Осторожно - Искаженное Православие

Προσοχή ! – παραχάραξη τῆς Ὀρθοδοξίας

Τα κριτικά σχόλια για βιβλία του π. Στένλη Χαρακάς « Ἡ Ὀρθοδοξία σε ρωτήσες καὶ ἀπαντήσες»

Несколько критических замечаний на книгу протоиерея Стенли Харакас «Православие в вопросах и ответах».

Совсем недавно, на прилавках книжных магазинов Русской Православной Церкви появилась книга известного греческого священника, принадлежащего к Американскому диоцезу Константинопольского патриархата протоиерея Стенли Харакаса. Этот автор давно известен в православной Америке и в Греции. Вышедшая же книга  при первом беглом знакомстве с ней – обещает многое. Ее можно, на первый взгляд, рассматривать как и краткий справочник для современного священника, и как краткий путеводитель по богословию Православной Церкви. Отвечая на многие вопросы правильно и верно сточки зрения пастырского богословия, тем не менее, автор допускает серьезные расхождения с Православным вероучением в части оценки взаимоотношения нашей Церкви к инославию и к экуменическому движению. А поскольку эта книга может привлечь внимание многих читателей, то мы, проявляя заботу о сохранении нашей православной паствой правильных воззрений в области экклезиологии (учение о Церкви), решили опубликовать наши критические комментарии и замечания к данной книге.

Отец Стенли, прежде всего, ошибочно за позицию Церкви принимает взгляды группы экуменически мыслящей иерархии, оставляя в стороне святоотеческий подход к проблеме взаимоотношения к инославию. Идя по протоптанному пути богословия, созданного сознанием экуменически воспитанной иерархии, отец Стенли в частности делает следующие ошибочные заявления:

1.   Первая и самая важная ошибка о. Стенли – это усвоение экуменической экклезиологии «теории ветвей» в несколько адаптированном к сознанию православного человека.

Эта позиция о. Стенли раскрывается при его объяснении смыла экуменического движения и диалога: «Православная Церковь неоднократно говорила о том, почему она участвует в экуменическом движении. Конечная цель экуменизма состоит в том, чтобы исполнить волю Христову «да будет едино стадо и един Пастырь». (с.335)

Знаменитый богослов нашего времени, святой отец Православной Церкви прп. Иустин (Попович) постоянно подчеркивал ложность идеи о разделенности Церкви и необходимости ее якобы соединения во едино. «Церковь одна и едина, также как и Богочеловек Христос – один и един. Следовательно разделение, деление Церкви на части – вещь онтологически, сущностно невозможная. Разделение Церкви никогда не было и не может быть, и были и будут отпадения от Церкви, на подобии того, как бесплодные ветви, засохнув, добровольно отпадают от вечноживой Богочеловеческой Лозы Господа Иисуса Христа (ср. Ин. 15, 1-6). От единственной неделимой Церкви Христовой в разное время отделялись и отпадали еретики и раскольники, и тем самым переставали быть членами Церкви и сотелесниками Богочеловеческого тела. Так, сначала отпали гностики, потом ариане, потом духоборцы, потом монофизиты, потом иконоборцы, потом римокатолики, потом протестанты, потом униаты, потом...друг за другом все остальные приверженцы еретическо-раскольнического легиона».[1]

Современный же экуменизм, учитывая разнообразные в нем течения (признание женского священства, узаконение однополых браков и отношений, оправдание греха, резкое обмирщение, критика евангельских и библейских доктрин и т.д.)вовсе не стремиться к восстановлению подлинного единства во Христе, а навязать идеологию Нью Эйдж, вседозволенности и гедонизма. Сюда же добавляются и многочисленные упорства протестантских деноминаций в своих доктринальных положениях. Диалог с римокатоликами идет в направлении откровенной унии, на что указывают документы принятые на пленуме Богословской Смешанной Комиссии в Равенне (2007),также неприемлемое для православных  обсуждение «роли Римского епископа» на нынешнем пленуме на о. Кипр в Пафосе.[2]

2. Вторая ошибка протоиерея Стенли заключается в неверном понимании смысла и подлинного содержания экуменического движения. Он утверждает, что экуменизм является «одним из возможных способов, которым мы (православные) можем реализовывать свои отношения с неправославными христианами и с представителями других религий...И в этом движении мы не идем на компромиссы области веры, не нападаем на других за их религиозные взгляды» (с. 357)

На самом же деле все обстоит, к сожалению, совершенно иначе. В результате экуменического диалога был отвергнут диалог «догматический» , в котором бы указывались разности в вероучении христианских конфессий, а принят путь «диалога любви», в которым основополагающим принципом является «догматический минимализм», предполагающий поиск минимум общих положений в вере при отказе от дискуссий по вопросам разногласий в догматах веры. Вот что о этом пишет известный греческий богослов почетный профессор Афинского университета протопресвитер Георгий Металлинос в своей историко-критической статье, посвященной т.н. «диалогу любви»: « Патриарх Афинагор без какого-либо торможения содействовал осуществлению целей II Ватиканского собора (1962 - 1965), которые преследовали ничто иное, как подчинение Православия Папизму под предлогом соединения. Созданное Ферраро-Флорентийским собором (1438-39) начало Унии было неофициально принято и греческим Православием, при ложном чувстве, что начинаемый диалог осуществлялся «на равных условиях», и с целью соединения «в истине», в то время как в сущности своей этот диалог завершился униатским признанием Папства, величайшим и коренным «изменением собственных устоев церковной истины», с образованием «некоего иного христианства, противоположного евангельскому образу жизни и спасения человека» (Христос Яннарас).

Начиная с патриарха Афинагора, убеждённого проповедника этого пути,  Межправославными Совещаниями на о. Родос (1961 и 1963) и некоторыми его личными действиями (как, например, его знаменитая встреча с папой Павлом VI в Иерусалиме 1964 г.), вопреки сопротивлению, исходящему главным образом от архиепископа Афинского Хризостома II, было установлено сотрудничество с Ватиканом в его планах. Афинагор  продвигал это сотрудничество и вел за ним наблюдение, приводя к современному состоянию. От «Диалога любви», этой обманчивой выдумки II Ватиканского собора, величайшим пропагандистом которого был Афинагор, мы поспешно продвинулись к богословскому Диалогу. Однако это было сделано без выполнения основного требования Православной веры, то есть без отмены папского примата и непогрешимости, положений в учении о папе, которые создают трагическую подделку Евангелия Христова и важнейшие препятствия для встречи православных и римо-католиков «в истине».

Однако, используемая Ватиканом «политика» дезориентации и заманивания в ловушку, подтверждается и согласованным решением Богословского Диалога не обсуждать «различия» (прочное и непреложное основание Вселенских соборов), но только-лишь «общие положения», чтобы создать ложно понимаемое единство и сродство, при проведении тактики навязывания униатства. Этим объясняется настойчивые действия Ватикана, направленные на спасение в каждом случае положения Унии. В то же время, параллельно им насаждается дух «взаимного признания» (кульминационный пункт встречи в Balamand 1993 и возмутительный текст об Унии, который был подписан 9 поместными православными церквами с первой подписью Вселенской Патриархии). Когда приснопамятный протопресвитер Иоанн Романидис опротестовал все эти решения, и, главным образом, одобрение Унии как метода, его укоряли в письмах, исполненных гнева (его спасали...). Так что он даже подвергся угрозе, косвенно, запрета в священнослужении. (Он никогда и не мог примириться с такой позицией, что и привело его к быстрой кончине)».[3]

Ведение диалога, например, с Римо-Католической церковью идет по пути постоянных компромиссов со стороны не Рима, а предстоятелей Православной Церкви. Первым таким существенным компромиссом было необоснованное и антиканоническое снятие анафем 1054г. с Римской церкви Константинопольским патриархом Афиногором.[4] При всем том, что Римо-Католическая церковь нисколько не изменила своей пристрастной приверженности к учению о вселенском первенстве Римского папы и его непогрешимости. А именно из-за первого положения и произошел т.н. Великий раскол 1054г.

3. Третьим ошибочным мнением является неправильное трактование хода диалога Православной Церкви с Антихалкидонскими церквами.

Смысл проводимого Диалога о. Стенли ведет лишь «в преодолении некоторых богословских расхождений», которые «не являются такими серьезными, как это считалось раньше». Этот диалог, по мысли о. Стенли, сегодня движется в направлении следующем: «После 1500 лет разделений мы начинаем залечивать раны ». А Армянская Апостольская Церковь лишь «формально ене находится в общении с Православной». (с. 359)

за их религиозные взгляды. Однако, подписание унии в Шамбези в 1993г. между представителями Православной Церкви и Антихалкидоских церквей совершенно неслучайно вызвало бурный протест в церковной полноте. И судя по заявлению Священного Кинота Святой Горы Афон разделения между Православной Церковью и антихалкидонитами носят вовсе не формальный характер, а существенный. В Заявлении Священного Кинота Святой Горы в частности говориться следующее: «Принимая точку зрения, что Антихалкидониты (= монофизиты) всегда были православными, что отцы их (антихалкидонитов Диоскор и Севир), мы, православные, тем самым отвергаемся он нашего исторического преемства и идентичности с Церковью Вселенских соборов( т.е. IV, V и VI). То есть мы косвенно принимает точку зрения, что эти Вселенские соборы заблуждались и мы их исправим».[5]

О ложности данных взглядов на Антихалкидонские церкви (Коптскую, Армянскую, Малабарскую) говорит известный иерарх Элладской Церкви, видный богослов и профессор Афинского университета митрополит Иерофей (Влахос): «Точка зрения, что существует тождество в христологической догмате, несмотря на не приятие Монофизитами Вселенских соборов после III Вселенского собора, доказывает, что либо Отцы Вселенских соборов не не смогли понять этих вопросов, либо, как утверждает традиционная теория иностранных и некоторых наших богословов в отношении Неохалкидонизма, что существует некое развитие решений Вселенских соборов. Согласно этой теории III Вселенский собор, который прочно основан на свт. Кирилле Александрийском является монофизитствующим собором, и IV Вселенский собор, который утверждается на Томосе свт. Льва папы Римского, исправил III Вселенский собор, а V Вселенский собор возобновил решения IIΙ Вселенского собора.

Однако признание такой точки зрения, т.е ошибочности решений Вселенских соборов либо их органического развития(, а фактически казуистического истолкования и искажения их, прим. переводчиков) лишь ниспровергает основание Церкви и подрывает «дух» и фундамент Вселенских соборов. Эта точка зрения рассматривает Отцов Церкви не как действующих в Духе Святом, не в их собственном опыте духовной жизни, а как рассуждающих. Однако Отцы Вселенских соборов, согласно слову свт. Григория Богослова, трудились как рыбари (как и святые Апостолы), а не по аристотелевски (т.е. как философы), согласно свт. Григорию Богослову «претерпевая божественное , а не рассуждающие».

Следовательно, не принятие  т.н. Антихалкидонитами решений IV, Vи VI Вселенских соборов, а также теория некоторых православных богословов о неохалкидонизме, в сущности могут быть подведены под единый знаменатель и не могут быть приняты Православной Церковью.

В действительности, по этой причине, мы не можем с православной стороны говорить об Антихалкидонитах или Дохалкидонитах, но о Монофизитах, поскольку т.н. Антихалкидониты верят, что во Христе совершилось соединение из двух природ, но после соединения  существует во Христе одна природа (μία φύσις). Некоторые, так называемые Антихалкидониты, утверждают, что, несмотря на существование одной природы во Христе после соединения, человеческая природа в ней однако не исчезла. И эта точка зрения весьма парадоксальна. Как может существовать одна природа во Христе после соединения, «без исчезновения человеческой природы» и как существует эта человеческая природа сама по себе, без того, чтобы не считать это несторианством, с которым Антихалкидониты ведут борьбу? Это то и является причиной по которой мы их называем Монофизитами, а не Антихалкидонитами и Дохалкидонитами».[6]

4.   Однако кроме указанных серьезных на наш взгляд искажений в области веры Православной церкви, о. Стенли Харакас допускает и еще ряд искажений, которые также отражают апостасийное отхождение православного экуменического сознания от святоотеческого и библейского основания православной веры. Это касается вопроса о совместных молитвах с еретиками, когда автор совершенно бездоказательно утверждает на допустимость присутствия еретиков за Божественной литургией в храме (с. 342) и даже, якобы существование формальной допустимости  с точки зрения канонов причащать инославных за литургией. Священные же каноны вполне однозначно говорят совершенно об обратном.

45 Апостольское правило, например, гласит:«Епископ, или пресвитер, или диакон, с еретиками молившийся токмо, да будет отлучен. Аще же позволит им действовать что-либо, яко служителям церкви: да будет извержен».

Совершенно очевидным становится невозможность преподания Причащения еретикам-инославным, которые являются чуждыми Церкви Христовой. Если же наша современная иерархия поступает иначе и вопреки каноническим предписаниям, то это является лишь плохим предзнаменованиям, утратой у самой иерархии ответственности за Церковь.

Другой вопрос, которого касается о. Стенли – это возможности спасения вне Православной Церкви. Вместо однозначно отрицательного ответа, основание для которого мы находим во многих местах Священного Писания Нового Завета,  достоуважаемый о. Стенли переходит к уклончивым рассуждением о милосердии Божием, о человеколюбии и первоочередного проявления любви к человеку (стр. 97-99). Тем самым о. Снели путает две разные вещи – божественный промысл о спасении человека, который действует по отношению к каждому человеку, и спасение как сыноположение человека и его обожение, которые вне Православия быть не могут. Именно поэтому апостол Павел и говрит, что: «...мы для того и трудимся и поношения терпим, что уповаем на Бога живаго, Который есть Спаситель всех человеков, в наипаче верных» (1 Тим. 4, 10). Чтобы уйти от превратных, неверных толкований этого текста, который используют и современные экуменически мыслящие богословы, мы приведет комментарий на него свт. Феофана Затворника. Господь «не только хочет спастись всем, но и устроил дивный образ спасения, всем открытый, и всегда сильный спасти всякого, кто ни захочет воспользоваться им. Но почему Он есть Спаситель паче верным? Потому что спасительное Божие хотение, спасительная Божия сила и спасительное Божие устроение (экономия спасения) простирается на всех и для спасения всех довлетельна; но на деле спасаются, или делаются причастными сих спасительностей, только верные, т.е. только уверовавшие в благовестие и по принятии благодати живущие в духе веры»[7]. А таковыми являются только православные христиане. а из них также не все спасающиеся, а именно живущие в «духе веры». Даже весь смысл борьбы Святых Отцов Церкви против ересей заключал в себе не только экклезиологическую парадигму, а, прежде всего, исходил из сотериологических убеждений  о гибельности ереси и невозможности спасения вне лона Кафолической Православной Церкви.