Богословие и достоинство Символов

митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей

Ἡ θεολογία καί ἀξία ἡ τῶν Συμβόλων

Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου

В последнее время много говорится о символах и дискутируется вопрос о том насколько необходимо быть иконам в школах и в общественных местах или же их удалять оттуда. Этот вопрос неразрывно связан с пониманием символа и присутствия православной иконы как символа, который имеет связь с жизнью человека как состоящего из души и тела. Некоторые аспекты этого вопроса мы раскроем ниже.

1. Богословие образа-иконы как символа.

Слово символ происходит от глагола συμβάλλω, который означает собирать, соединять, составлять договор, соглашение, контракт и т.д. Отсюда и слово символ означает знак, который соединяет, который объединяет две разные части, а в итоге является знаком признания и единства двух лиц или вещей.

Это становится очевидным главным образом благодаря изначальному смыслу слова символ, поскольку в древности оно означало звено кольца (τό κρίκον), кольцо, которое разрывало две части, и двух сродников, или двоих друзей, из которых один был оторван от другого, а позже они встретились, эта та часть, которая была знаком признания дружбы и братства между двумя людьми (Olivier Clement, Η αλήθεια ελευθερώσει υμάς, Εκδ. Ακρίτα, σελ. 122)

Следовательно, слово символ употреблялось в таком именно смысле на всех уровнях жизни человека для обозначения отношений между лицами, в обществе, в народной жизни, и конечно же в религии. В качестве примера можно привести флаг или национальный гимн, он соединяет двух людей того же государства и той же веры, богослужении и в особенности символы подтверждают существование единства двух людей в религии. Важным также является и то, что символ не есть просто напоминание, некое воспоминание, нечто внешнее, но указывает на единство двух личностей или двух вещей, поскольку они соединяются и образуют звено, кольцо. Более того символ является знаком единства тварного и нетварного, является знаком признания этого единства.

Свт. Григорий Палама, ведя беседу о смысле символа, представляет два вида символа. Первым видом символа является такой, который происходит от той природы, которую он символизирует: таковыми являются утро, рассвет, которые является природным символом солнечного света, который должен виться несколько позже, точно так же как и тепло, которое тоже является природным символом зажигательной силы огня. Вторым символом является такой, который применяется обычно для того, чтобы символизировать нечто, каким является факел, который поднимают в то время, когда необходимо показать, что грядут враги или, что город захвачен врагами. Это не есть естественный-природный символ, который имеет свое происхождение в обозначаемой им природе, но обозначает обычно то, на что им хотят указать. (Γρηγορίου Παλαμά, ΕΠΕ, 2. σελ, 592-594)

Священные церковные символы принадлежат к первой категории, то есть они не являются чуждыми той природе, которую они символизируют, но они являются природными символами с помощью которых передается божественная благодать.

Эта реальная действительность православного богословия выражается в Символе веры, которая указывает на исповедание веры и единство, но и священные иконы, которые являются символами явления Божественной лавы.

Символ веры является фиксированием с помощью тварных слов нетварной реальности, которую переживают Пророк, Апостол, Святой. Обладающий богозрением зрит Бога, он вступает в общение с Ним и в дальнейшем он эту славу переносит с помощью тварных глаголов мыслей. Так, если кто-то обладая Символом веры в качестве путеводителя, может достичь славы нетварной действительности, Бога. Имя Христа не является простым символом, но есть энергия и, когда человек произносит имя Бога, тогда он наполняется Его присутствием. Поэтому нам Бог советует не произносить Его имя своими устами тщетно.

Также священная икона является изображением неизобразимой славы небесной реальности. Однако священное изображение не просто изображает Бога, но передает благодать и энергию Бога. Икона словно вливает в человека нетварную благодать, символом которой она является, как и рассвет возвещает и предосвещает восход солнца, и восхождение человека к первой красоте-доброте, поскольку почтение образа восходит к первообразу. Так и познание Бога через символы раскрывает славу Божию, поэтому мы и говорим о символическом богословии, как его разъясняет свмч. Дионисий Ареопагит и взираем на книги Пророков и на Апокалипсис апостола Иоанна Богослова. Поэтому «библейская эстетика (священных образов) не есть эстетика цветов, но светов: цвета являются символами света!» (Оливье Клеман)

Поэтому , согласно Синодику Православия, который представляет собой решение VII Вселенского собора, говорится, что «освящаются через божественные иконы очи взирающих, восходит через них ум к богопознанию, также и через божественные храмы и священные сосуды и другие святыни».

Так священный образ печатлеет и приемлет в теле Святого, которого изображает единство между природой и божественной благодатью, поэтому вокруг голов святых изображаемых на иконах имеется нимб (светящийся венец), которые указывает на то, что Святой узрел Божественный Свет и достиг обожения. Но в то же время та же икона имеет благодать и энергию и освящает того, который ее лобызает, соответственно степени глубины духовного состояния человека. Поэтому мы лобызаем священный образ с благоговением, признавая, что наше почтение к ней восходит к личности изображаемого, поскольку прежде мы возжигаем перед этим образом нашу свечу и знаменуем себя крестным знамением.

Поэтому Честный Крест не просто изображает жертву Христа, но согласно свт. Григорию Паламе и это Честное древо является поклоняемым, и даже знамением Креста передает благодать и благословение, сотавляет таинство Креста Христова, которое спасает человека. Поэтому свт. Григорий Палама и говорит: «Крест же этот есть образ достопокланяемый и об этом образе наше слово» (Свт. Григорий Палама, ΕΠΕ, τόμ. 9 Ὁμιλία ΙΑ, σελ. 310)

В итоге Православная Церковь не имеет причины для того, чтобы отвергать символы и чувственный мир, но не впадать в идолопоклонство. Символы являются явлением славы Божией и через них человек восходит к богопознанию. Весь мир, согласно высказыванию прп. Исаака Сирина, является «океаном символов» посредством которых открывается Бог (Оливье Клеман, с. 122), но и человек своему соплеменнику является и открывается тоже.

2. Сбрасывание символов

Символы имеются повсюду в организованных обществах, в которых живут люди и они связаны друг с другом тесными узами и связями, семейными, социальными, религиозными, культурными. Итак, сущесвуют и многочисленные символы, социальные, религиозные и национальные. Человек не является воображаемым и не существующим, но состоит из души и тела и желает иметь общение с другими людьми, поскольку общество является человеческим. в то время как весьти себя и жить эгоистично, индивидуально является противным обществу и противоприродно.

Нация выражает себя также с помощью специальных символов, которые создают люди в Отечестве, в религии, образованию. Флаг для народа является связующим его с борьбой, жертвами, кровью, потрясениями и печалями. Особые культуры имеют свои традиции и способы их выражения, вещи, которые достаточно хорошо понимают эмигранты, которые их укрепляют и они их используют для напоминания об общей и дорогой традиции и жить ей.

Однако, как мы все знаем, мы живем в некую эпоху иконоборчества, когда сокрушаются иконы, удаляются религиозные, национальные и традиционные символы и тем самым засыхают связи между людьми. некоторые это характеризуют как модерн, но в действительности это жестоко и бесчеловечно, поскольку это толкает человека к некому существованию в одиночестве, поскольку не существуют тех символов познания и общения.

Отмена символов и снятие икон выражает собой наличие у современного человека иконоборческого сознания. Известно, что личность связано с обществом, поскольку личность не мыслится без отношений, как и общество не мыслится без личности. Напротив, индивидуалист заявляет о независимости, которая поддерживается не в других, но только в самом себе, в индивидуальном мнении и индивидуальных переживаниях. Человек как индивидуум желает сам себе определять образ жизни, профессию и даже способ с помощью которого он будет искать Бога.

Этот индивидулистический образ мысли и жизни является следствием преобразований и реформации протестантской революции и стремлений европейских христиан достигнуть религиозной свободы. В этих услових получили свое развитие персональные права, как эгоистический выбор, поскольку также и веротерпимость как возможность каждого обратиться к тому Богу, которому он желает, и быть независимым от всякого рода символов, икон, общей веры, общей культуры.

Так индивидуальные права, которые как бы то ни было уважаются, и веротерпимость оказываются самым тесным образом связанными между собой, как менталитет и идеология. И это ведет к настоящему либерализму и к экспансии капиталистического образа мышления, и оба они являются порождением западной метафизики. Речь идет о некого отхождения от общего культурного прототипа и общего культурного образа жизни.

Однако, в действительности, свобода человека абсолютно не отождествляется с личными правами, веротерпимостью, с социальным и экономическим либерализмом, ни с удалением символов и икон, но связывается с любовью. Некая свобода без любви является анархией. Более того, свобода является чем-то более глубоким по смыслу и содержанию, всяким должны уважаться символы его сограждан, даже если они и другие чем его собственные. Свобода это не низвержение символов, но принятие с любовью многообразных символов, которые преобладают в обществе.

С другой стороны не оказывает какого-то зажигательного вдохновения те народы, которые окрашиваются в сетование, слезы, жертвы и кровь, но и они почитаются, пусть даже они являются для нас чуждыми, поскольку эти знаки несут в себе историю народа. Например, некоторый эмигрант, который живет в нашей стране испытывает ощущение и должен испытывать признательность тому гостеприимству, которое ему оказывается и проявлять уважение ко кресту и другим символам, точно также как и нам подобает проявлять то же чувство, когда мы проживаем в других странах, западных или восточных, северных или южных.

Следовательно мы не должны быть иконоборцами, то есть абстрагироваться от религиозных символов, даже если они и чужды нам, не просто их терпеть, но проявлять к ним уважение, поскольку этого от нас требует любовь к другим, которая выражается и таким образом. Свобода состоит в том, чтобы раздражать другого человека своими символами, традициями и образом мышления, поскольку если свобода не проявляется любовью и общением, тогда она будет превращаться в ничто и анархию.

Впрочем, как многие пишут, современное общество пережило состояние , когда говорилось, что «Бог не существует», или «» Бог умер и мы являемся Его убийцей», поэтому Бог постоянно вновь является в обществе, религиозное чувство в человеке является врожденным, пусть даже если оно и истолковывается с помощью неврологии, но никто не может это чувство уничтожить и изгладить даже и многолетним гонением, как это наглядно показала современная история северных стран. Напротив всякое государство, безусловно, с помощью образования, которое оно имеет и несет ответственность за охрану, защиту так называемого религиозного чувства, и ему в действительности необходимо весьти воспитание человека с помощью символов его культуры, поскольку в противном случае государство о

делает человека добычей для всякой ненасытной и алчной религиозной тирании разрушительных сект, или делает его беспомощным обрекая на одиночество при наличии тенденций к самоубийству.

Мы живем в некую эпоху, которая часто уничтожает символы и образы-иконы во имя ложно понимаемой свободы. Поскольку человек не может жить без символов, то нам приходится наблюдать как параллельно разрушению традиционных символов человек создает иные новые символы, которые никаким образом не подкрепляются традицией, поэтому они сами по себе насильственны и разрушительны. Они являются символами, которые разрушают общественные устои и связаны с актом насилия. Тем самым менталитет эгоизм делает свой выбор, злоупотребляя личными правами или злоупотребляя идеями религиозной свободы и неукротимого либерализма.

И как бы то ни было двумя новыми символами, которые доминируют в современном обществе, являются маска-капюшон насилия и маска-личина лицемерия. С помощью этих двух символов люди скрывают свою личность и надевают на себя отвратительную личину страстей и отчужденности.

В этой перспективе нам необходимо указать и на достоинство православного образа-иконы, которую являет человек пред Богом любви и умиления, пред Богом простоты и нежности. Православный образ поставить и не будоражит, не страшит, не пугает, но излучает любовь и теплоту, передает несказанное тепло. Напротив, современные символы, которые являются в следствие выбора человека создают страх, смущение, вызывают смущение и беспокойство.

Православный образ-икона это символ жертвы, уничижения(кеносис), приношения, внутреннего мира, свободы и любви. И это является тем, что окажет сегодня нашим детям помощь в том, чтобы жить в любви, в мире ненависти и изменчивости. Мы его используем во многих случаях, но если мы научим детей жить без символов, то тогда произойдет их великое развращение. Православная икона также показывает, что всякий человек близкий нам или чужой, единоверный или иноверный, создан Богом по Его образу и по Его подобию. Так, в то время как государство интересуется тем, кому предоставить гражданство, Церковь взирает на человека не только с точки зрения его крови или национальной принадлежности, но заинтересованна в том, чтобы его воцерковить, она относится к каждому чужому человеку как будто он сам является Христом. Впрочем Христос сказал, что Он не пришел призвать тех людей, которые считают себя праведниками, как фарисеи и лицемеры, но пришел к грешникам, и поэтому Он проявил любовь к мытарям, блудникам и другим народам. Согласно богооткровенному слову, данному преподобному Макарию Египетскому, вечные муки состоят в том, чтобы не видеть другого человека лицом к лицу, но всякая личность, она спиной прилеплена к другой. Так, что если кто-нибудь из нас не видит другого глядя прямо в упор, но с помощью различных других причин мирского характера он показывает, что он переживает свою собственную муку. Как люди и как члены общества мы постоянно живем с символами, и мы не можем от них избавится, потому что в таком случае мы будем жить некой идеалистической жизнью, которая в действительности является фантастической и ложной. Любой человек будет создавать свои собственные символы с помощью которых он будет выражать себя и общаться с другими. Общество без символа является выхолощенным и в реалности утопическим.

http//www.parembasis.gr

октябрь 2010

©перевод «Православного Апологета» 2010 г.

все материалы данной статьи являются собственностью сайта apologet.spb.ru

при любом использовании материалов , полном или частичном, обязательна ссылка на сайт.

Богословие литургического возрождения

Преосвященнейший митрополит Навпактский и святовласиевский Иерофей

Η θεολογία της Λειτουργικής Αναγεννήσεως (Σεβ. Μητρ. Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιερόθεος)

«Время от времени в нашем церковном пространстве говорят о так называемом литургическом возрождении, под которым подразумевается движение за возвращение к древним богослужебным Типикам и к древним богослужебным традициям. Несмотря на многочисленные попытки, предпринятые в недавнем прошлом, сделанных ради литургического возрождения, в конце концов, оно не возобладало, и это потому, что пытались изменить внешние формальности-типики, независимо от богословия Церкви. Однако если кто-то не видит экклеcиологии богослужения, богословия, пронизывающего литургическую жизнь, если не видит аскетического и исихастического измерения каждого такого изменения, то всякое литургическое возрождение неверно. Например, идут разговоры о восстановлении частого Святого Причастия сообразно с древней церковной традицией. Если же мы не исследуем причины, приведшие христиан к редкому участию в Святом Причастии, или не увидим аскетического измерения данного вопроса, то это так называемое литургическое возрождение возобладает, или даже если возобладает, то это будет считаться механической литургией-служением и механическим возрождением, потому что причащение Святых Даров не происходит безоговорочно. В Папской «Церкви» во время II Ватиканского Собора пытались совершить некий литургический ренессанс-возрождение, то есть упростить литургическую жизнь, но поскольку Папская «Церковь» сохраняет отклонения от догматов Церкви, то все эти литургические изменения в конечном итоге ничего людям не дают. Несмотря на прекрасные усилия ведущих борьбу за это возрождение, тем не менее, как термин, так и  движение это вызывает у меня дискомфорт, когда оно связано с какими-то внешними и формальными изменениями. Вот почему необходимо кратко остановиться на богословии так называемого литургического возрождения. Затем я рассмотрю этот вопрос через призму богословия Церкви и сформулирую некоторые мысли, которые в действительности показывают, чем на самом деле является литургическое возрождение, потому что некачественное литургическое возрождение не только не восторжествует, но и причиныит духовный ущерб.

1. Так называемому литургическому возрождению должны предшествовать напряженные и согласованные усилия по возрождению христиан, поэтому изменение внешних формальных положений должно рассматриваться как потребность христиан, а не как навязывание свыше, а как лучшее фольклорное проявление. По сути, в Православной Традиции идет речь не о литургическом возрождении, а о возрождении людей, которое связано с покаянием, изменением ума и богообщением. То есть необходимо осознать, что такое Церковь, кто ее настоящие члены и как потенциальные члены Церкви становятся активными членами. На Святой Горе, где монахи ведут борьбу, духовную брань, каждый по-своему и в своей степени, в рамках всей исихастской традиции, нет необходимости в крупных литургических изменениях. Там тоже вносятся некоторые небольшие изменения, с созданием богослужебных последований, тропарей, но никаких изменений ни образе и в степени, чего добиваются в поместных Церквах, не происходит. Потому что там отдают приоритет внутреннему обновлению, поэтому возрожденный человек и обновленный христианин «обновляет» одни и те же службы, то есть ему не нужно их менять, чтобы избежать привычки и пресыщения, а он переживает их через свой собственный опыт. личное изменение, поэтому они каждый раз кажутся ему новыми.

2. Необходимо серьезно разобраться, почему некоторые литургические установления типиков со временем исчезли, почему Церковь через своих пастырей пересмотрела одни и ввела другие. Например, для того, чтобы Церковь ввела святую лжицу для принятия Святого Причастия, была причина, которую необходимо изучить. То, что она отделила таинство Брака от божественной Евхаристии, для этого опять-таки была серьезная причина, которую обязательно надо выявить. Невозможно возродить древние обычаи, не исследуя одновременно причин, побудивших Отцов их пересмотреть. И это исследование — дело не только науки, но прежде всего богословия в святоотеческом смысле этого слова.

3. В наших усилиях по созданию литургического возрождения мы должны быть объективными и видеть весь дух простоты, который должен преобладать в Божественной Литургии. Это сказано с той точки зрения, что мы обычно видим изменения только в вопросах, которые не затрагивают наших личных вопросов. То есть изменения ведутся избирательно. Некоторые заинтересованы в том, чтобы вернуть нас к простоте древнего богослужения, упуская из виду богатство позднейшего богослужения, каким его создала сама Церковь, через святых Отцов, и ограничивая его внешними формами. Например, невозможно легко изменить типик литургии, который был создан самой Церковью. Также нельзя сократить и сделать богослужение более спокойным и оставить многое другое, добавленное позднее, как-то облачение духовенства, его должностные обязанности и борьбу, которая ведется за обеспечение личного обожение каждого из членов Церкви. Нельзя также упразднить способ церковного управления, если он не апостольский, а заимствованный из других традиций. Прежде хотели ликвидировать иконостасы святых храмов или даже хотели установить чтение вслух молитв, но при этом не исследуя причин, установивших тайное чтение молитв (μυστική ἀνάγνωση), и не заботясь о других посторонних влияниях в богослужении.

4. Зачастую литургическое возрождение ограничивается вербальным пониманием того, что говориться и делается. Не упуская из виду такую тактику, должен отметить, что проблема не во внешнем логическом понимании богослужения, а надо идти в глубь проблемы. В конце концов, человек не только состоит из логики, и логика не является центром его существования. Есть и другие силы, характеризующие и дополняющие человека как личность, такие как ум (ὁ νοῦς), свобода (ἡ ἐλευθερία), любовь (ἡ ὰγάπη) и т. д. Таким образом, логического, разумного понимания Богослужения недостаточно, а необходимо перейти к причастности, интеграции духу Божественной Литургии. (ἡ ἐκούσια κένωση). Совершая Божественную Литургию, мы можем войти в кеносис Христа, Который дошел до жертвы, Креста и ада. Поэтому эта самоотверженная любовь Христова становится образцом всякой любви, которая по своей природе есть кенотическая, крестная, жертвенная, приношение. В центральном месте Божественной литургии произносятся слова Христа: «Приимите, ядите, сие есть тело Мое... Пейте от нея вси, сия есть кровь Моя...». Для служащего человека научиться приносить свое тело и кровь, чтобы другие могли жить по примеру Христа, есть опыт божественной Евхаристии и вливание духа евхаристического приношения. Также в центре Божественной литургии звучит фраза: «все ваше приносим вам во веки веков». Это приношение является отражением духа Божественной Литургии. Сколько бы ни вносилось литургических изменений, если мы не научимся преображаться духом Божественной Литургии, которая есть жертва и приношение, то эти меры бесполезны.

5. Я надеюсь, что те, кто говорит о литургическом возрождении, имеют в виду стремление активизировать участие в богослужении и общение верных христиан с тем, что происходит во время богослужения, с причастностью духу богослужения, с живым пониманием означаемого и символа. Но это не имеет ничего общего с внешним вмешательством в литургические вопросы, это не улица с односторонним движением. В то же время необходимо приложить усилия для исцеления сил и энергий души. Потому что препятствием для причастности к совершаемым священнодействиям является не только форма, язык, символ и т. д. но и страсти, энергии души действуемые вопреки природе (πάρα φύσιν). Следовательно, попытка вернуться к древним формам-типикам обязательно должна быть скоординирована со стремлением к тому, чтобы переживать наш образ приобщения к таинствам. Потому что, как мы знаем из святоотеческих текстов, христиане участвуют в таинствах по-разному, по степени покаяния. Например, свт. Василий Великий в своем правиле, которое мы встречаем и во всей церковной практике, выделяет пять степеней кающихся, т. е. это приглашающие, слушающие, припадающие, рекомендованные и причащающиеся Святых Даров. Таким образом, формирование типика и возврат к древним литургическим действиям без восстановления пастырства, поскольку древние святоотеческие творения стирают их, есть не литургическое возрождение, а секуляризация, так как она находится под влиянием рационализма духа Просвещения.

6. Поэтому становится ясно, что необходимым условием причастности богослужению является аскетическая жизнь. И когда мы говорим об скетической, подвижнической жизни, мы имеем в виду усилие человека, применяя заповеди Христовы и обретая церковное мышление, чтобы превратить корыстную любовь в самоотверженную любовь, чтобы достигнуть человеколюбия и боголюбия вместо самолюбия. Богослужебная жизнь вне этой аскетической жизни это лишь некий религиозный акт, не преображающий человека. Именно по этой причине мы не можем видеть литургическое возрождения вне подвижнической, нептической (духовное трезвение) и исихастской жизни. Характерно, что свт.Василий Великий, живший монахом и написавший аскетические постановления и определивший образ монашеской жизни, произвел и литургические изменения, в которых провел все богословие своей жизни. Если то-то будет читать молитвы, составленные свт. Василием Великим в его одноименной Божественной литургии, то сможет обнаружить, что все они были написаны отцов боговидцем. Также святой Григорий Палама, разработавший все это исихастское богословие, писал также литургические молитвы, создал и богословие богослужения и таинств, он тесно связывал таинства Церкви с умной молитвой, то есть как мы обнаруживаем это и во всем церковном предании. То же самое мы видим и у прп. Никодима Святогорца. Он говорил о частом Святом Причащении, но в то же время он пережил сам и представил всю эту традицию добротолюбия (Филокалии). Можно также упомянуть случай со святым Николаем Кавасилой,

 который делал толкование и анализ Святой Евхаристии, но связывал ее с жизнью во Христе, поэтому говорит об аскетической жизни, о преображении ума через молитву и о упорядочивании, блюдении помыслов и преображения. воли посредством исполнения заповедей Христа.

7. Богослужение и особенно центр богослужения, которым является Божественная Литургия, не связана с настоящим и не стремится только оживить настоящее, но вдохновляется будущим. Богослужение тесно связано с переживанием и ожиданием эсхатологической жизни, которая присутствует, но и всегда ожидаема. То есть Божественная Литургия не имеет целью прожить только будущую жизнь из настоящего и удовлетворить или исполнить все наши эмоции, но ожидать будущую жизнь и тосковать ее с великой жаждой. Преподобный. Митрополит Пергамский господин Иоанн ясно подчеркнул ту реальность, что нам не следует эсхатологизировать историю. Движение, которое мы наблюдаем в богослужении, — это не только движение сверху вниз, но и движение снизу вверх. То есть во время Божественной литургии воспламеняется желание насладиться в высшей степени этой жизни во Христе, в будущем. Характерны слова свт. Василия Великого после Божественного Причащения[1]: «Исполнися и совершися елико по нашей силе, Христе Боже наш, Твоего смотрения таинство: имеем бо смерти Твоея память, видехом воскресения Твоего образ, наполнихомся безконечныя Твоея жизни, насладихомся неистощаемыя пищи, еяже и в будущем веце всем нам сподобитися благоволи, благодатию безначально Твоего Отца, и Святаго и благаго и животворящаго Твоего Духа, ныне и присно, и во веки веков. Аминь».

8. Становится ясным, что литургические изменения являются не результатом каких-то соборных-синодальных решений, не разработками и выводами семинаров, а творениями Святых. Ведь Церковь действует через своих святых. Мы утверждаем, что Церковь пишет Священное Писание и Церковь ее интерпретирует. И это, конечно, делается через святых, которые являются живыми членами Церкви. Все великие изменения были произведены в Церкви и истории преображенными личностями, которыми являются святые Отцы. Они установили новый образец-типик, который преобладал в их пастве, а затем, благодаря светлой личности именно этого святого, распространился на всю Церковь. То же самое мы наблюдаем и в факте влияния монашеского типика-устава на приходской светский устав. Настоящий дух Православного Предания, сохранившийся в Священных Монастырях, оказал спасительное и возрождающее действие и повлиял на светский типикон, когда христиане секуляризовались. Церковь – Тело Христово. И как это происходит в человеческом теле, сохраняющем то, что ему полезно, и отвергающем то, что ему вредно, так происходит и с Церковью. Она та, кто в течении длительного процесса отвергает что-то, привнесенное непреображенными людьми, и сохраняет здоровое, что исходит от святых людей. Итак, всякое литургическое изменение преобладает или отвергается в зависимости от духовного состояния человека, который его вносит.

9. Литургическое возрождение должно быть связано с возрождением общества, т.е. оно должно сопровождать человека в его семейной и общественной жизни. Если возрождение связано с улучшением чувств внутри Храма и не затрагивает реальность вне Храма, то оно не исходит от Святого Духа. Поэтому вместо того, чтобы говорить о литургическом возрождении, предпочтительнее говорить о евхаристическом этосе (ευχαριστιακό ήθος), который затрагивает человека на всех этапах его жизни. Когда этос и дух Божественной Литургии не оказывает влияния и не затрагивает управление Церкви и наши межличностные отношения, а вне Церкви преобладают светские способы принуждения, то это возрождение остается на обочине нашей жизни, на поверхности, и не продвигается в глубину, так что не только не дает покоя беспокойному духу человека, но еще более расстраивает его.

Все сказанное имело целью подчеркнуть, что литургическое возрождение важно и необходимо, но когда оно является частью духа православного богословия и вдохновлено евангельской и исихастской традицией Церкви, и когда оно исходит от возрожденных людей или направлено на возрождение людей. В противном случае, проще говоря, это может напомнить о литургическом возрождении Ватикана или о протестантских изменениях и отклонениях. И стыдно видеть Ватикан и протестантское христианство в богатой традиции Православной Церкви.

(«Ορθόδοξος Τύπος», 29/6/2001)

©Перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2024г.

Мысль и духовность  Отцов

Στοχασμός και πνευματικότητα των Πατέρων

Болезнь, терапия и врач

 согласно прп. Иоанну Лествичнику

Ασθένεια. Θεραπεία και θεραπευτής, κατά τον αγίον Ιωάννη του Συναϊτη

Митрополит Навпактский Иерофей (Влахос)

Сегодня очень часто говорят о терапии, лечении людей, поскольку убеждаются в том, что человек, который проводит индивидуалистический образ жизни, отрываясь от общества и будучи вынужден жить в традиции, которая утратила свой социальный характер, где хотя и существует общество сохраняющее личность человека, но оно является больным. И, вполне естественно, когда мы говорим о недуге, болезни, то мы ее понимаем не с точки зрения неврологии и психологии, но как гибель жизни в подлинном смысле этого слова. Именно это то главным образом, преимущественно, и по сути является болезнью.

Православная Церковь лечит пораженную болезнью человеческую личность, а это, несомненно, является и делом Православного богословия. В святоотеческих текстах мы встречаемся с той истиной, что Православное богословие является терапевтической наукой и воспитанием. С одной стороны это потому, что богословами являются только те, которые приобрели личное знание Бога, в откровении. А это означает, что прежде в нем были исцелены божественной благодатью все душевные силы, а во-вторых потому, что те, которые нашли подлинный смысл жизни, истинную цель своего существования, такие в дальнейшем другим людям оказывали помощь следовать по этому пути, пути обожения.

 Пытаясь изучить проблемы человека, мы сможем убедиться в том, что по своей сути они являются богословскими, поскольку человек создан по образу Божию и по подобию Божию. Это означает, что человек создан Богом для того, чтобы сохранять, блюсти связь, связь с Богом, связь с другими людьми и связь со всем творением. Эта связь успешно осуществлялась первозданными людьми непосредственно потому, что они имели Божественную благодать. Однако же, когда заболел внутренний мир человека, когда он утратил свою ориентированность к Богу, когда он утратил Божественную благодать, то тогда прекратила свое существование и эта живая и оживотряющая связь. В результате чего потрясение претерпели все связи с Богом, с другими людьми, творением и с самим собой. Все внутренние и внешние силы были расстроены. Бог перестал быть для человека центром, им стал он сам, но, однако же, он, оторванный от остальных связей, самоизолировался, в результате чего он вознедуговал по сути и в действительности. Поэтому то здоровье, которое было бы следствием, воспринималось как реальная связь, а недуг, болезнь как разрыв этой связи, когда человек, вместо диалога с Богом по сути, диалога с другими людьми, своими ближними и творением, впал в некий трагический монолог.

Для того, чтобы привести какой-то пример, нам следует сначала сказать, что до падения человека его центром был Бог. Его душа питалась Божественной благодатью, а тело получало ее от облагодатствованной души, а эта та действительность, которая отражалась и на твари. В этом смысле человек являлся царем всего творения. Однако грехом это равновесия нарушилось. Душа, поскольку она пала и лишилась питания божественной благодатью, иссушило тело, и, таким образом, появились душевные страсти (эгоизм, гордость, ненависть и т.д.). Тело, поскольку оно перестало питаться от души, впитало в себя вещественную тварность, из-за чего возникли телесные страсти (гортанобесие, жажда, плотские удовольствия и т.д.) В этой перспективе начинает страдать и тварь, и  она испытывает некое насилие, поскольку  вместо того, чтобы воспринять Божественную благодать через чистое созерцание, которое совершается через ум человека, приемлется от человека насилие, поскольку он желает удовлетворить свои страсти. А отсюда возникают и экологические проблемы. У человека после грехопадения наблюдаются совершенно иные отношения с Богом, с человеком, с другими людьми и ближними  и тварью. Это и называется недугом, болезненностью. Итак, терапия, как на нее смотрит Православная Традиция, это обновление  и верное направление отношений в человеке, реконструкция бытия человека, дабы его центром был Бог, чтобы его душа питалась от Бога, а в дельнейшем, чтобы низвести и перенести божественную благодать на тело, а от него, дабы благодать излилась бы на все неразумное, бессловесное творение.

Следовательно, проблемы человека это не просто проблемы психологические, социальные и экологические. Но это проблемы непосредственно связанные с его отношениями, связями, всеобщей ответственностью, то есть это проблемы, имеющие онтологический характер. В этих рамках мы и говорим и о болезненности, недуге человека,  и в свете этого мы говорим, что Православная Церковь  не отвергает медицинскую науку, которую в многочисленных случаях она приемлет и использует, но она онтологически смотрит на проблемы человека и старается преподать человеку верный на них взгляд и изначальное онтологическое направление. Исходя из этого, мы можем говорить о духовной психотерапии, о сущностном психосинтезе, а не о психоанализе. В этой перспективе и всякий, кто вроде бы и здоров с точки зрения психиатрии, с точки зрения богословской может быть больным.

В этих рамках вели свою работу и святые Церкви, среди которых находится и прп. Иоанн Синаит, автор широко известной книги, которая называется Лествица, которая получила такое наименование потому, что она указывает на лестницу восхождения человека к Богу. Это восхождение, на самом деле, является фактически осмыслением отношений человека с Богом, с ближними, с творением, и, вполне естественно, с самим собой. Те, которые последуют  этой Лествице должны, по сути, встать в эти рамки.

Личность прп. Иоанна Лествичника

Прп. Иоанн Лествичник жил в районе горы Синай в 6 столетии. В возрасте 16 лет он стал монахом и, безусловно, стал вести строгий аскетическо-исихастский образ жизни. В конце своей земной жизни он стал игуменом священной обители святой Екатерины, но в конечном итоге он возвратился в пустыню, которую он так сильно возлюбил.

Жизнеописатель прп. Иоанна нам дает небольшую информацию о его жизни, но он преимущественно нам описывает то, как он стал вторым Моисеем, который руководил новых Израильтян на пути от земного рабства и к земле Обетованной. При вкушении небольшого количества пищи он победил рог спесивого мнения и тщеславия, которые являются весьма тонкими страстями и едва различимыми для  людей, парализованных многими мирскими попечениями. Благодаря безмолвию-исихии, умной и телесной, он потушил пламень пещи плотских вожделений. Благодатью Божией и своим собственным подвигом он освободился от работы идолам. Его душа воскресла от смерти, которая ей угрожала. Благодаря умертвию стремлений и благодаря ощущению невещественного и небесного, он порвал узы печали. Он даже излечился от тщеславия и гордости.

Оказывается, что святой Иоанн Синаит вел великую личную битву, нес огромный подвиг ради душевной свободы, для разрешения от уз тирании чувств и чувственного, так что все его силы могли служить сообразно природе и превыше природы. Ум его был освобожден  не только от господства страстей, но и от смерти смертной.

Умная молитва, в действительности же, очищает ум человека от различных внешних воздействий, и тогда человек становится прозорливым и предвидящим, и  он может понять те проблемы, которые есть у других людей и в мире. Тогда чистый ум находится в другом измерении и ясно видит все вещи. Как различные медицинские приборы могут диагностировать имеющиеся в теле болезни, точно также и чистый ум святого может видеть имеющееся внутреннее состояние души. Он обладает способностью вникать и проникать в душу, но и обладает мягкостью. Хотя по благодати Божией он и видит всю глубину человеческой души и проникает в нее, однако же он объемлет человека в объятия любви и мягкого отношения к нему. Он некоторым образом может в каком то смысле применить слово Ветхого Завета:«Земля же была невидима и пуста (не устроена) и тьма была над  бездной и Дух Божий носился над водой» (Быт. 1, 2). Бездна это сердце болезненного человека, однако же, над человеком носится Бог, с милосердием и любовью, для того, чтобы создать новое творение.

Огромным препятствием для терапии человека является смешение ума с идолами страстей и внешними образами. В этом состоянии человек взирает на вещи через некую разбитую призму, и, конечно же, он не умеет и не может оказать помощь травмированному и ищущему истину и свободу человеку.

Прп. Иоанн Лествичник достиг такой чистоты ума не благодаря обучению в великих центрах той эпохи, но благодаря научению в исихии-безмолвии в пустыне, там, где, прежде всего, неистовствуют страсти и они стремятся уничтожить человека. Его ум стал боговидным (θεοειδής) и богоподобным (θεοείκελος). Прп. Иоанн стал, прежде всего, таким человеком, которого создал Бог и обновленным во Христе Иисусе по действию Святого Духа. И то, что он написал, он это принес не от человеческих знаний и мудрых идей, но от собственной жизни. А поэтому его слово является сильным, ошеломляющим и терапевтическим, но и актуальным.

Так что Лествица прп. Иоанна является продолжением исихатстких творений-текстов великих Отцов Церкви, первым систематическим анализом душевных болезней и духовного здравия человека. Она проделывает удивительный и весьма успешный психосинтез человеческой личности. И, конечно же, эту важную работу позднее продолжили и другие Отцы  Церкви. Это такие Отцы как прп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама. За много веков до появления психоаналитических теорий разных психиатров, психоаналитиков и психологов, Отцы Церкви, а в особенности прп. Иоанн Лествичник, детально раскрыли, чем является душа человека, они ее рассекли на части, чтобы вновь ее воссоединить. Сами исследователи этих Отцов были по сути сами в себе ограничены. Поэтому то, когда кто-то на самом деле осознает и понимает проблему зла в своем собственном бытии, но при этом, не имея желания его сокрыть, тогда он всеми своими силами начинает заниматься злом, которое имеется во всем творении.

Далее мы отрывочно исследуем, но  не аналитически, известное слово прп. Иоанна Лествичника «К пастырю».

Священник как врач

В моей ранее написанной книге, в которой я писал о Православной психотерапии (Архим. Иерофей Влахос. Православная Психотерапия), в первой ее главе я говорил о Христианстве, а в особенности о Православной богословии, что оно является наукой о терапии. Еще до обстоятельного разъяснения того, чем являются болезнь, недуг и терапия, прежде чем я анализирую понятия болезнь, недуг и терапия души, ума, разума, страстей и т.д. я, прежде всего, добавил главу о священнике как врачевателе. Некоторые из тех, которые читали эту главу, говорили, что вначале необходимо было бы мне сказать о терапии, а в дальнейшем написать о том, кто является терапевтом-врачом.

Однако же, внесение главы о деле священника как врачевателя-терапевта имело для нее большое значение, поскольку только тот клирик, который обладает необходимыми качествами, знаниями и опытом, а в особенности подлинным здравием, только он может применять учение Святых Отцов о терапии-врачевании людей. Если же клирик не является врачевателем, пусть даже он и любит Православную Традицию, он сможет оказаться жестоким и бессердечным, при этом используя учение Святых Отцов Церкви. То есть, ради врачевания, спасения,  исихии-безмолвия, он может привести человека к духовному тупику. Иными словами, когда библейские и святоотеческие тексты используются каким-то клириком неудовлетворительно и нетерпимым образом, тогда они могут превращаться в идеологические  тексты и даже в моралистические увещевания, что в своей перспективе принесет человеку, его душе страшные последствия. Такое неверное использование текстов  не преобразит страстного человека и не приведет его к обретению изначальных верных связей и отношений.

По словам прп. Иоанна Лествичника, священник, который берет на себя труд для врачевания человека, сам должен обладать соответствующими качествами, дабы верно осуществить этот труд,  и он должен прежде сам обладать в рамках личной жизни опытом богообщения.

Прп Иоанн, раскрывая труд доброго священника, в самом начале дает ему многие определения, приемля некоторые образы из его времени. Клирик, который руководит другими людьми, является «Пастырем», «Кормчим», «Врачом», «Наставником» (2, 3, 4, 5). Все эти четыре признака самым тесным образом связаны между собой, потому что они имеют связь с различными видами деятельности, которой должен заниматься священник. Следовательно, между этими четырьмя признаками существует взаимосвязь. Предполагается, что пастырь имеет словесное стадо, которое он должен правильно пасти. Кормчий, предполагается, что у него есть корабль, матросы и волны. У врача есть больные. У Наставника-Учителя есть не наученные ученики, которых необходимо обучить. Так, Пастырь одновременно является и кормчим, врачом и наставником-учителем. Кормчий является  пастырем, врачом и учителем. Врач является пастырем, кормчим и учителем. Наставник-учитель является всеми предшествующими.

Однако, прп. Иоанн Синаит, используя эти образы, представляет и соответствующие добродетели, которыми должен отличаться священник. Пастырю следует иметь для врачевания стада «незлобие, тщание и молитву» (2), Кормчим может быть тот, кто  достиг «кто получил от Бога  и тяжелые труды (подвиги) духовную крепость», Врачом является тот, кто обрел здравие тела и души и в никаком лекарстве для своего здоровья не нуждается (4). Наставником-учителем является тот, кто восприял «духовную книгу знания». Потому что, согласно прп. Иоанну, потому что он уже не нуждается в том, чтобы он наставлял из сочинений и наставлений других, как и художнику, тобы ему делать списки с чужих рисунков (5).

Из этих образов, а также и признаков, которые оказываются тесно с ними связаны, что священник-врачеватель должен, по возможности, сам быть врачевателем, то есть по крайней мере должен иметь верное направление, обладать личным опытным знанием. Ведением Бога для того, чтобы оказывать людям помощь из личного опыта. Речь не идет о какой-то человеческой силе и действовании-энергии, но о богочеловеческом действовании, помощи, которая исходит от Бога, которая, безусловно, действует через конкретного врачевателя-священника.

Во всяком случае, следует нам подчеркнуть, что из всех этих образов, тех, которые доминируют во всем тексте книги Лествица, но и в той главе, которую мы исследуем, главное место занимает образ врача. Клирик должен врачевать недуги людей, а это происходит не благодаря человеческим знаниям, а по действию Бога и его собственном содействии. Поэтому, говорит прп. Иоанн Синаит: «Добрый кормчий спасает корабль, и добрый пастырь оживотворит и уврачует недужных овец» (гл. 6). Некоторые, однако же не учитывают всю степень ответственности в этом деле и, конечно же, не обладая собственным опытом, «предприняли труд пасти неразумные души» (6).

Во всем тексте  Послания прп. Иоанна Синаита представлены благодатные дары и качества, которые должны украшать священника-врачевателя. Мы представим некоторые из них:

Прежде всего, как он подчеркивает, врачевание не является делом человеческим, но божественным, которое, безусловно, совершается и благодаря добровольному принятию священником этого дела. Он говорит о том, что есть некоторые, которые «получили от Бога силу принимать бремена иных», однако же, они не приемлют это дело с благодарностью ради спасения брата (48(12, 6). Во всяком случае, только тот, кто ощутил милость Божию, он и может  «неприметно  благодетельствовать недужным» (43 (11, 6). Потому что врачевание людей совершается не антропоцентричными средствами, но благодатью Божией, а посему врачевание в большинстве случаев совершается неприметно и скрытно. Клирик от Бога становится духовным устроителем человеческих душ.(81).

Милость Божия в сердце человека, а в особенности священника-врачевателя,  имеет явные признаки, поскольку человек возрождается духовно.  Указанием на это возрождение являются духовные дары, которые, в действительности, являются дарами Всесвятого Духа, то есть такие как смирение, которое хотя и является наивысшим даром, создает проблемы для врачующих (85), терпеливость, кроме, конечно же, случаев проявления непослушания (84), небоязнь смерти, поскольку «стыдно пастырю бояться смерти» (77(13, 1), готовность понести труды и лишения ради врачевания других (86),  внутренне безмолвие (95), поскольку тогда он будет иметь возможность увидеть болезни и их врачевать.

Выше всех благодатных даров является дар любви, поскольку «истинный пастырь выказывает любовь, ради любви Великий Пастырь распинается.. Все это является обязательным, несомненно потому, что  научаемые и врачуемые смотрят на пастыря и своего врача «как на первоначальный образ» и все, что им говорится и делается «воспринимается как правило и закон» (23).

В текстах прп. Иоанна Синаита часто говорится о бесстрастии, которым должен отличаться врачеватель. «Блаженна у врачей небрезгливость, в наставниках (у игуменов ) – бесстрастие» (13 (2, 11)Страшно для врачевателя тел, когда он чувствует себя больным при врачевании физических ран, но страшнее то, когда духовный врач стремится исцелить психические раны, будучи сам страстным. Тот же, кто в действительности окончательно очистился от страстей, тот будет судить людей как божественный судия (6). Клирику необходимо быть бесстрастным, потому что «небезбедно и тому, кто еще сам страстен, начальствовать над другими страстными», как и  льву не свойственно пасти овец (47 (11, 1). Безусловно, поскольку прп. Иоанн Синаит в точности знает, что врачевание не является просто лишь человеческим делом, но является следствием действия Бога и содействия Ему человека, то в своем слове он утверждает, что очень часто Бог чудотворит с помощью неопытных и небесстрастных старцев (41, 51).

Когда прп. Иоанн Синаит говорит о бесстрастии, то под ним он понимает не умерщвление страстности души, что является догмой стоических философов и иных восточных религий, но преображение сил души. То есть, в состоянии бесстрастия силы души, разумная, желательная и раздражительная, движутся к Богу и в Боге любят все создание. Следовательно, речь не идет о бездействии, но о некоем движении всех психосоматических сил.

Бесстрастие является необходимым для врачевателя, поскольку, таким образом, ему подается возможность судить, врачевать с рассуждением и благоразумием. Поскольку только тогда чувства души становятся открытыми «для различения между добром и злом и среднего» (14). То есть он знает, когда какая-то энергия исходит от Бога, а когда от дьявола, различает между тварным и нетварным, что имеет большие последствия для его болезни. Священник также знает, когда необходимо смиряться ради врачевания, а когда не следует, потому что  «пастырь не должен смиряться безрассудно, но не должен и возноситься несмысленно» (35 (8, 2) Безусловно, это зависит от расположения и состояния больного. Некоторые испытывают необходимость в смирении Пастыря, некоторые же, однако, в наказании. Достоинство добродетели рассуждения мы раскроем позднее, когда мы будем исследовать способы врачевания-терапии, которые применяет и использует рассудительный врач.

Прп. Иоанн положение и состояние священника-врачевателя уподобляет положению и состоянию Моисея. Как Моисей видел Бога, взошел на высоту созерцания, беседовал с Богом, а в последствии руководил израильским народом по пути из Египта в Землю Обетованную, встречаясь с многочисленными проблемами и искушениями, тоже самое делает и врач. Сам он должен находиться в духовном состоянии Моисея и своим собственным взором вести народ Божий в землю Обетованную.(100)

Этот образ и наша направленность напоминает нам, что цель православного врачевания это обожение человека, а не приобретение психологического равновесия. Этим делом занимается только такой священник, душа которого соединилась с Богом, а, следовательно, «он не имеет расположения к иноверному учению, но тайнотворит и ведет сообразно вечному Слову, и в нем пребывает просвещение и блаженство». Весь текст Послания прп. Иоанна вращается не на человеческом уровне, а на божественном, в нем не говорится о случаях с психологическими и неврологическими болезнями, но говорится о людях, которые хотят удовлетворить свои внутренние потребности, что является исполнением цели их творения, то есть об обожении. А это действительно и является величайшим голодом и жаждой.

Человек как больной

 Психически-духовная болезнь и наличие священника-терапевта, безусловно, предполагают больного пациента. Раньше мы в какой-то мере определили, что такое психическое заболевание, о котором говорится в книге Лествица прп. Иоанна Синаита и, в частности, в  главе «К пастырю». Прп. Иоанн подробно объясняет этот вопрос, и мы должны обратить внимание на характеристики болезни и больного человека.

Как мы уже ранее говорили, психическое заболевание предполагает утрату богообщения, нарушение отношений человека с Богом и другими людьми, а также со всем творением и, конечно же, изменением и болезнью всех психических и физических сил. Речь идет о духовном отчуждении человека. Итак, больной видит свою болезнь в своих отношениях с Богом и другими. Когда он делает Бога своей идеей или воображением, когда он использует других ради своей оценки, когда он оказывает на творение некое насилие, то тем самым он раскрывает свою духовную болезнь.

Конечно, когда мы говорим о человеке, мы имеем в виду всю структуру, все существо человека, состоящее из души и тела, поскольку человек является самым состоящий из двух частей, а не только из души и тела. Это означает, что есть взаимодействие между душой и телом. Болезни души отражаются в теле, а также физические болезни имеют или могут иметь последствия в душе человека. Таким образом, когда человек не может удовлетворить свой экзистенциальный голод, выполнить самую глубокую цель своего существования, тогда все его существование, даже это тело, страдает и травмируется. Жалобы, разочарование, беспокойство, страдание, отчаяние связаны с неудовлетворенностью его духовных запросов.

Во-первых, Святой Иоанн говорит о духовной работе человека. Сам он был создан Богом и, однако же, он впал в рабство. Речь идет о духовной работе на дьявола, для греха и смерти. Таким образом, это подобно случаю с иудеями, которые были подчинены фараоны и нуждались в освобождении. Блестяще ассоциируя состояние травмированного человека к состоянию иудеев находившихся в земле Египетской, прп. Иоанн Лествичник говорит о «мертвенной оболочке» поскольку человек скрывает внутри себя мертвенность по причине страстей. Он говорит о " грязных кирпичах из глины "[1], поскольку человек, созданный для высшего, впал в земные и низменные вещи. Он говорит о Чермном и полыхающем море плотским огнем, говорит о «мраке и мгле, и бездне», и о тремрачной темноте неразумия, говорит о мертвом и бесплодном море, но и о приключениях во время странствования в пустыни (р ).[2] Человек на протяжении своей жизни очень часто оказывается  перед лицом трагических состояний, которые удерживают его в плену и ввергают его в  страшное отчаяние. И все это происходит от экзистенциального вакуума, пустоты, вины и проблемы смерти во всех ее значениями.

Во-первых, Святой Иоанн говорит о духовной работе человека. Сам он был создан Богом и, однако же, он впал в рабство. Речь идет о духовной работе на дьявола, для греха и смерти. Таким образом, это подобно случаю с иудеями, которые были подчинены фараоны и нуждались в освобождении. Блестяще ассоциируя состояние травмированного человека к состоянию иудеев находившихся в земле Египетской, прп. Иоанн Лествичник говорит о «мертвенной оболочке» поскольку человек скрывает внутри себя мертвенность по причине страстей. Он говорит о " грязных кирпичах из глины "[3], поскольку человек, созданный для высшего, впал в земные и низменные вещи. Он говорит о Чермном и полыхающем море плотским огнем, говорит о «мраке и мгле, и безднее», и о тремрачной темноте неразумия говорит о мертвом и бесплодном море, но и о приключениях во время странствования в пустыни (р ).[4] Человек на протяжении своей жизни очень часто оказывается  перед лицом трагических состояний, которые удерживают его в плену и ввергают его в  страшное отчаяние. И все это происходит от экзистенциального вакуума, пустоты, вины и проблемы смерти во всех ее значениями.

Все эти описания показывают человека, который подвергается пыткам и страданиям, которые полностью травмированы. Святой Иоанн Синайский не говорит о состояниях невроза или психоза, но он говорит о всех тех случаях с человеком, когда они сами чувствуют, что они несчастны в жизни вовсе не потому, что не получили удовлетворение каким-то земным целям, но потому что не обрели удовлетворение самой глубокой цели своего бытия, которой является связь и общение их с Богом, являющейся конечной целью их творения.

Однако святой Иоанн Синайский не ограничивается внешними и общими описаниями, а переходит к другим внутренним диагнозам. Он представляет человека, страдающего в его ментальном мире. Это не эпидермальные, физические, а внутренние болезни, которые происходят в глубине души. Это психическое заболевание, поскольку человек характеризуется как «страждущий душой» (π), дремлющий душой (8 '), как пребывающий ночи страстей (9). В своей душе человек чувствует ужасную толпу помыслов (63), которые его мучают, а  он хочет ее освободить от них.

Опять же, мы должны сказать, что речь идет не об общем и абстрактном состоянии, а о внутренней нечистоте. Человек осознает эти состояния, но не может только сам обрести свободу. Он нуждается в божественном вмешательстве, в помощи опытного духовного врачевателя. Характерны слова, используемые святым Иоанном Синаитом, которые указывают на это внутренний недуг человека. Он пишет: «Устыдившиеся врачей подвергали раны свои гниению, а многие нередко умирали».[5] Люди этой категории стыдятся раскрывать травмы своих душ, и поэтому внутренние раны души доводятся до состояния гниения и даже приводят их к духовной смерти. Вот почему больные с доверием должны раскрывать свои травмы опытному врачу (36). В пространстве души есть «невидимая скверна» для невооруженного глаза, внутренняя нечистота, сгнившие члены, а душа нуждается во врачевании и очищении(12).[6]

Это означает, что человек не нуждается во враче для психологической поддержки и эпидермального лечения, он не нуждается в священнике для удовлетворения своих религиозных потребностей, а он нуждается в рассудительном и любовном вмешательстве, в божественной благодати и в проявлении своей собственной свободы, в том, чтобы совершить врачевание его внутреннего мира, во врачевании его собственного погибшего корабля, своей нечистоты. Такой врач, который благодаря своей собственной чистоте сам познал в своей личной жизни «отирает скверну других чистотою, данную ему от Бога, и от нечистых приносит Богу дары»(85)[7]

Духовный врач подходит к психически раненному человеку с осторожностью, сочувствием и мягкостью, изобилием любви, знанием, а главным образом с божественной благодатью. Он не играет со спасением других людей, он не издевается над тем, кто приходит к нему и ищет такого очищения от внутренних страстей.
Действительно, страшно подойти к священнику, чтобы удовлетворить весь этот внутренний голод, очистить язвы своей души, устранить всю эту внутреннюю грязь и, тем не менее, увидеть возрастание внутренних страстей и накопление экзистенциального вакуума и экзистенциальной агонии, чтобы еще больше увидеть духовную смерть, чтобы понять, что ты ей обладаешь. Тогда наносится глубокая травма и происходит мучительная агония.

Продолжение следует…

© перевод интернет-содружества «Православный Апологет» 2017-18г.

Иерофей  Митрополит Навпактский и св. Власия

Μητροπολίτης Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιερόθεος

Святитель Григорий Палама: две параллельные эпохи

Γρηγόριος Παλαμάς: Δύο παράλληλες εποχές

Исторические рамки

Праздник, совершаемый во Второе Воскресенье Великого поста, память св. Григория Паламы, жившего в критический исторический период (1296–1359), дает основание думать, что учение этого Святителя весьма актуально, поскольку 14 век имеет много общего с нашим временем. Конечно, его учение - не его собственное изобретение, поскольку в то неспокойное время он выражал учение Православной Церкви.

Именно тогда появились три ужасных врага, которые присматривались к территориям Римской империи и стремились изменить ее культурную жизнь.

Первая опасность исходила от схоластики Запада, которая была неразрывно связана с моралью, как выразился философ Варлаам. Некоторые пытались представить Варлаама Калабрийского эллинизирующим отцом Церкви или даже сторонником номинализма, как выразился Уильям Оккам. Как доказал отец Иоаннис Романидис, Варлаам был философом-платоником и был противником всего Православного Предания. Действительно, его богословие было идеалистическим и дуалистическим, поскольку оно отделяло душу от тела, принижало последнюю и пользовалось классической метафизикой.

Вторая опасность исходила от османов. В конце 13 века орда турок-сельджуков, называемая Ghuzz, избрала в качестве своего лидера Османа (Османа), который был основателем османской династии, именно он дал свое имя этой династии и начал оккупировать провинции Малой Азии.  Во времена св. Григория Паламы, а именно в 1354 году по Р. Х., османы впервые вошли во Фракию, заняв Галлиполи. Затем турками был арестован свт. Григорий Палама, и около года он находился в плену. Во время своего плена у него состоялся диалог как с Измаилом, внуком Орхана, в Бурсе, так и с Хиономами, со смешанной народностью, которые представились теологами турок. У него также был диалог с неким Тасиманином, ответственным за погребением мертвых. Эти диалоги довольно интересны.

Третья опасность исходила от славян, а именно от Стефана Душана, который оккупировал всю Македонию, кроме Салоников, а также Эпир, Фессалию и часть Центральной Греции. Фактически, на Пасху 1346 года в своей столице Скопье он созвал большой Собор, который избрал сербского Патриарха и провозгласил Стефана царем-василевсом сербов и римлян. Конечно, если быть точным, то можно сказать, что Стефан Душан тогда стремился захватить императорский престол в Константинополе, чтобы стать преемником римских императоров. Это была остановка в Римской империи.

Существование этих трех факторов сопровождалось параллельными культурными и религиозными течениями. В основном преобладал морализм, отчужденный от экзистенциальных проблем человека, эвдемонизм и восточный мистицизм. Следует добавить возрождение ереси мессалианства, с представителями которой встречался св. Григорий Палама на горе Папикио, которая была непосредственно связана с богомилами, ибо тогда можно понять проблемы того времени.

Творческое и ромейское богословие

Всем этим опасностям св. Григорий Палама противопоставлял ромейское богословие. Он говорил о единстве тварного и нетварного отвергал метафизику, подчеркивал серьезные антропологические вопросы, такие как отношения между душой и телом и отличие ума от разума, связи между Таинствами и аскетическим подвигом, избегал агностицизма и пантеизма, заменял эвдемонизм православным аскетическим подвигом. Его социальное учение также было известным. Помимо этого, св. Григорий Палама, как традиционный римлянин, отказался вступить в союз с врагами Ромейства и представил всю суть Православного Предания. Таким образом, он сам внес свой вклад в защиту нашей нации, но также и в тот расцвет, который наблюдался в 14 веке. Характерно, что известный византийский ученый Стивен Рансиман пишет, что «дни Палеологов, когда Византия медленно умирала, что было неизбежно, это были, в отличие от общего упадка, самым ярким периодом византийского образования».

Если добавить, что ученики св. Григорий Паламый и другие исихасты передали славянам потенциал исихастской традиции, тогда появляется возможность в большей мере и степени оценить его вклад, который мы не можем пренебрежительно и насмешливо назвать пуповники или пуподушники. По крайней мере,  это лишь указывает на невежество.

Учение св. Григорий Паламы достаточно актуально и требует еще большего изучения. А поскольку в этом году исполняется 700 лет со дня его рождения, то я предлагаю провести торжества, мероприятия, научные конференции, чтобы представить его великие труды. Тем более что жители Запада действуют параллельно, формируя научные группы, организовывая конференции, создавая школы, чтобы принижать и обесценивать его учение и личность.

https://www.pemptousia.gr/2021/03/grigorios-palamas-dio-paralliles-epo/

перевод выполнен интернет-содружеством "Православный Апологет"2021г.

Письменная проповедь: Православное воспитание-образование

Γραπτὸ Κήρυγμα: Ἡ ὀρθόδοξη ἀγωγή

Священная Митрополия Нафпакта и Святого Власия

Письменная проповедь, Воскресенье 3 апостола Луки

«И приступль коснуся во одръ, носящии же сташа: и рече: юноше, тебе глаголю, востани. И седее мертвый, и начатъ глаголати: даде его матери его»

 (Луки 7:14-16).

Дорогие братья,

Христос силой Своего Божества воскресил умершего юношу и затем отдал его матери (Лк. 7, 11-17). Это чудо, как и все чудеса Христа, указывают на Его дело, которым является упразднение смерти и оживление мертвого человека.

Это также является делом Церкви, так как святость Христа переносится на Церковь, которая является Его Телом. Таким образом, Церковь стремится уничтожить смерть, воскресить человека. Это называется образованием и воспитанием (παιδεία καί ἀγωγή.). По этой причине православное образование-воспитание для всех и особенно для молодежи носит воскресший характер и не мыслится вне Церкви, вне Божественной Литургии и вне Христианской Общины.

Православное образование не человеческое, а значит, оно не имеет в своем центре человека, а оно Богочеловеческое, что означат следующее - оно имеет своим центром Богочеловека Христа и через Него стремится к решению всех проблем. Цель Богочеловеческого образования-воспитания отождествляется с целью Церкви, которая своей целью ставит непрерывное преображение человека и творения.

Православное образование имеет своей главной задачей обожение человека. Следовательно, свое внимание оно обращает на сердце, а не обращается к сухой логике. Оно не стремится к умножению энциклопедических знаний, но предпочитает молитву Давида «сердце чисто созижди во мне Божи» (Пс.50) и жизнь блаженством Христовым, «блаженны чистые сердцем, яко тии Бога узрят» (Мф. 6:8). Оно прежде всего заботится об очищении сердца от тлетворных энергий страстей, за которым следует просвещение ума, который, просвещаясь, «зрит» (θεωρεῖ) славу Божию.

Ее основополагающие добродетели — смирение и любовь. Святые, являющиеся любителями и практиками этого образования, смиренны и любят весь мир, жертвуя собой ежедневно, тогда как обладатели человеческого образования одержимы эгоизмом познания светкой мудрости, что создает много проблем.

Цель Богочеловеческого воспитания состоит также вовсе не в том, чтобы сделать человека хорошим, благим, а в том, чтобы привести его к истинному Благу, то есть ко Христу, и таким образом стать Богом по Благодати. Оно начинается не с того образа мышления, что человек имеет в себе какие-то хорошие стороны, которые нужно по достоинству оценить, а с той истины, что, человек отдалившись от Бога, живя в состоянии после грехопадения, что над ним господствует тирания дьявола, что он живет противоестественной жизнью, живет «бессмысленное небытие» (ἀνούσια ἀνυπαρξία). Поэтому он ищет оживления умершего от человеческого греха, освобождения его от тирании дьявола и соединения его с Богом. Таким образом, православное образование не мыслится и не понимается независимо от Церкви, оно не может развиваться вне ее искупительного пространства.

Это непрерывное преображение человека, составляющее главную цель образования и Церкви, совершается через Святые Таинства и особенно через Божественную Евхаристию, которая является средоточием духовной жизни, средоточием всех таинств.

Это значит, что православное воспитание это не сухое преподавание каких-то даже православных знаний, не учение о хорошей «нравственной» жизни, не указание на некий хороший социальный переворот и на хорошие манеры поведения, а направлено на обожение человека, в чтобы человек «страдал» божественным, жил Таинством Церкви.

Тем самым я хочу подчеркнуть ту истину, что церковное воспитание молодежи должно быть направлено не только на создание хорошего общества или на защиту ее от «мирского духа», но и на то, чтобы вести ее от образа Божия к богоподобию, которое совершается посредством аскетического подвига и жизни в Таинствах.

Таким образом, при православном воспитании в душе юноши глубоко печатлеется атмосфера Священного Храма. Богослужебная, и главным образом евхаристическая жизнь входит в его душу и печатлеет в ней все ее действия. Юноша, получающий православное воспитание, заквашивается соответственно, Святым алтарем, служением в Церкви, иконописью и т. д. Он ощущает епископа и священникак как своего отца.

Это значит, что православное воспитание не может быть понято вне литургического и евхаристического пространства, не может быть понято вне сакраментального духа Церкви, который есть непрестанное покаяние в причащении Божественной жизни. Божественная Евхаристия и обращение ко святой Церкви – это не какие-то воскресные «случаи», как приложение ко всей недельной работе, а реальное пространство православного воспитания. Места встречи, как и офисы, следует понимать как второстепенные места, которые тесно связаны со Святым Храмом, одухотворены им и ведут к нему.

Православное образование не мыслится и вне церковно-богослужебной общности. Церковь – это семья, и молодой человек должен жить этой семейной жизнью и вместе принимать учение и духовную пищу, предлагаемые Церковью. Дух общины, семьи необходимо переживать и развивать, потому что это единственное, что дает тепло и утешение молодежи и не оставляет места для поиска этой атмосферы и состояния в других антропоцентричных и опасных обществах.

В Божественной литургии юноша познает свою духовную семью, к которой принадлежат его дед, отец, младшие братья и сестры и младенцы, принадлежат все люди любого возраста и социального положения, даже все православные, живущие в разных народах, и которые фактически встречаются в Храме.

Православное воспитание должно помогать молодежи искать и находить жизнь, Бога, учение в церковной общине, в Теле Христовом.

Проблема имеет много аспектов. Я подчеркнул лишь некоторые из них, и то в письменном виде. Однако как Христос воскресил юношу и отдал его матери, так и православное воспитание, по благодати Божией, воскрешает юношу от греха и приносит его своей матери, Церкви, чтобы он жил в материнской любви.

₊

 Митрополит Навпактский и святовласиевский

Иерофей

Ὁ Μητροπολίτης

+ Ὁ Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱερόθεος

Источник: http://parembasis.gr/index.php/el/menu-teyxos-314/7483-2022-10-08

© перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет»2022г.

Иерофей, митрополит Навпактский:

Искусственный интеллект как искусственная сообразительность, мышление

Ναυπάκτου Ἱερόθεος: Ἡ Τεχνητή Νοημοσύνη ὡς Τεχνητή Εὐφυΐα

В наше время много говорят не только об «Искусственном интеллекте», но и о его последствиях, оказывающих влияние на нашу жизнь. Высказываются мнения о пользе, которую принесет его использование и внедрение, а также о рисках, связанных с ликвидацией свободы человека и изменением прав человека.

Таким образом, пионеры «Искусственного интеллекта» забили тревогу перед современными технологиями и подчеркнули, что для них должны быть установлены ограничения.

Например, Джеффри Хинтон (Geoffrey Hinton), которого называют «отцом искусственного интеллекта», в интервью, которое он дал New York Times, объяснил, что он покинул Google, чтобы свободно говорить об опасностях «искусственного интеллекта». На самом деле, он особо подчеркнул, что «некоторые опасности, связанные с чат-ботами (программным обеспечением) искусственного интеллекта, были довольно страшными». — Сейчас онb не умнее нас, насколько я могу судить. Но я думаю, что скоро их можно будет сделать».

Илон (или Илон) Маск, инженер, изобретатель, генеральный директор и директор по развитию технологий космической компании Spacex, основателем которой он является, а также генеральный директор и главный специалист по проектированию технологий компания по производству автомобильных и энергетических систем и других Компаний, поскольку он также исследует симбиоз людей и искусственного интеллекта, он выразил опасения относительно того, как устроен искусственный интеллект.

В своих заявлениях он ссылался на то, что Искусственный Интеллект «обладает потенциалом для уничтожения цивилизации и манипулирования общественным мнением», «он более опасен, чем плохо спроектированный самолет или автомобиль». Вот почему он сказал: «Я искренне считаю, что нам нужно установить правила безопасности для искусственного интеллекта». Он также сказал, что «начну то, что я называю «TruthGPT» или искусственный интеллект, который будет искать истину, чтобы понять природу вселенной».

Очень характерно, что Всемирная Организация Здравоохранения, хотя и выражает свой энтузиазм по поводу возможностей, которыми обладает «Искусственный интеллект», в то же время она выражает озабоченность по поводу того, как он будет использоваться в сфере здравоохранения. Более того также подчеркивается, что данные, используемые для обучения ИИ, могут быть необъективными, создавая вводящую в заблуждение или неточную информацию, которая может создавать угрозы для здоровья, справедливости и неправомерного использования моделей, что приводит к созданию и распространению весьма убедительной дезинформации в виде текста, аудио или видео, которые публике трудно отличить от заслуживающего доверия контента о здоровье. Поэтому, как он подчеркивает, «настоятельно необходимо» оценивать риски использования больших языковых моделей (LLM), таких как ChatGPT, для защиты и продвижения человеческого благополучия».

Чтобы получить некоторое представление о том, как работает «Искусственный интеллект», я вошел в ChatGPT, чтобы посмотреть, как это работает. Я задавал ему различные вопросы, и он отвечал как человек со спокойным умом, и в конце он спросил, не хочу ли я, чтобы он дал другую более конкретную информацию о вопросах, которые я ему задал.

Это передовая технология, цель которой, как говорится, служить человеку в его различных научных, медицинских и социальных нуждах, помогать государству в его управлении и организации.

Читая различные статьи в журналах и газетах, я замечаю, что обозначены преимущества, которые могут быть получены от современных технологий, но также подчеркнуты и разрушительные последствия. Конечно, многие подчеркивают, что этот спор, который происходит в настоящее время об «Искусственном интеллекте», — это те же самые споры, которые происходили каждый раз, когда появлялось всякое новое научное достижение, и, конечно, тогда устанавливались различные правила и люди успокаивались и обретали равновесие, используя новые открытия, не подчиняясь им.

Книга, написанная Архимандритом Аристархом Грекас, профессором Богословского факультета Афинского университета с названием «Искусственный интеллект и человек» и подзаголовком «Православный богословский подход», которая была опубликована издательством «Ἀποστολική Διακονία» Элладской Православной Церкви, интересна.[1]

Эта книга разделена на две части. В первой части анализируется термин «Искусственный интеллект», его использование и применение, обсуждается «Антропоцентрический искусственный интеллект» с дополнениями к его антропоцентрической этике, а также рассматривается направление так называемого «Апокалиптического» искусственного интеллекта»[2] , но также и тенденции сводить «Искусственный интеллект» к религии или к Церкви с религиозными целями.

Что особенно интересно в этой книге, так это то, что говорят те, кто интересуется «Искусственным интеллектом», о его «богословских подходах» с появлением «новой формы коллективного сознания», которое «заменит религию»; о « подходах концепций спасения и бессмертия с использованием ИИ», которые «смогли бы «решить» вопрос о «душе»; «втянуть население мира в светский сверхгуманизм», к установлению «сверхгуманистической «Церкви», «новой суперрелигии», к «культовому использованию ИИ приложений» и т. д.

Во второй части изложено богословское учение Церкви о человеке как психосоматическом единстве, о деле Православной Церкви, о ее богослужебном и сакраментальном устроении с той целью, конечно, чтобы подчеркнуть, что в Церкви и богословии имеются, существуют безопасные антропологические и богословские критерии правильного использования современных технологий.

Это книга написана с научным и богословским знанием, со спокойствием и трезвостью, и поэтому я считаю ее единственной в своем роде.

Цель данной статьи состоит не столько в том, чтобы дать понимание того, что такое так называемый «Искусственный интеллект» и каковы его последствия, сколько в том, чтобы высказать свои возражения против терминологии «Искусственный интеллект».

В «Словаре греческого языка» Георгиоса Бабиниотиса «искусственный интеллект» определяется как «ветвь информатики, направленная на создание роботов или компьютеров, которые могут имитировать человеческий интеллект».

В книге, о которой я упоминал выше, отмечается, что греческий термин «искусственный интеллект» (Τεχνητή Νοημοσύνη) представляет собой английский термин «искусственный интеллект» (Artificial Intelligence), который также переводится как «искусственный интеллект». Ведь есть ученые, которые дают разные определения, такие как «автономные и интеллектуальные системы», «технология искусственно интеллектуальных систем», «имитация разумного поведения человека».

Это естественно, поскольку, как пишет автор своей книги, используя соответствующую библиографию, «системы искусственного интеллекта — это программные (и, возможно, аппаратные) системы», «технологическое сообщество искусственного интеллекта пытается имитировать интеллектуальное поведение с помощью программ компьютеров»; «относится в подражательном и репродуктивном отношении к человеческому ментальному функционированию и, более конкретно, к интеллекту и сообразительности»; большинство этих систем «можно разделить на следующие четыре категории: системы, которые мыслят как люди, системы, которые действуют как люди, системы, которые мыслят рационально, системы, которые функционируют рационально». Нейронные технологические сети «имитируют группы нейронов в человеческом мозге для быстрой и гибкой обработки данных и информации», «развивают способность общаться на естественном языке с распознаванием голоса…».

Становится ясно, что эти системы имеют связь с возможностями человеческого мозга, с нейронами и связью между ними, характеризующими психические функции человека.

Типично определение «Искусственный интеллект» из Википедии. «Термин искусственный интеллект относится к области информационных технологий, которая занимается проектированием и реализацией компьютерных систем, имитирующих элементы человеческого поведения, подразумевающих даже рудиментарную смышленность: обучение, адаптивность, выводы, понимание из контекста, решение проблем и т. д. ."

Как отмечалось, «искусственный интеллект является точкой пересечения множества наук, таких как информатика, психология, философия, неврология, лингвистика и механика, с целью синтеза разумного поведения с элементами рассуждения, обучения и адаптации к окружающей среде, в то время как это обычно применяется к специально изготовленным машинам или компьютерам».

«Искусственный интеллект» «делится на обычный искусственный интеллект, который пытается алгоритмически имитировать человеческий интеллект, используя символы и логические правила высокого уровня, и субсимволический искусственный интеллект, который пытается воспроизвести человеческий интеллект, используя элементарные числовые модели, которые синтезируют поведение индуктивно разумных людей с последовательной самоорганизацией более простых структурных компонентов («поведенческий искусственный интеллект»), моделирующая реальные биологические процессы, такие как эволюция видов и функционирование мозга («вычислительный интеллект»), или применение статистических методологий к искусственному интеллекту проблемы".

Из этого определения ясно, что «искусственный интеллект» связан с человеческим мышлением, функционированием человеческого мозга с нейронами и нейротрансмиттерами.

Однако, согласно нашей диахронической, вневременной традицией, ум, ментальная энергия отличается (ἡ νοερά ἐνέργεια) от логической энергии (λογική ἐνέργεια), от смышлености (εὐφυΐα), от человеческого разума (ἀνθρώπινη διάνοια), поскольку ментальная энергия — это одно, а логическая энергия человека — другое. Ум (νοῦς), по св. Иоанну Дамаскину, есть око души (ὁ ὀφθαλμός τῆς ψυχῆς), а по св. Григорию Паламе — утонченное внимание (ἡ λεπτοτάτη προσοχή). Итак, по всей святоотеческой традиции существует двоякая методология, то есть одна есть методология наблюдения и мышления, совершаемого умом-мозгом, а другая есть методология, связанная с богопознанием, которое совершается умом. Отождествление двух методологий породило схоластическое богословие, создавшее множество проблем в западном мире.

Вот почему, помимо наших оговорок о последствиях так называемого «искусственного интеллекта», я считаю, что термин «искусственный интеллект» должен превалировать вместо «искусственного смышления». Таким образом, мы избежим обожествления их систем.

Войдя в ChatGPT, я обнаружил, что английский термин «искусственный интеллект» переводится на греческий язык как «искусственный интеллект» (Τεχνητή Νοημοσύνη) и «искусственная смышленность» (Τεχνητή Εὐφυΐα).

Конкретно о термине «Искусственный интеллект» он пишет: «Обычно термин «искусственный интеллект» (Artificial Intelligence — AI) относится к компьютерным системам, которые предназначены для выполнения задач, требующих человеческого интеллекта. Оно может включать логическое мышление, машинное обучение, распознавание образов, обработку естественного языка и другие действия, связанные с интеллектом».

О термине «Искусственное мышление» (Τεχνητή Εὐφυΐα) он пишет: «С другой стороны, термин «искусственное мышление» (Artificial General Intelligence — AGI) относится к более продвинутой форме искусственного интеллекта, которая будет способна выполнять любую задачу, которую может выполнить человек, может ее осуществить. Термин «искусственное мышление» обычно относится к системе, которая способна демонстрировать общий интеллект, понимать, учиться и выполнять задачи в различных областях так же, как люди.

Далее он пишет: «Важно отметить, что эти термины используются по-разному в разных источниках, и их точное значение может различаться».

Сравнивая эти два термина, он пишет нечто очень важное, интересующее нас в этой статье: «Термины «искусственный интеллект» и «искусственное мышление» часто используются взаимозаменяемо, но могут иметь некоторые различия в своем значении в зависимости от среды и культуры, где они используются».

Поэтому я думаю, что вместо термина «Искусственный интеллект» следует использовать термин «Искусственное мышление», чтобы уважать нашу культуру и всю нашу традицию, отделяющую ум от интеллекта-разума (διάνοια-εὐφυΐα), а не отождествлять человека с разумом-мозгом (διάνοια-ἐγκέφαλο). Таким образом, мы не отречемся от богословия Церкви в отношении различия между умственной и логическо-разумной энергией, мы не будем подвергать сомнению учение Церкви о помрачении ума, являющемся результатом грехопадения, и просвещения ума, являющемся признаком, знаком возвращения к Богу.

Когда мы говорим об «искусственном мышлении», то у многие люди будут избегать чувства самообожествления, которое является окончательным падением человека.

Иерофей Митрополит  Навпактский и святовласиевский

Μητροπολίτης Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου κ. Ιερόθεος

Мысль и духовность Святых Отцов

Болезнь, врачевание и врачеватель согласно

святому Иоанну Лествичнику

Στοχασμός και πνευματικότητα των Πατέρων

Ασθένεια, θεραπεία και θεραπευτής, κατά τον άγιο Ιωάννη τον Σιναΐτη

часть 1

Сегодня очень часто говорят о терапии, лечении людей, поскольку убеждаются в том, что человек, который проводит индивидуалистический образ жизни, отрываясь от общества и будучи вынужден жить в традиции, которая утратила свой социальный характер, где хотя и существует общество сохраняющее личность человека, но оно является больным. И, вполне естественно, когда мы говорим о недуге, болезни, то мы ее понимаем не с точки зрения неврологии и психологии, но как гибель жизни в подлинном смысле этого слова. Именно это то главным образом, преимущественно, и по сути является болезнью.

Православная Церковь лечит пораженную болезнью человеческую личность, а это, несомненно, является и делом Православного богословия. В святоотеческих текстах мы встречаемся с той истиной, что Православное богословие является терапевтической наукой и воспитанием. С одной стороны это потому, что богословами являются только те, которые приобрели личное знание Бога, в откровении. А это означает, что прежде в нем были исцелены божественной благодатью все душевные силы, а во-вторых потому, что те, которые нашли подлинный смысл жизни, истинную цель своего существования, такие в дальнейшем другим людям оказывали помощь следовать по этому пути, пути обожения.

 Пытаясь изучить проблемы человека, мы сможем убедиться в том, что по своей сути они являются богословскими, поскольку человек создан по образу Божию и по подобию Божию. Это означает, что человек создан Богом для того, чтобы сохранять, блюсти связь, связь с Богом, связь с другими людьми и связь со всем творением. Эта связь успешно осуществлялась первозданными людьми непосредственно потому, что они имели Божественную благодать. Однако же, когда заболел внутренний мир человека, когда он утратил свою ориентированность к Богу, когда он утратил Божественную благодать, то тогда прекратила свое существование и эта живая и оживотряющая связь. В результате чего потрясение претерпели все связи с Богом, с другими людьми, творением и с самим собой. Все внутренние и внешние силы были расстроены. Бог перестал быть для человека центром, им стал он сам, но, однако же, он, оторванный от остальных связей, самоизолировался, в результате чего он вознедуговал по сути и в действительности. Поэтому то здоровье, которое было бы следствием, воспринималось как реальная связь, а недуг, болезнь как разрыв этой связи, когда человек, вместо диалога с Богом по сути, диалога с другими людьми, своими ближними и творением, впал в некий трагический монолог.

Для того, чтобы привести какой-то пример, нам следует сначала сказать, что до падения человека его центром был Бог. Его душа питалась Божественной благодатью, а тело получало ее от облагодатствованной души, а эта та действительность, которая отражалась и на твари. В этом смысле человек являлся царем всего творения. Однако грехом это равновесия нарушилось. Душа, поскольку она пала и лишилась питания божественной благодатью, иссушило тело, и, таким образом, появились душевные страсти (эгоизм, гордость, ненависть и т.д.). Тело, поскольку оно перестало питаться от души, впитало в себя вещественную тварность, из-за чего возникли телесные страсти (гортанобесие, жажда, плотские удовольствия и т.д.) В этой перспективе начинает страдать и тварь, и  она испытывает некое насилие, поскольку  вместо того, чтобы воспринять Божественную благодать через чистое созерцание, которое совершается через ум человека, приемлется от человека насилие, поскольку он желает удовлетворить свои страсти. А отсюда возникают и экологические проблемы. У человека после грехопадения наблюдаются совершенно иные отношения с Богом, с человеком, с другими людьми и ближними  и тварью. Это и называется недугом, болезненностью. Итак, терапия, как на нее смотрит Православная Традиция, это обновление  и верное направление отношений в человеке, реконструкция бытия человека, дабы его центром был Бог, чтобы его душа питалась от Бога, а в дальнейшем, чтобы низвести и перенести божественную благодать на тело, а от него дабы благодать излилась бы на все неразумное, бессловесное творение.

Следовательно, проблемы человека это не просто проблемы психологические, социальные и экологические. Но это проблемы непосредственно связанные с его отношениями, связями, всеобщей ответственностью, то есть это проблемы, имеющие онтологический характер. В этих рамках мы и говорим и о болезненности, недуге человека,  и в свете этого мы говорим, что Православная Церковь  не отвергает медицинскую науку, которую в многочисленных случаях она приемлет и использует, но она онтологически смотрит на проблемы человека и старается преподать человеку верный на них взгляд и изначальное онтологическое направление. Исходя из этого, мы можем говорить о духовной психотерапии, о сущностном психосинтезе, а не о психоанализе. В этой перспективе и всякий, кто вроде бы и здоров с точки зрения психиатрии, с точки зрения богословской может быть больным.

В этих рамках вели свою работу и святые Церкви, среди которых находится и прп. Иоанн Синаит, автор широко известной книги, которая называется Лествица, которая получила такое наименование потому, что она указывает на лестницу восхождения человека к Богу. Это восхождение, на самом деле, является фактически осмыслением отношений человека с Богом, с ближними, с творением, и, вполне естественно, с самим собой. Те, которые последуют  этой Лествице должны, по сути, встать в эти рамки.

Личность прп. Иоанна Лествичника

Прп. Иоанн Лествичник жил в районе горы Синай в 6 столетии. В возрасте 16 лет он стал монахом и, безусловно, стал вести строгий аскетическо-исихастский образ жизни. В конце своей земной жизни он стал игуменом священной обители святой Екатерины, но в конечном итоге он возвратился в пустыню, которую он так сильно возлюбил.

Жизнеописатель прп. Иоанна нам дает небольшую информацию о его жизни, но он преимущественно нам описывает то, как он стал вторым Моисеем, который руководил новых Израильтян на пути от земного рабства к земле Обетованной. При вкушении небольшого количества пищи он победил рог спесивого мнения и тщеславия, которые являются весьма тонкими страстями и едва различимыми для  людей, парализованных многими мирскими попечениями. Благодаря безмолвию-исихии, умной и телесной, он потушил пламень пещи плотских вожделений. Благодатью Божией и своим собственным подвигом он освободился от работы идолам. Его душа воскресла от смерти, которая ей угрожала. Благодаря умертвию стремлений и благодаря ощущению невещественного и небесного, он порвал узы печали. Он даже излечился от тщеславия и гордости.

Оказывается, что святой Иоанн Синаит вел великую личную битву, нес огромный подвиг ради достижения духовной свободы, для разрешения от уз тирании чувств и чувственного, дабы все его силы могли служить сообразно природе и превыше природы. Ум его был освобожден  не только от господства страстей, но и от смерти смертной.

Умная молитва, в действительности же, очищает ум человека от различных внешних воздействий, и тогда человек становится прозорливым и предвидящим, и  он может понять те проблемы, которые есть у других людей и в мире. Тогда чистый ум находится в другом измерении и ясно видит все вещи. Как различные медицинские приборы могут диагностировать имеющиеся в теле болезни, точно также и чистый ум святого может видеть имеющееся внутреннее состояние души. Он обладает способностью вникать и проникать в душу, но и обладает мягкостью. Хотя по благодати Божией он и видит всю глубину человеческой души и проникает в нее, однако же он объемлет человека в объятия любви и мягкого отношения к нему. Он некоторым образом может в каком то смысле применить слово Ветхого Завета:«Земля же была невидима и пуста (не устроена) и тьма была над  бездной и Дух Божий носился над водой» (Быт. 1, 2). Бездна это сердце болезненного человека, однако же, над человеком носится Бог, с милосердием и любовью, для того, чтобы создать новое творение.

Огромным препятствием для терапии человека является смешение ума с идолами страстей и внешними образами. В этом состоянии человек взирает на вещи через некую разбитую призму, и, конечно же, он не умеет и не может оказать помощь травмированному и ищущему истину и свободу человеку.

Прп. Иоанн Лествичник достиг такой чистоты ума не благодаря обучению в великих центрах той эпохи, но благодаря научению в исихии-безмолвии в пустыне, там, где, прежде всего, неистовствуют страсти и они стремятся уничтожить человека. Его ум стал боговидным (θεοειδής) и богоподобным (θεοείκελος). Прп. Иоанн стал, прежде всего, таким человеком, которого создал Бог и обновленным во Христе Иисусе по действию Святого Духа. И то, что он написал, он это принес не от человеческих знаний и мудрых идей, но от собственной жизни. А поэтому его слово является сильным, ошеломляющим и терапевтическим, но и актуальным.

Так что Лествица прп. Иоанна является продолжением исихатстких творений-текстов великих Отцов Церкви, первым систематическим анализом душевных болезней и духовного здравия человека. Она проделывает удивительный и весьма успешный психосинтез человеческой личности. И, конечно же, эту важную работу позднее продолжили и другие Отцы  Церкви. Это такие Отцы как прп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама. За много веков до появления психоаналитических теорий разных психиатров, психоаналитиков и психологов, Отцы Церкви, а в особенности прп. Иоанн Лествичник, детально раскрыли, чем является душа человека, они ее рассекли на части, чтобы вновь ее воссоединить. Сами исследователи этих Отцов были по сути сами в себе ограничены. Поэтому то, когда кто-то на самом деле осознает и понимает проблему зла в своем собственном бытии, но при этом, не имея желания его сокрыть, тогда он всеми своими силами начинает заниматься злом, которое имеется во всем творении.

Далее мы отрывочно исследуем, но  не аналитически, известное слово прп. Иоанна Лествичника «К пастырю».

Священник как врач

В моей ранее написанной книге, в которой я писал о Православной психотерапии (Архим. Иерофей Влахос. Православная Психотерапия), в первой ее главе я говорил о Христианстве, а в особенности о Православном богословии, что оно является наукой о терапии. Еще до обстоятельного разъяснения того, чем являются болезнь, недуг и терапия, прежде чем я анализирую понятия болезнь, недуг и терапия души, ума, разума, страстей и т.д. я, прежде всего, добавил главу о священнике как врачевателе. Некоторые из тех, которые читали эту главу, говорили, что вначале необходимо было бы мне сказать о терапии, а в дальнейшем написать о том, кто является терапевтом-врачом.

Однако же, внесение главы о деле священника как врачевателя-терапевта имело для нее большое значение, поскольку только тот клирик, который обладает необходимыми качествами, знаниями и опытом, а в особенности подлинным здравием, только он может применять учение Святых Отцов о терапии-врачевании людей. Если же клирик не является врачевателем, пусть даже он и любит Православную Традицию, он может оказаться жестоким и бессердечным, при этом используя учение Святых Отцов Церкви. То есть, ради врачевания, спасения,  исихии-безмолвия, он может привести человека к духовному тупику. Иными словами, когда библейские и святоотеческие тексты используются каким-то клириком неудовлетворительно и нетерпимым образом, тогда они могут превращаться в идеологические  тексты и даже в моралистические увещевания, что в своей перспективе принесет человеку, его душе страшные последствия. Такое неверное использование текстов  не преобразит страстного человека и не приведет его к обретению изначальных верных связей и отношений.

По словам прп. Иоанна Лествичника, священник, который берет на себя труд для врачевания человека, сам должен обладать соответствующими качествами, дабы верно осуществить этот труд,  и он должен прежде сам обладать в пределах личной жизни опытом богообщения.

Прп Иоанн, раскрывая труд доброго священника, в самом начале дает ему многие определения, приемля некоторые образы из его времени. Клирик, который руководит другими людьми, является «Пастырем», «Кормчим», «Врачом», «Наставником» (2, 3, 4, 5). Все эти четыре признака самым тесным образом связаны между собой, потому что они имеют связь с различными видами деятельности, которой должен заниматься священник. Следовательно, между этими четырьмя признаками существует взаимосвязь. Предполагается, что пастырь имеет словесное стадо, которое он должен правильно пасти. Кормчий, предполагается, что у него есть корабль, матросы и волны. У врача есть больные. У Наставника-Учителя есть не наученные ученики, которых необходимо обучить. Так, Пастырь одновременно является и кормчим, врачом и наставником-учителем. Кормчий является  пастырем, врачом и учителем. Врач является пастырем, кормчим и учителем. Наставник-учитель является всеми предшествующими.

Однако, прп. Иоанн Синаит, используя эти образы, представляет и соответствующие добродетели, которыми должен отличаться священник. Пастырю следует иметь для врачевания стада «незлобие, тщание и молитву» (2), Кормчим может быть тот, кто  достиг, «кто получил от Бога  за тяжелые труды (подвиги) духовную крепость», Врачом является тот, кто обрел здравие тела и души и в никаком лекарстве для своего здоровья не нуждается (4). Наставником-учителем является тот, кто восприял «духовную книгу знания». Потому что, согласно прп. Иоанну, таковой он уже не нуждается в том, чтобы он наставлялся из сочинений и наставлений других, как и художнику, чтобы ему делать списки с чужих рисунков (5).

Из этих образов, а также и признаков, которые оказываются тесно с ними связаны,  следует, что священник-врачеватель должен, по возможности, сам быть врачевателем, то есть по крайней мере должен иметь верное направление, обладать личным опытным знанием: ведением Бога для того, чтобы оказывать людям помощь из личного опыта. Речь не идет о какой-то человеческой силе и действовании-энергии, но о богочеловеческом действовании, помощи, которая исходит от Бога, которая, безусловно, действует через конкретного врачевателя-священника.

Во всяком случае, следует нам подчеркнуть, что из всех этих образов, тех, которые преобладают во всем тексте книги Лествица, но и в той главе, которую мы исследуем, главное место занимает образ врача.Клирик должен врачевать недуги людей, а это происходит не благодаря человеческим знаниям, а по действию Бога и его собственном содействии. Поэтому, говорит прп. Иоанн Синаит: «Добрый кормчий спасает корабль, и добрый пастырь оживотворит и уврачует недужных овец» (гл. 6). Некоторые, однако же не учитывают всю степень ответственности в этом деле и, конечно же, не обладая собственным опытом, «предприняли труд пасти неразумные души» (6).

Во всем тексте  Послания прп. Иоанна Синаита указаны благодатные дары и качества, которые должны украшать священника-врачевателя. Мы представим некоторые из них:

Прежде всего, как он подчеркивает, врачевание не является делом человеческим, но божественным, которое, безусловно, совершается и благодаря добровольному принятию священником этого дела. Он говорит о том, что есть некоторые, которые «получили от Бога силу принимать бремена иных», однако же, они не приемлют это дело с благодарностью ради спасения брата (48(12, 6). Во всяком случае, только тот, кто ощутил милость Божию, он и может  «неприметно  благодетельствовать недужным» (43 (11, 6). Потому что врачевание людей совершается не антропоцентричными средствами, но благодатью Божией, а посему врачевание в большинстве случаев совершается неприметно и скрытно. Клирик от Бога становится духовным устроителем человеческих душ.(81).

Благодать Божия в сердце человека, а в особенности священника-врачевателя,  имеет явные признаки, поскольку человек возрождается духовно.  Указанием на это возрождение являются духовные дары, которые, в действительности, являются дарами Всесвятого Духа, то есть такие как смирение, которое хотя и является наивысшим даром, создает проблемы для врачующих (85), терпеливость, кроме, конечно же, случаев проявления непослушания (84), небоязнь смерти, поскольку «стыдно пастырю бояться смерти» (77(13, 1), готовность понести труды и лишения ради врачевания других (86),  внутренне безмолвие (95), поскольку тогда он будет иметь возможность увидеть болезни и их врачевать.

Выше всех благодатных даров является дар любви, поскольку «истинный пастырь выказывает любовь, ради любви Великий Пастырь распинается.. Все это является обязательным, несомненно потому, что  научаемые и врачуемые смотрят на пастыря и своего врача «как на первоначальный образ» и все, что им говорится и делается «воспринимается как правило и закон» (23).

В текстах прп. Иоанна Синаита часто говорится о бесстрастии, которым должен отличаться врачеватель. «Блаженна у врачей небрезгливость, в наставниках (у игуменов ) – бесстрастие» (13 (2, 11). Страшно для врачевателя тел, когда он чувствует себя больным при врачевании физических ран, но страшнее то, когда духовный врач стремится исцелить психические раны, будучи сам страстным. Тот же, кто в действительности окончательно очистился от страстей, тот будет судить людей как божественный судия (6). Клирику необходимо быть бесстрастным, потому что «небезбедно и тому, кто еще сам страстен, начальствовать над другими страстными», как и  льву не свойственно пасти овец (47 (11, 1).Безусловно, поскольку прп. Иоанн Синаит в точности знает, что врачевание не является просто лишь человеческим делом, но является следствием действия Бога и содействия Ему человека, то в своем слове он утверждает, что очень часто Бог чудотворит с помощью неопытных и небесстрастных старцев (41, 51).

Когда прп. Иоанн Синаит говорит о бесстрастии, то под ним он понимает не умерщвление страстности души, что является догмой стоических философов и иных восточных религий, но преображение сил души. То есть, в состоянии бесстрастия силы души, разумная, желательная и раздражительная, движутся к Богу и в Боге любят все создание. Следовательно, речь не идет о бездействии, но о некоем движении всех психосоматических сил.

Бесстрастие является необходимым для врачевателя, поскольку, таким образом, ему подается возможность судить, врачевать с рассуждением и благоразумием. Поскольку только тогда чувства души становятся открытыми «для различения между добром и злом и среднего» (14). То есть он знает, когда какая-то энергия исходит от Бога, а когда от дьявола, различает между тварным и нетварным, что имеет большие последствия для его болезни. Священник также знает, когда необходимо смиряться ради врачевания, а когда не следует, потому что  «пастырь не должен смиряться безрассудно, но не должен и возноситься несмысленно» (35 (8, 2) Безусловно, это зависит от расположения и состояния больного. Некоторые испытывают необходимость в смирении Пастыря, некоторые же, однако, в наказании. Достоинство добродетели рассуждения мы раскроем позднее, когда мы будем исследовать способы врачевания-терапии, которые применяет и использует рассудительный врач.

Прп. Иоанн положение и состояние священника-врачевателя уподобляет положению и состоянию Моисея. Как Моисей видел Бога, взошел на высоту созерцания, беседовал с Богом, а в последствии руководил израильским народом по пути из Египта в Землю Обетованную, встречаясь с многочисленными проблемами и искушениями, тоже самое делает и врач. Сам он должен находиться в духовном состоянии Моисея и своим собственным взором вести народ Божий в землю Обетованную.(100)

Этот образ и наша направленность напоминает нам, что цель православного врачевания это обожение человека, а не приобретение психологического равновесия. Этим делом занимается только такой священник, душа которого соединилась с Богом, а, следовательно, «он не имеет расположения к иноверному учению, но тайнотворит и ведет сообразно вечному Слову, и в нем пребывает просвещение и блаженство». Весь текст Послания прп. Иоанна вращается не на человеческом уровне, а на божественном, в нем не говорится о случаях с психологическими и неврологическими болезнями, но говорится о людях, которые хотят удовлетворить свои внутренние потребности, что является исполнением цели их творения, то есть об обожении. А это действительно и является величайшим голодом и жаждой.

Человек как больной

 Психическая-духовная болезнь и наличие священника-терапевта, безусловно, предполагают больного пациента. Раньше мы в какой-то мере определили, что такое психическое заболевание, о котором говорится в книге Лествица прп. Иоанна Синаита и, в частности, в  главе «К пастырю». Прп. Иоанн подробно объясняет этот вопрос, и мы должны обратить внимание на характеристики болезни и больного человека.

Как мы уже ранее говорили, психическое заболевание предполагает утрату богообщения, нарушение отношений человека с Богом и другими людьми, а также со всем творением и, конечно же, изменение и болезнь всех психических и физических сил. Речь идет о духовном отчуждении человека. Итак, больной видит свою болезнь в своих отношениях с Богом и другими. Когда он делает Бога своей идеей или воображением, когда он использует других ради своей оценки, когда он оказывает на творение некое насилие, то тем самым он раскрывает свою духовную болезнь.

Конечно, когда мы говорим о человеке, мы имеем в виду всю структуру, все существо человека, состоящее из души и тела, поскольку человек является сам состоящимй из двух частей, а не только из души или только тела. Это означает, что есть взаимодействие между душой и телом. Болезни души отражаются в теле, а также физические болезни имеют или могут иметь последствия в душе человека. Таким образом, когда человек не может удовлетворить свой экзистенциальный голод, выполнить самую глубокую цель своего существования, тогда все его существование, даже это тело, страдает и травмируется. Жалобы, разочарование, беспокойство, страдание, отчаяние связаны с неудовлетворенностью его духовных запросов.

Во-первых, Святой Иоанн говорит о духовной работе человека. Сам он был создан Богом и, однако же, он впал в рабство. Речь идет о духовной работе на дьявола, для греха и смерти. Таким образом, это подобно случаю с иудеями, которые были подчинены фараоны и нуждались в освобождении. Блестяще ассоциируя состояние травмированного человека к состоянию иудеев находившихся в земле Египетской, прп. Иоанн Лествичник говорит о «мертвенной оболочке» поскольку человек скрывает внутри себя мертвенность по причине страстей. Он говорит о " грязных кирпичах из глины "[1], поскольку человек, созданный для высшего, впал в земные и низменные вещи. Он говорит о Чермном и полыхающем море плотским огнем, говорит о «мраке и мгле, и бездне», и о тремрачной темноте неразумия, говорит о мертвом и бесплодном море, но и о приключениях во время странствования в пустыни (р ).[2] Человек на протяжении своей жизни очень часто оказывается  перед лицом трагических состояний, которые удерживают его в плену и ввергают его в  страшное отчаяние. И все это происходит от экзистенциального вакуума, пустоты, вины и проблемы смерти во всех ее значениями.

Во-первых, Святой Иоанн говорит о духовной работе человека. Сам он был создан Богом и, однако же, он впал в рабство. Речь идет о духовной работе на дьявола, для греха и смерти. Таким образом, это подобно случаю с иудеями, которые были подчинены фараоны и нуждались в освобождении. Блестяще ассоциируя состояние травмированного человека к состоянию иудеев находившихся в земле Египетской, прп. Иоанн Лествичник говорит о «мертвенной оболочке» поскольку человек скрывает внутри себя мертвенность по причине страстей. Он говорит о "грязных кирпичах из глины "[3], поскольку человек, созданный для высшего, впал в земные и низменные вещи. Он говорит о Чермном и полыхающем море плотским огнем, говорит о «мраке и мгле, и бездне», и о тремрачной темноте неразумия говорит о мертвом и бесплодном море, но и о приключениях во время странствования в пустыни (р ).[4] Человек на протяжении своей жизни очень часто оказывается  перед лицом трагических состояний, которые удерживают его в плену и ввергают его в  страшное отчаяние. И все это происходит от экзистенциального вакуума, пустоты, вины и проблемы смерти во всех ее значениями.

Все эти описания показывают человека, который подвергается пыткам и страданиям, которые полностью травмированы. Святой Иоанн Синайский не говорит о состояниях невроза или психоза, но он говорит о всех тех случаях с человеком, когда они сами чувствуют, что они несчастны в жизни вовсе не потому, что не получили удовлетворение каким-то земным целям, но потому что не обрели удовлетворение самой глубокой цели своего бытия, которой является связь и общение их с Богом, являющейся конечной целью их творения.

Однако святой Иоанн Синайский не ограничивается внешними и общими описаниями, а переходит к другим внутренним диагнозам. Он представляет человека, страдающего в его ментальном мире. Это не эпидермальные, физические, а внутренние болезни, которые происходят в глубине души. Это психическое заболевание, поскольку человек характеризуется как «страждущий душой» (π), дремлющий душой (8 '), как пребывающий ночи страстей (9). В своей душе человек чувствует ужасную толпу помыслов (63), которые его мучают, а  он хочет ее освободить от них.

Опять же, мы должны сказать, что речь идет не об общем и абстрактном состоянии, а о внутренней нечистоте. Человек осознает эти состояния, но не может только сам обрести свободу. Он нуждается в божественном вмешательстве, в помощи опытного духовного врачевателя. Характерны слова, используемые святым Иоанном Синаитом, которые указывают на это внутренний недуг человека. Он пишет: «Устыдившиеся врачей подвергали раны свои гниению, а многие нередко умирали».[5] Люди этой категории стыдятся раскрывать травмы своих душ, и поэтому внутренние раны души доводятся до состояния гниения и даже приводят их к духовной смерти. Вот почему больные с доверием должны раскрывать свои травмы опытному врачу (36). В пространстве души есть «невидимая скверна» для невооруженного глаза, внутренняя нечистота, сгнившие члены, а душа нуждается во врачевании и очищении(12).[6]

Это означает, что человек не нуждается во враче для психологической поддержки и эпидермального лечения, он не нуждается в священнике для удовлетворения своих религиозных потребностей, а он нуждается в рассудительном и любовном вмешательстве, в божественной благодати и в проявлении своей собственной свободы, в том, чтобы совершить врачевание его внутреннего мира, во врачевании его собственного погибшего корабля, своей нечистоты. Такой врач, который благодаря своей собственной чистоте сам познал в своей личной жизни «отирает скверну других чистотою, данную ему от Бога, и от нечистых приносит Богу дары»(85)[7]

Духовный врач подходит к психически раненному человеку с осторожностью, сочувствием и мягкостью, изобилием любви, знанием, а главным образом с божественной благодатью. Он не играет со спасением других людей, он не издевается над тем, кто приходит к нему и ищет такого очищения от внутренних страстей.
Действительно, страшно подойти к священнику, чтобы удовлетворить весь этот внутренний голод, очистить язвы своей души, устранить всю эту внутреннюю грязь и, тем не менее, увидеть возрастание внутренних страстей и накопление экзистенциального вакуума и экзистенциальной агонии, чтобы еще больше увидеть духовную смерть, чтобы понять, что ты ей обладаешь. Тогда наносится глубокая травма и происходит мучительная агония.

продолжение следует...

перевод выполнен интернет-содружеством "Православный Апологет"2018г.

источник ΑΠΟ ΤΟ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟ: ΝΕΑ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΠΑ 30 - ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΚΗ ΕΠΙΘΕΩΡΗΣΗ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΕΛΛΑΔΑΣ -Β’ ΠΕΡΙΟΔΟΣ 13ος ΧΡΟΝΟΣ - ΑΝΟΙΞΗ 2000 - ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΠΑΠΑΖΗΣΗ

Пастырское Пасхальное Послание

«Приидите, приимите свет…»

Ποιμαντορικὴ Ἐγκύκλιος Πάσχα: «Δεῦτε λάβετε φῶς...»

Митрополит Накпактский и Св. Власия Иерофей

Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου

В Воскресный вечер, перед началом Воскресной Пасхальной службы с Евангелием и пением «Христос Воскресе», в храме, там, где имеется полутень, поскольку весь свет погашен – поется канон, который начинается с тропариона «Волною морскою скрыша древнего гонителя тирана», который является творением монахини Кассии и Марка, епископа Идрунтского и святителя Космы.

Далее появляется епископ или священник в Царских вратах, держа зажжённую лампаду, и он призывает верующих принять свет. Он, прежде всего, поет сам, а потом и певцы праздничный тропарь первого гласа: «Приидите, приимите свет от невечерняго Света и прославите Христа воскресшаго из мертвых». То есть, приходите, верные христиане, чтобы принять свет, который никогда не исчезает, и прославите Христа, который воскрес из мертвых.

Это литургическое действие является символическим, которое, однако же, восходит к реальному и достославному событию.

Прежде всего, этот свет, который призывает нас принять от лампады епископ или священник, является тварным, а это означает, что он был зажжен от кого-то другого, и прежде его не было. А когда расплавится лампада, которая также является созданной, или когда мы ее потушим, то тогда и мы прекратим свое существование. Даже и солнечный свет является тварным, который появляется утром и исчезает вечером, и солнце также когда-то прекратит посылать свой свет.

Но, в то же время,  епископ или священник призывом принять этот тварный свет от лампады, возводит нас к иной реальности, то есть к невечернему свету Воскресения Христа, который является Светом Божества. А он нетварный, то есть он не имеет начала, у него нет тления, он не имеет конца, он не погаснет никогда.

Христос это не какой-то пророк, какой-то святой человек, вождь какой-то религии, но Сын Божий и Слово, Второе Лицо Святой Троицы, Которое стало человеком, то есть восприняло человеческую природу. Христос как Богочеловек приносится за всех нас подлежащих тлению, смертных и помраченных грехом, чтобы мы жили, видели свет, который разгоняет тьму греха, чтобы бы воскресли от духовной смерти и тем самым прославили Воскресшего Христа.

Сам Христос сказал: «Я свет миру, кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин.8, 12). Он истинный Свет, и не созданный, нравственный, сочувствующий, символический, но божественный несозданный Свет. И тот, кто последует за Христом, тот не будет идти во тьме, но будет иметь свет жизни, благодаря чему он будет действительно жить и направляться к жизни.

Это слово Христа самым лучшим образом подтверждается на горе Фавор, когда Его лицо просияло как солнце, а Его одежды сделались белыми как свет. Это свет Воскресения, и его видели Его ученики «в ином образе» (Марк. 16, 12). Этот Свет видел первомученик Стефан в Синедрионе, этот Свет видел апостол Павел, направляющийся в Дамаск, что постоянно подтверждают Евангелисты в своих Евангелиях и Апостолы в своих посланиях.

Сам же Христос сказал своим современникам, а через них и нам всем: «Доколе свет с вами, веруйте в свет, да будите сынами света» (Ин. 12, 36). Поскольку мы живем, то нам следует верить во Христа, дабы мы стали чадами Света.

Следовательно, каждый Воскресный Пасхальный вечер мы слышим призыв епископа и священника принять свет от лампады, под всем этим мы должны понимать богословие Света, богословие Света Воскресения Христа, и в соответствии с этим призывом нам следует прославлять Христа воскресшего из мертвых.

Это означает, что когда мы приемлем свет, мы держим лампаду нашу зажжённой и исповедуем этим истинное воскресение, что Христос это Свет миру, что Он победил смерть, что мы не боимся смерти, которая вовсе не является входом в тьму небытия, но это переход от смерти к жизни, что произойдет воскресение тел и встреча с Воскресшим Христом, что теперь, с помощью силы воскресшего Христа, произойдет в нас воскрешение умной энергии, которая является первым воскресением, и является прообразом Второго Воскресения.

Далее, вечером Пасхального воскресения за Божественной литургией мы с нашими воженными лампадами причащаемся Тела и Крови Христа, а посему в нашем сердце, и нашем теле воспламеняется Свет, она становятся лампадой, в которой свет. Мы торжественно поем «видехом свет истинный». После Божественной литургии мы рассекаем тьму того города или деревни, в которых мы живем, как преисполненные пасхальной радости, дабы нам войти в наши дома, возжечь свечи пасхальным огнем, но и передать всей нашей семье «победу света.»

Это внешнее, некое символическое действие, но и внутренний вопль силы воскресения нашей собственной души является подлинным смыслом и содержанием праздника Воскресения Христова, подлинной надежды жизни, истинным подтверждением в нашем собственном воскресении, это истинная вера в то, что смерть побеждена.

Итак, возлюбленные братия, «сыны Воскресения: «Приидите, приимите свет от невечерняго света, и прославите Христа, Воскресшаго от мертвых»

С теплыми Пасхальными молитвенными пожеланиями

Митрополит

+ Навпактский и св. Власия ИЕРОФЕЙ

Μέ θερμές ἀναστάσιμες εὐχές
Ὁ Μητροπολίτης
+ Ὁ Ναυπάκτου καὶ Ἁγίου Βλασίου ΙΕΡΟΘΕΟ

©перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2018год.