Трансплантология и православная этика

Агафангел (Гагуа), игумен  

К этическим медицинским проблемам современности можно отнести и трансплантологию. Казалось бы, это однозначно полезная процедура, помогающая продлить жизнь безнадежно больным. Основываясь на Священном Писании и «Основах социальной концепции Православной Церкви», автор статьи знакомит читателей портала с православной точкой зрения на этот вопрос.

СТАТЬЯ

Учёные-футурологи ХХ века спрогнозировали ускорение времени и приближение техногенного будущего, которое сегодня, в XXI веке, уже практически наступило. «Шок будущего» в виде небывалых научно-технологических открытий и изобретений оказался гораздо сильнее, чем могли себе это представить сами учёные. Э. Тоффлер в знаменитой книге[1], вышедшей в 1970 году, обратил внимание на неслыханные темпы, которыми развивается современная наука: «Мы напрочь отказываемся смотреть в лицо этим фактам. Мы избегаем их, упорно не замечая скорости перемен. Мы чувствуем, что лучше замедлить наступление будущего. Даже те, кто наиболее близок к переднему краю научных исследований, едва ли верят в реальность быстрых изменений. Даже они, как правило, привычно недооценивают скорость, с которой будущее врывается в нашу жизнь»[2].

Человечеству угрожает опасность не только с техногенной стороны развития цивилизации — возможной экологической или энергетической катастрофы, ядерной войны или истощения ресурсов – а прежде всего со стороны духовно-нравственного и психологического кризиса, обусловленного отсутствием этических оснований при использовании достижений и результатов научно-технологической революции.

Во всех областях науки и техники произошли буквально тектонические сдвиги, кардинально изменившие традиционные представления о картине мира и фундаментальных законах бытия. Жанры научной фантастики столь популярные на рубеже XIX–XX веков сегодня уже утратили актуальность и потеряли заинтересованность со стороны читательской аудитории, поскольку самые невероятные и фантастические сюжеты воплощены в реальности современной жизни. Многие предсказанные писателями-фантастами достижения в биологической науке и медицине сегодня не только сбылись, но и внедрены во врачебно-медицинскую практику, стали повседневной реальностью лечения тяжелобольных пациентов.

Задумаемся над перечнем открытий и достижений современной биомедицинской науки: генная инженерия, биологический синтез органических тканей и новых внутренних органов человека на клеточно-молекулярном уровне, сохранение и поддержание жизнедеятельности изолированных тканей и органов, операции по трансплантации внутренних (и не только внутренних) органов, операционная коррекция зрения, пластическая хирургия, биомедицинское регулирование роста организма на эндокринологическом уровне, фармакологическое стимулирование умственной и психической деятельности, экстракорпоральное оплодотворение, смена пола, криотехнологии — замораживание клеток как способ временно приостановить биологическое функционирование органа и т.д. Если бы учёному начала ХХ века представили хотя бы самую малую часть этого перечня, то даже эта часть была бы воспринята и опознана им в качестве бреда или в лучшем случае — фантастически-утопической мечты. Сегодня всё это уже освоенный и распространённый медицинский опыт, внедрённый во врачебную практику высокотехнологического лечения заболеваний.

Однако в ситуации технологического опережения всегда существует риск этических упущений, а, следовательно, культурных отставаний и кризисов.

Каким образом реагирует на сложившуюся ситуацию Русская Православная Церковь? Каков православный ответ на вызовы времени? Какую этическую основу выдвигает современное православное богословие в связи с динамикой открытий в области биомедицины? Частично мы уже отвечали на ряд этих вопросов в предшествующих публикациях. В качестве развития темы обратим внимание на проблему трансплантологии.

Достижения современной трансплантологии удивительны и с точки зрения традиционной медицинской практики кажутся неосуществимыми: пересадка внутренних органов — сердца, почек, печени и их модульных комплексов; создание электронных аналоговых копий внутренних органов и успешное их функционирование в организме пациента с безнадёжно утратившими свои функции больными или поражёнными органами, стали уже достаточно распространёнными явлениями в современной медицине. Более того, сегодня проведение таких операций ставится на поток и основной проблемой становится не результативность и эффективность их осуществления (высокотехнологические операции проводятся безупречно), а отсутствие донорских органов.

Конечно, в случае если поражённый и отживший орган заменяется искусственным имплантатом, электронным модулем, трансплантированным в организм, т.е. при операции не были использованы донорские органы, этический контекст снимается (хотя в отдельных случаях, о которых мы будем вести речь ниже, этика вновь актуализируется). Но когда для осуществления высокотехнологических трансплантационных операций требуется наличие донорского органа — сердца, почек, лёгких и т.д. — т.е., по существу, в кратчайшие сроки для осуществления пересадки необходимы жизнеспособные органы человека, либо добровольно от них отказывающегося, либо ушедшего из жизни и юридически оформившего такой отказ, вопросы этики принимают небывалые масштабы.

В православной антропологии, которая опирается на евангельское учение, тело человека понимается в единстве не только с его душой, но и с Создателем и Спасителем. Человек создан по образу и подобию Божию, а человеческое тело является Храмом Духа Святого, поэтому недопустимо, с христианской точки зрения, никакое своеволие в отношении тела, которое создано Богом и нам не принадлежит, как искуплённое крестными страданиями Христа Спасителя. Апостол Павел так пишет об этом: «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живёт в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм — вы» (1 Кор. 3: 16-17). «Не знаете ли, что телá ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога и в телах ваших, и в душах ваших, которые суть Божии» (1 Кор. 6: 19-20).

Исходя именно из таких позиций и основываясь на богооткровенном учении о человеке, Православная Церковь и формулирует своё отношение к проблеме трансплантологии в целом, конкретизируя оценку тех или иных частных её аспектов и нюансов, связанных главным образом с их осмыслением в телеологии учения о христианском спасении: «Современная трансплантология (теория и практика пересадки органов и тканей), — отмечается в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», — позволяет оказать действенную помощь многим больным, которые прежде были бы обречены на неизбежную смерть или тяжёлую инвалидность. Вместе с тем развитие данной области медицины, увеличивая потребность в необходимых органах, порождает определённые нравственные проблемы и может представлять опасность для общества» (XII.7)[3].

Донорство органов как бескорыстное и жертвенное участие в судьбе больного человека (родственника или нет, неважно; важно, что это — твой ближний), конечно, является благородным делом, христианским подвигом, заслуживающим уважения. С другой стороны, посмертное донорство, поставленное, например, на коммерческую основу, или же воспринимаемое (с трагической неизбежностью общественного менталитета нынешних дней) в русле потребительской психологии массового общества, не имеет никаких оправданий; такое восприятие донорства — безнравственно.

Действительно, в свете христианского учения о человеческом теле донорство органов имеет неоднозначную оценку. Человек несёт ответственность не только за свою душу, её нравственную чистоту и беспорочность, но и за тело, которое, являясь Храмом Духа Святого, также должно быть чисто и непорочно. Единство души и тела нарушается смертью, но смерть — не то, что изначально естественно для человека, это то, что вошло в мир с грехопадением прародителей и побеждается в Воскресении Христовом. В отличие от многих других религий христианство не воспринимает тело как темницу души, но как храм, что говорит о возможности обожения человека при жизни и о соединении души с телом во время всеобщего Воскресения мертвых: «Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное. <…> Говорю вам тайну: не все мы умрём, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мёртвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие» (1 Кор.15:42-44, 52-54).

Процитированные выше слова из послания апостола Павла приводятся в «Основах социальной концепции РПЦ» в качестве обоснования концептуального отношения к проблемам современной трансплантологии. В самом документе даны лишь ссылки на соответствующие места библейского текста. Мы считаем важным эксплицировать эти источники в контексте обсуждаемой проблематики.

Воскресение мертвых, в которое мы веруем и которое исповедуем, есть ожидание победы над физической смертью и чаяние возрождения человеческой жизни в целокупном единстве души и тела — той победы и того возрождения, что дарует нам Христово Воскресение: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мёртвые тела! Воспряни́те и торжествуйте, поверженные в прахе: ибо роса Твоя — роса растений, и земля извергнет мертвецов» (Ис. 26:19).

«На основании Божественного Откровения Церковь исповедует веру в телесное воскресение умерших <...>, — продолжим цитирование «Основ социальной концепции РПЦ», — В обряде христианского погребения Церковь выражает почитание, подобающее телу скончавшегося человека»[4]. Телесность, конечно, является обременением человечества после грехопадения первых людей — это те «кожаные ризы», в которые были облечены Адам и Ева по изгнании из Рая. Однако наши тела, бренные и подверженные тлению и распаду после физической смерти, ожидают новой сущности, соприродной и с ангельской, и даже с превышающей её по своему качеству божественной сущностью, т.е. Самому Богу, «…Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё» (Флп. 3:21).

Однако эта богоподобная заданность может быть осуществимой, но может и не достичь своего осуществления. Человек, «всею крепостью своей» и всеми силами своей души устремлённый к Богу, стремящийся к жизни по христианским заповедям, при помощи Божией и по благодати, дарованной Богом, достигает «присносущного покоя» ангельского состояния ещё при жизни, т.е. становится святым. Увы, этот путь не для всех, и осуществим он не по нашей воле, а по воле Единого Бога. Однако отнестись к собственной жизни в полноте её душевно-телесной осуществимости и в причастности Духу Святому — заповеданная каждому христианину цель, ведущая к спасению человека: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:11).

Так и православное отношение к телу основывается на догматическом учении о падшей и просветлённой (освящаемой Богом) природе человеческого естества, на идее бережного и хранимого Самим Богом тела, которое предназначено к воскрешению и грядет в воскресение мертвых. Поэтому и не удивителен тот консерватизм, с которым выступает Русская Православная Церковь, выражая соборное отношение к вопросам современной трансплантологии.

Эти вопросы, действительно, затрагивают существенные и сущностные основы бытия человека: вопрос сохранения целостности тела, проблемы медицинской этики, функциональная зависимость организма больного пациента от донорских органов.

В свете православного учения донорство как фактически осуществимая помощь больным является оправданным и благословлённым средством спасения жизни — донорство крови, например, стало распространённой и положительно зарекомендовавшей себя практикой в медицине.

Это распространяется и на более специфичные виды донорства, такие как добровольная пересадка почки, кожных покровов и т.д., которые оцениваются с христианской точки зрения как жертвенность, жертвенная помощь больному. Однако «…недобросовестная пропаганда донорства и коммерциализация трансплантационной деятельности создают предпосылки для торговли частями человеческого тела, угрожая жизни и здоровью людей. Церковь считает, что органы человека не могут рассматриваться как объект купли и продажи. Пересадка органов от живого донора может основываться только на добровольном самопожертвовании ради спасения жизни другого человека. В этом случае согласие на эксплантацию (изъятие органа) становится проявлением любви и сострадания. Однако потенциальный донор должен быть полностью информирован о возможных последствиях эксплантации органа для его здоровья. Морально недопустима эксплантация, прямо угрожающая жизни донора. Наиболее распространенной является практика изъятия органов у только что скончавшихся людей. В таких случаях должна быть исключена неясность в определении момента смерти. Неприемлемо сокращение жизни одного человека, в том числе через отказ от жизнеподдерживающих процедур, с целью продления жизни другого»[5].

Так называемое «посмертное донорство», получившее распространение в последние десятилетия, действительно, вызывает неоднозначную и противоречивую оценку. С одной стороны, как было отмечено, в таком подходе очевидно проявление жертвенной любви — «любви, простирающейся и по ту сторону смерти»[6]. С другой стороны, никто не вправе насильственно принуждать какого-либо человека — здорового или неизлечимо больного — к такому этическому акту: «Такого рода дарение или завещание не может считаться обязанностью человека. Поэтому добровольное прижизненное согласие донора является условием правомерности и нравственной приемлемости эксплантации»[7]. Понятно, что такая практика — абсолютно новое явление в нашей жизни. Именно поэтому она и требует тщательного и ответственного этического осмысления.

В «Основах социальной концепции РПЦ» упоминается также и ещё более неоднозначная ситуация, когда вероятное решение и возможное согласие или отказ потенциального донора на эксплантацию (т.е. изъятие органа после констатации смерти) в силу сложившихся обстоятельств остаются невыясненными: «В случае, если волеизъявление потенциального донора неизвестно врачам, они должны выяснить волю умирающего или умершего человека, обратившись при необходимости к его родственникам. Так называемую презумпцию согласия потенциального донора на изъятие органов и тканей его тела, закреплённую в законодательстве ряда стран, Церковь считает недопустимым нарушением свободы человека»[8].

Действительно, юридически закреплённая «презумпция согласия» — одна из наиболее сложных и противоречивых тем. Законодательство ряда европейских государств допускает юридическое определение согласия на эксплантацию органа умершего человека, если при жизни самим человеком не был сформулирован и юридически оформлен отказ от подобного рода посмертной операции. Обосновывается эта юридическая норма декларированной гуманностью — ведь таким образом увеличиваются шансы пациентов, ожидающих донорские органы в пограничной ситуации жизни и смерти. Тем не менее справедливо усматривать в такой юридической норме манипуляцию и ограничение свободы воли. Ведь, с христианской точки зрения, не только врач не может распоряжаться органами тела умершего пациента, но и сам человек при жизни не имеет этического права распорядиться своим телом — это прерогатива одного только Бога, Творца и Создателя человеческой жизни. Жертва человека возможна с Божьего благословения, а не по номенклатурному решению соответствия юридическому акту.

Кроме того, ситуация вокруг посмертного донорства усугубляется новыми медицинскими критериями констатации смерти. С этической точки зрения становится ещё сложнее определить допустимые границы даже юридически состоятельно эксплантации органа «по завещанию»: «Практика изъятия человеческих органов, пригодных для трансплантации, а также развитие реанимации порождают проблему правильной констатации момента смерти. Ранее критерием её наступления считалась необратимая остановка дыхания и кровообращения. Однако благодаря совершенствованию реанимационных технологий эти жизненно важные функции могут искусственно поддерживаться в течение длительного времени. Акт смерти превращается таким образом в процесс умирания, зависимый от решения врача, что налагает на современную медицину качественно новую ответственность» (ХII.8)[9].

Мы упомянули в нашей статье о ситуации, когда поражённый и отживший орган заменяется искусственным имплантатом или специально подготовленным электронным модулем, который трансплантируется в организм. Таким образом, при операции не используются донорские органы. Действительно, этических вопросов к таким случаям не возникает. Однако в современной медицине со всей серьёзностью рассматриваются возможности использования электронной стимуляции мозговой деятельности и регулирования ментально-психической сферы жизни личности про помощи вживления в мозг управляемых интерфейсов. Речь идёт в том числе и о создании своеобразных форм искусственного интеллекта. Киборги, о которых каких-нибудь десять лет назад снимались фантастические фильмы, в сегодняшней реальности занимают отнюдь не сферу вымысла, а имеют проективный экспериментальный статус.

Безусловно, православная оценка таких экспериментов может быть исключительно отрицательной. Неповторимость и уникальность человеческой личности, её душевно-психического склада, не могут подменяться формами искусственного интеллекта даже в самой малой мере. Кроме того, признаваемое самими учёными, занимающимися проблемами искусственного интеллекта, неполное понимание того, с чем они работают, вызывают вопросы, например, такой: насколько данная область науки связана с инфернальными явлениями? Регулирование и управление в этой сфере сродни манипуляционному воздействию, навязыванию чужой воли извне и ограничению свободы личности.

Даже в том случае, когда имплантируются модули органического происхождения, сохраняется опасность изменения личностной идентичности, и тогда статус такой операции утрачивает этическую основу: «Донорские органы и ткани усвояются воспринимающему их человеку (реципиенту), включаясь в сферу его личностного душевно-телесного единства. Поэтому ни при каких обстоятельствах не может быть нравственно оправдана такая трансплантация, которая способна повлечь за собой угрозу для идентичности реципиента, затрагивая его уникальность как личности и как представителя рода. Об этом условии особенно важно помнить при решении вопросов, связанных с пересадкой тканей и органов животного происхождения»[10].

Совсем недавно отечественные и мировые СМИ передали сенсационную новость: команда нейрохирургов, которая работает в настоящее время в Китае в Медицинском университете Харбина под руководством итальянского специалиста Серджио Канаверо, успешно проводит эксперименты по пересадке человеческой головы. Это лишь первые шаги на пути к экспериментальной операции по пересадке головы от донора с мёртвым мозгом[11]. Специалисты в области нейрохирургии прекрасно понимают в определённой степени симуляционный, фейковый характер этой новости: слишком много сложнейших проблем, тончайших нюансов, препятствий, которые по сей день в медицинской практике считаются непреодолимым фактором в осуществлении подобного рода экспериментальных операций. Новость предназначена скорее для падкого на слухи обывателя, ожидающего нескончаемых сенсаций. Однако эта новость, пусть и фейковая, не является сюжетом научно-фантастического романа. И сама по себе, в своём концептуальном содержании, безотносительно к достоверности источника информации, уже вызывает массу этических вопросов. Мы знаем много примеров из истории науки ХХ века, когда невероятная, фантастическая научная идея или гипотеза, в действительности воплощалась в жизни.

Если предположить возможность осуществления так называемой пересадки головы человеку, то в таком случае возникает вопрос — чьей личностью будет обладать пациент? Личностью донора, от которого наследует мозг в новой черепной коробке? Чья идентичность будет сформирована в психическом регистре? Молитвенное соединение ума и сердца, о котором издревле размышляли святые отцы Церкви, каким образом станет осуществимо? Да, и станет ли такой «постчеловек» полноценной личностью? Или же эти эксперименты напоминают средневековые опыты оккультистов по созданию искусственного человека? Мы сознательно не углубляемся в сугубо медицинскую специфичность описываемой гипотетической ситуации, чтобы показать, что на этическом уровне все эти вопросы свидетельствуют о недопустимости проведения подобных экспериментов.

В представлении современного постхристианского сознания этот проект родственен утопической мечте человечества о бессмертии: биохимическое и нейрохирургическое вмешательство с целью искусственного поддержания жизненных функций в органах умершего человека, органолептическая сборка нового тела. Но каким духом будет движимо такое тело? Насколько это отличается от люцефирической по своим основаниям веры в собственное бессмертие?

Не о земном бессмертии должен мечтать человек, а о вечной жизни по ту сторону неминуемой физической смерти; о том, как сложится его посмертная судьба, и будет ли по завершении земного пути человек спасён и оправдан Богом. Мечтательность, тем более в науке, приводит к обольщениям и заблуждению. Чёткие и определённые в православном учении цели существования подменяются привлекательными, но ложными стереотипами, уводящими от пути христианского спасения.

Совершенно особая проблема в рамках темы трансплантации — так называемое фетальное донорство (фетальная терапия). Речь в данном случае идёт об использовании в качестве донорского материала биологических тканей и органов эмбрионов, которые абортируются на разных фазах развития. Другими словами суть фетальной технологии (лат. fetus — плод) заключается в изъятии и использовании тканей человеческих эмбрионов и зародышевых плодов, что связано с искусственным прерыванием беременности на разных сроках (как правило, на этапе 15–20 недель): «Фетальная терапия относится к разряду трансплантологических манипуляций. Тем не менее, она в корне отличается от методов обычной трансплантации, при которой пересаживаются органы или умерших людей, не протестовавших против забора их органов при жизни, или добровольных доноров, дающих на это свое согласие. Лечению с помощью частей тела человеческих эмбрионов предшествует их предварительное убийство, совершенное вопреки всяким нравственным нормам, и никакая предполагаемая польза от фетальной терапии не может оправдать убийство (аборт), а аборт не может рассматриваться как нечто, приносящее пользу, поскольку эта польза будет сродни каннибализму, который не могут оправдать никакие жизненные обстоятельства, даже голодная смерть»[12].

Использование эбрионологических клеток для лечения различных заболеваний и в целях оздоровительной или омолаживающей терапии является сомнительным с точки зрения профессиональной медицины. Однако эта медицинская технология безнравственна отнюдь не только потому, что она является недоказанной: «Осуждая аборт как смертный грех, Церковь не может найти ему оправдания и в том случае, если от уничтожения зачатой человеческой жизни некто, возможно, будет получать пользу для здоровья. Неизбежно способствуя еще более широкому распространению и коммерциализации абортов, такая практика (даже если её эффективность, в настоящее время гипотетическая, была бы научно доказана) являет пример вопиющей безнравственности и носит преступный характер»[13].

Этот, казалось бы, совершенно особый случай, выпадающий из проблемного ряда этики трансплантологии, на самом деле является наиболее репрезентативным для осмысления всей проблематики в целом. Дело в том, что на примере фетального донорства с очевидностью становится ясной конечная цель всех трансплантационных экспериментов — получение выгоды от новейших биомедицинских здоровьесберегающих технологий за счёт ближнего.

Главная установка таких экспериментов заключается отнюдь не в оказании помощи ближнему, а в использовании здоровья ближнего в эгоцентрических планах оздоровления «избранных». Об этом свидетельствуют и попытки коммерциализации оказания высокотехнологической медицинской помощи в ущерб бескорыстной и участливой врачебной помощи страдающим пациентам.

В заявлении «О фетальной терапии» Церковно-общественного Совета по биомедицинской этике, опубликованном ещё в 2000 году, в связи с этим обстоятельством справедливо отмечалось: «Подобная практика способствует распространению и коммерциализации абортов, в том числе так называемых “абортов по социальным показаниям”, проводимых на сроке беременности до 22 недель, разрешенных в России с 1996 года и запрещённых в большинстве стран мира. Осуждая аборт как смертный грех, Совет по биомедицинской этике высказывает убеждение, что он не может быть оправдан и в том случае, если от уничтожения зачатой человеческой жизни кто-то другой, возможно, будет получать пользу для здоровья. Само существование данного вида “лечения” свидетельствует о глубокой духовной повреждённости, моральной деградации общества, отвернувшегося от Бога. Мы считаем, что применение фетальной терапии является тяжким грехом как для тех, кто её проводит (врачи и пациенты), так и для матерей, соглашающихся на использование своих детей в этой процедуре»[14].

Проблемы современной трансплантологии чрезвычайно сложны с этической точки зрения. На наш взгляд, их продуктивное решение невозможно сугубо в рамках профессиональной медицинской этики, поскольку в ней не выработаны ответы на результаты ускоряющегося изменения и совершенствования медицинских технологий. Православное богословие содержит бесценный опыт нравственной оценки явлений меняющегося мира, в том числе и в области современных медицинских технологий. Трансплантология непосредственным образом связана с вопросами жизни и смерти человека, его тела и души, именно поэтому православная оценка формирует важнейшие духовно-нравственные ориентиры для общества по отношению к обозначенным в нашей статье проблемам.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1. Заявление Церковно-общественного Совета по биомедицинской этике «О фетальной терапии» // Православие и проблемы биоэтики. Сборник работ. М., 2017. С. 243-244.

2. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001.

3. Православие и проблемы биоэтики. Сборник работ. М., 2017. 504 с.

4. Тоффлер Э. Шок будущего = Future Shock, 1970/ Пер. с англ. М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. 557 с.

5. Филипп (Филиппов), архимандрит. Фетальная терапия как преступление против человечности // Православие и проблемы биоэтики. Сборник работ. М., 2017. С. 223-226.

[1] Тоффлер Э. Шок будущего = Future Shock, 1970 / Пер. с англ. М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. 557 с.

[2] Тоффлер Э. Шок будущего = Future Shock, 1970 / Пер. с англ. М.: ООО «Издательство АСТ», 2002. С. 228.

[3] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 97.

[4] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 98.

[5] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 97-98.

[6] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 98.

[7] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 98.

[8] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 98.

[9] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 99.

[10] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 98-99.

[11] См.:https://lenta.ru/brief/2017/11/17/head_transplantation/

[12] Филипп (Филиппов), архимандрит. Фетальная терапия как преступление против человечности // Православие и проблемы биоэтики. Сборник работ. М., 2017. С. 223-224.

[13] Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001. С. 99.

[14] Заявление Церковно-общественного Совета по биомедицинской этике «О фетальной терапии» // Православие и проблемы биоэтики. Сборник работ. М., 2017. С. 243-244.

Источник: https://bogoslov.ru/article/5706523