Георгий. Г. Матзаридис

почетный профессор Фессалоникского университета им. Аристотеля

(главы из книги "Глобализация и глобальность. Химера и истина")

Γεωργίου ’Ι. Μαντζαρδη ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗ ΚΑΙ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΤΗΝΑ/ ΧΙΜΑΙΡΑ ΚΑΙ ΑΛΗΘΕΙΑ/ ’Εκδόσεις Π. Πουρναρα. Θεσσαλονίκη 2001

4. ВСТУПЛЕНИЕ В ЦЕРКОВЬ ХРИСТОВУ.

Церковь, как замечает святой Максим Исповедник, есть оттиск и образ «всего мира»⁶¹. В православном богословии определение «Церковь» употребляется как в единственном, так и во множественном числе. Но и в том, и в другом случае этот термин означает одно и то же. Поместная Церковь, к которой принадлежит верный, не есть какая-то отдельная Церковь, но явление одной, нераздельной Церкви Христовой. Ибо единая сия Церковь не сводится к простой совокупности Поместных Церквей. Если смотреть на сущность, то Церковь Христова едина. Она не может, согласно православному учению, не быть единой, ибо она есть Тело Христово, а Христос один. Но в историческом наличии единая сия Церковь является в облике множества Поместных Церквей, которые рассеяны по всему миру.

Реальное вступление человека в Церковь происходит через вступление в какую-то конкретную Поместную Церковь. Единая Церковь, единство Церкви – это вопрос веры. Тот же смысл имеет и перечисление свойств Церкви в «Символе веры»: «Верую... во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Православный христианин верует, что Православная Церковь есть истинное продолжение⁶² Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Единство⁶³ составляет естественное свойство Церкви. Следовательно, по своей природе Церковь одна. Если она не одна, тогда она не имеет силы объединить людей, тогда она не была бы Церковью. В единой и нераздельной Церкви реализуется единство раздробленного человечества, и вновь восстанавливается единство с Богом. Если преслушание вызвало внутреннее раздробление (расщепление)⁶⁴ в человеке и разлучение с Богом и ближним, то послушание творит его единым⁶⁵ и ведёт к восстановлению его общения с Богом и ближним.

Это становится осуществимым со Христом в Церкви. Христос вместе с целокупным Своим Телом – Церковью⁶⁶, созидает эту новую реальность. Это та реальность, которую воздвигла любовь Божия явлением Христа: «Да любы, еюже Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них» (Ин. 17, 26).

Христос есть «место»⁶⁷, где становится реальным единство и освящение⁶⁸человеков, или можно сказать, единство человеков через освящение. Ибо Христос – Новый Адам, восстанавливающий раздробленную человеческую природу ветхого Адама⁶⁹.

Единство Церкви поэтому не созидается людьми, но преподносится как дар Божий во Христе, чтобы им жить во благодати Святого Духа. Люди призваны не к тому, чтобы «построить» Единую, Святую, Соборную и АпостольскуюЦерковь, но чтобы найти в ней единство, спасение и освящение (святость). Люди обретают спасение и освящение тогда, когда они живут единством Церкви, соблюдая вдвойне заповедь любви. «Кто не сохраняет церковного единства, – говорит святой Киприан, – не сохраняет закон Божий, не сохраняет веру в Отца и Сына, не хранит жизнь и спасение»⁷⁰. Итак, хранение церковного единства совпадает с хранением веры и причастия нетлению и жизни Христовой.

Но соблюдение церковного единства допускает принадлежность к одной Церкви. Сколь бы ни разумелось само собой это утверждение, в наши дни следует об этом напомнить. Ибо так называемая «теория ветвей» извращает это само собой разумеющееся положение, потому что привносит разделение в саму природу Церкви. Ибо из ветвей никак не может состоять⁷¹ единая Церковь.

Теория ветвей рассматривает Церковь социологически, а не богословски. Она рассматривает Церковь как тело из христиан, то есть как организацию, а не как тело Христово. Естественное следствие такой теории, которое проглядывается в трудах современных ей богословов, это отмена самого понятия «Церковь» как анахронизма⁷², негативно влияющего на единство христиан.

Теория ветвей первоначально выражала протестантское восприятие исторического образа Церкви, но затем она стала укореняться и в римо-католическом богословии. Это стало происходить особенно после Второго Ватиканского Собора, который по сути воспринял и социологическую теорию Церкви. Богословское определение Церкви в католичестве, согласно которой осью её единства является Папа, не только не отрицает, но, скорее, поддерживает социологическую⁷³ теорию. Это обмирщённая теория, которая отвечает предписанию глобализации.

В рамках православного сознания, в котором Церковь неизменно видится как Тело Христово, образ ветвей может использоваться только как отрицательный образ, чтобы указать на отпадение «ветвей» от единого и нераздельного тела единой Церкви. Так можно показать отношение Церкви к различным церковным ветвям, которые отпали от её тела. Эти ветви сохраняют, в большей или в меньшей степени, признаки ствола, от которого они произошли, а также на некоторое время⁷⁴ продолжают хранить жизненные силы и соки от ствола, но не составляют никакого органического единства со стволом.

Канонические устои Церкви созидаются Святым Духом. Но благодать Святого Духа не ограничивается институтом Церкви. «Дух идеже хощет дышит» (Ин. 3, 8). Благодать Святого Духа направляется ко всем людям, христианам и иноверным, верующим и неверующим: «Святым Духом всяка душа живится, и чистотою возвышается, светлеется (букв. сияет – прим. перев.) Троическим единством, священнотайне»⁷⁵. Но чтобы эта благодать сохранялась и достигала цели, необходимо использовать институт единой и нераздельной Церкви.

Единство Церкви, согласно православному учению, носит не социальный характер, а онтологический и неразрывно связано⁷⁶ с единством веры. Конечно, единство Церкви не является в истории в своей полноте, но имеет эсхатологический характер. Прообраз его – единство Святой Троицы: «Да будут едино, якоже Мы едино есма: Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино» (Ин. 17, 22–23). Но это не упраздняет важности бытия церковного единства для истории, а напротив, способствует ей и выделяет её значимость, ибо в истории выявляются природа и миссия этого единства.

Единство Церкви как дар Божий превосходит всякую человеческую мысль. Это единство, которое охватывает в совокупности всё богочеловеческое бытие. Поэтому и перспектива рассмотрения не должна ограничиваться историей, нет: она простирается и в вечность. Место явления и деятельности Церкви – это история, но место действительного собрания⁷⁷ – это Царствие Небесное⁷⁸. В этой перспективе становится очевидно, что речь идёт не о какой-то исторической утопии.

Целью истории не является какая бы то ни было глобализация или мировое господство. Временами подобные цели преследуют «хилиасты» и подобные еретические объединения, но Церковь противопоставляет глобализации глобальность. Она видит всемирность в перспективе кафолического богочеловеческого единения, которое начинается в истории и завершается в вечности. Природа Церкви как явления Царствия Божия в истории не связана ни с какими формами мирских подразделений, напротив, её природа и цель – единство всех.

Если смотреть под тем же углом зрения, то мы увидим, что признание разделившихся церковных исповеданий как «Церквей-сестёр» является заблуждением. Оно не способствует единству верных, но ловко имитирует⁷⁹его.

Церкви-сёстры, согласно православному учению о Церкви, это Церкви Востока и Запада до разделения⁸⁰. Расколом⁸¹ подорвано сестричество на церковном уровне. Конечно, все христиане и вообще все люди являются друг другу братьями на совсем другом основании – как чада единого Бога, как потомки Адама и проч⁸². Но, согласно учению о Церкви, после раскола Церквами-сёстрами являются только Поместные православные Церкви, которые сохраняют свой вселенский⁸³ и эсхатологический характер.

Этот термин является неверным, т.к. включает в себя раскольников и еретические исповедания⁸⁴. Такова же с самого начала была и официальная позиция римо-католического богословия, разумеется, с её стороны. В постановлении Второго Ватиканского Собора об экуменизме «братское общение веры и в жизни Таинств» мыслится всегда «под водительством Римского Престола». Соответственно, определение «Церкви-сёстры» используется для того, чтобы показать отношение Поместных Церквей Востока только друг с другом, но не с Римо-Католической церковью⁸⁵.

Использование этого термина с целью декларации отношения Православных Церквей с Римо-Католической, которое позднее введено папой Павлом VI, представляет собой акт доброй воли. Но он не обосновывает никакого нового догматического учения⁸⁶, которое санкционировало бы такое словоупотребление, по крайней мере, в православном богословии. Благочестивые пожелания и любезные обращения не могут помрачать догматическую чистоту или скрывать существующие затруднения.

Наоборот, в недавнем документе Комиссии по Вероучению римокатоличество возвращается к своей старой точке зрения. Там утверждается ясно и при этом очень дипломатично, что «единая, святая, соборная (catholique) и апостольская всемирная⁸⁷ Церковь не есть сестра, но мать всех конкретных Церквей»⁸⁸. Новое определение смысла выражения «Церкви-сёстры» с ходом развития римо-католического богословия совпадает с современной тенденцией глобализации.

Всякая Поместная Церковь молится «о святых Божиих Церквях», то есть Поместных православных Церквях-сёстрах, и «о соединении всех», то есть отколовшихся христиан и всего мира. Отделение⁸⁹ западного христианского мира представляет собой печальное явление в истории христианства. И Православная Церковь, которая имеет сознание не конфессиональное⁹⁰, а вселенское⁹¹, страдает и не может не молиться и не прилагать усилия к единению всех христиан с полным сознанием и искренней любовью⁹².

Полное вступление в Православную Церковь осуществляется через участие в трёх основных Таинствах: Крещении, Миропомазании и божественной Евхаристии.

Крещение есть духовное рождение человека. Оно есть рождение «свыше»⁹³, которое присоединяет⁹⁴ человека к Церкви и записывает⁹⁵ его в Царствие Небесное: «аще кто не родится водою и Духом, не может внити во Царствие Божие» (Ин. 3, 5). Таинство Крещения создаёт начало истинной жизни. «Начало жизни для меня Крещение, и первый день жизни – день нового рождения», пишет Василий Великий⁹⁶. Такая характеристика Крещения, с одной стороны, показывает принципиальную⁹⁷ его важность для истинной жизни человека, а с другой стороны, отмечает необходимость продолжения и доведения до конца этой новой жизни. Крещение освобождает человека от рабства греху и открывает путь к бытию «по подобию»⁹⁸. Но шествие по этому пути становится возможным только по благодати Святого Духа. Поэтому с Таинством Крещения сопряжено и Таинство Миропомазания.

Если Крещение вводит в жизнь во Христе, то Миропомазание подаёт⁹⁹энергию¹⁰⁰ для осуществления этой жизни. Как отмечает святой Николай Кавасила, Миропомазание соделывает духовные дарования для каждого человека соответственно его готовности¹⁰¹.

Третье главное Таинство, в котором и осуществляется цель двух предыдущих Таинств – это божественная Евхаристия¹⁰², которая представляет собой последнее и главное Таинство Церкви. «Никто не может преступить далее его или прибавить что-либо. Ибо первое Таинство, то есть Крещение, явно нуждается во втором, а второе в этом последнем. Но после Божественной Евхаристии уже не существует ничего другого, куда нам следует двигаться, но подобает остановиться здесь и подумать, как мы сохранили до конца наше сокровище»¹⁰³.

Итак, в этих трёх Таинствах – Крещении, Миропомазании и божественной Евхаристии, которые неразрывно связаны друг с другом, таинственно совершается воплощение человека в Церкви¹⁰⁴. В этих Таинствах человек становится причастником спасительного дела Христова и усваивает дарования Его. «Мы крестимся, чтобы умереть смертью Христовой и воскреснуть Его воскресением. Мы помазуемся, чтобы стать общниками царственного помазания обóжения. Вкушая Священнейший Хлеб и испив из Святейшей Чаши, причастились той же Плоти и той же Крови, которую восприял Спаситель. Так мы связаны с Тем, Кто воплотился за нас, обóжился как человек, умер и воскрес»¹⁰⁵.

Органическая связь этих трех Таинств проявляет себя и в литургическом Предании Церкви. В первые века истории Церкви новопросвещённые сразу после Крещения и Миропомазания направлялись на Божественную литургию и причащались на божественной Евхаристии. Но и когда из практических соображений Церковь отделила последование Крещения от Божественной литургии, в Православной Церкви сохранилась непосредственная хронологическая связь Крещения и Евхаристии. Крещёный сразу принимает Миропомазание и затем приступает к божественной Евхаристии.

Участие в Евхаристии делает верного единым по телу и крови со Христом и причастником нетленной вечной жизни. Единство его со Христом имеет существенный характер и должно быть выражено в его жизни. Христос есть и пребывает всегда один, потому что имеет «одну и во всемнераздельную Ипостась», а «христообразными»¹⁰⁶ становятся многие¹⁰⁷. Именно таким образом исполняется Таинство Церкви как Тела Христова.

Принятие в Церковь не сводится к отдельным обрядам, и даже к Таинствам, вводящим в Церковь. Крещение, Миропомазание и божественная Евхаристия не зачисляют в обязательном порядке человека в Церковь, не действуют как магические обряды, но подают человеку право стать чадом Божиим¹⁰⁸. Причисление к Церкви как существенное событие воспринимает всё бытие человека и становится его важнейшей чертой. Оно предопределяет способ существования и жизни человека. Этот перспективный рост человека в уподоблении Богу свершает предвечный замысел Бога о человеке.

Церковь поставляет человека в перспективе бытия и жизни во Христе. Всякий член Церкви соединяется со Христом и призывается достигнуть «в меру возраста полноты Христовой» (Еф. 4, 13). Как Христос есть совершенныйБог и совершенный человек, обладающий всецелой божественной и человеческой природами, так и человек, входящий в Церковь Христову, призван стать Христом по благодати. Иными словами, он призван охватить собой всё богочеловеческое бытие. Он должен стать подлинной личностью – всемирным, глобальным¹⁰⁹ человеком. Так, впрочем, осуществляется единство Церкви по образу единства Святой Троицы¹¹⁰.

В православном богословии Церковь мыслится и определяется как «общение (ради) обóжения»¹¹¹. Это общение совершается не только по вертикали, но и по горизонтали. И обóжение в этом общении совершается не только по дару от Бога, но требуется и содействие¹¹² человека. Дар Божий, преподаваемый через благодать священства, освобождает человека от греха.

Но эта свобода пребывает несовершенной при отсутствии содействия со стороны человека (соработничества). Как верно отмечает святой Марк Подвижник, когда говорит о Крещении, «человек становится свободным не только благодаря дару Христову, но благодаря и собственной воле, и что полюбит, к тому и привязывается, даже если он уже крещён, потому что он самовластен (δια το αυτεξουσιον)"¹¹³.

Действительность дара Божия выявляется в соблюдении заповедей. Так человек показывает свою любовь к Богу и свою готовность¹¹⁴ быть вместе с Ним: желание вернуться в семью Творца и Отца мира. Напротив, в преступлении заповедей человек заявляет о своём безразличии к Богу, о привязанности к сладострастию и подчинении самолюбию. Так что поприще битвы человека за стояние в благодатной свободе, которую приносит Крещение, – это соблюдение заповедей.

Но соблюдение заповедей само по себе не уничтожает грех. Он уничтожен только Крестом Христовым. А в соблюдении заповедей сохраняются пределы «данной нам свободы»¹¹⁵. Крещение и другие церковные Таинства приносят благодать. Но спасение человека не осуществляется принудительно или механически, но по свободному согласию¹¹⁶ человека и при его соработничестве¹¹⁷.

Таинства действительно совершаются, как утверждает святой Киприан, только в Церкви¹¹⁸. Но здесь возникает вопрос: каковы границы Церкви? Могут ли они быть отождествлены с каноническими границами? Нужно ли настаивать, что вне канонических границ Церкви не совершаются Таинства? Эти вопросы с самого начала занимали Церковь и вызывали долгие богословские обсуждения. Воззрения по этому вопросу, которые время от времени письменно запечатлевались, не всегда совпадают. Самым надежным основанием, на которое человек может полагаться, чтобы приобрести мнение по этому вопросу, будет его собственная совесть и историческая практика самой Церкви.

Церковь не есть человеческая организация, но богочеловеческое общество¹¹⁹. И общество это являет себя в божественной Евхаристии, которая исполняет, как мы сказали, цель двух вводных Таинств – Крещения и Миропомазания. Таинством свершения всех Таинств является сама Церковь. Ибо она таинственно совершает все Таинства, которыми восприемлет¹²⁰, облагодатствует¹²¹ и боготворит¹²² человека. Поэтому, как подчеркивает святой Киприан, Таинства действительно совершаются только в Церкви по благодати священства. Спасение человека осуществляется не «посредством» Церкви, но внутри Церкви. Таинства Церкви спасают человека не реальным внешним воздействием на него как на объект, но как служение внутри самого тела Церкви.

Мы знаем, что Церковь в истории принимала Таинства, которые были совершены раскольниками или еретиками. Эти факты ставят нас перед проблемой: если действительно Таинства совершаются законно только в Церкви, то как же сама Церковь принимает Таинства, совершённые вне её канонических границ? Может ли это принятие быть объяснено как дипломатичность или как акт доброй воли? Но как дипломатичность или акт доброй воли могут сделать реальными несуществующие Таинства?

Ответить на этот вопрос не так просто. Церковь никогда не рассматривала как совершенно лишённые реальности Таинства, которые совершались в согласии с Преданием вне её канонических границ. Но она и никогда не признавала полностью Таинства, совершённые вне канонических границ. Конечно, существуют церковные каноны, которые совершенно отвергают Крещение или вообще таинства еретиков. Поэтому приходящие из сект обычно принимаются в Церковь через Крещение. Но параллельно возможно принятие и по икономии¹²³ крещения еретиков, которые приходят в Церковь¹²⁴. Как же решить этот вопрос?

Решение этой проблемы состоит в том, что следует отличать канонические границы Церкви от её реальных границ. То, что сказал святой Киприан о действительности Таинств, как замечает о. Георгий Флоровский, должно быть принято безусловно. Таинства действительно совершаются только в Церкви. Но это не означает, что мы должны очертить границы церковного тела только по каноническим критериям.

Другими словами, изначальное положение, что Таинства совершаются законно только в Церкви, означает одновременно, что «там, где совершаются Таинства, там Церковь»¹²⁵. Сама Церковь своими действованиями явно показывает, что её полномочия простираются и за пределы канонических границ. «Внешний мир» не начинается непосредственно за порогом Церкви¹²⁶.

Но внимательное исследование церковного Предания приводит к ряду выводов иного свойства. Никогда Церковь не рассматривала весь внешний мир, находящийся вне канонических границ, одинаково. Но в тоже время она никогда не сомневалась в своих реальных границах и не отличала их от канонических. Совпадение канонических границ Церкви с реальными у Святых Отцов является как нечто само собой разумеющееся. Но также несомненны различия во «внешнем мире», в котором могут быть и ветви, отпавшие от ствола Церкви. Таковое различение всегда оказывается необходимым в обсуждении о признании Крещения или вообще таинств еретиков.

В связи с этим отметим здесь первый канон св. Василия Великого, который относится ко крещению еретиков, ибо здесь эта мысль представлена в полноте:«Было решено теми, кто с самого начала обращался к этому вопросу, совершенно отвергать крещение еретиков, тогда как крещение раскольников принимать, ибо раскольники вышли из Церкви... Ибо какой смысл признавать крещение тех, кто крестят во имя Отца и Сына, Монтана и Присциллы? Не крещены те, кто не крещены согласно Преданию нашему... Кафары также принадлежат к раскольникам, но древние решили, я имею в виду тех, кто следовали Киприану и нашему Фирмилиану, всех их рассматривать наравне: Кафаров, Энкратитов, Идропарастатов, Апотактитов. Ибо началом разделения был раскол; но они отступили от Церкви и более не имеют благодати Святого Духа на себе. Ибо прекратилась передача благодати, когда связь прервалась. Но так как решили единогласно некоторые в Азии, чтобы домостроительно привлечь многих, принимать их крещение, пусть это будет так... Ибо боюсь, как бы побуждая их к новому крещению, мы не повредили их спасению таким строгим требованием»¹²⁷.

Итак, согласно рассуждению Василия Великого, крещение еретиков не принимается, ибо они утратили благодать Святого Духа и должны быть крещены. Крещение раскольников принимается, потому что они ещё удерживают благодать, полученную ими каноническим путём в Церкви. Проблема возникает в случае превращения раскола в ересь.

Но в этих случаях, хотя сам Василий Великий думает, что приходящие должны быть крещаемы, крещение принимается по икономии (домостроительно) по следующим причинам:

а) дабы не было отступлений от порядка, который возобладал в Церкви и

б) чтобы не затруднять их (крещённых во Имя Святой Троицы) приход вЦерковь и, значит, спасение.

В истории Вселенской Церкви различное применение принципа икономии изначально означало определённую неоднородность решений о признании Крещения.

Такая неоднородность сохраняется и сейчас в практике различных Поместных православных Церквей. Особенно это относится к православной диаспоре, потому что, например, в США практика принятия в Церковьразлична в разных епархиях или даже в пределах одной епархии¹²⁸. Такая неоднородность объясняется только тем, действует ли духовенство по правилам «акривии» или по правилам «икономии»¹²⁹.

Человек не может стать членом Церкви, с православной точки зрения, в таинствах, которые совершаются вне канонических церковных границ. Ибо вступление в Церковь – это всегда вступление в определенную церковную общину, которая органически связана с единым и нераздельным телом Церкви. «Едино тело верных... и тело это не разделяет ни время, ни пространство: ибо связаны мы друг с другом не суставами и сухожилиями, но узами любви отовсюду облечены»¹³⁰.

Вне этого тела невозможно спасение. Так и вступление в отколовшуюся часть Церкви не может сделать человека частью тела церковного. Это означает, что вступление в Церковь не может произойти вне её канонических границ. Когда Церковь принимает новых членов по икономии и не приемлет с приходящими их таинств, которые совершены вне её пределов, то она действует всей сущностью своих Таинств. Она действует властью, которая дана её Основателем. Достаточно принять миропомазание, которое и позволяет действовать благодати Божией в каждом случае прихода раскольника или еретика.

Подводя итоги, мы можем сказать, что вступление в Церковь требует двух факторов: а) благодати Божией и б) соработничества человека. Благодать Божия действует и вне канонических церковных границ, как это было прежде исторического появления Церкви. И если семя слова [пребывавшее в мире до явления Христа] в некоторой степени соделывало человека причастником Бога Слова, то тем более это происходит после вочеловечения Бога Слова и создания Церкви.

Но таковое приобщение не соделывает реальным спасение и обóжение человека, поскольку он остаётся вне тела Церкви. Если он не вступает ни в какую церковную общину, которая законным образом сохраняет единство с превосходящей время общностью верных, он не вступает в Церковь. Конечно, не все, кто вступили в Церковь, реализуют¹³¹ благодать, которую приемлют в Таинствах. Иногда участие в Таинствах может быть не только во спасение, но и во осуждение того, кто причащается¹³². Но если члены Церкви открыты для всегдашнего действия благодати, то раскол и ересь отделены от него в принципе.

Человек вступает в Церковь тогда, когда переходит через её порог. Православная экклезиология зиждется незыблемо на сущностном фундаменте. Затейливые образы (вроде «разных путей на одну гору» – прим. пер.), которые часто используют и православные богословы в ходе экуменического диалога, пусть даже сохраняют благочестивые стремления, не выражают ни акривию, ни икономию православной Церкви.

Церковь, как образ и икона «всего мира»¹³³, представляет целый мир в завершённой перспективе. Поэтому она есть и остаётся открытой для всего мира. Но и мир обретает достоинство и преображается действительным образом только в Церкви. Поэтому вступление человека в Церковь возводит его к подлинному достоинству и обóжению. Оно ведёт его к становлению как личности, к раскрытию его как всемирного человека.

Георгий. Г. Матзаридис

почетный профессор Фессалоникского университета им. Аристотеля

(главы из книги "Глобализация и глобальность. Химера и истина")

Γεωργίου ’Ι. Μαντζαρδη ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗ ΚΑΙ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΤΗΝΑ/ ΧΙΜΑΙΡΑ ΚΑΙ ΑΛΗΘΕΙΑ/ ’Εκδόσεις Π. Πουρναρα. Θεσσαλονίκη 2001

4. Вступление в Церковь Христову.

Церковь, как замечает святой Максим Исповедник, есть оттиск и образ «всего мира»⁶¹. В православном богословии определение «Церковь» употребляется как в единственном, так и во множественном числе. Но и в том, и в другом случае этот термин означает одно и то же. Поместная Церковь, к которой принадлежит верный, не есть какая-то отдельная Церковь, но явление одной, нераздельной Церкви Христовой. Ибо единая сия Церковь не сводится к простой совокупности Поместных Церквей. Если смотреть на сущность, то Церковь Христова едина. Она не может, согласно православному учению, не быть единой, ибо она есть Тело Христово, а Христос один. Но в историческом наличии единая сия Церковь является в облике множества Поместных Церквей, которые рассеяны по всему миру.

Реальное вступление человека в Церковь происходит через вступление в какую-то конкретную Поместную Церковь. Единая Церковь, единство Церкви – это вопрос веры. Тот же смысл имеет и перечисление свойств Церкви в «Символе веры»: «Верую... во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Православный христианин верует, что Православная Церковь есть истинное продолжение⁶² Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Единство⁶³ составляет естественное свойство Церкви. Следовательно, по своей природе Церковь одна. Если она не одна, тогда она не имеет силы объединить людей, тогда она не была бы Церковью. В единой и нераздельной Церкви реализуется единство раздробленного человечества, и вновь восстанавливается единство с Богом. Если преслушание вызвало внутреннее раздробление (расщепление)⁶⁴ в человеке и разлучение с Богом и ближним, то послушание творит его единым⁶⁵ и ведёт к восстановлению его общения с Богом и ближним.

Это становится осуществимым со Христом в Церкви. Христос вместе с целокупным Своим Телом – Церковью⁶⁶, созидает эту новую реальность. Это та реальность, которую воздвигла любовь Божия явлением Христа: «Да любы, еюже Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них» (Ин. 17, 26).

Христос есть «место»⁶⁷, где становится реальным единство и освящение⁶⁸человеков, или можно сказать, единство человеков через освящение. Ибо Христос – Новый Адам, восстанавливающий раздробленную человеческую природу ветхого Адама⁶⁹.

Единство Церкви поэтому не созидается людьми, но преподносится как дар Божий во Христе, чтобы им жить во благодати Святого Духа. Люди призваны не к тому, чтобы «построить» Единую, Святую, Соборную и АпостольскуюЦерковь, но чтобы найти в ней единство, спасение и освящение (святость). Люди обретают спасение и освящение тогда, когда они живут единством Церкви, соблюдая вдвойне заповедь любви. «Кто не сохраняет церковного единства, – говорит святой Киприан, – не сохраняет закон Божий, не сохраняет веру в Отца и Сына, не хранит жизнь и спасение»⁷⁰. Итак, хранение церковного единства совпадает с хранением веры и причастия нетлению и жизни Христовой.

Но соблюдение церковного единства допускает принадлежность к одной Церкви. Сколь бы ни разумелось само собой это утверждение, в наши дни следует об этом напомнить. Ибо так называемая «теория ветвей» извращает это само собой разумеющееся положение, потому что привносит разделение в саму природу Церкви. Ибо из ветвей никак не может состоять⁷¹ единая Церковь.

Теория ветвей рассматривает Церковь социологически, а не богословски. Она рассматривает Церковь как тело из христиан, то есть как организацию, а не как тело Христово. Естественное следствие такой теории, которое проглядывается в трудах современных ей богословов, это отмена самого понятия «Церковь» как анахронизма⁷², негативно влияющего на единство христиан.

Теория ветвей первоначально выражала протестантское восприятие исторического образа Церкви, но затем она стала укореняться и в римо-католическом богословии. Это стало происходить особенно после Второго Ватиканского Собора, который по сути воспринял и социологическую теорию Церкви. Богословское определение Церкви в католичестве, согласно которой осью её единства является Папа, не только не отрицает, но, скорее, поддерживает социологическую⁷³ теорию. Это обмирщённая теория, которая отвечает предписанию глобализации.

В рамках православного сознания, в котором Церковь неизменно видится как Тело Христово, образ ветвей может использоваться только как отрицательный образ, чтобы указать на отпадение «ветвей» от единого и нераздельного тела единой Церкви. Так можно показать отношение Церкви к различным церковным ветвям, которые отпали от её тела. Эти ветви сохраняют, в большей или в меньшей степени, признаки ствола, от которого они произошли, а также на некоторое время⁷⁴ продолжают хранить жизненные силы и соки от ствола, но не составляют никакого органического единства со стволом.

Канонические устои Церкви созидаются Святым Духом. Но благодать Святого Духа не ограничивается институтом Церкви. «Дух идеже хощет дышит» (Ин. 3, 8). Благодать Святого Духа направляется ко всем людям, христианам и иноверным, верующим и неверующим: «Святым Духом всяка душа живится, и чистотою возвышается, светлеется (букв. сияет – прим. перев.) Троическим единством, священнотайне»⁷⁵. Но чтобы эта благодать сохранялась и достигала цели, необходимо использовать институт единой и нераздельной Церкви.

Единство Церкви, согласно православному учению, носит не социальный характер, а онтологический и неразрывно связано⁷⁶ с единством веры. Конечно, единство Церкви не является в истории в своей полноте, но имеет эсхатологический характер. Прообраз его – единство Святой Троицы: «Да будут едино, якоже Мы едино есма: Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино» (Ин. 17, 22–23). Но это не упраздняет важности бытия церковного единства для истории, а напротив, способствует ей и выделяет её значимость, ибо в истории выявляются природа и миссия этого единства.

Единство Церкви как дар Божий превосходит всякую человеческую мысль. Это единство, которое охватывает в совокупности всё богочеловеческое бытие. Поэтому и перспектива рассмотрения не должна ограничиваться историей, нет: она простирается и в вечность. Место явления и деятельности Церкви – это история, но место действительного собрания⁷⁷ – это Царствие Небесное⁷⁸. В этой перспективе становится очевидно, что речь идёт не о какой-то исторической утопии.

Целью истории не является какая бы то ни было глобализация или мировое господство. Временами подобные цели преследуют «хилиасты» и подобные еретические объединения, но Церковь противопоставляет глобализации глобальность. Она видит всемирность в перспективе кафолического богочеловеческого единения, которое начинается в истории и завершается в вечности. Природа Церкви как явления Царствия Божия в истории не связана ни с какими формами мирских подразделений, напротив, её природа и цель – единство всех.

Если смотреть под тем же углом зрения, то мы увидим, что признание разделившихся церковных исповеданий как «Церквей-сестёр» является заблуждением. Оно не способствует единству верных, но ловко имитирует⁷⁹его.

Церкви-сёстры, согласно православному учению о Церкви, это Церкви Востока и Запада до разделения⁸⁰. Расколом⁸¹ подорвано сестричество на церковном уровне. Конечно, все христиане и вообще все люди являются друг другу братьями на совсем другом основании – как чада единого Бога, как потомки Адама и проч⁸². Но, согласно учению о Церкви, после раскола Церквами-сёстрами являются только Поместные православные Церкви, которые сохраняют свой вселенский⁸³ и эсхатологический характер.

Этот термин является неверным, т.к. включает в себя раскольников и еретические исповедания⁸⁴. Такова же с самого начала была и официальная позиция римо-католического богословия, разумеется, с её стороны. В постановлении Второго Ватиканского Собора об экуменизме «братское общение веры и в жизни Таинств» мыслится всегда «под водительством Римского Престола». Соответственно, определение «Церкви-сёстры» используется для того, чтобы показать отношение Поместных Церквей Востока только друг с другом, но не с Римо-Католической церковью⁸⁵.

Использование этого термина с целью декларации отношения Православных Церквей с Римо-Католической, которое позднее введено папой Павлом VI, представляет собой акт доброй воли. Но он не обосновывает никакого нового догматического учения⁸⁶, которое санкционировало бы такое словоупотребление, по крайней мере, в православном богословии. Благочестивые пожелания и любезные обращения не могут помрачать догматическую чистоту или скрывать существующие затруднения.

Наоборот, в недавнем документе Комиссии по Вероучению римокатоличество возвращается к своей старой точке зрения. Там утверждается ясно и при этом очень дипломатично, что «единая, святая, соборная (catholique) и апостольская всемирная⁸⁷ Церковь не есть сестра, но мать всех конкретных Церквей»⁸⁸. Новое определение смысла выражения «Церкви-сёстры» с ходом развития римо-католического богословия совпадает с современной тенденцией глобализации.

Всякая Поместная Церковь молится «о святых Божиих Церквях», то есть Поместных православных Церквях-сёстрах, и «о соединении всех», то есть отколовшихся христиан и всего мира. Отделение⁸⁹ западного христианского мира представляет собой печальное явление в истории христианства. И Православная Церковь, которая имеет сознание не конфессиональное⁹⁰, а вселенское⁹¹, страдает и не может не молиться и не прилагать усилия к единению всех христиан с полным сознанием и искренней любовью⁹².

Полное вступление в Православную Церковь осуществляется через участие в трёх основных Таинствах: Крещении, Миропомазании и божественной Евхаристии.

Крещение есть духовное рождение человека. Оно есть рождение «свыше»⁹³, которое присоединяет⁹⁴ человека к Церкви и записывает⁹⁵ его в Царствие Небесное: «аще кто не родится водою и Духом, не может внити во Царствие Божие» (Ин. 3, 5). Таинство Крещения создаёт начало истинной жизни. «Начало жизни для меня Крещение, и первый день жизни – день нового рождения», пишет Василий Великий⁹⁶. Такая характеристика Крещения, с одной стороны, показывает принципиальную⁹⁷ его важность для истинной жизни человека, а с другой стороны, отмечает необходимость продолжения и доведения до конца этой новой жизни. Крещение освобождает человека от рабства греху и открывает путь к бытию «по подобию»⁹⁸. Но шествие по этому пути становится возможным только по благодати Святого Духа. Поэтому с Таинством Крещения сопряжено и Таинство Миропомазания.

Если Крещение вводит в жизнь во Христе, то Миропомазание подаёт⁹⁹энергию¹⁰⁰ для осуществления этой жизни. Как отмечает святой Николай Кавасила, Миропомазание соделывает духовные дарования для каждого человека соответственно его готовности¹⁰¹.

Третье главное Таинство, в котором и осуществляется цель двух предыдущих Таинств – это божественная Евхаристия¹⁰², которая представляет собой последнее и главное Таинство Церкви. «Никто не может преступить далее его или прибавить что-либо. Ибо первое Таинство, то есть Крещение, явно нуждается во втором, а второе в этом последнем. Но после Божественной Евхаристии уже не существует ничего другого, куда нам следует двигаться, но подобает остановиться здесь и подумать, как мы сохранили до конца наше сокровище»¹⁰³.

Итак, в этих трёх Таинствах – Крещении, Миропомазании и божественной Евхаристии, которые неразрывно связаны друг с другом, таинственно совершается воплощение человека в Церкви¹⁰⁴. В этих Таинствах человек становится причастником спасительного дела Христова и усваивает дарования Его. «Мы крестимся, чтобы умереть смертью Христовой и воскреснуть Его воскресением. Мы помазуемся, чтобы стать общниками царственного помазания обóжения. Вкушая Священнейший Хлеб и испив из Святейшей Чаши, причастились той же Плоти и той же Крови, которую восприял Спаситель. Так мы связаны с Тем, Кто воплотился за нас, обóжился как человек, умер и воскрес»¹⁰⁵.

Органическая связь этих трех Таинств проявляет себя и в литургическом Предании Церкви. В первые века истории Церкви новопросвещённые сразу после Крещения и Миропомазания направлялись на Божественную литургию и причащались на божественной Евхаристии. Но и когда из практических соображений Церковь отделила последование Крещения от Божественной литургии, в Православной Церкви сохранилась непосредственная хронологическая связь Крещения и Евхаристии. Крещёный сразу принимает Миропомазание и затем приступает к божественной Евхаристии.

Участие в Евхаристии делает верного единым по телу и крови со Христом и причастником нетленной вечной жизни. Единство его со Христом имеет существенный характер и должно быть выражено в его жизни. Христос есть и пребывает всегда один, потому что имеет «одну и во всемнераздельную Ипостась», а «христообразными»¹⁰⁶ становятся многие¹⁰⁷. Именно таким образом исполняется Таинство Церкви как Тела Христова.

Принятие в Церковь не сводится к отдельным обрядам, и даже к Таинствам, вводящим в Церковь. Крещение, Миропомазание и божественная Евхаристия не зачисляют в обязательном порядке человека в Церковь, не действуют как магические обряды, но подают человеку право стать чадом Божиим¹⁰⁸. Причисление к Церкви как существенное событие воспринимает всё бытие человека и становится его важнейшей чертой. Оно предопределяет способ существования и жизни человека. Этот перспективный рост человека в уподоблении Богу свершает предвечный замысел Бога о человеке.

Церковь поставляет человека в перспективе бытия и жизни во Христе. Всякий член Церкви соединяется со Христом и призывается достигнуть «в меру возраста полноты Христовой» (Еф. 4, 13). Как Христос есть совершенныйБог и совершенный человек, обладающий всецелой божественной и человеческой природами, так и человек, входящий в Церковь Христову, призван стать Христом по благодати. Иными словами, он призван охватить собой всё богочеловеческое бытие. Он должен стать подлинной личностью – всемирным, глобальным¹⁰⁹ человеком. Так, впрочем, осуществляется единство Церкви по образу единства Святой Троицы¹¹⁰.

В православном богословии Церковь мыслится и определяется как «общение (ради) обóжения»¹¹¹. Это общение совершается не только по вертикали, но и по горизонтали. И обóжение в этом общении совершается не только по дару от Бога, но требуется и содействие¹¹² человека. Дар Божий, преподаваемый через благодать священства, освобождает человека от греха.

Но эта свобода пребывает несовершенной при отсутствии содействия со стороны человека (соработничества). Как верно отмечает святой Марк Подвижник, когда говорит о Крещении, «человек становится свободным не только благодаря дару Христову, но благодаря и собственной воле, и что полюбит, к тому и привязывается, даже если он уже крещён, потому что он самовластен (δια το αυτεξουσιον)"¹¹³.

Действительность дара Божия выявляется в соблюдении заповедей. Так человек показывает свою любовь к Богу и свою готовность¹¹⁴ быть вместе с Ним: желание вернуться в семью Творца и Отца мира. Напротив, в преступлении заповедей человек заявляет о своём безразличии к Богу, о привязанности к сладострастию и подчинении самолюбию. Так что поприще битвы человека за стояние в благодатной свободе, которую приносит Крещение, – это соблюдение заповедей.

Но соблюдение заповедей само по себе не уничтожает грех. Он уничтожен только Крестом Христовым. А в соблюдении заповедей сохраняются пределы «данной нам свободы»¹¹⁵. Крещение и другие церковные Таинства приносят благодать. Но спасение человека не осуществляется принудительно или механически, но по свободному согласию¹¹⁶ человека и при его соработничестве¹¹⁷.

Таинства действительно совершаются, как утверждает святой Киприан, только в Церкви¹¹⁸. Но здесь возникает вопрос: каковы границы Церкви? Могут ли они быть отождествлены с каноническими границами? Нужно ли настаивать, что вне канонических границ Церкви не совершаются Таинства? Эти вопросы с самого начала занимали Церковь и вызывали долгие богословские обсуждения. Воззрения по этому вопросу, которые время от времени письменно запечатлевались, не всегда совпадают. Самым надежным основанием, на которое человек может полагаться, чтобы приобрести мнение по этому вопросу, будет его собственная совесть и историческая практика самой Церкви.

Церковь не есть человеческая организация, но богочеловеческое общество¹¹⁹. И общество это являет себя в божественной Евхаристии, которая исполняет, как мы сказали, цель двух вводных Таинств – Крещения и Миропомазания. Таинством свершения всех Таинств является сама Церковь. Ибо она таинственно совершает все Таинства, которыми восприемлет¹²⁰, облагодатствует¹²¹ и боготворит¹²² человека. Поэтому, как подчеркивает святой Киприан, Таинства действительно совершаются только в Церкви по благодати священства. Спасение человека осуществляется не «посредством» Церкви, но внутри Церкви. Таинства Церкви спасают человека не реальным внешним воздействием на него как на объект, но как служение внутри самого тела Церкви.

Мы знаем, что Церковь в истории принимала Таинства, которые были совершены раскольниками или еретиками. Эти факты ставят нас перед проблемой: если действительно Таинства совершаются законно только в Церкви, то как же сама Церковь принимает Таинства, совершённые вне её канонических границ? Может ли это принятие быть объяснено как дипломатичность или как акт доброй воли? Но как дипломатичность или акт доброй воли могут сделать реальными несуществующие Таинства?

Ответить на этот вопрос не так просто. Церковь никогда не рассматривала как совершенно лишённые реальности Таинства, которые совершались в согласии с Преданием вне её канонических границ. Но она и никогда не признавала полностью Таинства, совершённые вне канонических границ. Конечно, существуют церковные каноны, которые совершенно отвергают Крещение или вообще таинства еретиков. Поэтому приходящие из сект обычно принимаются в Церковь через Крещение. Но параллельно возможно принятие и по икономии¹²³ крещения еретиков, которые приходят в Церковь¹²⁴. Как же решить этот вопрос?

Решение этой проблемы состоит в том, что следует отличать канонические границы Церкви от её реальных границ. То, что сказал святой Киприан о действительности Таинств, как замечает о. Георгий Флоровский, должно быть принято безусловно. Таинства действительно совершаются только в Церкви. Но это не означает, что мы должны очертить границы церковного тела только по каноническим критериям.

Другими словами, изначальное положение, что Таинства совершаются законно только в Церкви, означает одновременно, что «там, где совершаются Таинства, там Церковь»¹²⁵. Сама Церковь своими действованиями явно показывает, что её полномочия простираются и за пределы канонических границ. «Внешний мир» не начинается непосредственно за порогом Церкви¹²⁶.

Но внимательное исследование церковного Предания приводит к ряду выводов иного свойства. Никогда Церковь не рассматривала весь внешний мир, находящийся вне канонических границ, одинаково. Но в тоже время она никогда не сомневалась в своих реальных границах и не отличала их от канонических. Совпадение канонических границ Церкви с реальными у Святых Отцов является как нечто само собой разумеющееся. Но также несомненны различия во «внешнем мире», в котором могут быть и ветви, отпавшие от ствола Церкви. Таковое различение всегда оказывается необходимым в обсуждении о признании Крещения или вообще таинств еретиков.

В связи с этим отметим здесь первый канон св. Василия Великого, который относится ко крещению еретиков, ибо здесь эта мысль представлена в полноте:«Было решено теми, кто с самого начала обращался к этому вопросу, совершенно отвергать крещение еретиков, тогда как крещение раскольников принимать, ибо раскольники вышли из Церкви... Ибо какой смысл признавать крещение тех, кто крестят во имя Отца и Сына, Монтана и Присциллы? Не крещены те, кто не крещены согласно Преданию нашему... Кафары также принадлежат к раскольникам, но древние решили, я имею в виду тех, кто следовали Киприану и нашему Фирмилиану, всех их рассматривать наравне: Кафаров, Энкратитов, Идропарастатов, Апотактитов. Ибо началом разделения был раскол; но они отступили от Церкви и более не имеют благодати Святого Духа на себе. Ибо прекратилась передача благодати, когда связь прервалась. Но так как решили единогласно некоторые в Азии, чтобы домостроительно привлечь многих, принимать их крещение, пусть это будет так... Ибо боюсь, как бы побуждая их к новому крещению, мы не повредили их спасению таким строгим требованием»¹²⁷.

Итак, согласно рассуждению Василия Великого, крещение еретиков не принимается, ибо они утратили благодать Святого Духа и должны быть крещены. Крещение раскольников принимается, потому что они ещё удерживают благодать, полученную ими каноническим путём в Церкви. Проблема возникает в случае превращения раскола в ересь.

Но в этих случаях, хотя сам Василий Великий думает, что приходящие должны быть крещаемы, крещение принимается по икономии (домостроительно) по следующим причинам:

а) дабы не было отступлений от порядка, который возобладал в Церкви и

б) чтобы не затруднять их (крещённых во Имя Святой Троицы) приход вЦерковь и, значит, спасение.

В истории Вселенской Церкви различное применение принципа икономии изначально означало определённую неоднородность решений о признании Крещения.

Такая неоднородность сохраняется и сейчас в практике различных Поместных православных Церквей. Особенно это относится к православной диаспоре, потому что, например, в США практика принятия в Церковьразлична в разных епархиях или даже в пределах одной епархии¹²⁸. Такая неоднородность объясняется только тем, действует ли духовенство по правилам «акривии» или по правилам «икономии»¹²⁹.

Человек не может стать членом Церкви, с православной точки зрения, в таинствах, которые совершаются вне канонических церковных границ. Ибо вступление в Церковь – это всегда вступление в определенную церковную общину, которая органически связана с единым и нераздельным телом Церкви. «Едино тело верных... и тело это не разделяет ни время, ни пространство: ибо связаны мы друг с другом не суставами и сухожилиями, но узами любви отовсюду облечены»¹³⁰.

Вне этого тела невозможно спасение. Так и вступление в отколовшуюся часть Церкви не может сделать человека частью тела церковного. Это означает, что вступление в Церковь не может произойти вне её канонических границ. Когда Церковь принимает новых членов по икономии и не приемлет с приходящими их таинств, которые совершены вне её пределов, то она действует всей сущностью своих Таинств. Она действует властью, которая дана её Основателем. Достаточно принять миропомазание, которое и позволяет действовать благодати Божией в каждом случае прихода раскольника или еретика.

Подводя итоги, мы можем сказать, что вступление в Церковь требует двух факторов: а) благодати Божией и б) соработничества человека. Благодать Божия действует и вне канонических церковных границ, как это было прежде исторического появления Церкви. И если семя слова [пребывавшее в мире до явления Христа] в некоторой степени соделывало человека причастником Бога Слова, то тем более это происходит после вочеловечения Бога Слова и создания Церкви.

Но таковое приобщение не соделывает реальным спасение и обóжение человека, поскольку он остаётся вне тела Церкви. Если он не вступает ни в какую церковную общину, которая законным образом сохраняет единство с превосходящей время общностью верных, он не вступает в Церковь. Конечно, не все, кто вступили в Церковь, реализуют¹³¹ благодать, которую приемлют в Таинствах. Иногда участие в Таинствах может быть не только во спасение, но и во осуждение того, кто причащается¹³². Но если члены Церкви открыты для всегдашнего действия благодати, то раскол и ересь отделены от него в принципе.

Человек вступает в Церковь тогда, когда переходит через её порог. Православная экклезиология зиждется незыблемо на сущностном фундаменте. Затейливые образы (вроде «разных путей на одну гору» – прим. пер.), которые часто используют и православные богословы в ходе экуменического диалога, пусть даже сохраняют благочестивые стремления, не выражают ни акривию, ни икономию православной Церкви.

Церковь, как образ и икона «всего мира»¹³³, представляет целый мир в завершённой перспективе. Поэтому она есть и остаётся открытой для всего мира. Но и мир обретает достоинство и преображается действительным образом только в Церкви. Поэтому вступление человека в Церковь возводит его к подлинному достоинству и обóжению. Оно ведёт его к становлению как личности, к раскрытию его как всемирного человека.

Святитель Тарасий, архиепископ Константинопольский

о единстве Церкви

Ὁ Ἅγιος Ταράσιος Κονσταντινουπόλεως περί ἑνότητας τῆς Ἐκκλησίας

St. Tarasios the archbishop of Konstantinopol about the unity of the Church

повторная публикация

свт. Тарасий, архиепископ Константинопольский,

фреска, Феофан Критский 16в.

Поистине существует между нами некоторого рода война, - без оружия правда, на одних словах...Победным трофеем ее служит непобедимая истина.

свт.Тарасий. Послание к архиереям и священникам Антиохии, Александрии и Святого Града.

Введение

В наше время, когда постоянно говорится о необходимости сохранения единства в Церкви и единства Церкви, появляется необходимость понять в чём состоит сложившаяся по ряду причин принципиальная разница в понимании этого единства в наше время и у святых Отцов Церкви. Сегодня единство Церкви понимается как:

• просто каноническая верность предстоятелю поместной Православной Церкви, [хотя по сути своего служение Патриарх и предстоятель поместной Церкви несет служение сохранения единства поместной церкви, должен являться символом этого единства, и по святоотеческой мысли должен являть "образ Христа" (См. Афинская Синтагма на слово "патриарх"). Однако реальность с обязанностью не всегда совпадает.

• при этом каноническая верность предполагает категорический запрет на всякое критическое восприятие действий предстоятеля поместной Церкви, и даже в тех случаях, когда они противоречат учению Церкви и святым канонам Церкви, когда предстоятель Церкви действует "деспотически", нарушая 34 апостольское правило поступать с советом других епископов, а не самовластно,

• чтобы оправдать, например, канонические нарушения, которые вводят в соблазн паству (совместные молитвы с инославными, присутствие иноверцев и инославных на божественной литургии, введение литургических новшеств вопреки правилам Вселенских соборов и др.), насильственно внедряется антиканоническое сознание в епископате и пастве. Одним их таких является совершенно неприемлемое утверждение о праве епископского собора изменять или издавать решения, которые противоречили бы общеканоническому порядку или бы его пересматривали. 

• в рамках межправославных отношений это единство воспринимается как просто формальное единство внешнего плана. При этом допускается сосуществование разногласий по ряду вопросов канонического и догматико-экклезиологического характера,

• ради сохранения этого внешнего единства допускается преступление священных канонов и правил Православной Церкви, которые рассматриваются как не что-то обязательное и неизменяемое, а как изменяемое и даже упраздняемое,

• ради этого единства (формального) допускаются богословские формулировки противоречащие вере Церкви (отношение к инославию и их таинствам - это прежде всего).

То есть единство даже Православной Церкви не мыслится как строгое следование вере Отцов, а следование каким-то принятым на высшем церковном уровне, иерархическом каким-то общепринятым формулировкам и постановлениям. То есть вера отходит на задний план, она становиться не фундаментом для единства, а лишь одним из инструментов для выстраивания определенного рода дипломатических отношений между Церковью и миром, между Церковью и инославием. В то время как Вселенскими соборами был высказан главный и основной принцип: "во всем последуя святым Отцам". (См.О главном принципе Православной Церкви и православного богословия//https://apologet.spb.ru/ru/церковная-жизнь/15-хранение-догмата-в-церкви/4531-o-glavnom-printsipe-pravoslavnoj-tserkvi-i-pravoslavnogo-bogosloviya-gia-ti-basi-i-arxi-tis-r-d-ksis-e-lisias-ai-tis-r-d-ks-u-e-l-gias-on-the-main-principle-of-the-orthodox-church-and-orthodox-theology-povtornaya-publikatsiya.html ) 

В связи со всем этим мы хотели бы сегодня обратить наше внимание на свт. Тарасия, архиепископа Константинопольского, на те, может быть крайне немногочисленные его высказывания, творения, которые сохранились до нашего времени. Причина, по которой мы обратились именно к личности свт. Тарасия, состоит в том, что именно в его время Константинопольская церковь оказалась в состоянии схизмы, раскола по отношению ко всей Вселенской Церкви из-за ереси. Мы сразу же заметим, что до нашего времени не сохранилось какого-то корпуса сочинений свт. Тарасия.(См.Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού5. Εργογραφία//http://asiaminor.ehw.gr/Forms/fLemmaBody.aspx?lemmaid=6427) Все его пастырские послания преимущественно сохранились в Деяниях VII Вселенского собора.( Исключение составляет его Гомилия на Введение во храм Пресвятой Богородицы//http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=saeculum.vi_x#t02)

При тщательном изучении Деяний Вселенских соборов, позиции Святых Отцов по вопросу о том, что же такое единство Церкви, отношению ее к ереси, инославию мы можем лишь констатировать факт удивительного единомыслия. И это единомыслие пронизывает все Вселенские соборы, всех Святых Отцов Церкви на протяжении не только исторического отрезка времени, который ограничивается семью Вселенскими соборами, но и даже в более поздние века, вплоть до начала 20 столетия..

Положение Церкви накануне VII Вселенского собора и избрание свт. Тарасия.

Святителю Тарасию пришлось взойти на патриарший Константинопольский престол в крайне трудное время. В это время всю Константинопольскую церковь волновала иконоборческая ересь. Эта ересь особенно укрепила свои позиции после проведения Константинопольского лже-Вселенского собора в 754г. На самом соборе не было представителей восточных патриарших престолов, а также не было представителей из Рима.¹ В 764г. против иконоборчества как ереси высказались восточные патриархи, которые в то время находились в положении политической независимости от Константинополя ,т..к все территории были захвачены арабами-магометанами. В Иерусалиме патриархом Феодором была составлена Синодика (Συνοδικήν), которая была им отправлена в Антиохию и Александрию. Принятая там патриархами, она была дополнена и была направлена папе Римскому Константину II. В свою очередь папа Константин, приняв это исповедание восточных патриархов, посылает ее в качестве свидетельства православной веры королю франков Пипину.² При такой ситуации Константинопольская церковь оказалась в состоянии раскола по отношению ко Вселенской Церкви. Поэтому предшественник свт. Тарасия патриарх Павел IV Кипрянин (780-784гг.), видя полное расстройство Константинопольской церкви и захват ее еретиками, оставил патриарший престол и, приняв великую схизму удалился в затвор в монастырь Флора.³На вопрос императрицы Ирины о причине ухода с кафедры, как сообщает Феофан в своей хронике, патриарх Павел ответил: «Он обливаясь слезами отвечал ей: если б и сначала не садился я на престол священства церкви Божьей, насильствуемой, отчужденной от всех прочих православных церквей вселенских, и преданной анафеме. Она, призвавши патрициев и первых мужей из сената, послала к нему послушать слов его; и он говорил им: если не будет вселенского собора и не исправится погрешность среди нас, то вам не иметь спасения». Единственное, что он смог сделать – это упросить императрицу Ирину вместо него поставить патриархом тогда ещё главного секретаря императорской канцелярии патриция Тарасия. Пожелание патриарха Павла было исполнено, и императрица Ирина настоятельно предлагала занять патриаршую вакансию Тарасию, на что свое согласие дали и епископы. Феофан сообщает об этом избрании: «Тут все единогласно сказали, что нет другого человека, кроме Тарасия секретаря, и царица отвечала им: мы его же назначаем, но он не слушается; пусть он скажет, по какой причине не принимает он голоса царицы и всего народа».⁴ Тарасий поставил главным условием для своего возведения на патриаршую вдовствующую кафедру обязательный созыв Вселенского собора для осуждения иконоборческой ереси. «Меня, - пишет в своём послании свт. Тарасий к восточным патриархам, - доныне находившегося в числе мирян и состоявшего на государственной службе, не знаю, какими судьбами он возвел на священно-начальническую кафедру, после убедительной и настоятельной просьбы, обращенной ко мне со стороны поборников истины, благочестивейших и православных императоров наших, а также святейших епископов и клириков. Я вынужден был им уступить и пожать плод моего послушания». ⁵

Свт.Тарасий и свт. Адриан, папа Римский о восстановлении единства в Церкви

В цитируемом нами послании свт. Тарасия мы находим не только обстоятельства, которые заставили его обратиться, «соединить разделенное и уврачевать долголетнюю рану» в Церкви, но и исповедание веры. Оно считалось обязательным после поставления нового предстоятеля одной из поместных церквей. Этим исповедание свт. Тарасий свидетельствовал о своём единстве с иными патриархатами в вере. Константинопольский иерарх не только перечисляет все шесть Вселенских соборов, но вместе с ними подтверждает верность их определениям и анафематствует тех еретиков, которые были анафематствованы Церковью на этих соборах. О V Вселенском соборе свт. Тарасий говорит, что он «как меч духовный, отсек накопившиеся с давних времен неосновательные ереси и изобретателей их».⁶ О ереси монофелитства и их последователях он говорит: «...а их учение я возненавидел как содомский виноград и как гоморрскую виноградную ветвь с горькими плодами».⁷ Исповедуя в этом послании преданность апостольскому и отеческому обычаю почитать святые иконы, свт. Тарасий свидетельствовал о своём единомыслии и православии с другими патриархатами. Прочитанное папой Римский Адрианом это послание свт. Тарасия, исповедание в нем правосланой веры и почитания икон, дало право признать возведение Тарасия даже из чина мирян в патриаршее достоинство. «В вышеупомянутом соборном послании вашей святости мы находим, кроме полноты веры, чистоты исповедания священного символа и признании всех шести святых соборов, достойную похвали и удивления ревность о священных и честных иконах...»⁸ именно это исповедание веры во всей ее полноте дает возможность свт. Адриану папе Римскому говорить со свт.Тарасием «в духе священного единомыслия».⁹ Однако свт. Адриан считал недостаточным для восстановления церковного единства только исповедание свт. Тарасия. Римский первосвятитель убеждает свт. Тарасия в необходимости убедить императора и императриц созвать Вселенский собор и осудить «лжесобор против священных икон, чтобы всякий плевел был с корнем вырван из церкви...».¹⁰ В противном случае, если не произойдет восстановления иконопочитания в Константинопольской церкви, то папа Адриан не сможет признать хиротонию свт. Тарасия.¹¹

В своей «Речи перед народом», записанной в Деяниях Собора свт. Тарасий разъясняет духовный смыл и содержания анафемы: «Тяжелое наказание анафема; оно удаляет от Бога, изгоняет из царства небесного, увлекает в тьму кромешнюю».¹² И именно в таком состоянии и положении оказалась Константинопольская церковь по отношению к другим православных церквам востока и запада. «Мы отчуждены от них и каждый день анафематствуется ими»¹³, подчеркивал свт. Тарасий. И восстановление из-за ереси иконоборческой разорванного церковного единства свт. Тарасий также как и свт. Адриан Римский видел в восстановлении истины веры. Вот как об этом говорит и сам свт.Тарасий в своём «Защитительном слове народу» (Ἀπολογητικός πρός τόν λαόν...): «Итак, братия, я прошу, - думаю, что и вы просите, потому что знаю, что имеете страх Божий , - благочестивых и православных императоров наших созвать вселенский собор, чтобы мы, как сыны единого Бога, были едино, как почитатели Троицы, были объединенными, единодушными и равночестными, как члены единой нашей Главы Христа, были единым стройным и неразрывны телом, как почитатели Святого Духа, шли не друг против друга, но друг с другом, как почитатели истины созерцатели и говорили одну истину, чтобы не было между нами ни вражды, ни раздора, и чтобы мир Божий, превосходящий всякий ум, ограждал всех нас».¹⁴

Состоявшийся в Никее VII в 787г., провозгласив необходимость почитать иконы и осудив порицающих и отвергающих это почитание, совершил уврачевание длившегося более тридцати лет церковный раскол. То есть в основе преодоления расколе лежали не принципы современного «диалога любви», то есть не компромисс в вере, а согласие в вере Отцов. Неслучайно свт. Тарасий словно вслед за свт. Григорием Богословом¹⁵ напоминает нам о неизбежности в церковной жизни войны за веру, за апостольскую веру, за сохранение ее чистоты. «Поистине, - говорит свт. Тарасий, - существует между нами некоторого рода война, - без оружия, правда, на одних словах, но зато ими или мы поражаем других, или нас другие поражают. Победным трофеем ея служит непобедимая истина».¹⁶

«Таким образом разорванные члены соединялись в одно; утверждалось истинное согласие и Кафолическая церковь приобретала единение», - заключает свт. Тарасий.

Икона Святых Отцов Седьми Вселенских соборов

Касательно современного состояния Богословского диалога с Римо-Католической церковью, которая напомним с 1054г.¹⁷ находится в состоянии раскола и отпадения от Вселенской Единой Соборной и Апостольской Церковью (Православной), необходимо заметить, что направленность его противоречит тому, о чем говорил и учит свт. Тарасий и свт. Адриан, папа Римский: исправлять раскол отвержением заблуждений и соборным их анафематствованием. Рассуждения Смешанной Богословской Комиссии по диалогу Православной Церкви с Римо-Католической о положении Римского епископа в Церкви в I и II вызывают и совершенно справедливо опасения православных людей, поскольку они носят совершенно неоправданный характер. Это же касается и диалога с т.н. Ориентальными Дохалкидонскими (Антихалкидонскими) церквами категорически не признающих решений IVВселенского собора и Томоса свт. Льва Римского, то есть тех фундаментальных основ православной веры на которых в точности выстраивается православная христология. С нашей православной стороны идет совершенно неоправданный процесс попытки выстроить богословское оправдание компромисса. Мы надеемся на богомудрие наших пастырей, на то, что образ разрешения трудной церковной ситуации в VIII столетии послужит прекрасным примером для того, чтобы понять на чем и на каких основаниях выстраивается искомое разрушенное единство с теми, кто отпал по догматическим причинам от Церкви.

А. С.

24. 02/ 10.03 память свт. Тарасия патриарха Константинопольского

1Анафематизм против иконопочитания собор кратко изложил так: «Если кто замыслит представить божественный образ Бога Слова, как воплотившегося , посредством вещественных красок,всесто того, чтобы от всего сердца умственными очами поклоняться Ему , превысше светлости солнечной одесную Бога в вышних на престоле славы седящему – анафема». Цит.по В. В. Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. СПб. 1907, т. 4, с. 527

2В. В. Болотов. Указ. сочин., с. 542

3Летопись византийца Феофана М. 1884 (далее просто Феофан).. л.м.6276, Р. Х. 776

4Феофан. л.м.6277,Р. Х. 777

5Деяния Вселенских соборов. СПб. 1996, т. 4, с. 400

6Там же, с. 401

7Там же, с. 401

8Там же, с. 382

9Там же, с. 382

10Там же, с. 382

11 Там же, с. 382

12Там же, с. 336

13там же, с. 336

14 Там же, с. 336

15свт. Григорий Богослов говорит, что «лучше добрая война,чем плохой мир», подразумевая здесь под войной войну за чистоту веры.

16 Деяния Вселенских соборов, т.4,с. 400

17 Напомним, что так называемое снятие анафем 1054г, которое произошло в 1965г. не имеет канонической сили в силы упорства Римской церкви в своих еретических заблуждениях, и даже в таком как Filioque, не говоря уже о таком ужасном догмате как первенство и непогрешимость папы.

Соблазн Церковного  Раскола

Диптихи в Православной Церкви

В связи с непоминовением Патриархом Кириллом Диптихов Предстоятелей Православных Церквей на Божественной литургии

Данная статья поднимает важный вопрос о той части в Божественной литургии, которую в нашем современном отчественном богословии принято рассматривать как нечно неважное и вротостепенное – о Диптихах поминовения Предстоятелей Правосавлноых Церквей на патриаршей Божественной литургии. Мы попытаемся в рамках небольшого исследования показать ошибочное трактование и подход к проблематике Диптихов в нашем современном богословии. Не ставя в данном исследование в качестве цели – сдетать лишь критку действий Предстоятеля нашей Русской Церкви, мы, прежде всего, стремимся показать, что понимание многих сторон литургической жизни Церкви вовсе не является чем-то вротостепенным и малозначущим. Она часто словесно выражает этос Церкви, ее сознание, веру. В вопросе же о поминование поименном Диптихов Предстоятелкей Православных Церквей, как мы увидим, лежит древняя священная традиция (ἰερά παράδοση), выражающая литургически и словесно внутреннее сознание (φρόνιση) Церкви Христовой себя как единого богочеловеческого организма при множественности поместных церквей и многочисленности православного епископата. Данный вопрос церковной жизни и сознания является деликатным и требует от каждого епископа и христианина бережного и трепетного отношения, стремления к глубокому пониманию и сознанию его важности и недопущения подхода рационального в духе дерзостного ревизионизма. Данная статья порождена чувством глобокого сознания того, что каждый трезвомыслящий христианин несет отвественность за Церковь Христову, хотя, безусловная степень ответвенности возрастает от степени иерерхического положения в ней. И мы, публикуя это небольшое исследование прежде всего выражаем надежду на то, что епископат нашей Русской Церкви, и предже всего Его Святейшество, обратят внимание на наш небольшой труд и осознают необходимость и важность исзложенного в нем материала и сделают необходимыме выводы и пересмотрят нынешнее отношение к литургическим Диптихам с поминовением предстоятелей братских Православных Церквей.

В последние годы, после нанесенного по Православной Церкви мощного удара созданием Константинопольской Патриархией лжецерковной раскольнической структуры - Православной Церкви Украины, усилились другие тенденции, направленные на разрушение единства Православной Церкви: провозглашение Константинопольским патриархом на Синаксисе епископата Вселенской Патриархии в Константинополе (1- 3 сентября Константинополь) намерения о проведении в следующем 2025 году в Никее юбилейных торжеств по случаю 1700-летия Первого Вселенского собора и установить единую для православных и римо-католиков дату праздновани‌я Пасхи Христовой.[1] Однако это решение Синаксиса Константинопольской Патриархии при первом взгляде на его «добрые намерения» вернуть Западное христианство к Александрийской Пасхалии, принятой Святыми Отцами I Вселнеского Собора в Никее в 325, вызывает настороженность заявлением о «совместном праздновании»[2] Пасхи Православных и Западных христиан, а также присутствием на торжествах будущего года в Никее по случаю 1700-летия этого Вселенского собора Римского папы Франциска. Данное решение привело и вполне справедливо к обширной критике данного намерения в греческом мире, которое справедливо расценивается как шаг для углубления раскола в Православной Церкви[3].

  К глубокому сожалению, под шум и критику раскольнических деяний Вселенской Патриархии, критику новой экклесиологии Константинополя, не менее важные  действия, направленные, как оказывается, на раскол в Русской Православной Церкви, ведутся в ней самой. Среди них – буквально продавливание и внедрение русского языка в богослужение. Во многих храмах Москвы и Петербурга, а теперь и Твери, стало модным читать Апостол за Божественной литургией на русском языке. Ко всему сюда же добивалось и еще опасное деяние: Святейший Патриарх Московский Кирилл без соборных обсуждений и совещаний прекратил поминовение поименное предстоятелей всех Поместных Православных Церквей.

Мы остановимся на важности второго, т.е. на прекращения поминовения имён предстоятелей других поместных Православных Церквей под предлогом введения формулы «и всех православных патриархов». Это самостоятельное нововведение Святейшего Патриарха Кирилла является, в действительности, далеко не безобидным и безопасным, но очень серьезным деянием. Некоторые епископы нашей поместной церкви рассматривают это деяние как допустимое в качестве ограждения от внешней критики Православия со стороны многочисленных протестанстких групп и со стороны светского мира, политиков и обвинений потери церковного единства. Однако такое мнение не является и не может быть неким оправдянием в шаге, который, на самом деле, противоречит и церковной православной литургической традиции, и наносит серьезный удар по самому церковному единству. Такой шаг, , в действительности, как мы увидим в ходе наших рассуждений, Патриарха Кирилла должен расцениваться как отделение от всех Православных Церквей, или раскол со всем остальным православным миром, или же отпадение от Вселенской Православной Церкви.

Чтобы это понять мы в самом начале приведем важное научно-богословское замечание относительно литургическо-канонической важности и значении самих Диптихов-Каталогов: «Через внесение в церковные диптихи каждая Поместная Церковь подтверждает свое единство с другими, поминаемыми в них. Таким образом Диптихи являются свидетельством общения и признания между Поместными Церквями и читаются во времялитургии как свидетельство взаимного общения между ними».[4]

К глубокому сожалению этот вопрос ни разу ни кем не рассматривался и в таком ракурсе нашими российскими богословами и церковными учеными. И совершенно напрасно. В существующих тематических статьях о Диптихах в Православной Энциклопедии и других современных отечественных источниках и статьях не придается особой важности этому Церковному документу и традиции, которая является священной. Все имеющиеся статьи преимущественно касаются истории появления Диптихов в Римской империи и Церкви[5], в них критикуется теория «Церковной Пентархии». Авторы статей, опираясь исключительно на светскую логику и субъективные оценки, не удосужились даже ознакомиться с имеющимися авторитетными и обстоятельными статьями и исследованиями профессоров и богословов греческого мира. В конечном итоге, в этих статьях Церковь рассматривается не как тело Христово, как  «общество обожения», по словам свт. Григория Палама, а как одна из светских религиозных организаций, где все можно подвергать критике, совершать ревизию принятых традиций и канонических норм, правил и институций.

Однако, для нас классической и фундаментальной работой по вопросу о Церковных Диптихах является статья П. Трембеласа, профессора догматики Афинского университета, размещенная в авторитетной богословской Энциклопедии.[6]

2.

Диптихи-Восточной Православной Церкви и Римской Православной Церкви отличались. Это существенное отличие заключалось в том, что в Диптихе Римской Церкви за Литургией поминался только Римский папа. На Востоке за патриаршими литургиями совершалось поминовение предстоятелей всех Православных Церквей трижды: на проскомидии, во время Великого входа и после освящения Святых Даров.[7]

В том виде, в каком Диптихи-каталоги вошли в жизнь нашей Православной Церкви, они оформились в Антиохийской и Александрийской церквах и состояли из поминовения усопших епископов и живущих.[8]

Удаление из Диптихов предстоятелей тех или иных цервей имело место в истории Церкви только тогда, когда предстоятель, архиепископ, патриарх, становились ересиархами. Так из Диптихов Восточных Патриархией вычеркивались монофелиты - Сергий, Пирр, монофизиты - Диоскор, Севир. Но это касалось и той части Диптихов, которые имели поминально- заупокойный характер.[9]

Уникален случай вычеркивания из Диптихов  свт. Иоанна Златоуста после его низложения и изгнания в Кукуз и Питиунт. Хотя свт. Иоанн не был признан еретиком. Он был просто низложен на соборе под Дубом, который был возглавлен Александрийским патриархом Феофилом. Даже после восстановления имени Иоанна, посмертно, в Диптихе Константинопольским патриархов- архиепископов, его имя долго оставалось вычеркнутым из Диптиха Александрийской Церкви, до особого вразумления свыше свт. Кирилла Александрийского.[10].

В 1009 году из Диптихов Восточный Патриархов было вычеркнуто имя Римского папы Сергия. Это решение было принято Константинопольским собором 1009 под председательством патриарха Константинопольского Сергия по причине внесения ереси Filioque Римским папой в разосланные им  на Восток грамоты с Исповеданием веры (С тех пор имена Римских пап не вносились с Диптихи Восточных Патриархий[11].

Таким образом, история Церкви свидетельствует о том, что Церковные Диптихи - это не явление заурядного характера, не имеющее никакой канонической и догматической ценности, как мы читаем в ряде статей современных русских канонистов и богословов ( прот. Владислав Ципин, П. Кузенков), а, наоборот - документ весьма важного характера. Как пишет митрополит Хризостом Мессинийский, «каноническое содержание Церковных Диптихов неизреченным образом связано с сохранением единства и общения корпуса епископов, с помощью которого одновременно выражается единство в правой вере и любви Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви. Более того, внесение имени Патриархов и Глав Автокефальных Церквей в Церковные Диптихи и возношение их во время анафоры не является вовсе некой простой обычной традицией, но доказательством и свидетельством того, что это единство и общение тела- корпуса (του σώματος) епископов Кафолической Церкви отражает и служит вышеназванному основанию церковного принципа экклесиологического единства в рамках исторической жизни Церкви».[12] При этом митрополит Хризостом указывает на ошибочность позиции Русской Церкви в отношении относительности и изменчивости Диптихов, установленного в них порядка (τάξη). То есть, митрополит Хризостом, критикуя поверхностный взгляд на Церковный Дипитих, который преобладает во взглядах именно российских богословов, выделает самое главное – Церковный Диптих является видимым доказательством и свидетельством  (επιβεβαιώνει και αποδεικνύει)  единства Святой Соборной и Апостольской Церкви.

Касаясь критического воззрения российских богословов в отношении исторически сложившегося порядка (τάξης) перечисляемых кафедр Церковного Диптиха богослов Он подчеркивает, что «мнение Российской Патриархии о том, что уже существующий порядок ( имеется ввиду порядок кафедр в Диптихах) является "достаточно изменчивым", является мнением, которое опирается на критерии преимущественно исторические и геополитические, а не исключительно и только канонические и экклесиологические».[13] Действительно, этот порядок имеет свое основание в решениях Вселенских соборов, которые с течением времени сформировали его в том виде, который часто называется священной Пентархией Патриархов (Πενταρχία τῶν Πατριαρχῶν). В основе этого принципа, как и порядка Священного Церковного Диптиха лежат два важных принципа – древность и вселенскость (αρχαιότητας και της οικουμενικότητας). Именно они и определяют порядок и преимущества чести (πρεσβεία τιμής) той иной епископской кафедры.

При обсуждении данного вопроса в разных дискуссиях богословского характера опускается тот факт, что еще до эпохи Вселенских Соборов в Древней Церкви существовало правило о котором упоминает еще свмч. Ириней Лионский  - обращение при спорных вопросах и недоумениях к апостольским, древним церквам, то есть к епископам тех церквей, которые были непосредственно основаны еще святыми Апостолами.

«Если бы возник спор о каком-нибудь важном вопросе, то не надлежало ли бо обратиться к древнейшим церквам, в которых обращались апостолы, и от них получить, что есть достоверного и ясного относительно этого вопроса?»[14]

То есть уже в Древней Церкви, в ее сознании существовало понимание важности и авторитетности в вопросах веры апостольских церквей, и они уже обладали первенством чести –πρεσβεϊα τιμής.

Касаясь критики представителей русского богословия «теории Пентархии», митрополит Мессинийский Хризостом указывает на то, что этот принцип, сложившийся к 9 столетию, имеет свое обоснование в решениях Вселенских Соборов озвучивших и утвердивших порядок древнейших Поместных Православных Церквей, получивших наименование «первенство чести» (πρεσβεία τιμής). Первенство чести не сообщало каких-либо привилегий тем или иным предстоятелям Поместных древних церквей. Однако же в сознании Церкви так называемый принцип «Пентархии», то есть существование пяти патриархов представлял собой явление не просто историческое, но имел и канонические и экклесиологические основы.

Как пишет современный исследователь данного вопроса о Пентархии: «Начиная с VII в. учение о пяти православных патриархатах встречается в патристических источниках. Важные свидетельства на этот счет присутствуют в сочинениях прп. Максима Исповедника[5] ( † 662), прп. Федора Студита ( † 826), свт. Никифора, Патриарха Константинопольского ( † 828), свт. Фотия, Патриарха Константинопольского ( † 896), и др. В полемике с различными ересями единство в вере пяти первенствующих кафедр было для святых отцов зримым образом полноты Вселенского Православия, единства Кафолической Церкви».[15]

 Это достаточно было хорошо и исчерпывающе выражено в посланиях и комментариях прп. Феодора Студита.

Согласно прп. Феодору, Церковь есть мистическое Тело Христово, и ее невидимой Главой является Сам Христос (см., напр.: Ep. 469.23–24[7]; ср.: PG. Vol. 99. Col. 1397A), тогда как видимым образом ее возглавляют на земле пять патриархов. Исходя из этого, прп. Феодор говорит о «пятиглавом церковном теле» (πεντακόρυϕον ἐκκλησιαστικὸν σῶμα — Ep. 406.27–28, 407.20–21; ср.: PG. Vol. 99. Col. 1280B, 1281B) и «пятиглавой власти Церкви» (πεντακόρυϕον κράτος τῆς ἐκκλησίας — Ep. 478.63–64; ср.: PG. Vol. 99. Col. 1417C). В «Письме к Льву Сакелларию» прп. Феодор утверждал, что пять патриархов вместе обладают властью, необходимой для вынесения догматических суждений; без ведома и согласия пяти патриархов не может быть созван законный Вселенский Собор[8]. Выделяя пять первенствующих патриарших кафедр, прп. Феодор допускал, что занимающие их предстоятели и их паства могут уклоняться от православия, но считал, что по промыслу Божию правая вера всегда сохраняется в какой-либо из Церквей[9]. Если кто-то из патриархов уклонился от истинной веры, он, по словам прп. Феодора, должен «принимать исправление» от другого патриарха и воссоединяться с телом Церкви. 

То есть в глазах прп. Феодора Студита Пентархия является священным принципом, неким духовным, но не административным органом, интитуцией Церкви с помощью которого Господь мистически сохраняет, оберегает и защищает чистоту веры, православие. Поэтому мнение о том, что « вся Вселенная должна быть поделена между ними»[16] является ложным. Не Вселенная делится между ними, а они «блюдут истину Христову».

Безусловно, еще до прп. Феодора Студита  уже были известны случаи фактически полного уклонения в ересь всех четырех патриархов в монофелитство при прп. Максиме Исповеднике. И тогда истину кафолической веры удерживала и сохраняла Римская Церковь, тогда еще Православная. Из церковной истории достаточно хорошо известна роль в сохранении православия от монофелитства свмч. Мартина Исповедника, созвавшего Латеранский собор в 649г. и осудившего эту ересь.[17] Тем не менее, были и другие ситуации, которые, безусловно, указывают все же на относительность и шаткость теории Пентархии. Тем не менее, исторические изменения не дают право считать «священное» временным и необязательным или чем то вроде «курьезного учения».[18] То есть даже то, что священно, оказывается по особому попущению Божию хрупким и непрочным.  Однако, же это не дает повода и даже права пренебрегать отношением к нему Древней Церкви в лице Соборов и святых, расценивать принцип священной Пентарахии как «не имеющий никаких каноничских оснований»[19]. Данная оценка противоречит всем вышеупомянутым правилам Вселенских Соборов, которые установили «первенство чести кафедр» (πρεσβεία τιμής Θρόνων) основных епископских кафедр в Древней Церкви.

Здесь, нам кажется важным то разъяснение относительно принципа Пентархии, которое дает, опираясь на прп. Феодора Студита и сознание Древней Церкви митрополит Мессинийский Хризостом: «Это «пятиглавое тело» Церкви  всегда составляет, согласно святому отцу, наивысший и безопаснейший критерий истины для православной веры и жизни в рамках литургической соборности, как способ общения (ως του τρόπου κοινωνίας) Первых-Предстоятелей (Πρώτων) поместных Православных Церквей». (Επιστολή 406, στ.27-28)[20]

«Конечно, традиционное развитие экклезиологической структуры и каноническое служение Православной Церкви не могли подвергаться серьезному сомнению, поскольку они были официально провозглашены каноническими решениями Вселенских Соборов и подтверждены как их непоколебимым применением в многовековой церковной деятельности (каноны  6 и 7 I Всел. собора, 2,3 и 6 II Всел. Соб., 8  III, 27, 28 и 30 IV и 36 и 39 Пято-Шестого Вселенского Собора), а также из богословие утвержденных отцов для канонической организации и соборного служения Церкви».[21] Такой вывод делает один из виднейших богословов и профессоров Афинского университета, церковный историк и канонист Власиос Фидас.

Кроме того, святоотеческая традиция Древней Церкви принимала в отношении иерархов Церкви и особый иерархический порядок при записи епископов в соответствии «преимуществ чести» кафедр. Признавая  же «порядок последования чести», она предполагает и обязательное существование «Первого», некой главы, как необходимой главы для церковного единства, поскольку иначе «всё, что не имеет главы и начала, беспорядочно и полно волнений» (прп. Феодор Студит. Επιστολή 368, στ. 16-18). Но эта «глава» имеет привилегии не административные, а канонические и литургические, она координирует жизнь Церкви в таких, например, ситуациях, как созыв Всеправославных совещаний и соборов. В свое время даже Вселенский патриарх Варфоломей подчеркивал: «Как известно, согласно православной экклесиологии, все епископы равны с точки зрения сакраментальной благодати  (μυστηριακής χάριτος), и их различие и степени при управлении никоим образом не затрагивают этого равенства».[22] Не имела административных привелегий и Римская церковь до ее отпадения от Вселенской Церкви. Римская Церковь пользовалась в Древней Церкви уважением и почтением не столько поскольку  Рим был столицей империи, хотя , как известно, к концу столетия после реформ административного управления государством императора Диоклетиана, он таковым является лишь чисто формально. В начале 4 столетия императорский двор находился в Никомидии, а при Константине Великом в Трире, затем в Сердике, а впоследствии в Константинополе. Уважение к Римской Церкви было основано на других принципах, которые изложены в послании к Римлянам свм. Игнатия Богоносца: « церкви, председательствующей в столице области римской, богодостойной, достославной, достоблаженной, достохвальной, достовожделенной, чистой и первенствующей в любви³, Христоименной, Отцеименной, которую и приветствую во имя Иисуса Христа Сына Отчаго; к тем, которые по плоти и духу соединены между собою во всякой заповеди Его, нераздельно получили полноту благодати Божией, чистым от всякого чуждого цвета».[23]

Даже после отпадения Римской Церкви от Православия, предстоятели Православных Церквей считали, что священная Пентархия сохраняется.

В связи с этим важными и показательными для нас является переписка патриарха Константинопольского Николая III и патриарха Иерусалимского. В одном из своих писем (1089г.) патриарх Николай пишет о значении Пентархии Патриархов с другой стороны патриарх Антиохийский  Феодосий III (1057-1059) выражал свое мнение о том, что несмотря на то, что Римская кафедра находится в расколе, поскольку она и является частью, священная Пентархия тем не менее нераздельна.[24]

В ряде публикаций, а также в Православной Энциклопедии, мы также встречаем критику Восточных патриархов, которые на состоявшемся в Константинополе соборе приняли решение о предоставлении автокефалии Русской Церкви и возведении Московского митрополита в сан патриарха.

«Учреждение Патриаршества в Москве в 1589 г., одобренное на состоявшемся в 1590 г. в К-поле Соборе, в к-ром участвовали патриархи К-польский Иеремия, Антиохийский Иоаким и Иерусалимский Софроний, поставило вопрос о месте Главы Русской Церкви в Д. (ранее этот вопрос не поднимался, т. к. автокефальный статус Русской Церкви, фактически установленный в 1448, не признавался на правосл. Востоке). Москва претендовала на 3-е место в Д. для Русской Церкви, однако вост. патриархи не пожелали поставить патриарха Московского в Д. впереди себя, вслед за К-польским патриархом или хотя бы вслед за Александрийским патриархом. Московскому патриарху было указано 5-е место в Д., после вост. патриархов.

Между тем, согласно 3-му прав. II Вселенского Собора, «Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по Римском епископе, потому что град оный есть Новый Рим». Если бы Москва на Соборе в К-поле была официально признана вост. патриархами Третьим Римом, то, по логике отцов II Вселенского Собора, ей надлежало бы отвести в Д. место сразу вслед за Новым Римом, т. е. 2-е, а не 5-е. Хотя такого признания и не произошло, однако в «Уложенной грамоте», к-рую утверждали в 1590 г. в К-поле, в уста К-польского патриарха Иеремии влагается речь, содержащая признание Москвы Третьим Римом с почти точным цитированием соответствующих мест из Послания старца Филофея. В Москве решением К-польского Собора о месте Русской Церкви в правосл. Д. не были довольны, но с ним смирились».[25]

По тону написанного, вполне вероятно, что авторы данной статьи в ПЭ поддерживают недовольство Русской Церкви и Московского царского двора.

Однако, если мы еще раз вспомним о том, на каких основаниях предоставлялось в Православной Церкви положение предстоятелей Поместных Церквей по чести в иерархической структуре, то мы не можем не удивляться претензиям русской иерархии 16 века, а тем более нашего просвещенного века. Как можно изменить порядок  πρεσβεία τιμής в Православной Церкви, который основывался, мы напомним, не на том, где был император и синклит, а на принципе – древности кафедры и вселенскости.

Все нами сказанное еще раз свидетельствует об ошибочности позиции тех русских богословов, которые пытаются даже на страницах такого авторитетного издания как «Православная Энциклопедия»  совершенно необоснованно отвергать значение Пентархии Патриархов как вовсе не принципа и способа не административного правления Церковью, а сакраментального принципа по сохранению чистоты веры и жизни в Православной Церкви. Этим отрицанием и отказом функциональной важности Пентарихии и священного характера Церковного Диптиха авторы статей вводят в опасное заблуждение и церковную иерархию и православный русский народ.

В связи с вышесказанным такое действие предстоятеля нашей Поместной Церкви, Святейшего Патриарха Кирилла, как опущение чтения Диптиха (троекратного) поименно всех предстоятелей Поместных Православных Церквей даже в несколько сокращённом варианте, с удалением из него Константинопольского Патриарха, Александрийского патриарха, архиепископа Кипрского и Афинского, с которыми было разорвано евхаристическое общение из-за вопроса по Украинской Православной Церкви,   наносит удар по церковному единству Православной Церкви и неизбежно должен расцениваться как непродуманная поспешность, а в действительности как церковно- каноническое преступление.

3.

Мы надеемся, что такой шаг Святейший патриарх Кирилл сделал по незнанию и при недостаточной информированности и продуманности.

Однако, мы это еще раз подчеркнем, применяемая Святейшим Патриархом форма поминания "всех православных патриархов" с точки зрения экклесиологической и канонической неверна. Эта форма ставит единство Православной Церкви в некое абстрактное положение. Она на несколько ином уровне священнослужения используется в случае применения священнослужителем 15 правила Двукратного собора, рекомендующего оградиться от еретичествующего епископа.[26]

Данная каноническая мера, рекомендуемая 15 правилом Двукратного собора, Московской Патриархией могила бы быть применена в случае  Критского собора, но только при условии официального отказа Архиерейского собора РПЦ от еретической экклесиологии, предложенной этим лжесобором в документе "Об отношении к другим христианским конфессиям", которой признается существование неких церквей вне Православной Апостольской Церкви и дерзновенно удалены фундаментальные для православной экклесиологии термины-понятия - ересь и раскол. Однако Московская Патриархия, без тщательного критического анализа данной лжеэкклесиологии, приняла данный документ. И до сих пор официально иерархией РПЦ данный документ официально не отвергнут.

Другим поводом для такого "ограждения" является, несомненно, календарная реформа, проведенная Константинопольской Церковью в 1923г. на Всеправославном совещании. Введение нового календаря, нарушение структуры Александрийской Пасхалии подпадает под осуждения эндемических Константинопольских соборов 16 столетия ( 3 собора, подтверждающих анафему на календарное нововведение). Однако РПЦ в лице ее иерархии, за исключением некоторых( свт. Феофан архиепископ Полтавский (Быстров), даже не разобрались в этом вопросе.

 Редакция интернет-содружеств «Православный Апологет» 2014г.