• Византия и Крым
• фема Херсонес
• Климаты Крыма

Византийский Крымский полуостров

Η βυζαντινή Χερσωνα της Κριμαίας

1. Создание фемы Херсонес

1. Η ίδρυση του θέματος Χερσώνος

Папагеоргиу Ангелики, «Фема Херсонес (Климаты)», 2008 г.,

Энциклопедия Великого Эллинизма, Черноморье

Παπαγεωργίου Αγγελική, «Χερσώνος θέμα (Κλίματα)», 2008,

Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Εύξεινος Πόντος

αναδημοσίευση απο την Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού

переиздано из Энциклопедии Великого Эллинизма

С конца VII и по первые десятилетия IX века город Херсонес и соседние области (известные как климататы - κλίματα)1 поддерживали свободную связь с Константинополем. Обычно они были частью Византийской империи, но на самом деле преобладал режим относительной автономии, и власть в различных городах, находящихся под контролем Византии, осуществлялась местными архонтами. Например, высшей властью в городе Херсонесе были протевон-ο πρωτεύων  и так называемые отцы города (οι πατέρες της πόλεως), которые избирались на местах, хотя обычно получали императорские титулы 2.

              Включение Херсона и юго-западного Крыма в структуру Византийских фем стало результатом цепи событий, начавшихся с 839 (3) года, когда хазары, старые союзники Византии, направили в Константинополь посольство с просьбой к императору Феофилу (829-842 гг.) о том, чтобы он оказал им помощь в создании военных фортификационных сооружений в нижнем течении реки Дон, для того, чтобы предотвратить набеги Русов (των Ρως) 4. Император ответил на этот призыв, посылая группу инженеров под руководством спафарокандидата Петроны Каматира (σπαθαροκανδιδάτο Πετρωνά Καματηρό). После успешного завершения экспедиции ее руководитель доложил императору, что в интересах империи передать Херсонес (через который прошла экспедиция) и его область под прямое управление Византии. Соглашаясь с оценками своего посланника, Феофил решил несколько позже (около 840 г.) 5 объединить Херсонес и соседние области в фему, первым стратигом которой был назначен сам Петронас Каматирос, как знаток местных проблем 6.

           Как видно из некоторых письменных источников и остатков печатей, первоначальное название новой административной области было фема Климаты (θέμα Κλιμάτων) 7. Однако, поскольку столицей фемы и важнейшим городом области был Херсонес, это не заставило себя долго ждать,  чтобы название Херсонеса было официально установлено для этой фемы уже до 860 г., если не раньше 8.

2. Организация фемы Херсонес

            Мы располагаем небольшими сведениями о размерах территорий и внутренней организации новой фемы. По-видимому, Климаты византийской администрации базировались в городах южного Крыма и контролировали прилегающие территории, так называемые климаты (τα λεγόμενα κλίματα). О существовании Готского турмарха  (ενός τουρμάρχη Γοτθίας) нам известно по печати конца X — начала XI века 9. Это свидетельство позволяет заключить, что организация Херсонской фемы не отличалась от организации других византийских фем.  Это также показывает, что, по крайней мере, к началу XI века, если не раньше, византийская власть распространилась на юго-западный Крым. Помимо местных архонтов и военных чиновников фемы, в этом районе также засвидетельствовано существование служащих хозяйственного управления, так называемых коммерциариев (в основном по останкам печатей)10.

            Однако стоит отметить, что, несмотря на то, что власть теперь осуществлял назначенный из Константинополя военачальник и несмотря на присутствие в Херсонесе чиновников центрального управления, рассматриваемые города в значительной степени сохраняли автономию, если судить по наличию местных архонтов в Херсонесе и после 840 г.11, а также по продолжающейся деятельности городского монетного двора 12.

             Из свидетельства императора Константина Багрянородного (середина X века) мы знаем, что в это время центральная администрация выплачивала местным властям Херсонеса ежегодное пособие в размере 10 литров золота и еще два литра в качестве договора. Опасность отступничества была всегда видна, как известно, это произошло около 896-897 годов, когда жители Херсонеса восстали и убили стратига Симеона. Константин Багрянородный в сочинении «К собственному сыну Романону- Προς τον ίδιον υιόν Ρωμανόν» перечисляет ряд мер, которые следует предпринять в таком случае, и советует стратигу фемы прекратить уплату ежегодного попечительства, покинуть Херсон и поселиться в одном из других  городов-своей фемы 13.

3. Стратегическая роль фемы Херсонес (9-10 вв.)

          Несмотря на включение Херсона и других крымских городов в систему фем Византии, византийское военное присутствие в регионе не было сильным: из источников следует, что войска фемы в основном комплектовались из местных рекрутов, находившихся под контролем местных начальников, т.е. своего рода ополчение.14 Другими словами, направленность фемы была чисто оборонительной и опиралась на города-крепости региона, как видно из того, что с середины IX в. фортификационные сооружения Херсона систематически укреплялись. Также договорами 944 и 971 гг. русские обязались не вмешиваться в фему Херсона и защищать его от набегов волжских болгар15.

          Поскольку Византия не могла выставлять военную силу в Крыму, стратегическая роль Херсонеса стала еще более важной, как признает Константин Багрянородный во многих частях своих работ. Фема Херсонеса была по сути оплотом византийской власти и центром дипломатической деятельности Константинополя по отношению к народам региона. Ее учреждение было связано с установлением  дипломатических связей с хазарами, а в X веке, после распада государства Хазаров, их место заняли печенеги и русские 16. Характерной для стратегического значения фемы является деятельность местных полководцев-стратигов в условиях войн против болгар: в 914 г. херсонский стратиг Иоанн Вогас, как представитель Константинополя заключил союз с печенегами против болгар, а около 967 г. Калокирис Дельфинас, вероятно, сын местного херсонского архонта, был отправлен с дипломатической миссией к русским с той же целью. Важна была роль Херсонеса и в переговорах с русскими при Василии II, что окончательно привело к христианизации русских около 988 года.

4. Фема Херсонеса в XI-XIII веках.

          Занятие Херсонеса руссами (Ρως) в 988 году, хотя и временное, вызвало частичную дезорганизацию фемы. Однако восстановление территории, если судить по археологическим данным, не заставило себя долго ждать: в конце X или начале XI века в Херсонесском порту были построены новые стены 17, о чем свидетельствует надпись 1059 г. об обновлении ворот укрепленного ограждения и командного пункта. Надпись важна еще по одной причине: она относится к стратигу Херсонеса и Сугдеи, показывая, что в середине XI века территория фемы простиралась и на восток.18 Время присоединение юго-восточного Крыма (Сугдеи и прилегающих территорий) с достоверностью неизвестно, но предполагается, что это было следствием разгрома хазар нанесенного им византийцами в 1016 г.

              Спустя несколько лет, по-видимому, организация фемы претерпела изменения, так как около 1066 года в русской летописи упоминается архонт города, носивший ныне титул катапан.19 В конце XI в. восточные части фемы оказываются под контролем половцев. В этот же период были отремонтированы укрепления Херсонского порта.

            Об истории фемы Херсона в XII веке нам почти ничего не известно. Из молчания источников можно сделать вывод, что существенных изменений в его структуре и стратегической роли не произошло. Последнее упоминание о феме Херсонеса и старых византийских территориях Крыма в византийском источнике связано с нападением сельджуков около 1222 г. и показывает, что после 1204 г. территория старой фемы Херсона теперь принадлежала сфере влияния Трапезундской империи.20

СНОСКИ

1.О значении географического термина климаты применительно к районам юго-западного Крыма см. Цукерман, К.,. Zuckerman, C., “Two notes on the early history of the thema of Cherson”, Byzantine and Modern Greek Studies 21 (1997), σελ. 217-220.

2. Константин Багрянородный Κωνσταντίνος Πορφυρογέννητος, Προς τον ίδιον υιόν Ρωμανόν, Moravcsik, G. – Jenkins, R.J.H. (επιμ.), Constantine Porphyrogenitus, De Administrando Imperio2 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 1, Washington 1967), 42.44-47: «Μέχρι γὰρ Θεοφίλου τοῦ βασιλέως οὐκ ἦν στρατηγὸς ἀπὸ τῶν ἐντεῦθεν ἀποστελλόμενος, ἀλλ’ ἦν ὁ τὰ πάντα διοικῶν ὁ λεγόμενος πρωτεύων μετὰ καὶ τῶν ἐπονομαζομένων πατέρων τῆς πόλεως». Ο Treadgold, W.T., The Byzantine Revival 780-842 (Stanford 1988), σελ. 17, говоря о Херсонесе в конце 8 столетия, назывет его архогтией αρχοντία, ошибочно полагая, что он был включен а административную систему Византийской империи, имел гарнизон регулярной армии и губернатор города были назначены из Константинополя.
3. Источники датируют хазарское посольство годом после отречения патриарха Иоанна Грамматика, правильная датировка которого (апрель 838 г.) принадлежит Тредголду У.Т Treadgold W.T., “The Chronological Accuracy of the Chronicle of Symeon the Logothete for the Years 813-845”, Dumbarton Oaks Papers 33 (1979), σελ. 178-179.
4., События, касающиеся хазарского посольства и строительства форта Саркел, повествуются Константином Багрянородным «Προς τον ίδιον υιόν Ρωμανόν», Moravcsik, G. – Jenkins, R.J.H. (επιμ.), Constantine Porphyrogenitus, De Administrando Imperio2 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 1, Washington 1967), 42.22-55. Ο Wozniak, F.E., “Byzantine Policy on the Black Sea or Russian Steppe in the Late 830s”, Byzantine Studies/Etudes byzantines 2 (1975), σελ. 58-59, объясняет конструкцию Саркела необходимостью защиты от венгров, но его точка зрения не получила широкого признания.

• 
  5. Ο Treadgold, W.T., The Byzantine Revival 780-842 (Stanford 1988), σελ. 313-317, хронологически определяет посольство хазар, сооружение крепостных стне Саркела и учреждение фемы Херсонеса (839),хотя ο Zuckerman, C., “Two notes on the early history of the thema of Cherson”, Byzantine and Modern Greek Studies 21 (1997), σελ. 212-215, помечает посольство хазар 839 годом, построение Саркела 840г. А учреждение новой фемы 84г.1.Некоторые прежние исследователи, но и некоторые новые исследователи время учреждения фемы Херсонеса опредлеяют около 833 или 834г.. Πρβλ. Bury, J.B., A History of the Eastern Roman Empire from the Fall of Irene to the Accession of Basil I (A.D. 802-867) (London 1912), σελ. 417· Vasiliev, A.A., The Goths in the Crimea (Cambridge Mass. 1936), σελ. 108· Obolensky, D., “The Crimea and the North before 1204”, Αρχείον Πόντου 35 (1978), σελ 128· Nesbitt, J.W. – Oikonomides, N., Catalogue of Byzantine Seals at Dumbarton Oaks and in the Fogg Museum of Art 1: Italy, North of the Balkans, North of the Black Sea (Washington 1991), σελ. 183. Οι Pritsak, O. – Cutler, A., “Cherson”, στο Kazhdan, A. (επιμ.), The Oxford History of Byzantium 1 (New York – Oxford 1991), σελ. 418-419, определяют время учреждение фемы около 832.
  6. Συνεχισταί Θεοφάνους, Χρονογραφία, Bekker, I. (επιμ.), Theophanes Continuatus (Bonn 1838), 123.14-124.3.
  7. Первое упоминание о климате находится в списке администраций империи, датированном около 842 года, так называемом Тактиконе Успенского Τακτικόν Uspenskij, Oikonomidès, N. (επιμ.), Les listes de préséance byzantines des IXe et Xe siècles (Paris 1972), σελ. 49, в то время также сохранилась печать стратига «Πέντε Κλιμάτων», котораяотносится к новому выпуску. См. βλ. Nesbitt, J.W. – Oikonomides, N., Catalogue of Byzantine Seals at Dumbarton Oaks and in the Fogg Museum of Art 1: Italy, North of the Balkans, North of the Black Sea (Washington 1991), σελ. 182. Ο Baranov, I.A., “Administrativnoe ustrojstvo rannesrednevekovogo Hersona”, στο Aibabin, A. (επιμ.), Materialy po archeologii, istorii I etnografii Tavrii 3 (Sinferopol 1993), σελ. 137-145,при этом не основываясь ни на каких источниках, он считает, что фема Климаты - Κλιμάτων относилась к горой местности, и не имели отношения к Херсону и относилась к гипотетичному городу Климаты в Крыму Κλίματα της Κριμαίας,в то время как поледующая фема Херсона была учреждена в середине 10 столетия
• 
  8.Эта точка зрения отстаивалась Цукерманом C., “Two notes on the early history of the thema of Cherson”, Byzantine and Modern Greek Studies 21 (1997), σελ. 215-222, и основывается наκ отождествлении Никифора, стратига фемы 860 г. Со стратигом Херсона Никифором, печати которого были опубликованы Seibt, N. – Seibt, W., “Pecati stratigov vizantijskoj femy Herson”, στο Vizantija I Srednevekovyj Krym (Anticnaja drevnost῾ I Srednie Veka 27, Sinferopol 1995), σελ. 92. Η Sokolova, I.V., “Les sceaux byzantines de Cherson”, στο Oikonomides, N. (επιμ.), Studies in Byzantine Sigillography 3 (Washington 1993), σελ. 99,ошибочно утверждая, что название фемы Климаты Κλιμάτων продолжало использоваться на протяжении 10 лет вплоть до 870г
  9. Alekséenko, N.A., “Un tourmarque de Gothie sur un sceau inédit de Cherson”, Revue des Études Byzantines 54 (1996), σελ. 271-275.
  10. Alekseyenko, M., “La douane du thème de Cherson au IXe et au Xe siècle: les sceaux des commerciaires”, στο Aibabin, A. – Ivakin, H. (επιμ.), Kiev – Cherson – Constantinople (Occasional Monographs 1, Kiev – Simferopol – Paris 2007), σελ. 121-164.
  11. Nesbitt, J.W. – Oikonomides, N., Catalogue of Byzantine Seals at Dumbarton Oaks and in the Fogg Museum of Art 1: Italy, North of the Balkans, North of the Black Sea (Washington 1991), σελ. 183.
  12. Οι αυτόνομες κοπές του τοπικού νομισματοκοπείου χρονολογούνται από το 860 περίπου (βασιλεία Μιχαήλ Γ’) έως τη βασιλεία του Βασιλείου Β’ (976-1025). Πρβλ. Nystazopoulou-Pélékidou, M., “L’administration locale de Cherson à l’époque byzantine (IVe-XIIe s.)”, στο ΕΥΨΥΧΙΑ. Mélanges offerts à Hélène Ahrweiler (Byzantina Sorbonensia 16, Paris 1998), σελ. 577-579.
  13. Κωνσταντίνος Πορφυρογέννητος, Προς τον ίδιον υιόν Ρωμανόν, Moravcsik, G. – Jenkins, R.J.H. (επιμ.), Constantine Porphyrogenitus, De Administrando Imperio2 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 1, Washington 1967), 53.512-535.
  14. Ο Treadgold, W.T., The Byzantine Revival 780-842 (Stanford 1988), σελ. 315-317,не основываясь на каком-либо современном свидетельстве, утверждает, что в новую фему было послано войско числом 2.000 ανδρών.
  15. Smedley, J., “Archaeology and the History of Cherson. A Survey of Some Results and Problems”, Αρχείον Πόντου 35 (1978), σελ 180-183• Obolensky, D., “The Crimea and the North before 1204”, Αρχείον Πόντου 35 (1978), σελ. 130.
  16. Obolensky, D., The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe, 500-1453 (London 1971), σελ. 176-179.
  17. Smedley, J., “Archaeology and the History of Cherson. A Survey of Some Results and Problems”, Αρχείον Πόντου 35 (1978), σελ. 176, 183-184.
  18. Latyšev, V., Sbornik grečeskich nadpisej christianskich vremen iz Južnoj Rossii (St. Petersburg 1896), αρ. 8.
  19. Minns, H.E., Scythians and Greeks (Cambridge 1913), σελ. 539. Πρβλ. Honigmann, E., “Studies in Slavic Church History”, Byzantion 17 (1944-1945), σελ. 161-162. Русская летопись сообщает, что катепан  былпобит камнями горожанами за то, что убил русского правителя, за несколько лет до этого занявшего Таматарху (Тмутарокань) на северном побережье Черного моря.
  20. Ιωσήφ Λαζαρόπουλος, Έτι σύνοψις των του αγίου θαυμάτων μερική εκ των πλείστων, Papadopoulos-Kerameus, A. (επιμ.), Fontes Historiae Imperii Trapezuntini 1 (Amsterdam 1965), σελ. 117.10-118.3. Конкретная часть текста сообщает об этом в связи  конфликтом произошедшем между Сельджуками и Трапезундом, о захвате корабля, возвращавшегося из Крыма с ежегодной данью подданного: «обвиняемый в общественных делах Херсона и тамошнем климате Готии и народа архонт Алексий из Пактиариса и архонты некоторых Херсониситов, придя сюда, вы собирали ежегодную дань для царя Гида». «πεφορτισμένη μετὰ τῶν δημοσιακῶν τελεσμάτων τῆς Χερσῶνος καὶ τῶν ἐκεῖσε κλιμάτων Γοτθίας καὶ δημοσιακοῦ ἄρχοντος Ἀλεξίου τοῦ Πακτιάρη καὶ ἀρχόντων τινῶν Χερσωνιτῶν, ἐρχομένη ἐνταῦθα συγκομίσαι τῷ βασιλεῖ Γίδῳ τὰ ἐπέτεια τέλη».

Источник: http://vizantinaistorika.blogspot.com/2015/07/blog-post_20.html

© перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет»2023г.

Η Αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης και οι πολίτες της

Империя Нового Рима и ее граждане

Του Πρωτοπρεσβύτερος Γεώργιος Δ. Μεταλληνός
πρώην Κοσμήτορας της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών

Протопресвитер Георгий Металлинос, прежде декан Богословского факультета Афинского университета

Προλογικά

Χριστιανοί πολήτες της Ρωμαικής αυτοκρατορίας

Πριν από είκοσι περίπου χρόνια δίδασκα στο αμφιθέατρο της Σχολής μας, στους πρωτοετείς Φοιτητές. Από το ύψος της έδρας διέκρινα στα πρώτα έδρανα μία ομάδα φοιτητών και φοιτητριών, που δεν έδειχναν για ελλαδίτες. Στο τέλος του μαθήματος τους πλησίασα και τους ρώτησα για το τόπο της καταγωγής τους. Ένας από αυτούς, που, όπως έδειχαν τα πράγματα, κατείχε καλύτερα την ελληνική γλώσσα, μου απάντησε: «Είμασθε Ρωμηοί από τη Μέση Ανατολή» (Λίβανο, Συρία, Παλαιστίνη κ. τ. λ). Αιφνιδιάσθηκα, το ομολογώ, με την απάντηση αυτή, που δεν την ανέμενα. Έτσι, προχώρησα σε μία δεύτερη ερώτηση: «Γιατί είσθε Ρωμηοί»; Και τότε ήλθε η ακόμη πιο αιφνιδιαστική απάντηση «Επειδή ο αυτοκράτοράς μας ήταν στην Νέα Ρώμη, την Κωνσταντινούπολη, και ο πρώτος Ορθόδοξος Πατριάρχης μας είναι ο Αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως – Νέας Ρώμης»!

Τότε συνειδητοποίησα, ότι υπάρχουν ακόμη Ορθόδοξοι στη Μέση Ανατολή, που έχουν συνείδηση της ταυτότητας και της ιστορίας τους, σ’ αντίθεση με πολλούς από εμάς τους Νεοέλληνες, που [επηρεασμένοι από την προπαγανδιστική συνθηματολογία των Ευρωπαίων, κυρίως από 18/19 αιώνα], έχουμε τελείως αποξενωθεί από τις έννοιες αυτές, [στην ακατανίκητη μανία μας τα ταυτισθούμε με την (Δυτική) Ευρώπη (=εξευρωπαισμός)]. Αυτά τα έχει αναλύσει με ισχυρή τεκμηρίωση ο αείμνηστός π. Ιωάννης Ρωμανίδης1, επιφανής ορθόδοξος δογματολόγος, αλλά και ιστορικός(†2001), τα διδάσκω δε και εγώ (στις παραδόσεις και διαλέξεις μου)2. Διότι μελετώντας τις πηγές, που εξαντλητικά ερεύνησε εκείνος, διεπίστωσα την τερατώδη πλαστογράφηση της μέσης περιόδου της ιστορίας μας, με κορύφωση την καθιέρωση (1562) από την δυτική επιστήμη του ανύπαρκτου (ως κρατικού) ονόματος ΒΥΖΑΝΤΙΟ [και την δουλοπρεπή εκ μέρους μας αποδοχής και χρήση του]. Η αυτοκρατορία, μέσα στην οποία ζήσαμε και συναναπτυχθήκαμε οι Ορθόδοξοι πολίτες της, είχε άλλο όνομα και η ενότητα της είχε άλλα θεμέλια από εκείνα που αναζήτησαν στους τελευταίους αιώνες για τον εαυτό τους οι κρατικοεθνικές ενότητες, που προέκυψαν μέσα από τις νεώτερες ιστορικοπολιτικές εξελίξεις.

γι’ αυτά τα θέματα θα γίνει λόγος στις σελίδες, που ακολουθούν, με μοναδική επιδίωξη να συνειδητοποιηθούν πραγματικότητες, που περνούν απαρατήρητες σήμερα, και να κατανοηθούν οι ενωτικοί σύνδεσμοι όλων των Ορθοδόξων πολιτών της κοινής μας – κάποτε- Αυτοκρατορίας, για την διακράτηση τους, μέσα σε καθαρά πνευματικό πλαίσιο, στην εποχή μας. [Διότι ουδέποτε απειλήθηκε περισσότερο η Ορθοδοξία (των Αποστόλων και όλων των Αγίων μας) απ’ όσο στην εποχή της παγκοσμιοποιήσεως (NEW AGE) και του στρατιωτικοπολιτικού βραχίονα της επιβολής και επεκτάσεως της, της Νέας Τάξης πραγμάτων, με την επιδιωκόμενη και βαθμιαία πραγματοποιούμενη, ισοπεδωτική – ολιστική συγχώνευση των πάντων και τον γενικό εκδυτικισμό, με ό,τι αυτός συνεπάγεται για τον κοινό ορθόδοξο πολιτισμό μας3].

Βυζαντινοί του 6ου αιώνα

Ευχαριστώ το παλαίφατο Πατριαρχείο Ιεροσολύμων και ιδιαίτερα τον Μακαριώτατο και Θειότατο Πατριάρχη του κ. κ. Θεόφιλο για την ευκαιρία, που μου έδωσε, να απευθυνθώ με την γλώσσα της αγάπης και ειλικρίνειας στους αδελφούς Ορθοδόξους της Εγγύς και Μέσης Ανατολής, που με τις απαντήσεις των παλαιών εκείνων φοιτητών μου όχι μόνο μου απεκάλυψαν την σωζόμενη Ρωμαϊκή συνείδηση τους, αλλά και με βοήθησαν να επανακαλύψω, με την χάρη του Θεού, την συνεχιζόμενη ορθόδοξη ταυτότητα και ενότητα μας.

Η Αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης και οι πολίτες της

Α. Η Αυτοκρατορία: Το κοινό ιστορικό και κρατικό πλαίσιο

Τον 4ο μ. Χ. αιώνα εμφανίζεται στην ιστορία ένα ολότελα νέο κρατικό μέγεθος και μαζί του γεννιέται ένας νέος κόσμος, η Αυτοκρατορία της ΝΕΑΣ ΡΩΜΗΣ ή ΡΩΜΑΝΙΑΣ4. Στις 11 Μαϊου του 330 εγκαινιάζεται από τον αυτοκράτορα της Μέγα Κωνσταντίνο (280-337) η νέα πρωτεύουσα, που θα πάρει τιμητικά και το όνομα του ιδρυτή της (ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΗ), χωρίς όμως να χάσει το πρώτο και κύριο όνομα της (ΝΕΑ ΡΩΜΗ) ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΗ είναι το ιστορικά ορθό και πλήρες όνομα της, που διατηρεί μέχρι και σήμερα στον τίτλο του ο Οικουμενικός Πατριάρχης (Κωνσταντινουπόλεως – Νέας Ρώμης). Η μεταγενέστερη ανάπτυξη εθνικιστικής (και στην ουσία φυλετικής) συνειδήσεως ετόνισε περισσότερο το Κωνσταντινούπολις ή έμεινε σ’ αυτό, όπως γίνεται και σήμερα, ενώ η Πόλη (Urbs, ως Πόλη κατ’ εξοχήν) συνδέθηκε από την αρχή με Translatio Urbis, την μεταφορά δηλαδή στην Ανατολή της παλαιάς πρωτεύουσας (Παλαιάς Ρώμης), και την ολοκλήρωση, δια του Μ. Κωνσταντίνου, της ανανέωσης της αυτοκρατορίας (Renovatio Imperii), που είχε αρχίσει με τον αυτοκράτορα Διοκλητιανό (285-305). Ο Μ. Κωνσταντίνος τελευταίος αυτοκράτορας της Παλαιάς Ρώμης, οδήγησε την Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία στη μεταστοιχείωσή της σε «επώνυμον του χριστού Πολιτείαν», δηλαδή στο Χριστιανικό Κράτος της Νέας Ρώμης.

Οριακά η αυτοκρατορία εμφανίζεται ως συνέχεια του Οικουμενικού Κράτους της Παλαιάς Ρώμης με τα ίδια σύνορα. Ο Ι. Χρυσόστομος, αναφερόμενος στα όρια της αυτοκρατορίας, τα προσδιορίζει με ακρίβεια: «Τώρα εκείνες οι απέραντες εκτάσεις, οπού λάμπει ο ήλιος, από τον Τίγρη μέχρι τα βρετανικά νησιά, ολόκληρη η Αφρική, η Αίγυπτος και η Παλαιστίνη, κι’ οτιδήποτε άλλο ανήκει στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, ζουν με ειρήνη»5. Γρήγορα όμως θα αποδειχθεί ότι με τη νέα συνείδηση που διαμορφώνεται από το χριστιανικό φρόνημα, η ουσία των ορίων γίνεται πνευματική και όχι γεωγραφική. Συνεχίζεται, έτσι, ενοποίηση του αρχαίου κόσμου, που άρχισε με τον Μ. Αλέξανδρο και ολοκληρώθηκε με την Παλαιά Ρώμη. Γρήγορα όμως θα αποδειχθεί, ότι τα πάντα μεταστοιχειώνονται και μεταβάλλονταν μέσα στην άκτιστη Αγιοτριαδική Χάρη. Ο Μ. Αλεξανδρός ένωσε τον κόσμο με τον πολιτισμό, η Παλαιά Ρώμη με την κατακτητική επιβολή μέσω των όπλων. Η Χριστιανική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία ενοποίησε τα πάντα με την πίστη στον Χριστό, ως Ορθοδοξία, συνεχίζοντας, σε ένα άλλο επίπεδο και μία άλλη ποιότητα, το έργο του Μ. Αλεξάνδρου6.

Όλοι οι μεγάλοι Βυζαντινολόγοι, δέχονται ομόθυμα, ότι τρεις ήταν οι βάσεις, πάνω στις οποίες στηρίχθηκε το νέο αυτό πολιτειακό μόρφωμα:

α) Η Ρωμαϊκή Οικουμένη, με την ανανέωση της από τον Μ. Κωνσταντίνο,

β) Ο Χριστιανισμός στην πνευματική καθαρότητα του, ως αποστολική και αγιοπατερική Ορθοδοξία και

γ) η Ελληνικότητα, ως πολιτισμός, γλώσσα, μέσο επικοινωνίας και παιδείας.

Η συνένωση ρωμαϊκότητας και χριστιανικής πίστης έδωσε νέο χαρακτήρα και νόημα στην αυτοκρατορία. Μία νέα πολιτειακή ιδεολογία διαμορφώθηκε7 ως νέα αυτοκρατορική ιδέα8, που οδηγούσε στην υπέρβαση της στατικής κατανόησης των συνόρων και στην οικουμενική συνείδηση των πολιτών της. Η αυτοκρατορία αναδείχθηκε οικουμενική, όχι λόγω της εδαφικής εκτάσεως της, αλλά διότι στόχος της ήταν από την αρχή η προοδευτική ενσωμάτωση όλων των Λαών της Οικουμένης στη χριστιανική /Ορθόδοξη Πίστη, σύμφωνα με τον λόγο του Ι. Χριστού: «Πορευθέντες, μαθητεύσατε πάντα τα έθνη» (Ματθ. 28, 19). Το βαθύτερο νόημα του λόγου αυτού ερμηνεύει ο μεγάλος χριστιανός ποιητής και υμνογράφος Ρωμανός ο Μελωδός, καταγόμενος από την Συρία, στο Κοντάκιό του εις τους αγίους Αποστόλους: «μαθητεύσατε (=εκχριστιανίσατε) έθνη και βασιλέας». Κάθε εθνότητα δηλαδή καλείται να ενταχθεί, με όλη την πολιτειακή δομή της, στη μία Χριστιανική Αυτοκρατορία! Μία η χριστιανική πίστη, μία η χριστιανική οικουμένη, μία η χριστιανική αυτοκρατορία. Ο μεγάλος χριστιανός συγγραφέας Ωριγένης (β’ αι.) ερμηνεύει χριστολογικά τη νέα αυτή πραγματικότητα: ο Θεός επέλεξε να στείλει τον Υιό Του στον κόσμο, όταν η Ρώμη είχε φέρει ενότητα και ειρήνη, για να διαδοθεί το Ευαγγέλιο χωρίς εμπόδια. Και ο ιστορικός Ευσέβιος (δ’ αι) φθάνει στην ίδια ακριβώς διαπίστωση, που εισήλθε και στη λατρεία της Εκκλησίας μας με το γνωστό «τροπάριο» της υμνογράφου Κασσιανής (9ος αι.): «Αυγούστου μοναρχήσαντος επί της γης, η πολυαρχία των ανθρώπων επαύσατο/ και σου ενανθρωπήσαντος εκ της Αγνής, η πολυθεϊα των ειδώλων κατήργηται. / Υπό μίαν βασιλεία εγκόσμιον αι πόλεις γεγένηται, /και εις μίαν δεσποτείαν θεότητος τα έθνη επίστευσαν»9.

Έτσι λοιπόν, κατανοείται ότι η με την πάροδο του χρόνου απώλεια εδαφών και η εδαφική συρρίκνωση δεν επέφερε αλλοίωση στην ιδέα της αυτοκρατορίας και την οικουμενικότητά της. «Η Ρωμανία (δηλαδή το «Βυζάντιο») είναι η χώρα και το κράτος των Ρωμαίων, ασχέτως εκτάσεως και του αριθμού των πολιτών της»10. Μόνο η αλλαγή της πίστεως αποξένωνε από την ενότητα αυτής της χριστιανικής πολιτειακής ιδέας. Την συνείδηση της ενότητας αυτής εξέφρασε η δήλωση του φοιτητού μου στο Αμφιθέατρο, που είδαμε στην αρχή: «ο αυτοκράτορας μας…». «Ο αυτοκράτορας – πράγματι – ήταν σημαντικότερο από τον γεωγραφικό χώρο καταστατικό στοιχείο της αυτοκρατορίας, διότι σε αυτόν είχε παραχωρηθεί από τον Θεό η πληρότητα της βασιλικής εξουσίας και η εντολή για την ενεργοποίησή της σ’ ολόκληρη την Οικουμένη»11.

Βασικά εδάφη της αυτοκρατορίας ήσαν η Μ. Ασία, ο Πόντος, η Συρία, η Παλαιστίνη, η Χερσόνησος του Αίμου, η Β. Αφρική κλπ. Ο εθνολογικός κορμός της αυτοκρατορίας ήταν ο ελληνορωμαϊκός κόσμος και σ’ αυτό ενσωματώνονται οι διάφορες εθνότητες/ λαότητες, ως ισότιμα μέλη του οικουμενικού σώματος. Σταθερός βέβαια έμεινε πάντα ο ελληνικός πυρήνας, το κύριο εθνολογικό στοιχείο στο πολυεθνικό αμάλγαμα της αυτοκρατορίας, και έτσι εξηγείται ο εξελληνισμός των δομών της αυτοκρατορίας από τον 4ο αιώνα και της διοικήσεως από τον Ιουστινιανό (6ος αι,) ως τον Ηράκλειο (7ος αι.). Η ευρεία αυτή εθνική προέλευση δεν έγινε ποτέ διασπαστικό στοιχείο, διότι όλους τους πολίτες ένωνε η κοινή πίστη και οικουμενική εκκλησία (=σύναξη) Λαών γύρω από την Αγία Τράπεζα της Αγίας Σοφίας (Νέα Ρώμη).

Οι Λαοί της αυτοκρατορίας έθεταν σε δεύτερη μοίρα την καταγωγή τους (φυλετικό κριτήριο) και οικοδομούσαν μίαν άλλη ενότητα στο ένα εκκλησιαστικό σώμα. Και αυτό ισχύει μέχρι και σήμερα στις σχέσεις των Ορθοδόξων, όταν φυσικά κυριαρχούν πνευματικά και όχι φυλετικά – εθνικιστικά κριτήρια. Η εκκλησιαστική αυτή ενότητα επιβίωνε παρ’ όλες τις ανακύπτουσες, κατά καιρούς, αντιθέσεις με την πολιτική εξουσία ή τον αυτοκράτορα προσωπικά. Αληθινοί ηγέτες, άλλωστε, με ανυπολόγιστη δύναμη και επιρροή στον Λαό, δεν ήσαν ο αυτοκράτορας ή οι πολιτικοί άρχοντες, αλλά πνευματικοί Πατέρες, οι Άγιοι και οι χαρισματικοί Γέροντες, έστω και αν ήσαν απλοί μοναχοί. Το υπέρτατο, εξ’ άλλου, ιδανικό των μελών της αυτοκρατορίας δεν ήταν η πολιτική δύναμη ή η κοσμική σοφία, αλλά η αγιότητα, ως θέωση.

Η ελληνικότητα, ως γλώσσα, παιδεία και πολιτισμός, ήταν η καρδιά της αυτοκρατορίας. Προσδιόριζε όμως και την ταυτότητα του κράτους της Ρώμης, Παλαιάς και Νέας. Η Παλαιά Ρώμη ήδη τον 4ο αι. π.Χ. χαρακτηριζόταν από τον μαθητή του Πλάτωνα Ηρακλείδη τον Ποντικό (Πόντιο), «πόλις ελληνίς»12, διότι ελληνική ήταν πρώτα η καταγωγή της. Οι αρχαίοι Ρωμαίοι προήλθαν από την συγχώνευση των αυτοχθόνων (ABORIGINES) κατοίκων της Ιταλίας με αρχαιοελληνικά, πελασγικά φύλα, που είχαν εγκατασταθεί πριν από τα τρωικά στην χερσόνησο. Αυτοί ενώθηκαν με Αρκάδες Έλληνες, Πελασγούς Έλληνες, Σαβίνους από την Λακεδαιμονία και Τρώες πρόσφυγες, υπό την ηγεσία του Αινεία, μετά την κατάκτηση της Τροίας από τους Αχαιούς. Στην πρώτη αυτή συγχώνευση βασιλιάς ήταν ο Λατίνος, που ισχυροποίησε την ενότητα όλων αυτών των διαφορετικής προελεύσεως, αλλά ελληνικής κυρίως καταγωγής, ομάδων, με το γάμο της κόρης του Λαβινίας με τον Αινεία13. Κατά μία άλλη εκδοχή (παράδοση) ο Αινείας νυμφεύθηκε την κόρη του Οδυσσέα (από την Καλυψώ) Ρώμη14. Όπως και να έχουν όμως τα πράγματα, το όνομα Ρώμη είναι ελληνικό και σημαίνει: δύναμη, ισχύς, ευτολμία.

Με τη Νέα Ρώμη και την ανανέωση της αυτοκρατορίας συντελείται και η υπέρβαση της πτωτικής κατατμήσεως του κόσμου, λόγω της αμαρτίας, σε «έθνη». Και αυτό με την υπερεθνική ένωσή τους, μέσα στην Ορθοδοξία, σε ένα οικουμενικό «έθνος» το «έθνος το άγιον» (Α’ Πετρ. 2, 9), στο θεονόμο και αδελφοποιημένο «Γένος των Ρωμαίων», των ορθοδόξων πολιτών της αυτοκρατορίας, με υπερφυλετικό χαρακτήρα (πρβλ. Γαλ. 3, 28 – Κολ. 3, 11). Το οικουμενικό αυτό έθνος διαμορφώθηκε, με την πάροδο του χρόνου, σε μία χριστιανική κοινοπολιτεία15, στην οποία η Ορθοδοξία συνιστούσε την ιθαγένεια όλων των πολιτών. Η ισοκρατεία (4ος π. Χ. αι). υπέρβαση της φυλετικότητας στην υπερφυλετική συνείδηση, μέσω του πολιτισμού και της παιδείας και η πρακτική εφαρμογή της δια του Μ. Αλεξάνδρου, ολοκληρώθηκε στο «παν-δοχείο» (Λουκ. 10, 24) της Εκκλησίας, ως σώματος Χριστού και εν Χριστώ Κοινωνίας. Διαμορφώθηκε, έτσι, μία νέα συγ-γένεια, η εν Χριστώ παγ-γένεια των πολιτών της Νέας Ρώμης.

Αν αναζητήσουμε κάποιο παράλληλο στην εποχή μας, θα μπορούσαμε, τηρουμένων φυσικά των αναλογιών, να επιλέξουμε τις Ηνωμένες Πολιτείες Αμερικής (Η. Π. Α), που βοηθούν ως ένα σημείο στην κατανόηση της συνύπαρξης των Λαοτήτων της Αυτοκρατορίας της Ν. Ρώμης και της ενότητάς τους, μέσω της Πίστεως και του ενιαίου πολιτισμού τους. Αυτό συνοψίζει υποδειγματικά ο μεγάλος βρετανός βυζαντινολόγος Στήβεν Ράνσιμαν (St. Runciman): «Ο πολίτης της αυτοκρατορίας έμεινε συνειδητά ο πιο πολιτισμένος εκπρόσωπος του ανθρώπινου γένους, συνειδητά Ρωμαίος, συνειδητά Ορθόδοξος, συνειδητά κληρονόμος της ελληνικής εκλεπτύνσεως… Οι «Βυζαντινοί» είχαν εξαιρετικά λίγες φυλετικές προκαταλήψεις (το αίμα τους ήταν πάρα πολύ ανακατεμένο). Δέχονταν οποιονδήποτε για συμπολίτη τους, φτάνει να ήταν Ορθόδοξος και να μιλούσε ελληνικά»16. Έτσι κατανοούσαν οι πολίτες της αυτοκρατορίας την πτωτική υπέρβαση της διαίρεσης σε έθνη, ζώντας την ενότητά τους μέσα στο σώμα του Χριστού. Και αυτό ψάλλουμε οι Ορθόδοξοι στο κοντάκιο της εορτής της Πεντηκοστής: «Ότε καταβάς τας γλώσσας συνέχεε, διεμέριζεν έθνη ο Ύψιστος. Ότε του πυρός τας γλώσσας διένειμεν εις ενότητα πάντας εκάλεσεν. Και συμφώνως (=με ομόνοια) δοξάζομεν το Πανάγιον Πνεύμα».

Η κατευθυνόμενη από τη χάρη του Τριαδικού Θεού μεγαλοφυϊα του Μ. Κωνσταντίνου εθεμελίωσε την έννοια του «Γένους, τη νέα οικογένεια ΟΛΩΝ των Ορθοδόξων πολιτών της αυτοκρατορίας, που θα λειτουργεί, μέσα από την ενιαία οικουμενική συνείδηση, μέχρι την β’ άλωση της Νέας Ρώμης (1453), με κάποια χαλάρωση λόγω της αναδύσεως των πρωίμων εθνικισμών, μετά την α’ άλωση από τους Φράγκους (1204). Η έννοια του Γένους θα συνεχισθεί και στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, στο πλαίσιο της Εθναρχίας. Αυτή την ενιαία οικουμενική συνείδηση των Ορθοδόξων θα καταστρέψουν πρώτα οι Φράγκοι στη Δύση και από τα μέσα του 19ου αιώνα θα αποδυναμώσει η φραγκική προπαγάνδα στην «καθ’ ημάς Ανατολή» με την δημιουργία διασπαστικών ρευμάτων και κινήσεων για τον πλήρη εκδυτικισμό μας. Τις συνέπειες της εξέλιξης αυτής, ως προς την οικουμενική μας συνείδηση, ζούμε σήμερα, όταν τα εθνικιστικά κριτήρια, και στην ουσία ρατσιστικά, περιορίζουν ή καταλύουν την ορθόδοξη ενότητά μας. Αλλά σ’ αυτό θα επανέλθουμε.

Σημαντικό είναι το ζήτημα της γλώσσας (και των γλωσσών) της Αυτοκρατορίας. Η Ρωμανία είχε ως βασικό χαρακτηριστικό της την διγλωσσία. Ήταν δίγλωσση. Πρέπει κατ’ αρχάς να δηλωθεί, ότι ποτέ δεν ανέκυψε πρόβλημα «ιερών Γλωσσών» στην Αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης. Τέτοιο πρόβλημα δημιουργήθηκε στην δυτική, φραγκική και παπική κοινωνία τον 9ο αιώνα. Τότε καθορίσθησαν (όχι χωρίς δόση ρατσισμού) τρεις ιερές- χριστιανικές γλώσσες. Εκείνες, δηλαδή, στις οποίες είχε γραφεί η επιγραφή στον Σταυρό του Χριστού κατά την σταύρωση Του: η ελληνική, η Ρωμαϊκή (λατινική) και η εβραϊκή (Λουκ. 23, 28): «γράμμασιν Ελληνικοίς και Ρωμαϊκής και Εβραικής»17.

Η Ρωμανία απέκρουσε μια τέτοια θέση στα πρόσωπα των μεγάλων Φωτιστών των Σλάβων της Κεντρικής Ευρώπης, αγίων Μεθοδίου (†885 μ. Χ) και Κυρίλλου (†869 μ. Χ), των Ελλήνων αδελφών, οι οποίοι οδηγούμενοι από τον διδάσκαλό τους Πατριάρχη Μέγα Φώτιο (†891), όχι μόνο δέχθηκαν στην σλαβική γλώσσα και κήρυξαν σ’ αυτήν, αλλά και εργάσθηκαν για την ανάδειξη και καλλιέργειά της, δημιουργώντας το πρώτο αλφάβητό της και μετέφρασαν (κυρίως ο Μεθόδιος και οι μαθητές του) την Αγία Γραφή και λειτουργικά βιβλία, ως πυρήνα της σλαβικής φιλολογίας. Το πνεύμα της Ορθοδοξίας ενσάρκωσε η κίνηση αυτή των Αγίων Θεσσαλονικέων Αδελφών, αποκλείοντας κάθε έννοια (ρατσιστικής) διακρίσεως μεταξύ των γλωσσών της Αυτοκρατορίας. Κάθε γλώσσα έγινε δεκτή ως εκκλησιαστική (της λατρείας): αλβανικά (ή αρβανίτικα), αραβικά, τουρκικά, αρμένικα, συριακά, κοπτικά, (αιγυπτιακά), γεωργιανά, ελληνικά, λατινικά κ. λ. π.

Επίσημη γλώσσα του Κράτους ήταν αρχικά η λατινική. Σταδιακά όμως, με τη μετάθεση του κέντρου της Αυτοκρατορίας στην Ανατολή (δ’ αιώνας) έγινε η ελληνική η περισσότερο διαδεδομένη γλώσσα. Είναι χαρακτηριστικό, ότι στη σημερινή ελληνική γλώσσα ρωμαϊκά είναι τα λατινικά, ενώ ρωμαίικα είναι τα (νεώτερα) ελληνικά, όπως αναπτύχθηκαν στην Αυτοκρατορία, ως καθημερινή γλώσσα.

Για να κατανοηθεί η διγλωσσία της Αυτοκρατορίας, μπορεί και πάλι να χρησιμοποιηθεί το παράδειγμα των Η. Π. Α, τηρούμενων των αναλογιών φυσικά. Η αγγλική (αμερικάνικη) είναι η επίσημη γλώσσα του Κράτους στη δημόσια ζωή. Ακόμη και σήμερα όμως πολλές οικογένειες ή κοινότητες χρησιμοποιούν και τη γλώσσα της Χώρας καταγωγής τους (γερμανικά, γαλλικά, ελληνικά, αραβικά κ. λ. π, κυρίως δε τα ισπανικά, οι προερχόμενοι από τις ισπανόφωνες περιοχές).

Στη συνάφεια αυτή πρέπει να εξαρθεί και μία ακόμη σημαντική ιδιοτυπία της Ρωμανίας. Η χρήση της μίας ή της άλλης γλώσσας δεν σήμαινε και διαφορά στην «εθνική συνείδηση» ή καλύτερα την «κρατική» (πολιτειακή). Η ταύτιση της γλώσσας με την εθνικότητα ήταν άγνωστη στην Αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης. Αυτό επιβλήθηκε από τους δυτικούς Ευρωπαίους τον 19ο αιώνα (κάθε γλωσσική πληθυσμιακή ενότητα να νοείται ως άλλο κράτος/έθνος) και εφαρμόσθηκε κυρίως για την κατάτμηση των Λαών της Ρωμανίας. Δεν γενικεύθηκε όμως στην ίδια τη Δύση, με χαρακτηριστικό παράδειγμα τους Ελβετούς, που μιλούν τρεις γλώσσες: γαλλικά, γερμανικά, ιταλικά, αλλά δεν είναι ούτε Γάλλοι, ούτε Γερμανοί, ούτε Ιταλοί, αλλά Ελβετοί (εθνικά) γαλλόφωνοι ή ιταλόφωνοι. Έτσι και στην Ρωμανία, η εθνικοκρατική ταυτότητα ήταν μία και κοινή σ’ όλους παρά τις οποιεσδήποτε γλωσσικές διαφορές. Τα ρωμαϊκά, ως κοινή γλώσσα της αυτοκρατορίας, εξασφάλιζαν την ενότητά της, όπως τα αγγλικά (αμερικάνικα) στο πολυεθνικό Κράτος των Η. Π. Α.

Β. Τα ονόματα

Είναι ευνόητο, ότι οι πολυάριθμες Λαότητες/εθνικές ομάδες, που συναποτελούσαν την μία Αυτοκρατορία, είχαν κάθε μία το όνομά της, που δήλωνε την προέλευση και καταγωγή της. Κάτι ανάλογο σήμερα συμβαίνει με τις Η. Π. Α. και με την «αυτοκρατορία» της Σοβιετικής Ένωσης (Σοβιέτα). Όπως σήμερα όμως, έτσι και τότε, τα επί μέρους εθνικά ονόματα δεν υποδήλωναν πολυδιάσπαση, αλλά συμπεριλαμβάνονταν στο ενιαίο Κράτος, που είχε και αυτό το όνομά του. Όταν, έτσι ονομάζουμε σήμερα κάποιον Ελληνο-αμερικάνο, γνωρίζουμε όλοι ότι το πρώτο όνομα δηλώνει την καταγωγή και προέλευσή του, ενώ το δεύτερο την κρατική ταυτότητά του. Έτσι κατανοείται και το σύνθετο όνομα Γερμανο-αμερικάνος, ιρλανδο-αμερικάνος, γαλλο-αμερικάνος κ. τ. ο. Πρόβλημα δημιουργείται στην κατανόηση των ονομάτων της Αυτοκρατορίας της Νέας Ρώμης, διότι σήμερα κυριαρχεί η εθνική ιδέα και οι τότε επί μέρους εθνότητες της Αυτοκρατορίας, σήμερα αποτελούν ανεξάρτητα κρατίδια, χωρίς κρατική πια ενότητα μεταξύ τους. Ας πάρουμε όμως τα πράγματα με τη σειρά και ας αρχίσουμε από το όνομα της ίδιας της Αυτοκρατορίας.

1. Ρωμανία

Η Αυτοκρατορία (μας), όπως διδασκόμεθα στο σχολείο, ονομαζόταν «ΒΥΖΑΝΤΙΟ», από τη μικρή πόλη, που κτίσθηκε από τον μεγαρέα Βύζαντα, τον 7ο π. Χ. αιώνα και έφερε αυτό το όνομα (Βυζάντιο). Τη θέση αυτή για την στρατηγική της σημασία, επέλεξε ο Μ. Κωνσταντίνος, για να κτίσει τη νέα πρωτεύουσα του Κράτους, τη Νέα Ρώμη-Κωνσταντινούπολη, όπως είδαμε. Εν τούτοις «κράτος γνωστόν επισήμως ως «βυζαντινόν» δεν υπήρξε ποτέ. Όσον και αν ερευνήσωμεν τας πηγάς μας, ελληνικάς και ξένας, ματαίως θα αναζητήσωμεν τον όρο αυτόν. Και πολύ φυσικά: οι όροι «Bυζαντινός» και «βυζαντινή ιστορία» εις την σημασία του κατοίκου και της ιστορίας του κράτους, που πρωτεύουσάν του είχε την Κωνσταντινούπολη, το παλαιόν Βυζάντιον, είναι ανύπαρκτοι. Ουδέποτε οι κάτοικοι του παρά τον Βόσπορον κράτους, εχρησιμοποίησαν δια τον εαυτόν των, το κράτος των και την ιστορίαν του το επίθετον «βυζαντινός». Τους εαυτούς των ονόμαζον μόνον Ρωμαίους, η αυτοκρατορία των ήτο «Ρωμαϊκή» και πρωτεύουσά των η Νέα Ρώμη». Αυτά παρατηρεί ο μεγάλος βυζαντινολόγος Ιωάννης Καραγιαννόπουλος18 και είναι η ομόφωνη ομολογία όλων των ερευνητών της «Βυζαντινής» Ιστορίας. Η νέα πρωτεύουσα της αρχαίας Ρωμαϊκή αυτοκρατορίας ονομάσθηκε ΝΕΑ ΡΩΜΗ και από αυτήν η χριστιανική πλέον αυτοκρατορία, η φυσική συνέχειά της, ονομάσθηκε ΡΩΜΑΝΙΑ19 και ποτέ Βυζάντιο. Ο Μ. Αθανάσιος στα μέσα του 4ου αιώνα γράφει σε μίαν αποστολή του: «… Μητρόπολις εστίν η Ρώμη της Ρωμανίας»20.

Η αυτοκρατορία, συνεπώς, δεν ονόμασε ποτέ τον εαυτό της, ούτε ονομάσθηκε από άλλους ΒΥΖΑΝΤΙΟ. Το όνομα «Βυζάντιο» για το κράτος είναι κατασκεύασμα των Φράγκων και εμφανίσθηκε για πρώτη φορά το 1562 (Ιερώνυμος Βολφ/Wolf) στη Γερμανία. Η χώρα και το κράτος των Ρωμαίων (Παλαιών και Νέων) ονομαζόταν ΡΩΜΑΝΙΑ και από τους πολίτες του και από τους ξένους. Μέχρι την άλωση του 1453 και ακόμη και μετά από αυτήν, ο λόγος ήταν για ΡΩΜΑΝΙΑ. Έτσι τα δημοτικά τραγούδια θρηνούν την πτώση όχι κάποιου ανύπαρκτου κράτους Βυζαντίου, αλλά της Ρωμανίας: «Οι Τούρκοι… εκούρσευσαν την Πόλη τη Ρωμανίαν». Και δεν είναι το μόνο παράδειγμα21.

Δεν είναι λοιπόν περίεργο, που οι ισλαμικές πηγές ονομάζουν με τον ίδιο τρόπο την αυτοκρατορία, διότι με αυτό το όνομα ήταν γνωστή. «Μπιλάτ-ερ-Ρουμ»22, χώρα των Ρωμαίων/ Ρωμηών, είναι ο όρος. Συχνά, λόγω στενότερης προοπτικής, με τον όρο Ρωμανία χαρακτηρίζεται η Μικρά Ασία ή τα παράλιά της. Υπάρχει όμως και αντίστοιχος όρος Ρούμελη, που αποδίδεται στις ελεύθερες περιοχές της Αυτοκρατορίας και σημαίνει το ίδιο πράγμα: των Ρωμηών, περιλαμβάνοντας την Κωνσταντινούπολη και το ευρωπαϊκό μέρος της Οθωμανικής αυτοκρατορίας23. Αλλά και οι Άραβες χρησιμοποιούν από αιώνες το ίδιο όνομα: Μπιλάτ-ερ-Ρουμ, για να ονομάσουν την ελεύθερη Ρωμανία, συμπεριλαμβάνοντας από τον 10ο αιώνα και την ιταλική Ρωμανία(=ιταλική χερσόνησο).

Στην συνάφεια αυτή πρέπει επίσης να λεχθεί, ότι ιστορικά ουδέποτε διακρίνεται λεγόμενη «Βυζαντινή Αυτοκρατορία» από τη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, διότι είναι φυσική συνέχειά της. Οι Φράγκοι με το πλαστό όνομα (για την αυτοκρατορία) «Βυζάντιο» μας έμαθαν να πιστεύουμε, ότι ο Μ. Κωνσταντίνος, μεταφέροντας την πρωτεύουσα στην Ανατολή, ίδρυσε μία νέα αυτοκρατορία, την «Βυζαντινή» και από ρωμαίος έγινε «βυζαντινός»! Αυτή η μυθολογία μας βαρύνει μέχρι σήμερα, ιδιαίτερα τους Έλληνες. Οι πρόγονοι μας όμως γνώριζαν μόνο, ότι ήσαν πολίτες του κράτους με το όνομα Ρωμανία, το οποίο εκτεινόταν, επί Μ. Κωνσταντίνου, σ’ ολόκληρο τον ιστορικό χώρο, που σήμερα καλύπτει την Αγγλία, Πορτογαλλία, Ισπανία, Γαλλία, Ελβετία, Ιταλία, Αυστρία, τα Βαλκάνια, όλη τη Βόρεια Αφρική, τον Λίβανο, την Συρία, την Παλαιστίνη, την Τουρκία και τα ρωσικά παράλια του Ευξείνου Πόντου.

Όταν η Αυτοκρατορία, με την ίδρυση της νέας πρωτεύουσας, μετέφερε το κέντρο της στην Ανατολή, δεν άλλαξε την πολιτική δομή και το όνομά της. Παρέμεινε γνωστή με το όνομα «Ρωμαϊκή», έστω και αν η γλώσσα, που τελικά επικράτησε, ήταν ελληνική. Το ρωμαϊκό Imperium ήταν πια γνωστό και παραδεκτό από όλο τον τότε κόσμο, μέσα σ’ αυτό ή έξω από αυτό. Η αλλαγή του ονόματος ήταν αδύνατη και η υιοθέτηση του από κάποιο άλλο κρατικό μόρφωμα θα επέφερε σύγχυση και αστάθεια. Αλλά και όταν το κράτος χωρίσθηκε σε δύο τμήματα, ανατολικό και δυτικό, (395 μ. Χ.), για την διευκόλυνση της διακυβερνήσεως του, πάλι το ίδιο όνομα, διότι τα δύο μέρη ήταν τμήματα του ίδιου ενιαίου κράτους.

2. Ρωμαίος – Ρωμαίοι/Ρωμηοί

Οι υπήκοοι της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, και του ανύπαρκτου κρατικά «Βυζαντίου», συνεπώς, ως πολίτες της ΡΩΜΑΝΙΑΣ ονομάζονταν κρατικά – πολιτειακά ΡΩΜΑΙΟΙ, ή απλούστερα στους μετέπειτα αιώνες, ΡΩΜΗΟΙ 24. Άλλωστε από το έτος 212 μ. Χ. με διάταγμα του αυτοκράτορα Καρακάλλα (Constituito Antoniniana) όλοι οι πολίτες του αχανούς Ρωμαϊκού Κράτους έλαβαν το όνομα Ρωμαίοι. Συνεπώς, και πριν από τη μεταφορά της πρωτεύουσας στην Ανατολή. Το όνομα «Ρωμαίος» σήμαινε τον ρωμαίο πολίτη, όπου και αν ζούσε. Οι ελληνόφωνοι πολίτες του Ρωμαϊκού Κράτους ονομάζονταν ΡΩΜΑΙΟΙ και οι λατινόφωνοι ROMANI. Επειδή δε, και η Παλαιά και η Νέα Ρώμη λειτουργούσαν στο πλαίσιο της «πόλης – κράτους», όπως οι αρχαίες ελληνικές πόλεις, γι’ αυτό «ρωμαίος» δεν ήταν μόνον ο κάτοικος της πρωτεύουσας, αλλά και κάθε υπήκοός της σ’ όλη την Αυτοκρατορία. Η πτώση του δυτικού μέρους της Αυτοκρατορίας σε βάρβαρα φύλα από το 476 μ. Χ. και μετά δεν δημιούργησε ξεχωριστό Κράτος, αλλά οι υποδουλωμένες επαρχίες, παραμένοντας σε ενότητα με το ανατολικό τμήμα του ρωμαϊκού Κράτους, περίμεναν την απελευθέρωση και επανένωσή τους. Αυτή θα πραγματοποιηθεί με τον Ιουστινιανό (527-565), ως ένα σημείο.

Ρωμαίος, λοιπόν, ήταν ο πολίτης της Νέας Ρώμης και Ορθόδοξος Χριστιανός. Γι’ αυτό και το όνομα, χωρίς να χάσει την κρατική του σημασία, ταυτίσθηκε τελικά με τον Ορθόδοξο. Ρωμαίος ή Ρωμηός είναι ο Ορθόδοξος πολίτης της Νέας Ρώμης. Το Ρωμαίος, δηλαδή, δεν αναιρεί το οποιοδήποτε όνομα καταγωγής (φυλετικά). Στο σύνθετο Ελληνορωμαίος, το Έλλην δηλώνει την καταγωγή και το Ρωμαίος την κρατική (ή την ορθόδοξη) ταυτότητα. Αυτό σημαίνει σήμερα και το όνομα: Ελληνοαμερικάνος, που σημαίνει Έλληνας κατά την καταγωγή και πολίτης του αμερικάνικου κράτους. Άρα το δίλημμα, που θέτουν κάποιοι, Έλλην ή Ρωμαίος είναι πλαστό. Διότι από την καταγωγή του μπορεί κάποιος να είναι: Έλλην, Σύρος, και ο,τιδήποτε άλλο και κρατικά Ρωμαίος, πολίτης δηλαδή του Ρωμαϊκού Κράτους. Στους τελευταίους αιώνες γίνεται αναφορά στον πολιτισμό της Ρωμανίας με τον όρο Ρωμηοσύνη25.

Πρέπει εδώ να δηλωθεί, ότι η χρήση των ονομάτων από τους λόγιους ή τους πολιτικούς, πολλές φορές, επιφέρει σύγχυση στα πράγματα (π. χ. ταύτιση του Ρωμαίος με το όνομα Έλλην, χρήση του ονόματος Βυζαντινός, κ. λ. π). Ο Λαός όμως, ελεύθερος από την πολιτική σκοπιμότητα ή την αρχαιοπληξία των λόγιων, χρησιμοποιεί φυσικά και αβίαστα τα ονόματα, όπως δείχνουν τα δημοτικά τραγούδια του. Βέβαια, υπάρχει και κάποια ταύτιση, διότι το όνομα Έλλην, ως πολιτιστικό, και το Ρωμαίος, ως κρατικό, τελικά ταυτίσθηκαν, διότι οι Ρωμαίοι έγιναν πολιτιστικά Έλληνες και οι Έλληνες κρατικά Ρωμαίοι. Εξ’ άλλου όλοι οι Λαοί της αυτοκρατορίας (μπορούν να) ονομάζονται πολιτιστικά Έλληνες και η Αυτοκρατορία Έλληνική. Αυτό όμως δεν σημαίνει, ότι οι εκ καταγωγής (φυλετικά) Έλληνες είναι εξουσιαστές όλων των άλλων Λαών (της Αυτοκρατορίας) και η Αυτοκρατορία ιδιοκτησία των Ελλήνων. Μία τέτοια σύγχυση (παρανόηση) δημιουργήθηκε από το γεγονός, ότι το 1453 (β’ άλωση) η Πόλη ήταν στα χέρια των Ελλήνων, μαζί με μερικά τμήματά της στον ιστορικό ελληνικό (ελλαδικό) χώρο. Δεν ήταν όμως αυτή γεωγραφικά ΟΛΗ η Αυτοκρατορία. Μονοεθνική αυτοκρατορία, άλλωστε, δεν υπάρχει. Η Αυτοκρατορία της Ρωμανίας (το «Βυζάντιο») αποκαταστάθηκε εδαφικά και ξαναλειτούργησε ως «Αυτοκρατορία» στα όρια της Εθναρχίας, μέσα στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, την γεωγραφική συνέχεια της Αυτοκρατορίας της Νέας Ρώμης. Μετά την άλωση του 1453 η Αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, ως Ρωμαϊκή Εθναρχία (Ρουμ-μιλλετί), ξαναβρήκε την εδαφική και πληθυσμιακή ενότητά της («Κράτος εν κράτει»). Ας επιστρέψουμε όμως στο όνομα Ρωμαίος -Ρωμαίοι.

Είναι πολύ χαρακτηριστικό, ότι μέχρι σήμερα στην Συρία και στον Λίβανο, οπού ζουν περισσότεροι από 120.000 Ορθόδοξοι, οι οποίοι λόγω των ιστορικών περιπετειών τους έχουν γίνει αραβόφωνοι, δηλώνουν αυθόρμητα πως είναι «Ρουμ Ορτοντόξ» και όχι Σύριοι ή Λιβανέζοι, διότι θεωρούν τους εαυτούς τους απόγονους των κατακτηθέντων «Ρωμαίων» της Αυτοκρατορίας της Ν. Ρώμης από τα μέσα του 7ου αιώνα. Δηλώνουν, δηλαδή, την παλαιά κρατική ταυτότητά τους, που εκφράζει συγχρόνως και την πίστη τους. Ως Ορθόδοξοι είναι Ρωμαίοι. Έτσι απευθύνονται με συγκίνηση σε έναν ξένο Ορθόδοξο (Ρωμηό), για να δείξουν και την ιστορική σχέση και συγγένεια (πνευματικά και κρατικά) μαζί του.

Σημαντική επιβεβαίωση της ευρείας χρήσης του ονόματος «Ρωμαίος-Ρωμαίοι» προσφέρει το ιερό βιβλίο του Ισλάμ, το Κοράνιο. Από τα περισσότερο ενδιαφέροντα κεφάλαια (Σούρα) του βιβλίου είναι το υπ’ αριθμ. Λ(30), επιγραφόμενο «Αρρούμ», δηλαδή «η Ρωμανία». Ο Άραβας ιστορικός Α. Μασούντι (10ος αι.) κάνει διάκριση μεταξύ Ιουνάν (εθνικοί, Έλληνες) και Ρουμ (Ρωμαίοι, χριστιανοί). Οι πρώτοι στίχοι του κεφαλαίου ΡΟΥΜ είναι οι ακόλουθοι:

«ΟΙ ΡΟΥΜ»

«Στο όνομα του οικτίρμονος και ελεήμονος Αλλάχ, Άλεφ, Λαμ, Μιμ. Οι Ρωμηοί νικήθηκαν σε μία χώρα γειτονική προς τη δική μας. Όμως μετά από λίγα χρόνια και αυτοί θα νικήσουν. Τα πράγματα, είτε πριν είτε μετά εξαρτώνται από τον Θεό. Κατά την ημέρα εκείνη οι πιστοί θα χαρούν για τη νίκη, που θα γίνει με τη βοήθεια του Θεού. Αυτός δίνει νίκη σε όποιον Αυτός θέλει, διότι είναι ο μεγαλοδύναμος και πολυέλεος»26.

Η ήττα που αναφέρεται στο εδάφιο αυτό είναι η υποχώρηση των Ρωμαίων (Βυζαντινών) απέναντι στους Πέρσες, το 619, και η καταφυγή τους στην Αίγυπτο. Κατά τις αραβικές πηγές η προφητευόμενη εδώ από το Κοράνιο νίκη έλαβε χώρα το 628, που οι Ρωμαίοι (=Βυζαντινοί) νίκησαν τους Πέρσες. Σημασία όμως έχει ότι ο «προφήτης» Μωάμεθ είναι με το μέρος των Ρουμ, ως χριστιανών, και όχι με το μέρος των ειδωλολατρών Περσών. Η «σούρα» αυτή είναι το πνευματικό θεμέλιο της ελληνοαραβικής φιλίας27.

3. Γραικοί

Όχι μόνο τους εκ καταγωγής Έλληνες, αλλά και όλους τους πολίτες της Αυτοκρατορίας, ενδιαφέρει η ανάδυση στους μέσους αιώνες του (αρχαίου) ελληνικού ονόματος Γραικός- Γραικοί. Ο Γραικός (συγκεκριμένο πρόσωπο) γενολογείται, όπως και ο Έλλην, από τον Δευκαλίωνα, κατ’ άλλους δε υπήρξε ο αδελφός του Λατίνου, που είδαμε παραπάνω στην Ιταλία. Το όνομα σχετίζεται με τη λέξη γηραιός και έτσι ονομάζονταν οι προφήτες (ιερείς) του μαντείου της Δωδώνης και συνηθέστερα Σελλοί (Ελλοί, Έλληνες) (Αριστοτέλης, Μετεωρολογικά Α’, 14).28

Όλα αυτά δείχνουν την ελληνικότητα των ονομάτων Γραικός και Έλλην και την μεταξύ τους συγγένεια. Άρα για τους (Νέο) έλληνες μόνο τιμή περιποιεί η αναφορά στα ονόματα αυτά. Το πρόβλημα όμως είναι γιατί στη μέση περίοδο της ιστορίας μας επιβλήθηκε στην φραγκική Δύση το όνομα Γραικός για τους πολίτες της (Ανατολικής) Αυτοκρατορίας. Ποίος, δηλαδή, στόχος κάλυπτε αυτή την ενέργεια των Φράγκων.

Γραικούς βέβαια, ονόμαζαν και οι αρχαίοι Ρωμαίοι (Λατίνοι) τους αρχαίους Έλληνες. Αλλά κατά τον 7ο/8ο μ. Χ αιώνα εμφανίζεται για πρώτη φορά στη ζωή της Αυτοκρατορίας της Ρωμανίας το όνομα Γραικός (και: Γραικία) ως εθνική – κρατική ονομασία των ελληνοφώνων κατοίκων της. Από τον 7ο αιώνα εναλλάσονται οι όροι Ρωμαίοι και Γραικοί και τελικά επικρατεί το δεύτερο. Παράλληλα όμως οι Φράγκοι κράτησαν το όνομα Ρωμαίος (Ρωμανία), για να δηλώνει τους Δυτικούς πολίτες της Αυτοκρατορίας, που ήταν υπό κυριαρχία τους. Εξ’ άλλου, από τα μέσα του 8ου αιώνα κάνουν την εμφάνισή τους κάποια «περίεργα» έργα με τίτλους «contra Graecos», «contra errores Graecorum» (εναντίον των Γραικών και των πλάνων-αιρέσεων τους). Στις δυτικές πηγές ευρύνεται βαθμιαία αυτή η χρήση και οι ελεύθεροι Ρωμαίοι αποκαλούνται ανεξήγητα Γραικοί. Τι σημαίνει αυτή η «ανακάλυψη» του ονόματος Γραικός από τους Φράγκους;

To γεγονός, ότι από τους πρώτους «βυζαντινούς» χρόνους απαντά σποραδικά το όνομα Γραικός στις πηγές (Π. Χρήστου), δεν αναιρεί το ερώτημα, γιατί τελικά επιβάλλεται στον χαρακτηρισμό των ανατολικών Ρωμαίων, ελληνοφώνων πολιτών της Αυτοκρατορίας. Και αυτό πρακτικά σημαίνει: Μόνο οι Δυτικοί χαρακτηρίζονται πλέον Ρωμαίοι, δηλαδή πραγματικοί και γνήσιοι πολίτες της Ρωμανίας (της Αυτοκρατορίας). Αιφνιδιαστικά, δηλαδή, οι ανατολικοί Ρωμαίοι μετατρέπονται (αναβαπτίζονται) σε Γραικούς. Ο αυτοκράτορας της Νέας Ρώμης /Κωνσταντινουπόλεως γίνεται για τους Φράγκους, βασιλέας των Γραικών και η ανατολική Ρωμανία μεταβάλλεται σε Γραικία/Grecia, Imperium, Graecorum, Terra Graecorum και Imperium Constantinopolitanum. Γιατί;

Πειστική απάντηση στο κρίσιμο αυτό ιστορικό ερώτημα έχει δώσει ο αείμνηστος π. Ιωάννης Ρωμανίδης.29 Γύρω στο 750, όταν άρχισε (754) η παραγωγή των έργων «contra Graecos», συλλαμβάνεται -και εκτελείται- ένα τεράστιας σημασίας και δυναμικής επεκτατικό/ιμπεριαλιστικό σχέδιο. Η δημιουργία μιας αυτοκρατορίας, που θα απλωνόταν αρχικά στην δυτική Ευρώπη, μέχρι την Ιταλία και την παλαιά Ρώμη, πόλη – όνειρο για τους Φράγκους. Διότι και στην περίπτωση αυτή ίσχυε το λεγόμενο για την Κωνσταντινούπολη: όποιος έχει την Πόλη είναι κύριος του Κράτους! Βέβαια η Παλαιά Ρώμη δεν έπαυε, παρά την περιθωριοποίησή της μετά την 11η Μαϊου του 330, να είναι η πρωτεύουσα του Δυτικού Κράτους στα πράγματα. Δεν εκπροσωπούσε όμως όλη την Αυτοκρατορία. Η Δ’ Σταυροφορία και η πτώση της Κωνσταντινουπόλεως στους Λατινοφράγκους (1204) απέδειξε, ότι το φραγκικό σχέδιο περιελάμβανε την επέκταση και στην Ανατολή με τη δημιουργία μίας «Ενωμένης Ευρώπης» υπό την εξουσία των Φράγκων. Είναι ο πρώτος σχεδιασμός για φραγκική ενοποίηση της Ευρώπης, που θα επαναληφθεί από τον Ναπολέοντα30, ως τις μέρες μας, που το καρλομάγνειο όνειρο έγινε πραγματικότητα.

Για να περιορίσουν τα εμπόδια οι Φράγκοι του 8ου αιώνα, έπρεπε να αποκόψουν τους Ρωμαίους της Ιταλίας, και ευρύτερα της Δύσεως, από τον Αυτοκράτορά τους, την πρωτεύουσα της Ρωμανίας (την Κωνσταντινούπολη) και τους ομοεθνείς και ομοδόξους τους Ρωμαίους της υπόλοιπης Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (Ρωμανίας). Στην διαφοροποίηση αυτή των δυτικών Ρωμαίων από τους ανατολικούς διαπίστωσαν, ότι πολύ θα συνέβαλλε η μετονομασία των ανατολικών Ρωμαίων σε Γραικούς, διακρίνοντας τους ελληνόφωνους από τους λατινόφωνους Ρωμαίους. Αυτό όμως δεν ήταν παρά τέχνασμα και ψεύδος, διότι, όπως είπαμε, η ενιαία Ρωμανία ήταν από την αρχή δίγλωσση (ελληνόφωνη και λατινόφωνη). Εξ’ άλλου, πρέπει να σημειωθεί, ότι οι λατινόφωνοι Πατέρες πριν από το σχίσμα (1054) ήσαν Ρωμαίοι (Ορθόδοξοι), μετά δε το σχίσμα, Λατίνοι στη Δύση είναι οι (αιρετικοί) λατινοφράγκοι.

Πάντως το εγχείρημα αυτό των Φράγκων, η διάκριση δηλαδή Ρωμαίων και Γραικών, όχι μόνο λειτούργησε κατά την προσδοκία τους, αλλά και επικράτησε, ώστε μέχρι σήμερα, η επιστήμη να το δέχεται ως «ιστορική αλήθεια»! γι’ αυτό στη φραγκική (γαλλική) ιστοριογραφία η Ανατολική Αυτοκρατορία ονομάζεται «Greque» (γραίκικη), ενώ οι Βρετανοί (=νορμανδοί) ιστορικοί (π.χ. Gibbon, Bury) δεν έπαυσαν να ονομάζουν το «Βυζάντιο» Roman Empire (Ρωμαϊκή αυτοκρατορία). Βέβαια, οι «Ελλαδίτες» ταυτίζουν το «Γραικική» με το «Ελληνική» και γι’ αυτό ευχαριστούνται, όταν χαρακτηρίζεται η αυτοκρατορία τους Γραικική και αυτοί οι ίδιοι Γραικοί, διότι ταυτίζουν το «Γραικοί» (των Φράγκων) με το «Έλληνες». Στη σκέψη όμως και τη γλώσσα των Φράγκων τα ονόματα «Γραίκικη» και «Γραικός» αναφέρονται στην ανατολική αυτοκρατορία και τους πολίτες της και όχι στο μικρό ελληνικό κράτος (από το 1830), που ήταν μία επαρχία της αυτοκρατορίας, όπως η Βουλγαρία, ο Λίβανος, η Συρία, η Σερβία, κ. λ. π. Στη Δύση το Γραικική ή Γραικός σημαίνει Βυζαντινή και Βυζαντινός, ό,τι δηλαδή το όνομα του Ρουμ στην Ανατολή.31 Έτσι, όταν ο Ρήγας Φερραίος (=1798) ονομάζει την σχεδιαζόμενη Δημοκρατία στα επαναστατικά του κείμενα «Ελληνική», αναφέρεται στην Γραίκικη «Βυζαντινή» Αυτοκρατορία γεωγραφικά, αλλά μέσα σε οργανωτικά σχήματα, προερχόμενα από την Δυτική Ευρώπη (τη Γαλλία) της εποχής του (π. χ Γαλλικό Σύνταγμα του 1793). Γι’ αυτό και καλεί όλους τους Λαούς της Αυτοκρατορίας (Οθωμανική, τώρα) σε εξέργεση32. Έτσι, λοιπόν, επεκράτησαν στις δυτικές πηγές, ως σήμερα, οι όροι «Γραικοί» και «Γραικία» για το ανατολικό τμήμα της Ρωμανίας («Βυζαντίου»).

Κατά τον π. Ι. Ρωμανίδη το αποτέλεσμα της γραμμής αυτής ήταν η διάσπαση της Ρωμανίας και των Λαοτήτων της, η αφομοίωση των εκτός της Ελλάδος Ρωμαίων από το πολιτικό και εθνικό περιβάλλον τους και ο αφανισμός της Ρωμαϊκής γλώσσας (νεοελληνικής) από την Αίγυπτο, τα Ιεροσόλυμα, τον Λίβανο, την Συρία, την Τουρκία, την Ρωσία, την Ρουμανία, την Σερβία και την Αλβανία33. Και τούτο διότι, κατά τον ίδιο «οι Ρουμ ή Ρωμαίοι ή Ρωμανοί των περιοχών αυτών ολίγον κατ’ ολίγον συνήθισαν εις την ιδέα, ότι στη Ελλάδα υπάρχουν μόνο Γραικοί και όχι ομοεθνείς των Ρωμηοί, που μιλούν ρωμαϊκά και όχι κάποια ξένα γι’ αυτούς Γραικικά»34.

Πολεμηστές του Δεσποτάτου του Μωραίος

Στην Μέση Ανατολή με την επίδραση των Δυτικών (Γάλλων – Άγγλων) το Ρουμ αποδίδεται με το «Γραικός» των Φράγκων. Ανάλογα και στην Ελλάδα οι Ρωμηοί – Ορθόδοξοι και όχι αραβόφωνοι Ρωμηοί – (Ορθόδοξοι). Παράλληλα, έγινε προσπάθεια και οι Ρωμαίοι (Ρωμηοί – Ορθόδοξοι) της Κωνσταντινουπόλεως να χαρακτηρίζονται Τούρκοι Ορθόδοξοι. Όλα αυτά βεβαιώνουν την σημασία των ονομάτων και της ορθής κατανόησής τους στον καθορισμό της εθνικο-πνευματικής ταυτότητας. Υπάρχει όμως και μία άλλη όψη του θέματος.

Το όνομα Γραικός κακοποιήθηκε βάναυσα στην Φραγκική Δύση ως αποτέλεσμα της θεολογικό-πολιτικής έριδας μεταξύ Ανατολής – Δύσεως και με την αρνητική σημασία, που έλαβε, συνέβαλε στη ριζικότερη αποστασιοποίηση της Δυτικής Χριστιανοσύνης από την Ορθόδοξη Ανατολή. Το 754 ιδρύθηκε ανεξάρτητο παπικό κράτος με πρωτεύουσα την Παλαιά Ρώμη, μετά από δωρεά του πατέρα του Καρλομάγνου Πιπίνου του Βραχέος (†768). Το κράτος αυτό είχε την στήριξη και προστασία των Φράγκων. Τότε ιδρύθηκε και η αυτοκρατορία των Φράγκων με αυτοκράτορα τον Κάρολο. Η δικαιολογία ήταν, ότι οι Γραικοί φάνηκαν ανάξιοι της ρωμαϊκής κληρονομίας!

Το όνομα Γραικός γρήγορα απέκτησε την σημασία του «αιρετικός», που τότε σήμαινε «νόθος», «κίβδηλος» Ρωμαίος και συνεπώς, κάτι το εντελώς απαξιωτικό. Αυτό επιβεβαιώνουν τα έργα «Conta (ή Adversus) Graecos», εναντίον των αιρετικών και γι’ αυτό «κίβδηλων» Ρωμαίων, αλλά και αναξίων να φέρουν το τιμημένο όνομα Ρωμαίος. Η μεγάλη αίρεση των Γραικών ήταν, κατά τους Φράγκους Θεολόγους, ή μη αποδοχή από αυτούς της διδασκαλίας για την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος και «εκ του Υιού» (Filioque). Έτσι αργότερα, από τους Σχολαστικούς, υποστηρικτές του Filioque, ο Άνσελμος Καντερβουρίας (11ος αι.) έγραψε το έργο του Contra Graecos και ο Θωμάς Ακινάτης (13ος αι) τα έργα Contra Graecos και Contra Errores Graecorum. Οι επιθέσεις αυτές, φθάνοντας στα όρια του φανατισμού, αύξαναν συνεχώς το μίσος προς τους Γραικούς. Οι πολιτικές συγκρούσεις λόγω των φραγκικών αξιώσεων επέτειναν το μίσος και το όνομα Γραικός έγινε η φοβερότερη πρόκληση στις φραγκικές συνειδήσεις. Ο έντονος αυτός μισελληνισμός (μισογραικισμός) ενισχύθηκε σημαντικά στην περίοδο της Φραγκοκρατίας.

Η αποστροφή και προκατάληψη των Φράγκων έναντι των Γραικών άφησε τα ίχνη της μέχρι σήμερα. Κατά την ομολογία του Π. Χρήστου: «… Άκουσα σ’ αυτή τη Χώρα (=Η. Π. Α) επανειλημμένως να χρησιμοποιείται το ελληνικό όνομα ως ύβρεις «God, Damm Greek»= «Θεέ, αφάνισε τον Γραικό». Και «You Greek»= «εσύ, παληάνθρωπε»35. Πράγματι το όνομα Γραικός (Greek, Grec, Greco κ. λ. π.) έφθασε να σημαίνει, κατά τα δυτικά Λεξικά, αιρετικός, κλέφτης, απατεώνας, δηλαδή ό,τι απαισιότερο. Η μόνιμα ανθελληνική στάση της δυτικής πολιτικής, σ’ αυτά έχει τις ρίζες της. Εδώ ακριβώς βρίσκεται και η αιτία του γεγονότος, ότι πολλοί Έλληνες στις Η. Π. Α. αλλάζουν τα επώνυμα, αλλά και τα ονόματά τους, για να μη διακρίνονται. Άλλοι – και όχι μόνο από νεο-ειδωλολατρικές και αρχαιο-λατρικές τάσεις – προτιμούν αντί του Greek το Hellenic. Λησμονούν όμως ότι λόγω της Αυτοκρατορίας, ευρύτερο όνομα είναι για τους σημερινούς Έλληνες το πρώτο, που δηλώνει στη Δύση το όνομα των πολιτών της, έστω και με την μείωση αυτή, όπως το Rum (Ρωμαίος ή Ρωμηός) στην Ανατολή. Γραικός και Ρωμαίος είναι τα αυτοκρατορικά μας ονόματα. Το ‘Ελλην δηλώνει κυρίως την εθνική καταγωγή μας, όπως και τα: Σέρβος, Βούλγαρος, Παλαιστίνιος, Λιβανέζος κ. λ. π, για τους άλλους πολίτες της Αυτοκρατορίας. Τα ονόματα των Λαών της Αυτοκρατορίας και ιδίως η ιστορική χρήση τους είναι από τα δυσκολότερα προβλήματα της Επιστήμης…

4. Βυζάντιος – Βυζαντινοί

Έχει λεχθεί ήδη, ότι η Αυτοκρατορία δεν χρησιμοποίησε ποτέ για τον εαυτό της το όνομα Βυζάντιο, ούτε οι πολίτες της ονομάσθηκαν ποτέ Βυζαντινοί μέχρι το 1562. Το έτος αυτό, για πρώτη φορά, ο γερμανός Ιερώνυμος Βολφ (Wolf), εισηγήθηκε την σύσταση ενός συστήματος Βυζαντινής Ιστορίας, ενός Corpus Historiae Byzantinae. Εντελώς αυθαίρετα, δηλαδή, δεν ονομάσθηκε η ιστορία αυτή Ρωμαϊκή, αλλά Βυζαντινή, για να διαφοροποιηθεί από τη Δυτική Ρωμανία, τη δυτική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, που από το έτος 962 έλαβε το όνομα «Αγία Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία του Γερμανικού Έθνους»! Έτσι, το 1680 ο ιστορικός Du Cange (Δουκάγκιος) ετιτλοφόρησε το ιστορικό σύγγραμμά του «Historia Byzantina»36. Μέσω δε της Επιστήμης επιβλήθηκε το όνομα αυτό και στη Ρωμαϊκή Ανατολή. Έτσι, και το έργο του Ρωμηού (Γραικού) ιστορικού Νικηφόρου Γρηγορά (14ος αι.) «Ρωμαϊκή Ιστορία», ονομάσθηκε «Βυζαντινή» (1562): «Nicephori Gregorae, Romanae, hoc est Byzantinae, Historiae, Libri XI (εκδ. Βασιλείας). Η φράση «hoc est Byzantinae» («τουτέστι Βυζαντινής»), είναι αυθαίρετη προσθήκη του μεταφραστικού και πρόκειται ουσιαστικά για «επιστημονική» πλαστογραφία.

Οι πολίτες της Αυτοκρατορίας με όνομα «Βυζάντιο» εννοούσαν μόνο την αρχαία πόλη – αποικία των Μεγαρέων, στη θέση της οποίας κτίσθηκε η Νέα Ρώμη- Κωνσταντινούπολη και λέγοντας «Βυζάντιο» εννοούσαν ή τους κατοίκους της αρχαίας αυτής πόλης ή τους κατοίκους της Κωνσταντινουπόλεως, με αυστηρά τοπική σημασία, και ποτέ τον κάτοικο της Αυτοκρατορίας (Ρωμανίας)37. Έτσι όμως, με τη χρήση του ονόματος Βυζάντιο ως κρατικού, δημιουργήθηκε σύγχυση ως προς το αληθινό όνομα της Αυτοκρατορίας, αλλά και στην κατανόηση της μεσαιωνικής μας ιστορίας. Η επινόηση των ανύπαρκτων, με κρατική έννοια όρων, «Βυζάντιο» και «Βυζαντινοί» ήταν καθαρή νόθευση της Ιστορίας με σαφή σκοπιμότητα.

Η αποδοχή δε του ονόματος από τους σημερινούς Έλληνες (κυρίως από τον 19ο αι.), μέσω της σχολικής εκπαίδευσης, μαρτυρεί το συμπλεγματικό μιμητισμό μας σε κάθε τι το προερχόμενο από την Ευρώπη, και είναι μία χαρακτηριστική έκφραση της μανίας του εξευρωπαϊσμού μας.

Με αυτό τον τρόπο όμως διασπάσθηκε στην Επιστήμη η Αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης σε ρωμαϊκή και βυζαντινή, διαβάζουμε δε συχνά, ότι ο Μ. Κωνσταντίνος, ο ιδρυτής της Αυτοκρατορίας, μεταφέροντας την πρωτεύουσα στην Ανατολή, από Ρωμαίος Αυτοκράτορας έγινε… Βυζαντινός, σαν να ήταν βασιλιάς και αυτοκράτορας μόνο της μικρής πόλεως Βυζάντιο! Αντίθετα, όλοι οι Αυτοκράτορές μας δεν έπαυσαν ποτέ να υπογράφουν ως «Ρωμαίοι», όπως λ. χ. ο τελευταίος (Κωνσταντίνος ΙΑ’), ως το 1453: «Αυτοκράτωρ των Ρωμαίων».

Τον 19ο αιώνα ισχυρά αντιτάχθηκε στην επικράτηση του ονόματος «βυζαντινός» για την Αυτοκρατορία ο μεγάλος Έλληνας Παπαρρηγόπουλος, προτείνοντας τον όρο «ελληνική» (για την Αυτοκρατορία), που όμως και αυτός δεν ανταποκρίνεται στην ορθή ιστορική χρήση. Αυτό όμως δεν οφείλεται σε άγνοια ή λάθος του Παπαρρηγόπουλου, αλλά είναι σύμπτωμα του κυρίαρχου πια εθνικισμού (φυλετισμού). Ο χαρακτηρισμός όμως «ελληνική» για την Αυτοκρατορία, μολονότι δεν αποδίδει ιστορικά με ακρίβεια τα πράγματα, ανταποκρίνεται περισσότερο στην πραγματικότητα, αφού όχι μόνο εκ καταγωγής Έλληνας αλλά και οι άλλοι πολίτες της Αυτοκρατορίας ήταν πολιτιστικά και γλωσσικά όλοι Έλληνες. Το ορθό όμως είναι ρωμαϊκή. Ας αφήσουμε ότι το ελληνική μπορεί να οδηγήσει σε παρεξηγήσεις, διότι σήμερα ο όρος χαρακτηρίζει το Ελληνικό Κράτος, στο οποίο ανήκει μόνο ένα μέρος των πολιτών της.

Ο π. Ι. Ρωμανίδης, άριστος γνώστης της ιστορίας των ονομάτων και της χρήσης τους, χαρακτηρίζει «την καταστροφή» της εκτός της Ελλάδος Ρωμηοσύνης την επικράτηση του ονόματος «Βυζαντινός» για κάθε τι το ρωμαϊκό. «Οι εναπομείναντες Ρουμ και Ρωμανοί ή Ρουμάνοι, εις Μέσην Ανατολή, Ρουμανίαν και Αλβανίαν, δεν γνωρίζουν πλέον, ότι οι κακώς σήμερον λεγόμενοι Βυζαντινοί είναι το ίδιο πράγμα με τον εαυτόν των»38.

Πρέπει να γίνει κατανοητό, ότι οι λεγόμενοι Βυζαντινοί είναι στα ελληνικά Ρωμαίοι ή Ρωμηοί, στα λατινικά Ρωμάνοι (Ρουμάνοι) και στα αραβικά και τούρκικα Ρουμ, με κύρια και επίσημη γλώσσα τα ρωμαίικα.

Υπάρχει, όμως και καθαρά πολιτική διάσταση στην επιβολή του ονόματος «Βυζαντινός». Η χρήση του ονόματος αυτού αντί του «Ρωμαίοι», από τις αρχές κυρίως του 19ου αιώνα, εξυπηρετούσε τα πολιτικά σχέδια των δυτικοευρωπαίων. Με αυτό τον τρόπο οι λαότητες της Ρωμανίας, που κέρδιζαν την ελευθερία τους τον 19ο αιώνα (Έλληνες, Σέρβοι, Βούλγαροι Ρουμάνοι, κ. τ. λ.) δεν θα μπορούσαν να διεκδικήσουν την ανασύσταση της Αυτοκρατορίας τους, αλλά την ίδρυση μικρών εθνικών κρατιδίων, ως προτεκτοράτων των δυτικοευρωπαϊκών Δυνάμεων. Έτσι και η Μεγάλη Ελληνική Επανάσταση ξεκίνησε μεν ως «Ρωμαϊκή» (Αλέξ. Υψηλάντης, Φεβρουάριος 1821), αλλά μετά έγινε εθνική, με τη διάσπαση των βαλκανικών λαών. Η επανάσταση στη Βαλκανική χερσόνησο από οικουμενική -ρωμαϊκή μεταβλήθηκε σε επί μέρους εθνικές εξεγέρσεις με έντονο εθνικιστικό χαρακτήρα. Με τον τονισμό της εθνικότητας, κάθε βαλκανική εθνότητα κινήθηκε «αλυτρωτικά» (δημιουργία εθνικού κράτους) και όχι οικουμενικά (ανάσταση της κοινής Αυτοκτατορίας)39. Οι Τούρκοι, πάντως, διασώζουν σήμερα στη γλώσσα τους κάπως τις ιστορικές φραστικές διακρίσεις. Τους ελλαδίτες (κατοίκους του ελληνικού κράτους), ονομάζουν Ίωνες (Junan), τους ομοεθνείς μας Ρωμαίους της Κωνσταντινουπόλεως καλούν Ρουμ (Ρωμαίους-Ρωμηούς). Την αυτοκρατορία όμως δεν την ονομάζουν Ρωμανία, αλλά Βυζάντιο και Βυζαντινή, ακολουθώντας και αυτοί το δυτικοευρωπαϊκό παράδειγμα.

5. Έλληνες

Από τον 4ο αιώνα π. Χ. το όνομα Έλληνες επικράτησε για όλα τα ελληνόφωνα φύλα στην ευρύτατη διασπορά τους και έγινε το εθνικό όνομα όλων των ελληνικών φυλών40. Αυτό είναι έκτοτε το μόνιμο και αναντικατάστατο εθνικό όνομά τους, που δηλώνει την καταγωγή τους. Στην Αυτοκρατορία της Ρωμανίας οι Έλληνες (εκ καταγωγής) αποτελούσαν την καρδιά και την ψυχή της. Η ελληνική παιδεία, η ελληνική γλώσσα, η ελληνική σκέψη και ο ελληνικός πολιτισμός έγιναν κοινό κτήμα των διαφόρων εθνοτήτων/λαοτήτων στην Ανατολή και στη Δύση αρχικά, ώστε να μπορούν να ονομάζονται, πολιτιστικά και πνευματικά, όλοι Έλληνες, με την ευρύτερη σημασία του όρου. Οι Έλληνες άλλωστε, συνεχίζοντας την παράδοση του Μ. Αλεξάνδρου, δεν επιχείρησαν την υποταγή των άλλων λαοτήτων της αυτοκρατορίας, κάτι που θα κάμουν αργότερα οι Φράγκοι. Με την επίδραση και της χριστιανικής πίστης, πέτυχαν οι Έλληνες την ενοποίηση και συναδέλφωση όλων στη μία μεγάλη οικογένεια (Γένος) της αυτοκρατορίας. Έτσι, οι εκ καταγωγής Έλληνες έγιναν για τους άλλους λαούς της αυτοκρατορίας, όχι κατακτητές, αλλά «πρωτότοκοι εν πολλοίς αδελφοίς» (Ρωμ. 8, 29).41

Το όνομα «Έλλην» όμως από την εποχή των Μακκαβαίων (γ’-β’ αι. π. Χ.) απέκτησε και καθαρά θρησκευτική σημασία, πέρα από την εθνική και πολιτιστική, ταυτίσθηκε δε με την ειδωλολατρία και την ασέβεια (εθνισμός-εθνικοί). Στην ανθελληνική αυτή στάση των Ιουδαίων συνετέλεσαν πολύ η στάση του Αντίοχου Δ’ του Επιφανούς, που δεν σεβάστηκε τα έθη των Εβραίων, αλλ’ εισήγαγε ειδωλολατρικά στοιχεία (μεταξύ άλλων, απαγόρευσε επίσημα την περιτομή, επιβάλλοντας ελληνικά πρότυπα στην ιουδαϊκή λατρεία με ποινή θανάτου!). Έτσι, ενώ έως τότε ο εξελληνισμός, αναφερόμενος μόνο στον πολιτισμό και όχι στη θρησκεία, ήταν ευπρόσδεκτος από τους Εβραίους, τώρα έγινε βδελυκτός, κυρίως στην συντηρητικότερη φαρισαϊκή παράταξη, που οδήγησε σε σκληρό και άκαμπτο εθνικισμό με καθαρά ανθελληνικό χαρακτήρα.

Οι μη Χριστιανοί Έλληνες λόγιοι των πρώτων αιώνων της Αυτοκρατορίας, απορρίπτοντας τον Χριστιανισμό ως πίστη και για τις ιουδαϊκές ρίζες του έδωσαν στους χριστιανούς συγγραφείς την αφορμή, να επιμένουν στην θρησκευτική εκδοχή του ονόματος «Έλλην», ώστε να επικρατήσει η ταύτισή του με την ειδωλολατρία, χωρίς όμως να χαθεί τελείως και η εθνική του σημασία. Αυτό φαίνεται από το γεγονός, ότι δόκιμοι χριστιανοί συγγραφείς, όπως ο Κλήμης ο Αλεξανδρεύς (†215), ο Ιωάννης Χρυσόστομος (†407), ο Θεοδώρητος Κύρου (†446) κ. ά. χρησιμοποιούν στον τίτλο των έργων τους την αναφορά «Προς Έλληνας» αλλά όχι «Κατά Ελλήνων», αφού εκ καταγωγής (εθνικά) Έλληνες ήσαν και αυτοί. Στην επικράτηση της αρνητικής θρησκευτικής σημασίας του όρου «Έλλην» συνέβαλε κατά πολύ και η κίνηση του αυτοκράτορα Ιουλιανού (361-363) για την επαναφορά και επιβολή του αρχαίου θρησκεύματος.

Την επικράτηση του ονόματος «Έλλην» με την θρησκευτική του σημασία (ειδωλολάτρης) δείχνει και η χρησιμοποίηση στην αυτοκρατορία για τον χαρακτηρισμό των (εκ καταγωγής) Ελλήνων του ονόματος Ελλαδικοί (πολύ αργότερα θα εμφανισθεί και η μορφή Ελλαδίτες). Ως το τέλος της αυτοκρατορίας το όνομα «Έλλην» θα σημαίνει τον ειδωλολάτρη. Ο πρώτος μετά την άλωση του 1453 πατριάρχης Γεννάδιος Σχολάριος (†1472) θα ομολογήσει σε κάποια στιγμή: «ουκ αν φαίην ελλήν είναι» (δεν θα έλεγα ότι είμαι ειδωλολάτρης), μολονότι ήταν Έλληνας την καταγωγή και άριστος αριστοτελικός στην παιδεία του. Είναι όμως χαρακτηριστικό παράδειγμα, και μάλιστα τον 15ο αιώνα, διότι δεν απέρριπτε μεν τον εκ καταγωγής και παιδείας ελληνισμό του αλλά διαφοροποιούσε την (χριστιανική) πίστη του από την ειδωλολατρία (του Γ. Πλήθωνος- Γεμιστού).

Η επανεμφάνιση του ονόματος «Έλλην» με την εθνική του σημασία θα πραγματοποιηθεί, όταν θα λησμονηθεί η ύπαρξη ειδωλολατρών και η χρήση του δεν θα στρέφεται κατά του Χριστιανισμού. Στην πορεία μάλιστα της επανεμφάνισης του πρώτα αναδύεται η πολιτιστική του σημασία και μετά η εθνική. Εξ’ άλλου, ποτέ δεν έπαυσε η χρήση του όρου ως επιθέτου: ελληνική γλώσσα, ελληνικό πυρ, ελληνική παιδεία, κ. λ. π. Επίσης, εύχρηστος ήταν ο όρος «ελληνίζειν», δηλαδή η μετοχή στον ελληνικό πολιτισμό. Εύστοχα παρατηρεί ο καθηγ. Παν. Χρήστου42. «Η επάνοδος του ονόματος στην εθνική έννοια υποβοηθήθηκε και από την εξέλιξη των πολιτικών πραγμάτων και αντιλήψεων. Αφ’ ότου οι Άραβες απέσπασαν τις Ανατολίτικες και νότιες επαρχίες, οι Γερμανοί (Φράγκοι) διαμοιράστηκαν την Δύση και οι Σλάβοι εδημιούργησαν διάφορα κρατίδια στον Βορρά, οι κάτοικοι της Αυτοκρατορίας, που απέμειναν, ήσαν πλέον αμιγώς Έλληνες, αν και πολλοί Έλληνες παρέμειναν στις χώρες, που είχαν κατακτηθεί από τους ξένους». Η άλωση της Κωνσταντινουπόλεως από τους Φράγκους της δ’ σταυροφορίας (1204) και η ίδρυση φραγκικών κρατιδίων συνέβαλαν στην ανάπτυξή του αισθήματος της ελληνικότητας στα ελληνικά Κράτη (Αυτοκρατορία -Νίκαιας, Δεσποτάτο Ηπείρου, Δεσποτάτου Μυστρά, αυτοκρατορία Τρεπεζούντος) κυρίως όμως στην αυτοκρατορία της Νίκαιας (1204-1261). Ο τελευταίος «βυζαντινός» αυτοκράτορας, ο Κωνσταντίνος Παλαιολόγος, θα ονομάσει την Κωνσταντινούπολη ελπίδα και χαρά «πάντων των Ελλήνων»43.

Στο σημείο όμως αυτό θα πρέπει να αποσαφηνισθούν και ορισμένες διατυπώσεις, που αποτελούν πρόκληση, όταν ακούονται, κυρίως στους Ρωμαίους (Ρωμηούς), που σήμερα όμως χρησιμοποιούν το ιδιαίτερο κράτος τους. Δίκαια, όταν ακούουν το επίθετο «ελληνικός», εύκολα το ταυτίζουν με το σημερινό Ελληνικό Κράτος και το Ελληνικό Έθνος. Και για μεν την σημερινή χρήση αυτό είναι λογικό και ορθό, διότι και στην σύγχρονη διπλωματική γλώσσα οι όροι: Ελλάς, Έλλην, ελληνικός, σχετίζονται άμεσα με το σημερινό Ελληνικό Κράτος. Όταν όμως αναφερόμαστε στην Αυτοκρατορία (Ρωμανία/Βυζάντιο), τότε για τον προσδιορισμό του διοικητικού Θέματος της Ελλάδος χρησιμοποιούμε τον όρο «Ελλαδικόν» (το Ελλαδικόν), διότι το επίθετο «ελληνικός» (πολιτισμός, γλώσσα, παιδεία) σχετίζεται με όλη την Αυτοκρατορία, την Ρωμανία. γι’ αυτό και ο άγιος Κοσμάς ο Αιτωλός (†1779), ο νεότερος προφήτης και ο απόστολος της Ρωμηοσύνης, συνήθιζε να μιλεί για το: «ρωμαίικο», δηλαδή την Αυτοκρατορία («αυτό θα γίνει ρωμαϊκό», δηλαδή θα ελευθερωθεί, με την αποκατάσταση της Αυτοκρατορίας, που χάθηκε το 1453). Συνέπιπτε δηλαδή με τον Ρήγα (όπως δείχνει η Χάρτα του), διότι και οι δύο εκινούντο στην οικουμενική (αυτοκρατορική) ιδέα44.

Κατάφρακτος

Έτσι πρέπει να κατανοηθεί και το συχνά λεγόμενο από Έλληνες (=Ελλαδίτες), ότι πρέπει να διατηρηθεί η «ελληνικότητα» του Πατριαρχείου Ιεροσολύμων. Αν η λέξη «ελληνικότητα» χρησιμοποιείται με την σημερινή έννοια, τότε ορθά παρεξηγείται, διότι σημαίνει ότι το Πατριαρχείο ανήκει στο (σημερινό) ελληνικό (ελλαδικό) κράτος. Το ορθό όμως είναι, ότι το Πατριαρχείο είναι ρωμαίϊκο, μολονότι και ελληνικό (πολιτιστικά), και αυτό φανερώνει και η ονομασία του: Ρουμ (Ρωμαίϊκο) Πατριαρχείο, διότι οι πιστοί του είναι Ρωμαίοι (Ρωμηοί), ανεξάρτητα αν ένα μέρος τους είναι και εκ καταγωγής Έλληνες. Αυτό αποκαλύπτει, πόσο προσεκτικά πρέπει να είναι κυρίως τα υπεροχικά πρόσωπα (εκκλησιαστικά και πολιτικά) στη χρήση των ονομάτων σήμερα, μετά την φραγκική και την πολιτική κακοποίηση τους.

6. Μελχίτες: Οι Ρωμαίοι (Ορθόδοξοι) της Μ. Ανατολής

Οι ιστορικές περιπέτειες και οι συνθήκες, που διαμορφώθηκαν από αυτές στη Μέση Ανατολή, συντέλεσαν να καθιερωθεί ένα όνομα, που να χαρακτηρίζει τους Ορθοδόξους πληθυσμούς της, σ’ αντίθεση με το πολυαριθμότερο μονοφυσιτικό στοιχείο. Το όνομα αυτό είναι: Μελχίτες. Προέρχεται από το συριακό μαλκά (μέλεκ), που σημαίνει βασιλεύς. Έτσι απεκάλεσαν οι μονοφυσίτες των περιοχών αυτών τους πιστούς στην Ορθοδοξία και τον Αυτοκράτορα της Νέας Ρώμης, που ανήκαν στα Πατριαρχεία Αλεξανδρείας, Αντιοχείας και Ιεροσολύμων. Έτσι τα ονόματα Ρωμαίοι (Ρουμ) και Μελχίτες, είναι οι Ορθόδοξοι της Μ. Ανατολής, το δε όνομα αυτό υπενθυμίζει την (παλαιά) σχέση με την πρωτεύουσα της Αυτοκρατορίας, τη Νέα Ρώμη (Κωνσταντινούπολη) και τον αυτοκράτορα της.

Το όνομα Μελχίτης συχνά χρησιμοποιείται στη Μ. Ανατολή, για να δηλώσει όλους, όσοι χρησιμοποιούν τον «Βυζαντινό» (Ρωμαϊκό) λειτουργικό ρυθμό (ritus). Δηλαδή όχι μόνο τους Ορθοδόξους (Ρωμηούς), αλλά και τους Ουνίτες (τους ενωμένους με τον Παπισμό). Αυτό όμως δεν είναι ορθό και οδηγεί σε συγχύσεις. Μελχίτες δεν είναι όνομα, που συνδέεται κυρίως με «ρυθμό», αλλά με την πίστη (Ορθοδοξία). Μόνο, λοιπόν, οι Ορθόδοξοι των Ρωμαϊκών Πατριαρχείων της Μ. Ανατολής έχουν το ιστορικό δικαίωμα να καλούνται Μελχίτες, Ρωμαίοι δηλαδή και αυτοκρατορικοί (βασιλικοί). Οι Ουνίτες, με την αποδοχή του Παπισμού και την υποταγή τους σ’ αυτόν, αρνήθηκαν (και αρνούνται) τη ρωμαϊκή ταυτότητά τους, την Ορθοδοξία τους χάνοντας κάθε σχέση με την Αυτοκρατορία και τον βασιλέα της.

Γ. Η Ρωμαϊκή συνέχεια και η διασφάλισή της

Η ενότητα και συνέχει των Ορθοδόξων Λαών της Αυτοκρατορίας της Νέας Ρώμης εξασφαλίζεται με την κοινή Πίστη, την Ορθοδοξία, όπως αυτή παραδόθηκε από τους Αποστόλους και τους Αγίους μας (πρβλ. Ιούδα 3), την κοινή πνευματική ζωή (αγιοπατερική πνευματικότητα) και την κοινή κανονική τάξη. Αυτά είναι τα όρια της ενότητας της Ορθοδοξίας στην οικουμενική διάσταση της. Όπου σώζονται αυτές οι πνευματικές προϋποθέσεις, η Αυτοκρατορία της Ν. Ρώμης συνεχίζει να ζει, με έναν άλλο τρόπο, όχι ως Κράτος, αλλά ως πνευματικός σύνδεσμος και ως Χριστώ κοινωνία.

Η κοινή συνείδηση, ότι ιστορικά και πνευματικά όλοι οι Ορθόδοξοι (και όσοι κλείνονταν στα όρια της Αυτοκρατορίας) συναποτελούμε την Μια ανά τον κόσμο Ορθοδοξία, είναι το θεμέλιο της ενότητας μας, που υπερβαίνει και θεραπεύει τις εθνικές και όποιες άλλες κατατμήσεις. Άλλωστε, η Ορθοδοξία είναι αγιοπνευματικό μέγεθος, που ζει και κινείται μέσα στην αιωνιότητα, ενώ τα έθνη και τα κράτη κλείνονται στην προσωρινότητα του κόσμου τούτου.

Χωρίς να καταργούνται, έτσι, οι εθνικές και κρατικές ταυτότητες μας, ζούμε οι Ορθόδοξοι και την εν Χριστώ υπερεθνικότητάς μας, που διασφαλίζεται με την «ενότητα της πίστεως και την κοινωνία του Αγίου Πνεύματος». Αυτό που ήμαστε, λοιπόν, μέσα στην Αυτοκρατορία της Ορθόδοξης Ρωμανίας, συνεχίζεται και σήμερα, πνευματικά, με έναν άλλο τρόπο, και το βιώνουμε, με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, όταν η εθνικότητα και η κρατική υπόσταση μας δεν διεκδικούν κάποιο πρωτείο η ηγετικό ρόλο (αυτό το κάνουν οι εθνικισμοί), ούτε χρησιμοποιείται η Ορθοδοξία για την επίτευξη καιρικών και κοσμικών στόχων και σκοπιμοτήτων.

Εν τούτοις, από ένα σημείο και μετά, αναπτύχθηκε υπέρμετρα ο εθνικισμός ( η φυλετική συνείδηση) που οδήγησε στον τονισμό της εθνικότητας, με θλιβερές συνέπειες για την ρωμαϊκή ενότητα. Αυτό, λόγω της επενεργείας των διαφόρων πολιτικών ρευμάτων, έλαβε μεγαλύτερες διαστάσεις στα Βαλκάνια, χωρίς όμως να μείνουν ανεπηρέαστοι και οι Ρωμηοί της Μέσης Ανατολής. Η επικράτηση των Φράγκων-Λατίνων στην Ανατολή μετά το 1204 και η ίδρυση των φραγκικών κρατιδίων, όπως και η επίδραση των Αράβων, ευνόησαν την ανάπτυξη διασπαστικών -εθνικιστικών τάσεων, που όλο και αδυνάτιζαν τη ρωμαίικη συνείδηση και ενότητα. Και είναι ανάγκη να λεχθεί ότι η Φραγκοκρατία δεν αρχίζει με την εμφάνιση Φράγκων στην Ανατολή αλλά με την κατάκτηση από τους Φράγκους των δυτικών επαρχιών της Ρωμανίας45. Τη γιγάντωση του εθνικισμού ενίσχυσαν οι Μεγάλες Δυνάμεις της Δυτικής Ευρώπης (Άγγλοι, Γάλλοι, κ.τ.λ.) για την προώθηση των δικών τους πολιτικών συμφερόντων, όπως επίσης και το Παπικό Κράτος, που δεν έπαυσε ποτέ να επιδιώκει την διάλυση της ενότητας των Ορθοδόξων της Ανατολής για την εύκολη απορρόφησή τους, είτε ως παπικών, είτε ως ουνιτών. Στην Οθωμανική Αυτοκρατορία διαμορφώθηκαν δύο αντίρροπες καταστάσεις. Η κοινή ζωή των Ρωμαίων-Ορθοδόξων στο «ρουμ-μιλλετί» (τη ρωμαϊκή εθνότητα) ευνόησε την ενότητά τους, ενώ οι εξισλαμισμοί προώθησαν την διάσπασή τους, μερική ή ολική απώλεια της ρωμαϊκής -ορθόδοξης συνείδησης τους.

Βέβαια, η φραγκική επέκταση στη Ρωμαίικη Ανατολή είχε και μία απρόσμενη ευεργετική για την ενότητα των Ρωμηών συνέπεια. Οι σταυροφορίες που επεσώρευσαν τόσα κακά στους Ρωμαίους της Ανατολής, με κορύφωση την άλωση του 1204, τους βοήθησαν να αντιληφθούν τις πραγματικές διαθέσεις των Φραγκοτευτόνων απέναντί τους, αλλά και της ηγεσίας τους (Πάπας, Φράγκοι Ηγεμόνες). Οπότε οι σταυροφορίες βοήθησαν την ανάπτυξη της ψυχικής και πνευματικής ενότητας των Ρωμηών, διότι έγινε συνειδητό, ότι όλοι αντιμετώπιζαν τον ίδιο αδυσώπητο εχθρό, τους Φράγκους. Ομολογώ, ότι αισθάνθηκα μεγάλη έκπληξη, όταν σε κάποιο Συνέδριο σε μεγάλη Χώρα της Μέσης Ανατολής (ισλαμική και αραβόφωνη) μας ετόνιζαν οι ντόπιοι συνομιλητές μας, ότι αισθάνονταν ισχυρό το συναίσθημα της αγάπης απέναντι στους Έλληνες – Ορθοδόξους, διότι επί αιώνες αντιμετωπίζαμε τον ίδιο εχθρό. Και εννοούσαν τους Φράγκους σταυροφόρους!

Η καλλιέργεια της εθνικής (εθνικιστικής) ιδέας στη Ρωμαίικη Ανατολή εντάθηκε από τα τέλη του 18ου αιώνα με τους φορείς του δυτικού πνεύματος Διαφωτιστές και τον 19ον αιώνα θα επιβληθεί μέσω της σχολικής εκπαίδευσης. Μόνο το ευρύ λαϊκό σώμα θα συνεχίζει ως κάποιο βαθμό να επηρεάζεται από το οικουμενικό πνεύμα της Ορθοδοξίας, κυρίως μέσα στη Λατρεία. σ’ αυτήν, ανεπίγνωστα πολλές φορές, βιώνεται η υπερεθνική -οικουμενική ενότητα των Ρωμηών-Ορθοδόξων, όταν λειτουργούμε γύρω από την κοινή Αγία Τράπεζα και κοινωνούμε όλοι από το ίδιο άγιο Ποτήριο. Σήμερα όμως η σκέψη σχεδόν όλων μας κινείται σε πλαίσιο εθνικιστικό-φυλετικό, και γι’ αυτό τα αντανακλαστικά μας αδρανούν και μειώνονται οι αντιστάσεις μας.

Ανάλογη αρνητική επίδραση έναντι της ρωμαϊκής ενότητας είχαν και στη Μ. Ανατολή οι δυτικο-σπουδασμένοι και κάτοχοι φράγκικης (γαλλικής – αγγλικής) κουλτούρας και γι’ αυτό φορείς του ευρωπαϊκού -φραγκικού πνεύματος. Η απώλεια κάθε σχέσης και επαφής με την Ρωμανία, αφού χάθηκε κάθε σχετική δυνατότητα στην σχολική εκπαίδευση, εξασθενίζει τη ρωμαϊκή ενότητα και αλλοιώνει την Ορθοδοξία μέσα σε ένα πνεύμα – και συνείδηση – Ουνίας ή καθαρού εκδυτικισμού/εκφράγκευσης.

Στην εποχή μας όμως συμβαίνει και ένα άλλο παράδοξο. Τον 19ο αιώνα η ανερχόμενη αστική τάξη, για να σαρώσει τη φεουδαρχική κοινωνία και να προωθήσει την εδαφική κατάτμιση, εξυπηρετώντας την παραγωγική ανάπτυξη και την δημιουργία «προτεκτοράτων» για τον ευκολότερο μεταπραματισμό, απέβαλε την ιδεολογία του εθνικισμού και δημιούργησε τα εθνικά κράτη. Τα επαρχιωτικά ονόματα έγιναν κρατικά (π. χ. Ελλάς, Σερβία, Βουλγαρία, Συρία, κ. λ. π.), με ταυτόχρονη απώλεια της συνείδησης της ενότητας στο ένα μεγάλο κράτος. Τον 20ο αιώνα ο εθνικισμός εμπλουτίζεται μ’ ένα στοιχείο, τον ρατσισμό ως ιδεολογία, που χωρίζει τους Ευρωπαίους από την λοιπή ανθρωπότητα, και ιδιαίτερα τους μη λευκούς. Στα τέλη όμως του 20ου αιώνα με την υπερατλαντική ιδεολογία και πολιτική της παγκοσμιοποίησης, στην οποία κυριαρχούν το πολυεθνικό κεφάλαιο και οι υπερεθνικές «ελίτ», η εθνικιστική κατάτμιση του κόσμου θεωρείται εμπόδιο και επιβάλλονται τα ιδεολογήματα του αντιεθνικισμού και του αντιρατσισμού.

Όλα αυτά τα ρεύματα επηρεάζουν και τους Ορθοδόξους, ως πολίτες του κόσμου και μεταθέτουν την ενότητά μας από την ρωμαϊκή οικουμενικότητα στην νεοεποχική παγκοσμιοποίηση. Η πρώτη όμως ήταν μία φυσική ροή και εξέλιξη της ιστορικής πραγματικότητας, που άρχισε με τον Μ. Αλέξανδρο και κορυφώθηκε στην Αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης (Ρωμανία). Η δεύτερη είναι ένας άνωθεν κατευθυνόμενος εξαναγκασμός (αυτό δηλώνει το β’ συνθετικό του όρου: παγκοσμιο-ΠΟΙΗΣΗ), που χειραγωγείται από τον στρατιωτικό – πολιτικό βραχίονα της Νέας Εποχής (New Age), τη Νέα Τάξη πραγμάτων, που επιβάλει σε όλο τον κόσμο η σημερινή Υπερδύναμη και Παγκόσμια Ηγεσία, η οποία σύμφωνα με πολλές σοβαρές ενδείξεις δεν είναι μόνο η Κυβέρνηση των Η. Π. Α., αλλά και η γνωστή μεν, αλλ’ αθέατη εκείνη «Δύναμη», που κρύβεται πίσω απ’ αυτήν και την κατευθύνει στην αλλαγή του κόσμου, σύμφωνα με ένα καθορισμένο σχέδιο. Αυτά οι Ορθόδοξοι πρέπει να τα λαμβάνουμε πολύ σοβαρά υπόψη για την κατανόηση της πορείας του σημερινού κόσμου και την αντιμετώπιση της, που αρχίζει με την αποφυγή της εξαπάτησης.

Η Ρωμαϊκή Εθναρχία, με την πρωτοβουλία του Εθναρχικού Κέντρου, του Οικουμενικού Πατριαρχείου, βλέποντας πού οδηγούνται τα πράγματα για τους Ρωμηούς- Ορθοδόξους, μετά το πραξικοπηματικό ελλαδικό αυτοκέφαλο (1833) και την «Βουλγαρική Εξαρχία» (1870-1872), αντιμετώπισε το πρόβλημα του «εθνικισμού», ως θρησκευτικο-πνευματικό όμως πρόβλημα και όχι ως εθνικό, όπως πράγματι ήταν, για την αποφυγή ακαίρων τριβών και εντάσεων. Έτσι, η (Πανορθόδοξος) Σύνοδος του 1872 στην Κωνσταντινούπολη κατεδίκασε τον εθνοφυλετισμό» ως αίρεση46, που αναιρεί την διδασκαλία του Ευαγγελίου και το πνεύμα της Ορθοδοξίας. Υπάρχουν όμως και άλλες όψεις της αποδυνάμωσης της ρωμαίικης ενότητας.

Η ουνιτική και πανσλαβιστική προπαγάνδα του 19ου αιώνα καλλιέργησε και εξάπλωσε την ιδέα, ότι οι λεγόμενοι «Βυζαντινοί» ή Γραικοί καταδυνάστευαν τις μη «ελληνικές» εθνότητες (Ρουμάνους, Αρβανίτες και Αραβόφωνους Ρουμ), ως αποικιοκράτες. Έτσι έμαθαν οι εθνότητες αυτές να βλέπουν τους «Βυζαντινούς» ως κατακτητές και όχι ως συμπολίτες τους. Το ίδιο θα συνέβαινε, αν οι ισπανόφωνοι λ. χ των Η. Π. Α έβλεπαν τους Αγγλοαμερικάνους ως κατακτητές τους.

Κατά τον π. Ι. Ρωμανίδη η προπαγάνδα αυτή απειλεί με μεγάλο κίνδυνο το Πατριαρχείο των Ιεροσολύμων, το οποίο όμως από την εποχή του Μ. Κωνσταντίνου (4ος αι.) είναι Ρωμαίικο, δηλαδή ελληνορθόδοξο. Δεν ανήκει, συνεπώς, σε μία από τις εθνότητες της Ρωμανίας. Γι’ αυτό συνυπάρχουν σ’ αυτό Έλληνες και αραβόφωνοι Ορθόδοξοι της Μ. Ανατολής αυτοαποκαλούνται με υπερηφάνεια Ρουμ (Ρωμηοί) ως Ορθόδοξοι πολίτες της Αυτοκρατορίας της Νέας Ρώμης, δυσανασχετούν δικαίως, όταν εμείς οι Έλληνες (Ελλαδίτες) περιορίσαμε τη σημασία του, ταυτίζοντας το όνομα Ρωμηός (Ρωμαίος) μόνο με τους φυλετικά Έλληνες, ή τους ονομάζουμε Γραικούς (Greek), που και αυτό όμως το αποσυνδέσαμε από την Αυτοκρατορία και το περιορίσαμε (όπως στην αρχαιότητα) στους εκ καταγωγής Έλληνες. Ως Ρωμηοί-Ρουμ θεωρούν τους εαυτούς τους αδελφούς των Ελλαδιτών και (πνευματικά σήμερα) συμπολίτες τους στην Αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, στη μία και ενιαία Ρωμηοσύνη. Η κοινή ρωμαϊκή γλώσσα δεν σήμαινε καθόλου καταδυνάστευση των Ελλήνων ή Γραικών πάνω στους άλλους Ρωμαίους (πάλι θα παραπέμψουμε στις Η. Π. Α, όπου όλοι οι πολίτες της, διεσπαρμένοι στις διάφορες Πολιτείες (States), έχουν την αγγλική ως κοινή γλώσσα και είναι συμπολίτες του ενός και ενιαίου Αμερικάνικου Υπερκράτους). Συνέβη όμως και κάτι τραγικό και για μας του εκ καταγωγής Έλληνες, όπως παρατηρεί εύστοχα ο π. Ιωάννης: «Αδίστακτοι τινές ψευδοεπιστήμονες προπαγανδισταί ξένοι δεν εντρέπονται να ισχυρίζονται ότι η Ελλάς και οι Έλληνες ήσαν υπόδουλοι εις του «Βυζαντινούς» και ότι η αρχή της απελευθερώσεως των Ελλήνων «υπήρξε η πτώσις της Κωνσταντινουπόλεως εις τους Τούρκους»»47. Αυτό σημαίνει, ότι οι Ρωμηοί υπήρξαμε υπόδουλοι στους εαυτούς μας!

Οι αληθινοί και γνήσιοι όμως Ρωμηοί, που θέλουν την Ορθοδοξία ως βάση της ενότητας τους και ιεραρχούν την εθνικότητα τους στην πίστη, γνωρίζουν ότι εκκλησιαστικά μπορεί να βιωθεί και σήμερα η υπερεθνικότητα της Ρωμανίας, ανεξάρτητα από την έκταση της ή την κρατική υπόσταση της. Ρωμανία ήταν πάντοτε η χώρα, το Κράτος, η βασιλεία και επικράτεια των «Ρωμαίων», των Ορθοδόξων πολιτών της Νέας Ρώμης, ανεξάρτητα από τα όρια, που κατά καιρούς είχε. Εξ’ άλλου, Ρωμηοσύνη ήταν ο λαός και ο πολιτισμός των Ρωμαίων, ανεξάρτητα από το αν βρίσκονταν μέσα ή έξω από τα κρατικά όρια της. Ο ηγέτης της Ρωμανίας (αυτοκράτορας) ήταν ο ηγέτης όλων των Ρωμαίων, εντός και εκτός της Ρωμανίας.

Η ενότητα της Ρωμανίας και η συνέχεια της οικουμενικής ρωμαϊκής ιδέας εξασφαλιζόταν σε κάθε ιστορική στιγμή στα όρια της εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας, η οποία δεν ακολούθησε τις τύχες και περιπέτειες της κρατικής δικαιοδοσίας. Ο εκκλησιαστικός χώρος, όταν και όπου κυριαρχεί το αγιοπατερικό φρόνημα, μένει πάντα πιστός στην οικουμενικότητα της Αυτοκρατορίας. Αυτό σημαίνει, ότι όπου είναι ζωντανή η ορθόδοξη συνείδηση, εκεί βιώνεται η ρωμαϊκή οικουμενικότητα και παναδελφότητα. Διαφορετικά, όπου επικρατεί το κοσμικό φρόνημα, εκεί τα πάντα καταβροχθίζονται από ένα νοσηρό εθνικισμό. Η απεξάρτηση από τον καταθλιπτικό (ρατσισμό) εθνικισμό, για την ανεύρεση της ρωμαϊκής οικουμενικότητας, απαιτεί κοινή προσπάθεια όλων των Ρωμηών. Διαφορετικά η ενότητα είναι αδύνατη και θα συνεχίζονται οι διαιρέσεις και ανταγωνισμοί μεταξύ τους.

Αυτό διαπιστώνεται ευκολότερα στην περιοχή των Αγίων Τόπων. Τα ιερά προσκυνήματα είναι Ρωμαϊκά. Αυτό σημαίνει ότι δεν ανήκουν σε μία μόνο ρωμαϊκή εθνότητα48, αλλά στο Ρωμαϊκό Πατριαρχείο των Ιεροσολύμων. Το ελληνικό σχολείο οφείλει, όπως πράττει επί αιώνες, έτσι και σήμερα, να τα διαφυλάττει και περιφρουρεί όχι μόνο από την αρπακτικότητα μη Ορθοδόξων παραγόντων, αλλά και από τυχόν «ορθόδοξες» ομάδες, που εργάζονται εις βάρος της ενότητας της Ρωμηοσύνης και υπέρ των δικών τους ή και ξένων συμφερόντων. Και είναι μεν κατανοητά τα αιτήματα των μη Ελλήνων (Ελλαδιτών) Ρωμηών της Μ. Ανατολής για ίσα δικαιώματα, λύση όμως των προβλημάτων δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς της επαναπόκτηση καθαρού πατερικού φρονήματος και υπέρβαση του πνεύματος του εθνικισμού – φυλετισμού, σύμφωνα με τις αποφάσεις της Πανορθοδόξου Συνόδου του 1872.

Η Ρωμανία ζει και ανθεί λόγω της επιβιώσεως των εθναρχιών των κατακτημένων εδαφών της. Της Εθναρχίας του Οικουμενικού Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως – Νέας Ρώμης, της Αλεξανδρείας, της Αντιοχείας, των Ιεροσολύμων και της Εκκλησίας Κύπρου. Η διακαιοδοσία αυτών των εθναρχικών κέντρων σώζει και εδαφικά – δικαιοδοσιακά την παλαιά γεωγραφική έκταση της Ρωμανίας. Στο Πατριαρχείο Νέας Ρώμης ανήκουν εκκλησιαστικά λόγω των εκεί Μητροπόλεων οι παλαιές επαρχίες της Μεγάλης Ρωμανίας (Δυτική Ευρώπη, Σκανδιναβικές χώρες, Αμερικανική ήπειρος), αλλά και η Νέα Ζηλανδία, η Αυστραλία, η Ιαπωνία και τα λοιπά τμήματα της Ασίας. Το Ρωμαϊκό Πατριαρχείο Αλεξανδρείας έχει δικαιοδοσία σ’ όλη την Αφρική. Το Ρωμαϊκό Πατριαρχείο Αντιοχείας καλύπτει, κυρίως, την Συρία και τον Λίβανο. Το Ρωμαϊκό Πατριαρχείο Ιεροσολύμων καλύπτει τα κράτη Παλαιστίνη, Ισραήλ και Ιορδανία, με τα σημαντικότερα προσκυνήματα της Ρωμηοσύνης49.

Αυτό σημαίνει ότι η Ρωμανία ζει όχι μόνο εκκλησιαστικά, πνευματικά, αλλά και στην πράξη. Η συνέχειά της όμως και ενότητά της σήμερα, εξαρτάται από την Ορθοδοξία των ορθοδόξων πολιτών της και την πνευματική τους ελευθερία από τις εφάμαρτες και θανατηφόρες δεσμεύσεις, που δημιουργεί ο «κόσμος», που «κείται εν τω πονηρώ» (Α΄ Ιωαν. 5, 19).

Σημειώσεις

1. 1927-2001. Βλ. π. ΓΕΩΡΓΙΟΥ Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ, Πρωτοπρεσβύτερος Ιωάννης Σ. Ρωμανίδης. Ο «προφήτης της Ρωμηοσήνης» προσωπογραφούμενος μέσα από άγνωστα ή λίγο γνωστά κείμενα, Αθήνα 2003. Υπήρξε ένας από τους μεγαλύτερους Ορθοδόξους Θεολόγους (δογματολόγος και ιστορικός) του 20ου αιώνα, συνδεόμενος στενά με τον επίσης μεγάλο Θεολόγο π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ (†1979). Γνώριζε άριστα της Ορθοδοξία της Μ. Ανατολής, διότι επί πολλά χρόνια δίδαξε στη Θεολογική Σχολή του Balamand.
2. Το κύριο μάθημά μου και βασικό αντικείμενο της έρευνάς μου ήταν (1982-2007) «Ιστορία και Πνευματικός Βίος της καθ’ ημάς Ανατολής κατά την Μεταβυζαντινή περίοδο».
3. Βλ. π. Γ. Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ, Ρωμαϊκή Οικουμενικότητα και «Φράγκικη» Παγκοσμιοποίηση, στο: Συναντήσεις…, Αθήνα 2005, σ 233-246.
4. π. Γ. Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ, Από την αυτοκρατορική ιδέα στην εθνική ιδέα, στο: Ελληνισμός Μετέωρος, Αθήνα 1992, σ. 7-29
5. Εις ΗΣ. 2 PG 56, 33
6. ΠΑΝ. Ι. ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΟΥ, «Απ. Παύλος και Μ. Αλέξανδρος», στην Εκκλησία, 1/7/1950, αρ. 15, σ. 218-220.
7. Βλ. ΑΝΑΣΤ. ΦΙΛΙΠΠΙΔΗ, Ρωμηοσύνη ή βαρβαρότητα, Αθήνα 1994, σ. 88 ε. ε.
8. ΒΛΑΣΙΟΥ Ι. ΦΕΙΔΑ, Βυζάντιο…, Αθήνα 19974, σ. 8., 143 ε. ε.
9. ΑΝΑΣΤ. ΦΙΛΙΠΠΙΔΗ, οπ. π., σ. 89
10. ΒΛΑΣΙΟΥ Ι. ΦΕΙΔΑ, ο. π., σ. 15 -16
11. Βλ. π. ΙΩ. Σ. ΡΩΜΑΝΙΔΗ, Ρωμηοσύνη…, σ. 85.
12. Στο ίδιο, σ. 23 ε. ε.
13. ΕΥΣΤΑΘΙΟΥ Κ. ΛΙΒΙΕΡΑΤΟΥ, Ιστορία της Νήσου Κεφαλληνίας, Πειραιεύς 1988, σ. 77. Η μαρτυρία προέρχεται από τον Ησίοδο, Θεογονία στ. 1014
14. Βλ. DIMITRI OBOLENSKY, Η Βυζαντινή Κοινοπολιτεία, (The Byz. Commonwealth), (μετάφρ. Γιάννης Τσεβρέμος), τόμοι Α’ – Β’, Θεσσαλονίκη 1991.
15. «Τοσούτον απολέλοιπεν η πόλις ημών περί το φρονείν και λέγειν τους άλλους ανθρώπους, ώστε και το των Ελλήνων όνομα πεποίηκε μηκέτι του γένους, αλλά της διάνοιας δοκείν είναι και το μάλλον Έλληνας καλείσθαι τους της παιδεύσεως της ημετέρας ή τους της κοινής φύσεως μετέχοντας (Πανηγυρικός, 50). Το μεταφράζουμε: «Τόσο πολύ η πόλις μας ξεπερνά τους άλλους ανθρώπους στη φρόνηση και τον λόγο, ώστε έφερε και το όνομα των Ελλήνων να μη θεωρείται πλέον χαρακτηριστικό γένους (=καταγωγής), αλλά διανοίας (=πνεύματος) και Έλληνες να καλούνται οι μετέχοντες μάλλον της παιδεύσεώς μας πάρα της κοινής φύσεως».
16. ΣΤ. ΡΑΝΣΙΜΑΝ, Βυζαντινός πολιτισμός (μετάφρ. Δ. Δετζώρτζη), Αθήνα 1969, σ. 2001ε.
17. Βλ. ΕΥΑΓΓΕΛΟΥ Δ. ΘΕΟΔΩΡΟΥ, Μαθήματα Λειτουργικής (τεύχος Α’), Αθήναι 1993, σ. 345 ε. ε
18. Ι. ΚΑΡΑΓΙΑΝΝΟΠΟΥΛΟΣ, Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους, τομ. Α’ Θεσσαλονίκη 1995, σ. 19.
19. Στο ίδιο. Για το όνομα Ρωμανία βλ. π. Ι. Σ. ΡΩΜΑΝΙΔΗ, οπ. π, με πλούσια βιβλιογραφία. J. ZEILLER, «L’aparition du mot Romania chez les ecvirains Latins», στην Revue des Etudes Latines, τομ. VII, Paris 1929. Κ ΑΜΑΝΤΟΥ, «Ρωμανία», Ελληνικά, τ. VI, Αθήναι 1933. ROB. CEE. WOLF, «ROMANIA: Τhe Latin Empire of Constantinopoles», στο Speculum, τ. XXIII/1 1948. DU CANGE, C, DU FRENSE, Glossarium ad scriptores Mediae et Infimae Graecitatis. Le
20. Επιστολή προς Μοναχούς τας δυσσεβείας των Αρειανών καθιστορούσα, PG 25, 733C: «Ουδέ Λιβερίου του επισκόπου Ρώμης κατά την αρχήν εφείσαντο, αλλά και μέχρι των εκεί την μανίαν εξέτεινε και ουχ ότι αποστολικός εστί θρόνος ηδέσθησαν, ουδ ότι μητρόπολις η Ρώμη της Ρωμανίας εστίν ηυλαβήθησαν».
21. Ν. ΠΟΛΙΤΟΥ, Εκλογαί από τα τραγούδια του ελληνικού λαού, τ. Α, σ. 265. Ο ανώνυμος συγγραφέας του «Χρονικού του Μορέως»: «Ποτέ Ρωμαίου μη εμπιστευτής δια όσα και σου ομνύει…» (14ος αι.). Στο ίδιο, σ. 69.
22. Οι Άραβες και οι Τούρκοι αποκαλούν πάντα με σεβασμό τους πολίτες της Ρωμανίας Ρουμ, δηλαδή Ρωμαίους ή Ρωμηούς. γι’ αυτό και οι Πατριάρχες Κων/λεως, Αλεξανδρείας, Αντιοχείας και Ιεροσολύμων ονομάζονται μέχρι σήμερα, στα τούρκικα και αραβικά, Ρουμ Πατρίκ, δηλαδή Πατριάρχες των Ρωμαιών.
23. Ρούμελη ονομάζεται μέχρι σήμερα η ελληνική Στερεά Ελλάδα, διότι έτσι ονομαζόταν περί το 1830 το απελευθερωμένο τμήμα της Ρούμελης πάνω από τον Ισθμό της Πελοποννήσου.
24. Μέχρι την άλωση οι αυτοκράτορες υπέγραφαν «αυτοκράτορες Ρωμαίων». Π. χ: «Ιωάννης εν Χριστώ τω Θεώ πιστός βασιλεύς και αυτοκράτωρ Ρωμαίων ο Παλαιολόγος», Βλ. Ι. ΚΑΡΑΓΙΑΝΟΠΟΥΛΟΥ, Βυζαντινή Διπλωματία. Αυτοκρατορικά έγγραφα, Θεσσαλονίκη 1971, σ. 287 ε.
25. Ο όρος είναι σχετικά νεώτερος. Μαρτυρίες επισημάνθηκαν στον 18ο αιώνα. Βλ. π. Γ. Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ, Το όνομα Ρωμηός και η ιστορική του σημασία-Αναχρονολόγηση του όρου «Ρωμηοσύνη», στο: Παρεμβάσεις Ιστορικές και Θεολογικές, Αθήνα 1998, σ. 27-37.
26. ΑΛΥ ΝΟΥΡ, Το Κοράνιον και το Βυζάντιον, Εν Αθήναις 1970, σ. 30 εε.
27. Στο ίδιο, σ. 32ε
28. Για το όνομα «Έλληνες» βλ. λεπτομερέστερα ΠΑΝ. Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ, Οι περιπέτειες των εθνικών ονομάτων των Ελλήνων, Θεσσαλονίκη 19913, σ. 37 ε. ε. ΑΝΑΣΤ. ΦΙΛΙΠΠΙΔΗ, Ρωμηοσύνη…, οπ. π., σ. 43 ε. ε.
29. π. Ι. Σ. ΡΩΜΑΝΙΔΟΥ…, Ρωμηοσύνη…, οπ. π., σ. 165 ε. ε., 251 ε. ε.
30. Αυτό διαπιστώνει ο ιστορικός Π. ΚΑΡΟΛΙΔΗΣ, Ιστορία του ΙΘ’ αιώνος, τομ. Β’, Αθήνησιν 1892, σ. 107/108. Βλ. π. Γ. Δ ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ, Το Ελλαδικόν Αυτοκέφαλο και η Ρωμηοσύνη, στο: Ελληνισμός Μαχόμενος, Αθήνα 1995, σ. 97.
31. Βλ. τη «Χάρτα» και τα επαναστατικά κείμενά του, ιδιαίτερα δε το «Πολίτευμά» του, ή η «Νέα Πολιτική Διοίκησις των κατοικιών της Ρούμελης, της Μ. Ασίας, των Μεσογείων Νήσων και της Βλαχομπογδανίας». (Ρούμελη=Ρωμανία). Εξ’ άλλου ο «Ύμνος Πατριωτικός» (1798) συμπληρώνεται με τους στίχους: «Της Ελλάδος και όλης της Γραικίας, προς ξαναπόκτησιν της αυτών Ελευθερίας».
32. Στον «Θούριο» γράφει: «Βούλγαροι και Αρβανίτες, Αρμένιοι και Ρωμηοί, αράπηδες και άσπροι, με μία κοινή ορμή…». Καλεί μάλιστα και τους Μαλτέζους: «Μ’ εμάς κι εσείς, Μαλτέζοι, γενήτ’ ένα κορμί».
33. Οπ. π., σ. 70.
34. Στο ίδιο.
35. ΠΑΝ. Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ. Οι περιπέτειες…, οπ. π., σ. 119.
36. Στο ίδιο, σ. 98 ε.
37. Το όνομα χρησιμοποιείται σποραδικά από κάποιους αρχαιολάτρες λόγιους.
38. Οπ. π., σ. 70.
39. π. Γ. Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ, Από την Αυτοκρατορική Ιδέα…, οπ. π., σ. 22 ε. ε. Πρβλ. του ιδίου, Το ανολοκλήρωτο ΄21. Στο: Παράδοση και Αλλοτρίωση, Αθήνα 20015, σ. 191 ε. ε.
40. Βλ. ΠΑΝ. Κ. ΧΡΗΣΤΟΥ, οπ. π., σ. 37 ε. ε
41. Αυτό συντελείται ήδη στους ελληνιστικούς χρόνους. Μετά τον Μ. Αλέξανδρο ο ελληνικός πολιτισμός εξαπλώνεται σ’ όλη την Οικουμένη, σε σημείο που να λέγεται ότι «Ελλάς ο πας κόσμος».
42. Οπ. π., σ. 131.
43. ΓΕΩΡΓΙΟΥ ΦΡΑΝΤΖΗ, Ιστορία 3, 6. Εκδ. Βόννης, σ. 276
44. Βλ. π. Γ. Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ, Από την αυτοκρατορική Ιδέα…, οπ. π., σ. 20.
45. π. ΙΩ. Σ. ΡΩΜΑΝΙΔΟΥ, Ρωμηοσύνη…, οπ. π., σ. 66.
46. Βλ. π. Γ. Δ. ΜΕΤΑΛΛΗΝΟΥ, Έθνος – Εθνικισμός και ορθόδοξο φρόνημα, στο: Παρεμβάσεις Ιστορικές και Θεολογικές, Αθήνα 1998, σ. 13-26.
47. Αυτό το ακούμε συχνά σε ιστορικά συνέδρια στο Ελληνικό Κράτος, από Έλληνες επιστήμονες, που ταυτίσθηκαν πλήρως με τις φραγκικές θεωρίες.
48. π. Γ. ΤΣΕΤΣΗΣ, «Το πατριαρχείο Ιεροσολύμων δεν είναι μόνο η αγιοταφιτική αδελφότητα», Εφημ. Ελευθεροτυπία, Σάββατο 16 Απριλίου 2005, σ. 10.
49. π. Ι. Σ. ΡΩΜΑΝΙΔΟΥ, Ρωμηοσύνη… σ. 318ε

Επιλεκτική Βιβλιογραφία

Charanis P. Romiosyne as a concept for the interpretation of Greek History. Byz. Studies-Etudes Byzantines 8, 11 και 12 (1981, 1984, και 1985) σ. 57-64

Χρήστου Παν. Κ., Οι περιπέτειες των εθνικών ονομάτων των Ελλήνων, Αθήνα 19913.

Καραγιαννόπουλος Ιωάννης, Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους, τόμοι 2, Θεσσαλονίκη 19955.

Μαντουβάλου Μαρία, Ρωμαίος – Ρωμιός και Ρωμιοσύνη. Κριτική βιβλιογραφία. Μαντατοφόρος, τεύχος 22, Νοέμβριος 1983, σ. 34-72.

Mantouvalou Maria, Romaios-Romios-Romiosyni. La Nation de «Romain» Avant et apres la chute de Constantinopole, Επιστημονική Επετηρίς της Φιλοσοφικής Σχολής του Παν/μίου Αθηνών, Τ. ΚΗ’ (1979-85), Αθήνα 1985, σ. 169-198.

Μεταλληνού π. Γ. Δ., Πολιτική και Θεολογία…, Κατερίνη 1990.

Μεταλληνού π. Γ. Δ., Ελληνισμός Μετέωρος. Η Ρωμαϊκή Ιδέα και το όραμα της Ευρώπης, Αθήνα 1992

Μεταλληνού π. Γ. Δ., Ορθοδοξία και Ελληνικότητα, Αθήνα 19983.

Μεταλληνού π. Γ. Δ., Ελληνισμός και Ορθοδοξία, Αθήνα 20002.

Νουρ Αλύ, Το Κοράνιον και το Βυζάντιον, (διατριβή). Εν Αθήναις 1970

Obolensky Dimitri, Η Βυζαντινή Κοινοπολιτεία, (μετάφρ. Γίαννης Τσεβρέμος), τόμοι 2, Θεσσαλονίκη 1991.

Obolensky Georg, Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους (=Geschichte des Byzantinischen Staates) (μεταφρ. Ιω. Παναγοπούλου), τ. Α’, Αθήνα1978, τα, Β’ (1979), τα, Γ’ (1981).

Παπαδοπούλου Χρ. Α., Ιστορία της Εκκλησίας Ιεροσολύμων, Εν Αθήναις 19702.

Παπαδοπούλου Χρ. Α., Ιστορία της Εκκλησίας Αλεξανδρείας (62-1934), Αθήναι 19852.

Φειδά Βλασίου Ιω., Βυζάντιο, Αθήνα 19974.

Φιλιππίδη Αναστ., Ρωμηοσύνη η Βαρβαρότητα, Λεβαδεία 1994.

Ράνσιμαν Στήβεν, Βυζαντινός Πολιτισμός (μετάφραση Δέσποινας Δετζώτζης), Αθήνα 1979.

Ρωμανίδου Ιω. Σ., Ρωμαίοι ή Ρωμηοί Πατέρες της Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1984.

Ρωμανίδου Ιω, Σ., Ρωμηοσύνη-Ρωμανία-Ρούμελη, Θεσσαλονίκη 20023.

Στεφανίδου Βασιλείου, αρχιμ. Εκκλησιαστική Ιστορία, Αθήναι 19592.

Traboulsi, Berge I., Η Ουνία στο Πατριαρχείο Αντιοχείας και οι σχέσεις Ορθοδόξων και Ουνιτών στον Λίβανο (1722-1848) Αθήναι 1997 (δακτυλογρ.).

Πηγή ‘Εκκλησιαστικόν Περιοδικόν Σύγγραμμα: Νέα Σιών,Έκδοσις Ιερού κοινού του Παναγίου Τάφου’

Par Laurent Guyénot − Octobre 2023

Byzance est une civilisation engloutie dans les ténèbres de l’histoire, effacée de l’historiographie sous la pression du roman européen. Vous pouvez lire une centaine de livres sur le « Moyen Âge », sans jamais en entendre parler. Si l’on vous parle de l’Empire Byzantin, ce sera généralement pour le présenter comme une version tardive, orientale et décadente du seul et vrai Empire romain, celui d’Occident disparu quelque part entre le IIIe et le Ve siècle, et comme étranger ou marginal à la civilisation médiévale européenne, voire comme un élément perturbateur de cette civilisation. Le niveau d’ignorance et de préjugé sur Byzance continue d’être exemplaire en France. Cela est bien illustré dans le livre de 850 pages du médiéviste Jérôme Baschet, sur La Civilisation féodale(Flammarion, 2006), qui ne consacre qu’une brève section à Byzance, intitulée « Le déclin byzantin », avant la section « La splendeur islamique ». L’auteur se satisfait d’un jugement péremptoire sur « l’orgueil de Constantinople, sa prétention à incarner les valeurs éternelles de Rome et à constituer l’empire élu de Dieu, son mépris aussi pour tous les peuples extérieurs, y compris les chrétiens d’Occident, plus ou moins explicitement assimilés à des barbares¹ ».

Fort heureusement, on n’en est plus là dans le monde anglophone (sans parler bien sûr de la Russie et de la Grèce). La jeune étoile montante des études byzantines, l’Américain d’origine grecque Anthony Kaldellis, vous apprendra par exemple ceci :

Au tournant du premier millénaire, l’empire de la Nouvelle Rome était l’État le plus ancien et le plus dynamique du monde et comprenait les parties les plus civilisées du monde chrétien. Ses frontières, longtemps défendues par les troupes frontalières indigènes, étaient en expansion grâce à l’armée la plus disciplinée et la plus avancée technologiquement de son temps. L’unité de la société byzantine était fondée sur l’égalité du droit romain et un sens profond d’une identité romaine commune et ancienne; cimenté par l’efficacité d’une bureaucratie complexe ; nourri et fortifié par les institutions et les principes de l’Église chrétienne ; sublimé par la rhétorique grecque ; et confirmé par le passage de dix siècles. À la fin du règne de Basileios II (976-1025), le plus long de l’histoire romaine, son territoire comprenait l’Asie Mineure et l’Arménie, la péninsule balkanique au sud du Danube et les régions méridionales de l’Italie et de la Crimée. La Serbie, la Croatie, la Géorgie et certains émirats arabes de Syrie et de Mésopotamie avaient accepté un statut dépendant².

En 1018, lit-on encore, le même Basileios (ou Basile) était « le souverain le plus puissant et le plus victorieux du monde chrétien³ ». C’est pourquoi Vladimir le Grand (980-1015), que les Russes et les Ukrainiens se disputent comme fondateur et saint patron de leur nation, épousa la sœur de Basile, adopta sa foi et construisit une église Sainte-Sophie à Kiev. Le jeune empereur allemand Otton III (996-1002), lui-même à moitié byzantin par sa mère, était sur le point d’épouser la nièce de Basile lorsqu’il mourut à l’âge de 21 ans. Tout à la cour ottonienne était calqué sur Byzance, jusqu’au titre de kaiser (emprunté, non pas au latin caesar, mais à la forme grecque kaisar).

À ce stade, si vous estimiez avoir une assez bonne idée de la civilisation médiévale au début du XIe siècle, acquise par des centaines d’heures de lectures de livres spécialisés, vous tombez des nues. Vous commencerez peut-être à soupçonner que votre vision traditionnelle du « Moyen Âge » n’est pas tout à fait complète, qu’elle n’est même qu’un fragment d’une image beaucoup plus vaste, dont le plus gros morceau a été déchiré et jeté. Vous vous mettez à la recherche de celui-ci dans la proverbiale poubelle de l’histoire. Vous êtes déjà sur la voie du « révisionnisme byzantin ».

Je n’avais jamais entendu cette expression, « révisionnisme byzantin », jusqu’à ce qu’unarticle me colle cette étiquette en raison de mes questionnements chronologiques. Ce n’était pas un compliment, mais j’ai décidé de le mériter tout de même avec le présent article. J’expliquerai ce qu’est le « révisionnisme byzantin » et pourquoi il est la clef de l’histoire du monde, l’axe autour duquel commence à s’écrire une nouvelle historiographie mondiale, dégagée de l’ethnocentrisme que dénonçait déjà Oswald Spengler. Le révisionnisme byzantin vous donne plus qu’un aperçu de ces forces karmiques qui font bouger les civilisations, et il peut même vous aider à deviner dans quelle direction générale va le monde. C’est l’une des quêtes de vérité historique les plus passionnantes que je connaisse.

Le nom qui apparaît en premier si vous googler Byzantine revisionism est celui d’Anthony Kaldellis, que je viens de citer (voir la liste de ses publications et vidéos surkaldellispublications.weebly.com). Mais en réalité, on peut faire remonter le révisionnisme byzantin à l’historien britannique Sir Steven Runciman (1903-2000), dont l’Histoire des croisades en trois volumes (son seul livre traduit en français) est encore considérée comme fondamentale. Avant Runciman, il y a eu le russe George Ostrogorsky. Et n’exagérons pas : en France, Sylvain Gouguenheim se débrouille plutôt bien, et l’on trouve quelques bons ouvrages sur Byzance, parmi lesquels je signale celui d’Hélène Ahrweiler,L’Idéologie politique de l’empire byzantin, PUF, 1975, librement consultable en ligne.

Runciman a raconté l’histoire de Byzance avec rigueur et empathie, tandis que Kaldellis est plutôt dans les théories sur Byzance. Le présent article est principalement inspiré par ses thèses sur la civilisation byzantine.

La fin du « Moyen Âge »

Le révisionnisme byzantin commence par remettre Constantinople sur la carte. C’était de loin la plus grande ville du monde chrétien durant tout le Moyen Âge. Autour de l’an mil, ses murs auraient pu contenir les dix plus grandes villes de l’Occident. On estime qu’au XIIe siècle, sa population approchait le million, faubourgs compris. Sa splendeur et sa richesse émerveillaient tous les nouveaux venus : « il n’y eut jamais, dans les quarante plus riches cités du monde, autant de biens que ceux qu’on trouva à l’intérieur de Constantinople⁴ », écrivait Robert de Clari, un des croisés qui la mirent à sac en 1204. Jusqu’à cette catastrophe de la Quatrième Croisade, Constantinople était le plus grand carrefour commercial du monde, reliant la Chine, l’Inde, l’Arabie, l’Europe et l’Afrique. Tous les yeux des Européens étaient tournés vers elle.

Ayant remis Constantinople au centre de la carte, nous devons aussi lui rendre sa juste place dans la grande frise de l’histoire. Anthony Kaldellis écrit :

 La civilisation byzantine a commencé quand il y avait encore des gens qui savaient lire et écrire les hiéroglyphes égyptiens ; l’oracle de Delphes et les jeux olympiques existaient encore ; et le dieu principal du culte à l’est était Zeus. À la fin de Byzance, le monde avait des canons et des presses à imprimer, et certaines personnes qui ont été témoins de la chute de Constantinople en 1453 ont vécu pour entendre parler du voyage de Christophe Colomb vers le Nouveau Monde. Chronologiquement, Byzance couvre tout l’arc de l’Antiquité au début de la période moderne, et son histoire est étroitement liée à celle de tous les acteurs majeurs de l’histoire mondiale de ce côté de l’Indus⁵.

On commence à comprendre que l’expression « Moyen Âge », forgée à la Renaissance dans un but polémique, voire propagandiste, trahit la réalité historique plutôt qu’il ne la sert. Il faudrait renommer ces mille ans « l’Âge byzantin ». Contrairement au Moyen Âge, dont les contours chronologiques et géographiques font l’objet d’interminables débats, Byzance est extrêmement facile à identifier. « Il n’y a ici ni ambiguïté ni flou chronologique⁶. »

Si le terme « Moyen Âge » est « intrinsèquement problématique », dit Kaldellis, l’invention plus récente de « l’Antiquité tardive » n’a fait qu’ajouter à la confusion :

l’Antiquité tardive a creusé un fossé entre Byzance et ses racines dans l’Antiquité. » Elle s’est également « approprié des domaines majeurs de l’innovation byzantine qui ont eu un impact mondial, tels que la création de la plupart des aspects du christianisme post-constantinien, y compris ses doctrines, sa littérature, ses églises, ses conciles, ses canons et ses structures institutionnelles. Tout cela a été créé à l’est par des Romains chrétiens de langue grecque, c’est-à-dire par des Byzantins⁷. » En effet, les sept conciles œcuméniques qui ont fondé l’unité doctrinale et hiérarchique de l’Église furent tenus à Constantinople ou à proximité (entre 325 et 787), sur convocation de l’Empereur byzantin. Il s’avère qu’aucun évêque de Rome n’a participé directement à ses grands conciles fondateurs. Durant toute cette période, et même bien au-delà, le monde chrétien est centré en Méditerranée orientale. À tort, remarque Kaldellis, « le “christianisme médiéval” est compris comme étant celui de l’Europe occidentale et centrale, alors que la majorité des chrétiens de la période médiévale vivaient en Orient, dans les régions slaves, byzantines et musulmanes, ou encore plus à l’est⁸.

Si Byzance cadre mal avec l’Antiquité tardive et le Moyen Âge, c’est tout simplement parce que ces catégories ont été créées précisément pour occulter ou marginaliser Byzance. On nous a appris que Byzance était une vague persistance de l’empire romain déchu, déclinant lentement dans l’insignifiance. Mais que peut bien signifier un « déclin » de 1123 ans ? C’est à peu près aussi inconcevable qu’un « empire » de 43 ans (c’est la durée de l’Empire carolingien, compte tendu de son démantèlement à partir du Traité de Verdun en 843). La réalité est que Byzance était l’Empire romain jusqu’à ce que l’Occident, après s’en être trouvé exclu, puis après avoir aidé à sa chute finale, l’effaçât de sa mémoire, et effaçât du même coup sa dette envers elle, pour y mettre à la place la Rome antique. Du point de vue du révisionnisme byzantin ici présenté, c’est-à-dire dans une perspective élargie au-delà de l’Europe occidentale, on pourra dire, sans boutade, que la chute de l’Empire romain eut lieu officiellement en 1453 (date la prise de Constantinople par les Turcs ottomans), mais qu’il n’était déjà plus que l’ombre de lui-même au XIIIe siècle, après sa première conquête par les Francs, sous prétexte de croisade.

Le révisionnisme byzantin ne consiste pas seulement à balayer les stéréotypes orientalisants sur Byzance, pour comprendre les fondements originaux de sa longévité. Cela signifie également écouter la version byzantine de sa longue lutte avec l’Occident, et reconnaître que le récit du vainqueur est trompeur, comme il l’est toujours. On nous a dit, par exemple, que les croisades étaient la réponse généreuse de l’Occident à l’appel à l’aide des Byzantins. Et si un historien indiscret vous parle du sac de Constantinople par les croisés en 1204, il expliquera que c’est là une regrettable bavure. Le révisionnisme byzantin dissipe ce brouillard. « Il n’y a jamais eu de plus grand crime contre l’humanité que la quatrième croisade », a fameusement écrit Steven Runciman⁹.

Il est difficile d’exagérer le dommage causé à la civilisation européenne par le sac de Constantinople. Les trésors de la Cité, livres et œuvres d’art conservés depuis des siècles lointains, ont tous été dispersés et pour la plupart détruits. L’Empire, ce grand rempart oriental de la chrétienté, a été brisé en tant que puissance. Son organisation très centralisée fut ruinée. Les provinces, pour se sauver, furent contraintes à la dévolution. Les conquêtes ottomanes ont été rendues possibles par le crime des croisés¹⁰.

C’est une bonne chose que le pape Jean-Paul II se soit excusé — assez discrètement, à Athènes — pour la quatrième croisade 800 ans plus tard¹¹, mais cela ne change rien au fait que son prédécesseur Innocent III avait exalté la prise de Constantinople comme un acte de Dieu prédit dans l’Apocalypse et bien mérité par les Grecs, dont le refus d’affirmer le filioque était comparable au refus des juifs de reconnaître la divinité du Christ¹².

Je ne vais pas, ici, m’étendre davantage sur les croisades, dont j’ai parlé en détail dans mon article « La Croisade est terminée ». On y voit que le révisionnisme byzantin ne concerne pas seulement Byzance : c’est un miroir permettant à l’Occident de mieux se connaître, et de mieux comprendre ce qui lui arrive aujourd’hui.

Byzance et l’hellénisme

Anthony Kaldellis jette une lumière nouvelle sur la véritable nature de la civilisation byzantine, en éliminant les couches de préjugés, de polémiques et de tromperies occidentales, sans pour autant négliger la critique de la propagande impériale de Byzance.

Par exemple, Kaldellis soutient que le christianisme, bien qu’essentiel à l’identité byzantine, n’était pas aussi central et exclusif dans la vie quotidienne que les auteurs ecclésiastiques nous le font croire. Même au VIe siècle, réputé pour être une époque d’orthodoxie intolérante, de nombreux hauts fonctionnaires et intellectuels byzantins ne se sentent pas tenus de professer la foi chrétienne : c’est le cas du païen Zosime, auteur d’une Nouvelle Histoire en six livres, ou encore de Procope, qui dans son récit des guerres de Justinien parle des « chrétiens » en s’excluant de ce groupe, considérant comme « incroyablement stupide d’enquêter sur la nature de Dieu¹³ ».

La civilisation byzantine repose sur un certain nombre de polarités entre principes antagonistes¹⁴. Il y a en particulier un équilibre dynamique entre la culture chrétienne et la culture hellénistique. Les Byzantins ont un amour profond pour la culture grecque antique, qu’Anthony Kaldellis documente dans Hellenism in Byzantium (2007), complété parByzantium Unbound (2019). Contrairement à ce qui s’est passé dans l’Occident latin sous l’influence de Tertullien, d’Augustin et quelques autres, les Pères de l’Église d’Orient n’ont pas condamné l’héritage païen. Au IVe siècle, Grégoire de Naziance faisait valoir que les textes classiques n’étaient pas intrinsèquement religieux et pouvaient donc être étudiés avec profit par les chrétiens. Son ami Basile de Césarée a écrit un bref traité sur La manière de tirer profit des lettres grecques, qui a fait autorité. Homère a toujours été « le poète » des écoliers byzantins, et ses œuvres ne nous sont parvenues que grâce à cet amour que lui vouaient les Byzantins. Il en va de même pour la plupart des historiens, tragédiens et poètes de la Grèce antique.
Photios, patriarche de Constantinople de 858 à 867 et de 877 à 886, est reconnu dans l’Église orthodoxe comme Saint Photios le Grand, bien qu’il soit surtout connu pour avoir promu la conservation et la diffusion de la littérature grecque préchrétienne.

Même les œuvres de l’empereur anti-chrétien Julien (361-363), connu en Occident comme « l’apostat », ont été copiées et conservées : « Son héritage était un rappel constant que l’hellénisme n’était pas, comme beaucoup voulaient le croire, simplement un servante docile de la foi, mais pourrait plutôt être activée comme une alternative puissante¹⁵. »

La connaissance de la littérature grecque antique fut apportée en Occident par les émigrés byzantins entre le XIIIe et le XVIe siècle¹⁶. L’un d’eux, Gémiste Pléthon, mort vers 1453, fut « le véritable initiateur des études platoniciennes en Occident¹⁷ ». Tous les textes grecs « ont dû passer par Byzance pour nous parvenir », écrit Kaldellis.

L’Occident n’a cessé de nier cette dette immense envers Byzance : « même les ouvrages récents continuent de présenter Byzance non pas comme un véritable participant à la culture grecque, mais comme au plus le gardien de la tradition classique au profit ultime de l’Occident, son “véritable héritier”¹⁸ ». Mais, remarque Kaldellis, si la civilisation occidentale se définit comme l’héritière de la Grèce classique, alors « Byzance apparaît comme la quintessence de la civilisation occidentale¹⁹ ». Il ne pouvait y avoir de « Renaissance » à Byzance, parce que la culture antique n’y était jamais morte.

À la suite de Hellenism in Byzantium, Kaldellis a écrit un livre plus court sur l’attachement affectif des Byzantins envers Athènes et son Parthénon : The Christian Parthenon: Classicism and Pilgrimage in Byzantine Athens (2009):

après l’Antiquité, Athènes et l’héritage classique qu’elle représentait encore dans l’esprit de nombreux Byzantins n’ont pas disparu de la scène de l’histoire comme on l’a affirmé. Le Parthénon, transformé en église, devient un important lieu de pèlerinage dont la renommée se répand dans le monde chrétien. Pourtant, contrairement aux modes de piété byzantine, ce qui attirait les pèlerins et l’adoration n’était pas des reliques ou des icônes sacrées qui y étaient conservées, mais plutôt le Parthénon lui-même, l’édifice, dont le passé classique était connu et, de fait, bien visible. La dévotion chrétienne était ici engagée dans un dialogue direct et continu avec l’Antiquité, au siège même de sa grandeur classique²⁰.

Constantinople est tout autant hellénique que chrétienne, et depuis son origine. Constantin et ses fils n’avait pas seulement fait du christianisme sa religion officielle, ils l’avaient aussi conçu comme la capitale mondiale de l’hellénisme, et donc le réceptacle de l’héritage hellénistique. Constantius construisit la première bibliothèque impériale, contenant plus de 100 000 volumes grecs. À ses période d’expansion, l’empire byzantin recouvrait à peu près le territoire conquis par Alexandre, et dans la perspective byzantine, il n’y a pas de solution de continuité entre l’hellénisme et le byzantinisme, pas plus qu’il n’y en a entre la Grèce classique et la période hellénistique. Le byzantiniste français Michel Kaplan fait remarquer que les humanistes occidentaux qui étudièrent la littérature grecque importée de Constantinople à partir du XIVe siècle, « ne faisaient pas de distinction entre les œuvres de la Grèce classique et hellénistique et celles de l’époque byzantine²¹ ». C’est tout simplement parce que les Byzantins eux-mêmes ne traçaient pas de telles frontières.

Le lien intime, et même généalogique, de Byzance avec l’hellénisme a créé un type de chrétienté très différent de l’Occident. La plupart des papes médiévaux avaient une sainte horreur de tout ce qui était « grec », terme toujours péjoratif chez eux (à commencer par Augustin et Grégoire le Grand). En Orient, bien qu’il y ait toujours eu des tensions entre les deux cultures, ces tensions ont maintenu un équilibre qui a empêché le christianisme de sombrer dans l’exclusivisme et le totalitarisme qui ont caractérisé le catholicisme romain.

Une des grandes différences entre l’Empire byzantin médiéval et l’Europe de la même période, c’est le niveau général d’éducation. Le pouvoir impérial byzantin pouvait toujours compter sur une abondante réserve de fonctionnaires laïcs formés à la culture antique. Une conséquence majeure est que la philosophie politique qui guidait l’élite dirigeante était fondamentalement classique, alors que la « théologie politique » occidentale était tirée de l’Ancien Testament, les princes se prenant souvent pour de nouveaux nouveaux Moïse, Josué ou David (jamais comme un nouveau Jésus).

La monarchie républicaine de Byzance

La vie politique byzantine a été présentée par Kaldellis dans The Byzantine Republic: People and Power in New Rome (2015). Là encore, il met fin à des siècles de désinformation. « Une construction moderne imaginaire étiquetée “Byzance”, identifiée à la théocratie et à l’absolutisme, est venue se dresser entre nous et la culture politique dynamique des Romains de l’Est²². »

Byzance, soutient Kaldellis, était essentiellement une République, au sens romain du terme, c’est-à-dire un peuple régi par des lois. C’était une basileia (royaume) au service d’une politeia (l’équivalent grec de res publica), une monarchie républicaine dans laquelle l’acclamation populaire faisait des empereurs et la désapprobation populaire les défait. Cela n’a pas toujours été le cas dans la pratique, mais c’était au moins « une idéologie profondément ancrée ; c’est-à-dire que c’était le seul cadre acceptable pour la légitimation du pouvoir impérial à Byzance, et il façonnait fondamentalement la manière dont il pouvait être utilisé. » « Il n’y avait pas de légitimité impériale sans consentement populaire²³. »

Bien sûr, le principe dynastique a toujours joué aussi. Cependant, « les revendications dynastiques n’étaient pas un droit, mais seulement l’un des nombreux arguments rhétoriques qu’un empereur (ou un empereur potentiel) pouvait faire valoir²⁴ ». « Tout comme le peuple pouvait s’unir contre une dynastie (en 695, 1042, et 1185), il pouvait aussi se rallier pour sa défendre lorsqu’elle était populaire et qu’ils la percevaient comme menacée²⁵. »

Selon Kaldellis, « l’hypothèse explicite ou sous-jacente de tous les récits, discours, déclarations et documents relatifs à la politeia » est que « l’empereur était censé travailler dur pour le bénéfice de ses sujets ». C’est ainsi qu’en 491, lorsque Anastasios Ier fut « élu » (entendre « acclamé ») empereur dans l’hippodrome, il déclara : « Je n’ignore pas que cette responsabilité m’a été imposée pour la sécurité commune de tous. […] Je supplie Dieu le Tout-Puissant que vous me trouviez travaillant aussi dur aux affaires publiques que vous l’aviez espéré lorsque vous m’avez élu universellement maintenant²⁶. » En 511, lorsqu’une controverse l’opposa au patriarche Makedonios, et que la guerre civile menaçait, « Anastasios apparut dans l’hippodrome sans sa couronne et proposa d’abdiquer, ce qui calma la foule. Lorsque le peuple lui dit de remettre sa couronne, il le réinvestit symboliquement de l’autorité impériale²⁷. »

Le caractère électif de la royauté ne doit bien entendu pas être confondu avec l’usage moderne du bulletin secret. L’« élection » signifiait l’acclamation populaire collective, ce qui faisait de l’hippodrome, adossé au palais impérial, le cœur de la République byzantine. On n’imagine pas qu’un empereur se fasse huer par la foule dans l’hippodrome et ne soit pas immédiatement renversé, voire exécuté.

Les Byzantins n’étaient pas des sujets passifs. « Ils étaient à l’affût des opportunités d’intervenir dans la politique de la Ville et pouvaient se mobiliser en quelques heures. Ils avaient tendance à agir comme un seul groupe et étaient rarement divisés en partis opposés; les groupes minoritaires réussissaient rarement²⁸. » Kaldellis signale de nombreux épisodes où « le peuple de Constantinople prenait l’initiative de défendre ou d’imposer ses vues en matières de religion, de politique, de fiscalité, et de transmission dynastique²⁹. »

Byzance était une monarchie républicaine et non pas “constitutionnelle”. S’il n’y avait pas de mécanismes juridiques réguliers par lesquels le peuple pouvait exercer le pouvoir, il n’y avait pas non plus d’accords formels qui pouvaient protéger un empereur de la colère du peuple ou d’autres éléments de la République, lorsqu’ils avaient recours à des mesures extralégales³⁰.

La possibilité pour le peuple de renverser un dirigeant indigne, n’est-ce pas là au fond une meilleure garantie de République saine que le suffrage universel, qui permet, comme l’expérience le prouve, à des scélérats de prendre et de garder le pouvoir ?
À Byzance, les expressions du pouvoir populaire ont souvent pris la forme de guerre civile. Les chroniques byzantines précisent que cela était considéré comme une manifestation malheureuse mais légitime de l’esprit républicain. C’est pourquoi « aucun État dans l’histoire n’a jamais eu plus de guerres civiles qui n’ont rien changé à la structure ou à l’idéologie du régime. Les guerres civiles byzantines ne concernaient généralement que le personnel³¹. »

Dans l’introduction de son livre Streams of Gold, Rivers of Blood (2017), Kaldellis a couvert d’autres aspects de la tradition républicaine de Byzance, en l’opposant au féodalisme occidental de la même période. La hiérarchie politique de Byzance, écrit-il, était « une aristocratie de service, pas de sang, malgré la rhétorique occasionnelle ». Il n’a jamais existé de noblesse héréditaire à Constantinople, où prévalait au contraire l’idéal de la méritocratie. L’élite dirigeante « était marquée par un roulement élevé et n’avait aucun droit héréditaire à la fonction ou aux titres, et aucune autorité légale sur les personnes et les territoires, sauf celle qui découlait de la fonction. » « les familles ne sont devenues puissantes que lorsqu’elles ont réussi dans la politique de la cour et ont réussi à conserver la faveur impériale. »

Constantinople attirait les plus talentueux et les mieux connectés, mais aussi les plus démunis, car c’est là que la philanthropie impériale et ecclésiale était la plus abondante. C’était un lieu d’opportunités. Le fondateur de la dynastie macédonienne régnante, Basileios I (867-886), était un paysan qui est allé à la ville pour échapper à la pauvreté et a manœuvré son chemin vers le trône³².

Byzance se révèle à la fois intensément romaine et profondément pertinente aujourd’hui. Runciman a expliqué dans Byzantine Civilisation : « Le fait que l’Empire byzantin ait duré onze cents ans était presque entièrement dû aux vertus de sa constitution et de son administration. Peu d’États ont été organisés d’une manière aussi bien adaptée à l’époque et aussi soigneusement dirigées pour éviter que le pouvoir ne reste entre les mains des incompétents³³. » On comprend mieux pourquoi le « byzantinisme » reste un idéal politique pour la Russie d’aujourd’hui (voir mon article « Poutinisme et néobyzantinisme ») : un pouvoir autoritaire, personnalisé, soutenu par l’Église et dépendant du soutien populaire. Le byzantinisme est peut-être une bonne recette pour des « états civilisationnels » durables.

Laurent Guyénot

Notes

1. Jérôme Baschet La Civilisation féodale. De l’an mil à la colonisation de l’Amérique, Flammarion, 2006, p. 96. 
2. Anthony Kaldellis, Hellenism in Byzantium: The Transformation of Greek Identity and the Reception of the Classical Tradition, Cambridge UP, 2007, p. 189. 
3. Anthony Kaldellis, Streams of Gold, Rivers of Blood: The Rise and Fall of Byzantium, 955 A.D. to the First Crusade, Oxford UP, 2019, p. 81. 
4. Robert de Clari, La Conquête de Constantinople, Champion Classiques, 2004, p. 171. 
5. Anthony Kaldellis, Byzantium Unbound, ARC Humanities Press, 2019, kindle l. 728. 
6. Ibid., l. 1325. 
7. Ibid., l. 891. 
8. Ibid., l. 1292. 
9. Steven Runciman, A History of the Crusades, vol. 3: The Kingdom of Acre and the Later Crusades (1954), Penguin Classics, 2016, p. 130. 
10. Steven Runciman, Byzantine Civilisation, E. Arnold & Co., 1933, pp. 54-55. 
11. www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/speeches/2001/may/documents/hf_jp-ii_spe_20010504_archbishop-athens.html 
12. George Demacopoulos, Colonizing Christianity: Greek and Latin Religious Identity in the Era of the Fourth Crusade, Fordham UP, 2019, p. 86. 
13. Anthony Kaldellis, Procopius of Caesarea: A Tyranny, History, and Philosophy at the End of Antiquity, University of Pennsylvania, 2004, p. 4. 
14. Lire par exemple Hélène Ahrweiler, L’Idéologie politique de l’empire byzantin, PUF, 1975, sur https://docplayer.fr/85331992-L-ideologie-politique-de-l-empire-byzantin.html 
15. Kaldellis, Hellenism in Byzantium, op. cit., p. 144. 
16. Jonathan Harris, Greek Émigrés in the West, 1400-1520, Porphyrogenitus, 1995; Nigel G. Wilson, From Byzantium to Italy: Greek Studies in the Italian Renaissance, 1992, second edition, Bloomsbury Academic, 2017. 
17. Steven Runciman, The Great Church in Captivity: A study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence, Cambridge UP, 1968, p. 124. 
18. Kaldellis, Hellenism in Byzantium, op. cit., p. 4. 
19. Ibid., p. 2. 
20. Anthony Kaldellis, The Christian Parthenon: Classicism and Pilgrimage in Byzantine Athens, Cambridge UP, 2009, p. xii. 
21. Michel Kaplan, Pourquoi Byzance ? Un empire de onze siècles, Folio/Gallimard, 2016, p. 39 
22. Anthony Kaldellis, The Byzantine Republic: People and Power in New Rome, Harvard UP, 2015, p. 199. 
23. Kaldellis, The Byzantine Republic, op. cit., pp. 109 et 139. 
24. Ibid., p. 215. 
25. Ibid., p. 130. 
26. Ibid., pp. 55-56. 
27. Ibid., p. 120. 
28. Ibid., p. 137. 
29. Ibid., p. 124. 
30. Ibid., p. 181. 
31. Ibid., p. 138. 
32. Anthony Kaldellis, Streams of Blood, Rivers of Blood: The Rise and Fall of Byzantium 955 A.D. to the First Crusade, Oxford UP, 2017, p. 5. 
33. Runciman, Byzantine Civilisation, op. cit., p. 61. 

https://lesakerfrancophone.fr/le-revisionnisme-byzantin-danthony-kaldellis

• Эллинизм
• христианский Эллинизм
• Запад и Восточно-Римская империя
• Европа и Эллинизм

ПРАВОСЛАВИЕ и ЕВРОПЕЙСКАЯ

КУЛЬТУРА

Борьба между Эллинизмом и Франкизмом

ORTHODOX and EUROPEAN 
CULTURE

The struggle between Hellenism and Frankism

мозаика храм Святой Софии в Константинополе: святые императоры Константин и Юстиниан приносят в дар Богородице Город (Константинополь) и храм (Святой Софии)

© протопресвитерГеоргий Д. Металлинос (+2021), почетный профессор Афинского университета им. И. Кподистрии

[Отрывки из выступления о. Георгия Металлиноса, профессора Афинского университета, во время Богословской конференции в Пиргосе, Греция, февраль 1995 г.]

Стороны, из которых состоит культура, — это не просто элементы фольклора элементы, которые в определенных случаях (фестиваль, праздник и т. д.) могут быть выведены на поверхность или затронуты в художественной сфере. Дело не в том, чтобы вспомнить стороны нашей культуры (как особенности), которые, например, легко найти в других языках. Проблема отождествления себя со своей культурой возникает тогда, когда мы не можем жить без этих сторон. Кто-то участвует в своей культуре, переживая эти отдельные стороны как нечто неотделимое от собственного существования.

Культура есть отпечаток в исторической реальности сознания, выражение и реализация мира души. Формирование среды в этих сознательных пределах очерчивает специфическую культуру. Сознание группы такое же, как и ее культура.

Наша культура, наше историческое существование и преемственность, наша эллинская идентичность и наша православная вера поставлены на карту внутри Европейского Союза. Наша априорная идентификация с Европой — ошибка. Ошибочно полагать, что европейская культура и наша культура тождественны и равны. Это не союз, а простая социально-политическая связь с взаимными отношениями. Это полное введение в новую структуру жизни. «Европа» означает перенос наших интересов в другую область.

храм Святой Софии - интерьер

Устоявшийся менталитет Европы постоянно антиэллинистический. Культура и образовательная система Европы, по-видимому, имеют явный уклон в сторону Древней Греции, но явную контрреакцию, сопротивление и враждебность по отношению к новому облику Эллинизма.

Современная Европа — продукт и творение  Карла Великого, величайшего врага Эллинизма в истории. Он основан на Карле Великом. Это продукт не эллино-христианского содержания, а франко-германского. Различные франкские группы (франки, тевтоны, нормандцы, лангобарды, бургунды и т. д.) все еще находятся на руководящих уровнях Европейского Союза. Греческое присутствие среди них является иностранным элементом.

Суть западного богословского отчуждения заключается в его заточении в древнегреческой мысли путем философствования, легализации и рационализации веры. Они сохранили эту тенденцию и превратили ее в свое богословие и веру. Это законнический подход к вопросам Веры.

Европейский человек также неверно истолковывает Эллинизм. Европа взяла древний эллинизм и изменила его в соответствии со своими стандартами. Древний эллинизм не сохранился даже в европейской культуре. Ренессансу не удалось достичь ни эллинской, ни даже римской эпохи, потому что не было преемственности. Ренессанс был создан не ромеями Запада, а франко-германскими завоевателями. Европейский человек не имеет никакого отношения к древнему человеку; у него нет ничего из отношений, сохраняемых Святыми Отцами и Матерями нашей Церкви.

У нас есть культура, которая создает святых, святых людей. Идеал нашего народа не в том, чтобы создавать мудрецов. Не это было и идеалом древней эллинской культуры и цивилизации. Эллинский антропоцентрический (человекоцентрический) гуманизм трансформируется в богоантропизм (богогуманизм) и его идеалом становится теперь творение святых, святых людей, достигших состояния обожения (теозиса).

Империя Нового Рима (Романия или «Византия», как ее позже стали называть ученые) с Константинополем в качестве Нового Рима (11/5/330 н.э.) была новым постримским миром. В его основу был положен триптих: 1) римское государственное устройство, 2) эллинское образование и 3) христианство, постепенно оформившееся в православие.

Вся империя функционировала в сознании ее граждан как «Церковь» (ekklesia), то есть собрание верующих во Христе, общим связующим звеном между которыми служило православие. Православие определяло их национальность, так что гражданский титул Ромеос означал «гражданин Нового Рима: православный».

Религиозное чувство древних греков продолжается через Православие. Например, вместо Посейдона (бога моря), который является несуществующей или даже демонической сущностью, мы имеем Святого Николая с доказательством его исторического существования, его чудесной деятельности и его обожествленного состояния. Это не «другой вид идолопоклонства», поскольку все Святые люди принадлежат к «Телу Иисуса Христа» и честь, приписываемая им, всегда сосредоточена на Христе.

Православное сознание определяется тремя положениями: первое – это вера в то, что лучшим и наиболее достоверным выражением нашей культуры является жизнь наших святых отцов и матерей, наших святых. Во-вторых, сознавать превосходство православной культуры над культурой древней эллинской; древняя эллинская культура крестится и возрождается. В-третьих, нужно сознавать превосходство православной культуры над культурой европейской.

После передела Западной Европы франками ее социальное развитие осуществлялось на расовой основе. Права завоевателей навязывались через феодальный строй, который, однако, основывался не на землевладении, как на Востоке, а на расовом характере. Был создан класс дворянства, которое считалось «дворянами по натуре». Варвары-завоеватели объявили себя «дворянами». Другим классом были подданные, порабощенные дворянами. Это очень небольшое меньшинство завоевывает весь Запад и превращает ромейский народ в рабов на своей собственной земле.

Другим влиянием, кроме крепостного права, является колониализм. Колониализм есть распространение внутренней структуры рабства на чужие части. Западный индивидуализм (индивидуальное господство за счет других) совершенно отличен от восточного, имеющего социально-общинный характер. Западный человек говорит: «Почему бы мне не сделать меня премьер-министром, чтобы решить все наши проблемы? Западный человек живет в среде, которая побуждает его жертвовать другими ради собственного блага, а не жертвовать собой ради других.

Раньше в Европе была такая же цивилизация и культура, как и у нас, но после варварских нашествий франков ромейская Западная Европа была порабощена и утратила эту традицию. Таким образом, Бог назначил нас быть его хранителями.

Сотрудничество между Францией и Германией (двумя основными франкскими ветвями) во многих областях, проявляющееся в наши дни, доказывает, что предпринимается попытка вернуться к единому европейскому центру времени Карла Великого.

Источник: http://romanity.org/mir/me04en.htm

©перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет»2023г.