человеке и Боге. Бог всегда превосходит творение, но при посредничестве человека сотворенный мир возвращается к своему первоначальному единству. Учение аль-Араби свидетельствует о равнодушии к догматам и о склонности к пантеистическим идеям.
Показному благочестию сильных мира сего суфии противостояли личным молчаливым, нередко потрясающим примером. После XII в. мистическое течение суфиев привело к созданию мусульманских монашеских сообществ («Тарика»). Многие в поисках мистического опыта обращались к кому-нибудь из старцев, которые осуществляли руководство их обучением, основной целью которого было не усвоение знаний, но духовное и душевное развитие. Для осуществления этой деятельности возникла необходимость в организованных сообществах, каждое из которых создало свои центры для проживания членов, свои уставы, принципы, церемонии, свои тайны, свою духовную атмосферу. Это не означает, что всех членов данных сообществ можно считать мистиками.
Танцующий дервиш
Тем не менее, в создавшейся атмосфере у них настойчиво и целеустремленно развивался мистический опыт. Одним из наиболее известных примеров являются дервиши, которые посредством обрядовых танцев и другими способами пытались достичь экстаза для того, чтобы приблизиться к Богу. По мере того, как ордены дервишей появляются в разных районах, мистический настрой и образ жизни проникают во все слои исламского мира, а поиск мистических экзальтаций и видений принимает значительные размеры. И в наши дни отмечается новый всплеск интереса с суфизму.
Христианский мистицизм
Общая характеристика
Христианство не отождествляет понятие святости и свой идеал с достижением мистической экзальтации. Однако сам факт воплощения Слова Божия делает онтологически и реально возможными сопричастность и соединение человека с неприступным Богом. Корни христианского мистицизма лежат в Новом Завете, прежде всего в текстах евангелиста Иоанна и апостола Павла. Христианский опыт всегда имел в качестве своего истока, движущей силы и критерия Святое Писание. Из Иоаннова богословия берут свое начало основные течения христианского мистицизма: мистицизм «образа» Божия, стремящегося к «подобию», и мистицизм любви. Сам Христос, подчеркнув тот факт, что «Я в Отце и Отец во Мне» (Иоанн. 14:11), указал своим ученикам: «пребудьте во Мне, и Я в вас» и «кто пребывает во Мне, и Я в нем» (Иоанн. 15:4-5). Он указал своим современникам, что путь к этому соединению в любви не есть чувственный и, тем более, псевдо-мистический уход, но согласие с Его жизнью. Многие новозаветные фрагменты свидетельствуют о необходимости и значении бытия во Христе. В Посланиях апостола Павла разлит мистический опыт, согласованный с высказыванием «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).
Ученик Иоанна Игнатий Богоносец (+113/4) излагает глубинный мистический опыт, сообщая в Послании к Римлянам: «Любовь моя распялась». Первая попытка теоретической систематизации христианского мистицизма была сделана Оригеном (185-254), который разработал богословскую концепцию образа Божия в человеке. Акцент на онтологическом характере этого образа (который не является простой копией) сохранится на всем протяжении христианской традиции и будет неизменно придавать ей свою мистическую силу. Несмотря на то, что Ориген считал высшей степенью духовного совершенства теоретическую мысль и разум, его богословие отличается от неоплатонического особой ролью, которая придавалась любви. Кроме того, он был первым, кто заговорил о Божественном эросе: «Душа – невеста, обрученная Логосу».
Святой Игнатий Богоносец
По прошествии веков христианский мистицизм принимал различные формы, наиболее значительными из которых являются: 1. Теория исихазма (исихазм Восточной Церкви); 2. Чувственное эротическое служение, сконцентрированное на фигуре Иисуса Христа (различные мистики Римско-католической Церкви); 3. Систематическая медитация и созерцание («контемпляция»), ставящие на первое место глубокую молитву (кармелиты, игнатиане и др.); 4. Богослужение, при котором литургическая и мистическая жизнь становятся средством восхождения души и ее соединения с Богом. Во многих случаях преобладает одна из черт, с присутствием и всех остальных, нередко, впрочем, возникают и смешанные типы.
Периодически встает вопрос о влиянии неоплатонического мистицизма на христианский. Однако между ними есть существенные отличия, в том числе такие: 1. Христианская Церковь утверждает, а мистицизм, существующий в ее рамках, безоговорочно придерживается догмата о том, что мир, души, материя являются творениями Божиими, а не эманациями Божиими; 2. Христианский мистицизм безоговорочно отрицает идею слияния человеческой души с Богом в пантеистическом смысле; 3. Мистицизм рассматривается не как соединение с сущностью Божией, но как видение славы Божией, как единение в любви, как участие в несотворенных энергиях Божиих, посредством которых человек достигает «обожения», становится «по благодати Богом»; 4. Тогда как в неоплатоническом мистицизме акцент делается на слияние души с абсолютным Единым, главным образом посредством аскетического очищения и экстаза, в христианстве господствует понятие о том, что, поскольку Бог есть любовь, единственным верным путем к соединению человека с Богом является любовь. Мистическое христианское течение изливается из источников откровения Божия и непрестанно обновляется ими.
Сделав эти общие замечания, проследим конспективно историю христианского мистицизма в западном мире и, наконец, развитие православного мистицизма, который интересует нас прежде всего, и выделим основные его вопросы и черты.
Западно-христианский мистицизм
На западное христианство, в основном, оказал влияние Августин (354-430), который описывал образ Божий, используя, главным образом, психологическую терминологию, начав со связи Творца и творения, которую зов Бога и ответ человека на него превращает в тождество. Позднее Иоанн Скот Эриугена (810-877), воспринявший неоплатоническую философию, перевел трактаты, приписываемые Дионисию Ареопагиту, тем самым дав новые жизненные силы раннему средневековому мистицизму. Западные мистики не уделяли большого значения мистицизму образа и обращались в большей степени к индивидуальному и эмоциональному мистицизму, создав таким образом христианский эротический мистицизм.
Блаженный Августин в келье. Боттичелли.
В числе наиболее выдающихся певцов духовной любви был Бернард Клервоский (1090-1153). Любовь для него христоцентрична, сконцентрирована на фигуре распятого Христа. К XIII в. возникло новое восприятие значения воплощения Слова и той особой роли, которую приобретает после Него все творение. С тех пор присутствие Божие ищется скорее в творении, чем за его пределами.
Франциск Ассизский (1182-1226) учил своих современников относиться к природе, а также к болящим и неимущим людям, с уважением и любовью. Живое восприятие того уникального факта, что Бог сделался человеком, придало христианскому эротическому мистицизму чуткость к человеческой боли и интерес к общественным явлениям. Многие западные мистики, такие как Екатерина Сиенская (1347-1380) и Игнатий Лойола (1491-1556), имели активную жизненную позицию и внесли важный вклад в общественный институт.
Франциск Ассизский
Средневековый мистицизм достиг своей вершины в трудах Иоганна Экхарта (1260-1327), который считается самым значительным мистическим богословом Запада. Ему удалось соединить воедино греческую философскую мысль и учение Августина со смелым апофатическим богословием и создать величественную систему, сконцентрированную вокруг богословской онтологии образа, подняв мистицизм образа на высочайший уровень. Человек призван познать содержащуюся в нем Божественную искру. Новое рождение Христово в сокровенных глубинах души есть цель истории спасения. Экхарт настаивает на том, что мистическое единение не является привилегией избранных, но основным призванием и конечной целью человечества. Однако чтобы достичь ее, человеку недостаточно бывает интеллектуальной деятельности, необходим уход от мира и отречение от него. Этим идеям придал народный характер Иоганн Таулер (ок. 1300 – 1361), проповедовавший деятельное личностное христианство. Позднее голландец Ян ван Рёйсбрук (1293-1381) включил в мистицизм образа мистицизм сотворения мира.
Среди наиболее характерных представителей западного эротического мистицизма можно назвать испанцев Терезу Авильскую (1515-1582) и Иоанна Креста (1542-1591). Последний, бывший и духовным отцом Терезы, описал духовную жизнь в виде все возрастающего очищения – путь, начинающийся в ночи чувств, проходящий через разум и заканчивающийся мраком единения с Богом. Другие мистики называли вторую и третью фазы озарением и единением соответственно. Тереза назвала мистическое единение в любви «браком» и описала четыре ступени восхождения к Богу: 1. Погружение в себя, сопряженное с молитвой; 2. Тихая молитва; 3. Молитва единения, при которой воля и разум находятся в единении с Богом. Экстатическое единение («unio mystica»). Данное учение оказало значительное влияние на романтический мистицизм последующих эпох и сформировало мистический настрой стохастической, эмоциональной и экстатической молитвы.
Тереза Авильская
Мистические течения проникли и в протестантские общины, образовавшиеся после Реформации. Первое из них связано с именем В. Вейгеля (1533-1588), сложившего в стройную систему традиционные идеи гностиков и Парацельса. Второе течение, основателем которого был Я. Бёме (1575-1624), сначала столкнулось с серьезным противодействием, однако впоследствии оказало существенное влияние на духовную жизнь Германии, способствовав развитию мистического учения пиетизма. В англо-саксонском мире выделяется фигура мистика Дж. Фокса (1624-1691), основателя движения квакеров. С развитием немецкого идеализма под влиянием идей Ф. Шле́йермахера мистицизм привлек внимание богословия. Позднее Р. Отто отметит глубокую связь мистического опыта с сущностью религии.
Мистицизм Восточного Православия
Два неиссякаемых артезианских источника мистического опыта, питавших Византийский православный мистицизм на начальных его стадиях, были Св. Григорий Нисский (335/340- ок. 394) и монах Евагрий Понтийский (345-399). Первый утверждал, что душа может достичь Того, кто находится за пределами любого интеллектуального познания, в «пресветлом мраке», а также определил мистический опыт как единение с Богом в любви. Еваргий же поместил в центр мистицизма разум.
Святой Макарий Египетский
В V в. в трудах, приписываемых Макарию Египетскому, возникает новый источник, питающий православный христианский мистицизм, – концепция о том, что центр человеческой личности находится в сердце. Евагрий под влиянием философии неоплатоников рассматривал человека как разум в плену у материи и, следовательно, считал, что тело не участвует в духовной жизни. «Беседы Св. Макария», орошенные библейской мыслью, рассматривают человека как единое целое. Основой высказываемого в них мистицизма является воплощение Логоса. Непрестанная молитва не ведет, таким образом, к освобождению духа от уз плоти, но вводит человека во всем его существе – и дух, и тело – в эсхатологическую реальность Царствия Божия.
Тексты, дошедшие до нас под именем Дионисия Ареопагита, настойчиво подчеркивая апофатизм богословия, развивают теорию «созерцания Божия», единения с Богом и призывают человека отрешиться от чувств и мыслительной деятельности с тем, чтобы встретиться с Богом в Божественном мраке и насладиться благодатью его созерцания, несмотря на то, что и тут образ Божий будет оставаться неясным. В текстах «Ареопагитик» говорится о ступенчатом восхождении. Системе «этапов восхождения» соответствуют различные степени озарения. Целью этого процесса является возвышение человека и достижение Единого. В конечном счете, это восхождение является даром Божиим.
Святой Дионисий Ареопагит
В мистицизме, сформировавшемся вокруг Синайского монастыря, центральную роль уже с VII в. начинает играть Иисусова молитва в качестве молитвы разума и сердца. На последнем этапе первого периода византийского мистицизма господствуют фигуры Св. Иоанна Синайского, автора «Лествицы» (580-670, либо 525-600) и Св. Максима Исповедника (580-662). Книга первого из них выдержана в духе мистицизма становления по воле Божией. На вершине помещаются три добродетели – вера, надежда и любовь – и акцент делается на Иисусову молитву, занимающую центральное место в исихастской духовности, в соединении имени воплощенного Слова с дыханием.
Синай, монастырь святой Екатерины
Святой Максим, труды которого ознаменовали новый этап развития византийского мистицизма, разрабатывал вопросы обожения («теосиса»), применяя христологический догмат к развитию внутренней жизни. Он отмечал связь отдельных этапов мистического опыта между собой, подчеркивая, что для его завершения теории должна сопутствовать мораль в целом, направляемая любовью. Мистицизм Максима расширяется и естественным образом охватывает все. Человек во Христе восходит к Богу своим телом в сочетании со всем видимым миром и возносит вместе с собой все творение, ибо он есть связующее звено, объединяющее разделенные части мира.
В последующие столетия достижения мистической восточной традиции были укреплены. На стыке тысячелетий возвышается величественная вершина византийского мистицизма – Симеон Новый Богослов (949-1022; согласно другим источникам: 957-1035) со своими учениками, среди которых выделяется Никита Стифат. Мистический опыт Симеона отличается напряженностью, накалом, сугубо личным тоном. Его новым вкладом было, прежде всего, учение о свете, составленное на основе глубокого и непрестанного личного опыта. Почти на каждой странице его трудов встречаются упоминания «света», «озарения» или других схожих слов. Весь его мистицизм пронизан христологическим, пасхальным, свято-духовым, эсхатологическим настроением.
Святой Симеон Новый Богослов
Новый расцвет византийского мистицизма наблюдается в период с середины XIII до конца XIV в. в связи с развитием исихазма. В этот период центр духовной жизни перемещается с Синая и Константинопольских кругов на Афон и в соседнюю Солунь. Характерной особенностью исихазма является стремление достичь состояния абсолютного покоя и безмолвия, исключающее песнопения, обучение, любую интеллектуальную деятельность. Эта цель, центром приложения которой стало сердце человека, достигается путем повторения Иисусовой молитвы и другими практическими способами, способствующими концентрации разума.
Ключевую роль в богословском обосновании исихазма сыграл св. Григорий Палама (1296-1359), который был сначала Святогорским монахом, а впоследствии стал архиепископом Солунским. Палама поместил христианский мистицизм в общий божественный план спасения. Основное разделение проводится между тварным (сотворенным) и нетварным (несотворенным): тварной вселенной и нетварными энергиями Божиими. Сверхсущный Бог не может быть отождествлен ни с одной тварной концепцией или идеей, и тем более, с философским понятием сущности. Человек посредством озарения участвует в нетварных божественных энергиях. «Божественное и боготворное озарение и благодать не есть сущность, но энергия Божия». Мысль Паламы, опираясь на авторитет Писания, восстановила в своих правах материю, от которой стремился отречься греческий идеализм. Человеческий дух в действительности настолько же коренным образом отличен от Бога, сколь и тело. Бог же по благодати своей дарует спасение всему человеку: и телу, и духу.
Святой Григорий Палама
В близком географическом регионе и примерно в то же время с Паламой другой греческий богослов Николай Кавасила (1322-1391), развив его учение о Святых Таинствах, также коснулся вопросов спасения и единения с Богом. Ни храмы, ни другие священные места, – учил он, – не могут сравниться по святости с человеком, природе которого приобщается сам Христос. Мистицизм Кавасила отличается глубокой христологической направленностью и акцентом на онтологической реальности Тела Христова, Которое есть Церковь.
Византийская традиция продолжала оказывать влияние на находившиеся под турецким игом православные страны. Начиная с конца XVIII в. «Добротолюбие» св. Никодима Святогорского стало хрестоматией православного мистицизма. Оно повлияло на дух новых Православных Церквей*.
Основные вопросы византийского мистицизма
Ключевыми понятиями для византийских мистических текстов являются следующие: «знание», «безмолвие», «трезвение», «молитва», «бесстрастие», «очищение ума», «аскеза», «практика», «теория», «экстаз», «освещение», «память о Боге», «видение Бога», «Божественный свет», «причастность», «Божественный эрос», «обожение». Уникальность мистических переживаний выражается также в антиномиях, диалектически описывающих христианский опыт: «мрак пресветлый», «скорбь радостная», «трезвое опьянение» и т. д. И хотя внимание большинства исследователей приковано к особенностям употребления некоторых из этих понятий православного мистического богословия, не следует забывать о том, что среди наиболее часто употребляемых православными мистиками понятий на первом месте стоят понятия «Бог», «Иисус», «Христос», «Дух», «Святая Троица», «благодать», «заповеди», «Крест», «Воскресение», «любовь».
Наиболее характерными чертами византийского мистицизма являются:
а) Состояние «спокойного» экстаза, создаваемое непрестанной внутренней молитвой и разумом при помощи добродетелей. Византийский мистицизм не знает форм экстаза, отмечаемых в других религиях (шаманизм, африканские культы духов, дионисийский экстаз, дервиши и т. д.), которые связаны с методами психосоматического возбуждения: танцами, наркотиками и т. д. Не может он быть отождествлен и с экстазом религий-мистерий или с так называемым философским экстазом платоников и неоплатоников, состоящем в выходе разума за границы тела, за границы времени, для того, чтобы он мог якобы функционировать «чистым» образом, независимо ни от чего;
б) Познаваемость – непознаваемость. Чем больше познает человек Бога, тем больше он убеждается в непостижимости Его сущности. Как правило, мистики прибегают к апофатическим формулировкам, таким как «сверхсущная неопределенность» (Дионисий Ареопагит), «пренеизреченный», «сверх-непознаваемый» (Максим Исповедник);
в) Озарение и жар. Многогранный образ света получает непосредственные христологические, пневматологические и эсхатологические приложения. Мистическая теория распространяется и на эсхатологическое созерцание, на выход из истории к вечному свету Второго Пришествия. Однако, несмотря на частоту употребления и на значение образа света, никогда не делался упор на внешних проявлениях. Они считались лишь одним из аспектов созерцания Божия, тогда как главной целью оставалась встреча со Христом;
г) «Божественный эрос». Несмотря на то, что слово «эрос» кочует из текста в текст византийских мистиков, сами эротические описания скудны и существенно отличаются от соответствующих страниц исламских или индуистских мистиков. Даже по сравнению с западными мистиками, часто употреблявшими романтические или реалистические описания, византийцы по иному говорят о Божественном эросе – подобно тому, как лишенные эмоции византийские иконы отличаются от западно-христианских статуй. «Божественный эрос», «блаженный эрос» не воспринимается как чувственное возбуждение. Он непосредственно связывается с любовью в своей всеобщей форме, которой отдается неизменное первенство;
д) Диалектическая связь между «обладанием» и «не-обладанием», между покоем и непрерывным движением, непрерывным поиском нового опыта «из славы в славу» господствует в византийском мистицизме. Это восхождение сочетается с глубоким смирением, с благодарным упованием на благодать Божию и с четким осознанием исторической и эсхатологической перспективы;
е) Обожение («теосис»). Византийские богословы, основываясь на богословии воплощения, постепенно пришли к богословию обожения. Святой Максим Исповедник, бывший ревностным приверженцем этого учения, утверждает, что видение Бога во мраке есть уже причастность Богу. К обожению ведут причастность и приобщение к энергиям Божиим. Таким образом, мы становимся «богами по благодати», богами, «без отождествления по существу». Это дерзновенное видение, полное веры в силу благодати Божией и выдержанное в духе онтологического изменения, завершаемого в мире воплощением Христовым и непрестанным действием Святого Духа, наполнено невыразимого оптимизма по поводу конечной цели человека.
Святой Максим Исповедник
В целом, православный мистицизм характеризуется спокойной трезвостью и духовным подъемом, в резком контрасте с ударяющимися в мистику теософскими и неканоническими теориями и психосоматическими методами. Все в мире является даром благодати Божией. Человек, прежде всего, обладает свободой воли, и она по существу является единственной его собственностью. Внешние проявления, такие как стигматы (знаки, соответствующие ранам Христа, на теле верующего), столь частые у западных мистиков, не встречаются у мистиков Востока. Многие из них особо предупреждают об опасности телесных зримых образов или фантазий. Ибо и те, и другие разрушают целостность человека, которую пришел восстановить Христос.
Мистический опыт Восточной Церкви формирует нравственность и в целом духовность, а также ее богослужебную жизнь. Сияние мистического опыта настолько всеобъемлюще, что можно говорить о мистическом богословии и духовности Восточной Церкви в целом.
Завершая эту тему, необходимо подчеркнуть, что любой тип мистицизма находится в естественной связи с общим религиозным контекстом: с исповеданием и основными принципами религии, в лоне которой он сформировался. На него оказывают влияние исходные религиозные концепции и общая направленность вероисповедания, на которые он, в свою очередь, также влияет и в формировании которых участвует.
Дополнительная литература
Arberry, A.J., Sufism;An Account of the Mystics of Islam, G. Allen and Unwin, London 1950.
Blyth, R.H., Zen and Zen Classics, The Hokuseido Press, Tokyo 19703. Butler, C, Western Mysticism, Constable, London 19673. Dasgupta, S., Hindu Mysticism, Open Court, London 1927. Dupre, L., «Mysticism», The Encyclopaedia of Religion, (ed. M. Eliade):
Macmillan, New York, τομ. 10 (1987),pp. 245-261. Fedopov, G.P. (ed.), A Treasury of Russian Spirituality, Belmont, Mass, Nordlund 19752. [...]
* Русский мистицизм. В православной России сформировались два течения мистицизма. Первое было непосредственным продолжением византийской и, в целом, православной традиции. Это течение непрестанно питали литургическая жизнь и переводы византийских мистиков, такие, например, как «Добротолюбие», переведенное первоначально на церковнославянский, а позднее (в 1894 г.) и на русский язык. Русские аскеты, такие как, например, Паисий Величковский (1722 -1794), Серафим Саровский (1754-1833) и многие другие пережили в своей жизни яркий мистический опыт.
Другое течение возникло на базе переводов различных известных и малоизвестных писателей-мистиков западного христианства, обычно пиетистского толка, и привело к опасным экзальтациям и к впадению в ересь. Характерными представителями данного второго течения были: Г. С. Сковорода (1722-1794), Н.И. Новиков и А.Ф. Лапшин. В XIX в. в России появились разнообразные группировки мистико-экстатического толка, главными представителями которых были И.Г. Татаринов, А.П. Дубовский и Е.Н. Котельников, называвшие себя «духоносцами» и вызвавшие решительный протест Церкви.
Важнейшим представителем русского мистицизма был Владимир Соловьев (1853-1900). Под очевидным влиянием неоплатоников и мистиков христианского Запада, таких как Эриугена, Бёме и др., а также не основе собственного яркого мистического опыта, им была развита теория мистической веры, «всеобщности» Бога с космической и исторической Вселенной и т.д. Несмотря на то, что первоначально Соловьев придерживался славянофильских взглядов, за 4 года до смерти он принял католическую веру. Ближе к православной традиции находится фигура богослова и философа А. С. Хомякова (1804-1860), значительно обогатившего русское мистическое богословие. Исходя из мистического опыта Церкви и постоянно возвращаясь к нему, он развил мистицизм всеобщего соединения и братства, с центром в Духе Христовом. Его труды оказали значительное воздействие на последующую российскую богословскую мысль.
Источник на новогреческом: Архиепископ Албанский Анастасий (Яннулатос), Следы поиска трансцендентального. Изд-во: Акритас, стр. 319-355.
Перевод с новогреческого: редакция интернет-издания «Пемптусия».
