Георгий. Г. Матзаридис

почетный профессор Фессалоникского университета им. Аристотеля

(главы из книги "Глобализация и глобальность. Химера и истина")

Γεωργίου ’Ι. Μαντζαρδη ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗ ΚΑΙ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΤΗΝΑ/ ΧΙΜΑΙΡΑ ΚΑΙ ΑΛΗΘΕΙΑ/ ’Εκδόσεις Π. Πουρναρα. Θεσσαλονίκη 2001

4. ВСТУПЛЕНИЕ В ЦЕРКОВЬ ХРИСТОВУ.

Церковь, как замечает святой Максим Исповедник, есть оттиск и образ «всего мира»⁶¹. В православном богословии определение «Церковь» употребляется как в единственном, так и во множественном числе. Но и в том, и в другом случае этот термин означает одно и то же. Поместная Церковь, к которой принадлежит верный, не есть какая-то отдельная Церковь, но явление одной, нераздельной Церкви Христовой. Ибо единая сия Церковь не сводится к простой совокупности Поместных Церквей. Если смотреть на сущность, то Церковь Христова едина. Она не может, согласно православному учению, не быть единой, ибо она есть Тело Христово, а Христос один. Но в историческом наличии единая сия Церковь является в облике множества Поместных Церквей, которые рассеяны по всему миру.

Реальное вступление человека в Церковь происходит через вступление в какую-то конкретную Поместную Церковь. Единая Церковь, единство Церкви – это вопрос веры. Тот же смысл имеет и перечисление свойств Церкви в «Символе веры»: «Верую... во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Православный христианин верует, что Православная Церковь есть истинное продолжение⁶² Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Единство⁶³ составляет естественное свойство Церкви. Следовательно, по своей природе Церковь одна. Если она не одна, тогда она не имеет силы объединить людей, тогда она не была бы Церковью. В единой и нераздельной Церкви реализуется единство раздробленного человечества, и вновь восстанавливается единство с Богом. Если преслушание вызвало внутреннее раздробление (расщепление)⁶⁴ в человеке и разлучение с Богом и ближним, то послушание творит его единым⁶⁵ и ведёт к восстановлению его общения с Богом и ближним.

Это становится осуществимым со Христом в Церкви. Христос вместе с целокупным Своим Телом – Церковью⁶⁶, созидает эту новую реальность. Это та реальность, которую воздвигла любовь Божия явлением Христа: «Да любы, еюже Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них» (Ин. 17, 26).

Христос есть «место»⁶⁷, где становится реальным единство и освящение⁶⁸человеков, или можно сказать, единство человеков через освящение. Ибо Христос – Новый Адам, восстанавливающий раздробленную человеческую природу ветхого Адама⁶⁹.

Единство Церкви поэтому не созидается людьми, но преподносится как дар Божий во Христе, чтобы им жить во благодати Святого Духа. Люди призваны не к тому, чтобы «построить» Единую, Святую, Соборную и АпостольскуюЦерковь, но чтобы найти в ней единство, спасение и освящение (святость). Люди обретают спасение и освящение тогда, когда они живут единством Церкви, соблюдая вдвойне заповедь любви. «Кто не сохраняет церковного единства, – говорит святой Киприан, – не сохраняет закон Божий, не сохраняет веру в Отца и Сына, не хранит жизнь и спасение»⁷⁰. Итак, хранение церковного единства совпадает с хранением веры и причастия нетлению и жизни Христовой.

Но соблюдение церковного единства допускает принадлежность к одной Церкви. Сколь бы ни разумелось само собой это утверждение, в наши дни следует об этом напомнить. Ибо так называемая «теория ветвей» извращает это само собой разумеющееся положение, потому что привносит разделение в саму природу Церкви. Ибо из ветвей никак не может состоять⁷¹ единая Церковь.

Теория ветвей рассматривает Церковь социологически, а не богословски. Она рассматривает Церковь как тело из христиан, то есть как организацию, а не как тело Христово. Естественное следствие такой теории, которое проглядывается в трудах современных ей богословов, это отмена самого понятия «Церковь» как анахронизма⁷², негативно влияющего на единство христиан.

Теория ветвей первоначально выражала протестантское восприятие исторического образа Церкви, но затем она стала укореняться и в римо-католическом богословии. Это стало происходить особенно после Второго Ватиканского Собора, который по сути воспринял и социологическую теорию Церкви. Богословское определение Церкви в католичестве, согласно которой осью её единства является Папа, не только не отрицает, но, скорее, поддерживает социологическую⁷³ теорию. Это обмирщённая теория, которая отвечает предписанию глобализации.

В рамках православного сознания, в котором Церковь неизменно видится как Тело Христово, образ ветвей может использоваться только как отрицательный образ, чтобы указать на отпадение «ветвей» от единого и нераздельного тела единой Церкви. Так можно показать отношение Церкви к различным церковным ветвям, которые отпали от её тела. Эти ветви сохраняют, в большей или в меньшей степени, признаки ствола, от которого они произошли, а также на некоторое время⁷⁴ продолжают хранить жизненные силы и соки от ствола, но не составляют никакого органического единства со стволом.

Канонические устои Церкви созидаются Святым Духом. Но благодать Святого Духа не ограничивается институтом Церкви. «Дух идеже хощет дышит» (Ин. 3, 8). Благодать Святого Духа направляется ко всем людям, христианам и иноверным, верующим и неверующим: «Святым Духом всяка душа живится, и чистотою возвышается, светлеется (букв. сияет – прим. перев.) Троическим единством, священнотайне»⁷⁵. Но чтобы эта благодать сохранялась и достигала цели, необходимо использовать институт единой и нераздельной Церкви.

Единство Церкви, согласно православному учению, носит не социальный характер, а онтологический и неразрывно связано⁷⁶ с единством веры. Конечно, единство Церкви не является в истории в своей полноте, но имеет эсхатологический характер. Прообраз его – единство Святой Троицы: «Да будут едино, якоже Мы едино есма: Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино» (Ин. 17, 22–23). Но это не упраздняет важности бытия церковного единства для истории, а напротив, способствует ей и выделяет её значимость, ибо в истории выявляются природа и миссия этого единства.

Единство Церкви как дар Божий превосходит всякую человеческую мысль. Это единство, которое охватывает в совокупности всё богочеловеческое бытие. Поэтому и перспектива рассмотрения не должна ограничиваться историей, нет: она простирается и в вечность. Место явления и деятельности Церкви – это история, но место действительного собрания⁷⁷ – это Царствие Небесное⁷⁸. В этой перспективе становится очевидно, что речь идёт не о какой-то исторической утопии.

Целью истории не является какая бы то ни было глобализация или мировое господство. Временами подобные цели преследуют «хилиасты» и подобные еретические объединения, но Церковь противопоставляет глобализации глобальность. Она видит всемирность в перспективе кафолического богочеловеческого единения, которое начинается в истории и завершается в вечности. Природа Церкви как явления Царствия Божия в истории не связана ни с какими формами мирских подразделений, напротив, её природа и цель – единство всех.

Если смотреть под тем же углом зрения, то мы увидим, что признание разделившихся церковных исповеданий как «Церквей-сестёр» является заблуждением. Оно не способствует единству верных, но ловко имитирует⁷⁹его.

Церкви-сёстры, согласно православному учению о Церкви, это Церкви Востока и Запада до разделения⁸⁰. Расколом⁸¹ подорвано сестричество на церковном уровне. Конечно, все христиане и вообще все люди являются друг другу братьями на совсем другом основании – как чада единого Бога, как потомки Адама и проч⁸². Но, согласно учению о Церкви, после раскола Церквами-сёстрами являются только Поместные православные Церкви, которые сохраняют свой вселенский⁸³ и эсхатологический характер.

Этот термин является неверным, т.к. включает в себя раскольников и еретические исповедания⁸⁴. Такова же с самого начала была и официальная позиция римо-католического богословия, разумеется, с её стороны. В постановлении Второго Ватиканского Собора об экуменизме «братское общение веры и в жизни Таинств» мыслится всегда «под водительством Римского Престола». Соответственно, определение «Церкви-сёстры» используется для того, чтобы показать отношение Поместных Церквей Востока только друг с другом, но не с Римо-Католической церковью⁸⁵.

Использование этого термина с целью декларации отношения Православных Церквей с Римо-Католической, которое позднее введено папой Павлом VI, представляет собой акт доброй воли. Но он не обосновывает никакого нового догматического учения⁸⁶, которое санкционировало бы такое словоупотребление, по крайней мере, в православном богословии. Благочестивые пожелания и любезные обращения не могут помрачать догматическую чистоту или скрывать существующие затруднения.

Наоборот, в недавнем документе Комиссии по Вероучению римокатоличество возвращается к своей старой точке зрения. Там утверждается ясно и при этом очень дипломатично, что «единая, святая, соборная (catholique) и апостольская всемирная⁸⁷ Церковь не есть сестра, но мать всех конкретных Церквей»⁸⁸. Новое определение смысла выражения «Церкви-сёстры» с ходом развития римо-католического богословия совпадает с современной тенденцией глобализации.

Всякая Поместная Церковь молится «о святых Божиих Церквях», то есть Поместных православных Церквях-сёстрах, и «о соединении всех», то есть отколовшихся христиан и всего мира. Отделение⁸⁹ западного христианского мира представляет собой печальное явление в истории христианства. И Православная Церковь, которая имеет сознание не конфессиональное⁹⁰, а вселенское⁹¹, страдает и не может не молиться и не прилагать усилия к единению всех христиан с полным сознанием и искренней любовью⁹².

Полное вступление в Православную Церковь осуществляется через участие в трёх основных Таинствах: Крещении, Миропомазании и божественной Евхаристии.

Крещение есть духовное рождение человека. Оно есть рождение «свыше»⁹³, которое присоединяет⁹⁴ человека к Церкви и записывает⁹⁵ его в Царствие Небесное: «аще кто не родится водою и Духом, не может внити во Царствие Божие» (Ин. 3, 5). Таинство Крещения создаёт начало истинной жизни. «Начало жизни для меня Крещение, и первый день жизни – день нового рождения», пишет Василий Великий⁹⁶. Такая характеристика Крещения, с одной стороны, показывает принципиальную⁹⁷ его важность для истинной жизни человека, а с другой стороны, отмечает необходимость продолжения и доведения до конца этой новой жизни. Крещение освобождает человека от рабства греху и открывает путь к бытию «по подобию»⁹⁸. Но шествие по этому пути становится возможным только по благодати Святого Духа. Поэтому с Таинством Крещения сопряжено и Таинство Миропомазания.

Если Крещение вводит в жизнь во Христе, то Миропомазание подаёт⁹⁹энергию¹⁰⁰ для осуществления этой жизни. Как отмечает святой Николай Кавасила, Миропомазание соделывает духовные дарования для каждого человека соответственно его готовности¹⁰¹.

Третье главное Таинство, в котором и осуществляется цель двух предыдущих Таинств – это божественная Евхаристия¹⁰², которая представляет собой последнее и главное Таинство Церкви. «Никто не может преступить далее его или прибавить что-либо. Ибо первое Таинство, то есть Крещение, явно нуждается во втором, а второе в этом последнем. Но после Божественной Евхаристии уже не существует ничего другого, куда нам следует двигаться, но подобает остановиться здесь и подумать, как мы сохранили до конца наше сокровище»¹⁰³.

Итак, в этих трёх Таинствах – Крещении, Миропомазании и божественной Евхаристии, которые неразрывно связаны друг с другом, таинственно совершается воплощение человека в Церкви¹⁰⁴. В этих Таинствах человек становится причастником спасительного дела Христова и усваивает дарования Его. «Мы крестимся, чтобы умереть смертью Христовой и воскреснуть Его воскресением. Мы помазуемся, чтобы стать общниками царственного помазания обóжения. Вкушая Священнейший Хлеб и испив из Святейшей Чаши, причастились той же Плоти и той же Крови, которую восприял Спаситель. Так мы связаны с Тем, Кто воплотился за нас, обóжился как человек, умер и воскрес»¹⁰⁵.

Органическая связь этих трех Таинств проявляет себя и в литургическом Предании Церкви. В первые века истории Церкви новопросвещённые сразу после Крещения и Миропомазания направлялись на Божественную литургию и причащались на божественной Евхаристии. Но и когда из практических соображений Церковь отделила последование Крещения от Божественной литургии, в Православной Церкви сохранилась непосредственная хронологическая связь Крещения и Евхаристии. Крещёный сразу принимает Миропомазание и затем приступает к божественной Евхаристии.

Участие в Евхаристии делает верного единым по телу и крови со Христом и причастником нетленной вечной жизни. Единство его со Христом имеет существенный характер и должно быть выражено в его жизни. Христос есть и пребывает всегда один, потому что имеет «одну и во всемнераздельную Ипостась», а «христообразными»¹⁰⁶ становятся многие¹⁰⁷. Именно таким образом исполняется Таинство Церкви как Тела Христова.

Принятие в Церковь не сводится к отдельным обрядам, и даже к Таинствам, вводящим в Церковь. Крещение, Миропомазание и божественная Евхаристия не зачисляют в обязательном порядке человека в Церковь, не действуют как магические обряды, но подают человеку право стать чадом Божиим¹⁰⁸. Причисление к Церкви как существенное событие воспринимает всё бытие человека и становится его важнейшей чертой. Оно предопределяет способ существования и жизни человека. Этот перспективный рост человека в уподоблении Богу свершает предвечный замысел Бога о человеке.

Церковь поставляет человека в перспективе бытия и жизни во Христе. Всякий член Церкви соединяется со Христом и призывается достигнуть «в меру возраста полноты Христовой» (Еф. 4, 13). Как Христос есть совершенныйБог и совершенный человек, обладающий всецелой божественной и человеческой природами, так и человек, входящий в Церковь Христову, призван стать Христом по благодати. Иными словами, он призван охватить собой всё богочеловеческое бытие. Он должен стать подлинной личностью – всемирным, глобальным¹⁰⁹ человеком. Так, впрочем, осуществляется единство Церкви по образу единства Святой Троицы¹¹⁰.

В православном богословии Церковь мыслится и определяется как «общение (ради) обóжения»¹¹¹. Это общение совершается не только по вертикали, но и по горизонтали. И обóжение в этом общении совершается не только по дару от Бога, но требуется и содействие¹¹² человека. Дар Божий, преподаваемый через благодать священства, освобождает человека от греха.

Но эта свобода пребывает несовершенной при отсутствии содействия со стороны человека (соработничества). Как верно отмечает святой Марк Подвижник, когда говорит о Крещении, «человек становится свободным не только благодаря дару Христову, но благодаря и собственной воле, и что полюбит, к тому и привязывается, даже если он уже крещён, потому что он самовластен (δια το αυτεξουσιον)"¹¹³.

Действительность дара Божия выявляется в соблюдении заповедей. Так человек показывает свою любовь к Богу и свою готовность¹¹⁴ быть вместе с Ним: желание вернуться в семью Творца и Отца мира. Напротив, в преступлении заповедей человек заявляет о своём безразличии к Богу, о привязанности к сладострастию и подчинении самолюбию. Так что поприще битвы человека за стояние в благодатной свободе, которую приносит Крещение, – это соблюдение заповедей.

Но соблюдение заповедей само по себе не уничтожает грех. Он уничтожен только Крестом Христовым. А в соблюдении заповедей сохраняются пределы «данной нам свободы»¹¹⁵. Крещение и другие церковные Таинства приносят благодать. Но спасение человека не осуществляется принудительно или механически, но по свободному согласию¹¹⁶ человека и при его соработничестве¹¹⁷.

Таинства действительно совершаются, как утверждает святой Киприан, только в Церкви¹¹⁸. Но здесь возникает вопрос: каковы границы Церкви? Могут ли они быть отождествлены с каноническими границами? Нужно ли настаивать, что вне канонических границ Церкви не совершаются Таинства? Эти вопросы с самого начала занимали Церковь и вызывали долгие богословские обсуждения. Воззрения по этому вопросу, которые время от времени письменно запечатлевались, не всегда совпадают. Самым надежным основанием, на которое человек может полагаться, чтобы приобрести мнение по этому вопросу, будет его собственная совесть и историческая практика самой Церкви.

Церковь не есть человеческая организация, но богочеловеческое общество¹¹⁹. И общество это являет себя в божественной Евхаристии, которая исполняет, как мы сказали, цель двух вводных Таинств – Крещения и Миропомазания. Таинством свершения всех Таинств является сама Церковь. Ибо она таинственно совершает все Таинства, которыми восприемлет¹²⁰, облагодатствует¹²¹ и боготворит¹²² человека. Поэтому, как подчеркивает святой Киприан, Таинства действительно совершаются только в Церкви по благодати священства. Спасение человека осуществляется не «посредством» Церкви, но внутри Церкви. Таинства Церкви спасают человека не реальным внешним воздействием на него как на объект, но как служение внутри самого тела Церкви.

Мы знаем, что Церковь в истории принимала Таинства, которые были совершены раскольниками или еретиками. Эти факты ставят нас перед проблемой: если действительно Таинства совершаются законно только в Церкви, то как же сама Церковь принимает Таинства, совершённые вне её канонических границ? Может ли это принятие быть объяснено как дипломатичность или как акт доброй воли? Но как дипломатичность или акт доброй воли могут сделать реальными несуществующие Таинства?

Ответить на этот вопрос не так просто. Церковь никогда не рассматривала как совершенно лишённые реальности Таинства, которые совершались в согласии с Преданием вне её канонических границ. Но она и никогда не признавала полностью Таинства, совершённые вне канонических границ. Конечно, существуют церковные каноны, которые совершенно отвергают Крещение или вообще таинства еретиков. Поэтому приходящие из сект обычно принимаются в Церковь через Крещение. Но параллельно возможно принятие и по икономии¹²³ крещения еретиков, которые приходят в Церковь¹²⁴. Как же решить этот вопрос?

Решение этой проблемы состоит в том, что следует отличать канонические границы Церкви от её реальных границ. То, что сказал святой Киприан о действительности Таинств, как замечает о. Георгий Флоровский, должно быть принято безусловно. Таинства действительно совершаются только в Церкви. Но это не означает, что мы должны очертить границы церковного тела только по каноническим критериям.

Другими словами, изначальное положение, что Таинства совершаются законно только в Церкви, означает одновременно, что «там, где совершаются Таинства, там Церковь»¹²⁵. Сама Церковь своими действованиями явно показывает, что её полномочия простираются и за пределы канонических границ. «Внешний мир» не начинается непосредственно за порогом Церкви¹²⁶.

Но внимательное исследование церковного Предания приводит к ряду выводов иного свойства. Никогда Церковь не рассматривала весь внешний мир, находящийся вне канонических границ, одинаково. Но в тоже время она никогда не сомневалась в своих реальных границах и не отличала их от канонических. Совпадение канонических границ Церкви с реальными у Святых Отцов является как нечто само собой разумеющееся. Но также несомненны различия во «внешнем мире», в котором могут быть и ветви, отпавшие от ствола Церкви. Таковое различение всегда оказывается необходимым в обсуждении о признании Крещения или вообще таинств еретиков.

В связи с этим отметим здесь первый канон св. Василия Великого, который относится ко крещению еретиков, ибо здесь эта мысль представлена в полноте:«Было решено теми, кто с самого начала обращался к этому вопросу, совершенно отвергать крещение еретиков, тогда как крещение раскольников принимать, ибо раскольники вышли из Церкви... Ибо какой смысл признавать крещение тех, кто крестят во имя Отца и Сына, Монтана и Присциллы? Не крещены те, кто не крещены согласно Преданию нашему... Кафары также принадлежат к раскольникам, но древние решили, я имею в виду тех, кто следовали Киприану и нашему Фирмилиану, всех их рассматривать наравне: Кафаров, Энкратитов, Идропарастатов, Апотактитов. Ибо началом разделения был раскол; но они отступили от Церкви и более не имеют благодати Святого Духа на себе. Ибо прекратилась передача благодати, когда связь прервалась. Но так как решили единогласно некоторые в Азии, чтобы домостроительно привлечь многих, принимать их крещение, пусть это будет так... Ибо боюсь, как бы побуждая их к новому крещению, мы не повредили их спасению таким строгим требованием»¹²⁷.

Итак, согласно рассуждению Василия Великого, крещение еретиков не принимается, ибо они утратили благодать Святого Духа и должны быть крещены. Крещение раскольников принимается, потому что они ещё удерживают благодать, полученную ими каноническим путём в Церкви. Проблема возникает в случае превращения раскола в ересь.

Но в этих случаях, хотя сам Василий Великий думает, что приходящие должны быть крещаемы, крещение принимается по икономии (домостроительно) по следующим причинам:

а) дабы не было отступлений от порядка, который возобладал в Церкви и

б) чтобы не затруднять их (крещённых во Имя Святой Троицы) приход вЦерковь и, значит, спасение.

В истории Вселенской Церкви различное применение принципа икономии изначально означало определённую неоднородность решений о признании Крещения.

Такая неоднородность сохраняется и сейчас в практике различных Поместных православных Церквей. Особенно это относится к православной диаспоре, потому что, например, в США практика принятия в Церковьразлична в разных епархиях или даже в пределах одной епархии¹²⁸. Такая неоднородность объясняется только тем, действует ли духовенство по правилам «акривии» или по правилам «икономии»¹²⁹.

Человек не может стать членом Церкви, с православной точки зрения, в таинствах, которые совершаются вне канонических церковных границ. Ибо вступление в Церковь – это всегда вступление в определенную церковную общину, которая органически связана с единым и нераздельным телом Церкви. «Едино тело верных... и тело это не разделяет ни время, ни пространство: ибо связаны мы друг с другом не суставами и сухожилиями, но узами любви отовсюду облечены»¹³⁰.

Вне этого тела невозможно спасение. Так и вступление в отколовшуюся часть Церкви не может сделать человека частью тела церковного. Это означает, что вступление в Церковь не может произойти вне её канонических границ. Когда Церковь принимает новых членов по икономии и не приемлет с приходящими их таинств, которые совершены вне её пределов, то она действует всей сущностью своих Таинств. Она действует властью, которая дана её Основателем. Достаточно принять миропомазание, которое и позволяет действовать благодати Божией в каждом случае прихода раскольника или еретика.

Подводя итоги, мы можем сказать, что вступление в Церковь требует двух факторов: а) благодати Божией и б) соработничества человека. Благодать Божия действует и вне канонических церковных границ, как это было прежде исторического появления Церкви. И если семя слова [пребывавшее в мире до явления Христа] в некоторой степени соделывало человека причастником Бога Слова, то тем более это происходит после вочеловечения Бога Слова и создания Церкви.

Но таковое приобщение не соделывает реальным спасение и обóжение человека, поскольку он остаётся вне тела Церкви. Если он не вступает ни в какую церковную общину, которая законным образом сохраняет единство с превосходящей время общностью верных, он не вступает в Церковь. Конечно, не все, кто вступили в Церковь, реализуют¹³¹ благодать, которую приемлют в Таинствах. Иногда участие в Таинствах может быть не только во спасение, но и во осуждение того, кто причащается¹³². Но если члены Церкви открыты для всегдашнего действия благодати, то раскол и ересь отделены от него в принципе.

Человек вступает в Церковь тогда, когда переходит через её порог. Православная экклезиология зиждется незыблемо на сущностном фундаменте. Затейливые образы (вроде «разных путей на одну гору» – прим. пер.), которые часто используют и православные богословы в ходе экуменического диалога, пусть даже сохраняют благочестивые стремления, не выражают ни акривию, ни икономию православной Церкви.

Церковь, как образ и икона «всего мира»¹³³, представляет целый мир в завершённой перспективе. Поэтому она есть и остаётся открытой для всего мира. Но и мир обретает достоинство и преображается действительным образом только в Церкви. Поэтому вступление человека в Церковь возводит его к подлинному достоинству и обóжению. Оно ведёт его к становлению как личности, к раскрытию его как всемирного человека.

Георгий. Г. Матзаридис

почетный профессор Фессалоникского университета им. Аристотеля

(главы из книги "Глобализация и глобальность. Химера и истина")

Γεωργίου ’Ι. Μαντζαρδη ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗ ΚΑΙ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΤΗΝΑ/ ΧΙΜΑΙΡΑ ΚΑΙ ΑΛΗΘΕΙΑ/ ’Εκδόσεις Π. Πουρναρα. Θεσσαλονίκη 2001

4. Вступление в Церковь Христову.

Церковь, как замечает святой Максим Исповедник, есть оттиск и образ «всего мира»⁶¹. В православном богословии определение «Церковь» употребляется как в единственном, так и во множественном числе. Но и в том, и в другом случае этот термин означает одно и то же. Поместная Церковь, к которой принадлежит верный, не есть какая-то отдельная Церковь, но явление одной, нераздельной Церкви Христовой. Ибо единая сия Церковь не сводится к простой совокупности Поместных Церквей. Если смотреть на сущность, то Церковь Христова едина. Она не может, согласно православному учению, не быть единой, ибо она есть Тело Христово, а Христос один. Но в историческом наличии единая сия Церковь является в облике множества Поместных Церквей, которые рассеяны по всему миру.

Реальное вступление человека в Церковь происходит через вступление в какую-то конкретную Поместную Церковь. Единая Церковь, единство Церкви – это вопрос веры. Тот же смысл имеет и перечисление свойств Церкви в «Символе веры»: «Верую... во Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь». Православный христианин верует, что Православная Церковь есть истинное продолжение⁶² Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Единство⁶³ составляет естественное свойство Церкви. Следовательно, по своей природе Церковь одна. Если она не одна, тогда она не имеет силы объединить людей, тогда она не была бы Церковью. В единой и нераздельной Церкви реализуется единство раздробленного человечества, и вновь восстанавливается единство с Богом. Если преслушание вызвало внутреннее раздробление (расщепление)⁶⁴ в человеке и разлучение с Богом и ближним, то послушание творит его единым⁶⁵ и ведёт к восстановлению его общения с Богом и ближним.

Это становится осуществимым со Христом в Церкви. Христос вместе с целокупным Своим Телом – Церковью⁶⁶, созидает эту новую реальность. Это та реальность, которую воздвигла любовь Божия явлением Христа: «Да любы, еюже Мя еси возлюбил, в них будет, и Аз в них» (Ин. 17, 26).

Христос есть «место»⁶⁷, где становится реальным единство и освящение⁶⁸человеков, или можно сказать, единство человеков через освящение. Ибо Христос – Новый Адам, восстанавливающий раздробленную человеческую природу ветхого Адама⁶⁹.

Единство Церкви поэтому не созидается людьми, но преподносится как дар Божий во Христе, чтобы им жить во благодати Святого Духа. Люди призваны не к тому, чтобы «построить» Единую, Святую, Соборную и АпостольскуюЦерковь, но чтобы найти в ней единство, спасение и освящение (святость). Люди обретают спасение и освящение тогда, когда они живут единством Церкви, соблюдая вдвойне заповедь любви. «Кто не сохраняет церковного единства, – говорит святой Киприан, – не сохраняет закон Божий, не сохраняет веру в Отца и Сына, не хранит жизнь и спасение»⁷⁰. Итак, хранение церковного единства совпадает с хранением веры и причастия нетлению и жизни Христовой.

Но соблюдение церковного единства допускает принадлежность к одной Церкви. Сколь бы ни разумелось само собой это утверждение, в наши дни следует об этом напомнить. Ибо так называемая «теория ветвей» извращает это само собой разумеющееся положение, потому что привносит разделение в саму природу Церкви. Ибо из ветвей никак не может состоять⁷¹ единая Церковь.

Теория ветвей рассматривает Церковь социологически, а не богословски. Она рассматривает Церковь как тело из христиан, то есть как организацию, а не как тело Христово. Естественное следствие такой теории, которое проглядывается в трудах современных ей богословов, это отмена самого понятия «Церковь» как анахронизма⁷², негативно влияющего на единство христиан.

Теория ветвей первоначально выражала протестантское восприятие исторического образа Церкви, но затем она стала укореняться и в римо-католическом богословии. Это стало происходить особенно после Второго Ватиканского Собора, который по сути воспринял и социологическую теорию Церкви. Богословское определение Церкви в католичестве, согласно которой осью её единства является Папа, не только не отрицает, но, скорее, поддерживает социологическую⁷³ теорию. Это обмирщённая теория, которая отвечает предписанию глобализации.

В рамках православного сознания, в котором Церковь неизменно видится как Тело Христово, образ ветвей может использоваться только как отрицательный образ, чтобы указать на отпадение «ветвей» от единого и нераздельного тела единой Церкви. Так можно показать отношение Церкви к различным церковным ветвям, которые отпали от её тела. Эти ветви сохраняют, в большей или в меньшей степени, признаки ствола, от которого они произошли, а также на некоторое время⁷⁴ продолжают хранить жизненные силы и соки от ствола, но не составляют никакого органического единства со стволом.

Канонические устои Церкви созидаются Святым Духом. Но благодать Святого Духа не ограничивается институтом Церкви. «Дух идеже хощет дышит» (Ин. 3, 8). Благодать Святого Духа направляется ко всем людям, христианам и иноверным, верующим и неверующим: «Святым Духом всяка душа живится, и чистотою возвышается, светлеется (букв. сияет – прим. перев.) Троическим единством, священнотайне»⁷⁵. Но чтобы эта благодать сохранялась и достигала цели, необходимо использовать институт единой и нераздельной Церкви.

Единство Церкви, согласно православному учению, носит не социальный характер, а онтологический и неразрывно связано⁷⁶ с единством веры. Конечно, единство Церкви не является в истории в своей полноте, но имеет эсхатологический характер. Прообраз его – единство Святой Троицы: «Да будут едино, якоже Мы едино есма: Аз в них, и Ты во Мне, да будут совершени во едино» (Ин. 17, 22–23). Но это не упраздняет важности бытия церковного единства для истории, а напротив, способствует ей и выделяет её значимость, ибо в истории выявляются природа и миссия этого единства.

Единство Церкви как дар Божий превосходит всякую человеческую мысль. Это единство, которое охватывает в совокупности всё богочеловеческое бытие. Поэтому и перспектива рассмотрения не должна ограничиваться историей, нет: она простирается и в вечность. Место явления и деятельности Церкви – это история, но место действительного собрания⁷⁷ – это Царствие Небесное⁷⁸. В этой перспективе становится очевидно, что речь идёт не о какой-то исторической утопии.

Целью истории не является какая бы то ни было глобализация или мировое господство. Временами подобные цели преследуют «хилиасты» и подобные еретические объединения, но Церковь противопоставляет глобализации глобальность. Она видит всемирность в перспективе кафолического богочеловеческого единения, которое начинается в истории и завершается в вечности. Природа Церкви как явления Царствия Божия в истории не связана ни с какими формами мирских подразделений, напротив, её природа и цель – единство всех.

Если смотреть под тем же углом зрения, то мы увидим, что признание разделившихся церковных исповеданий как «Церквей-сестёр» является заблуждением. Оно не способствует единству верных, но ловко имитирует⁷⁹его.

Церкви-сёстры, согласно православному учению о Церкви, это Церкви Востока и Запада до разделения⁸⁰. Расколом⁸¹ подорвано сестричество на церковном уровне. Конечно, все христиане и вообще все люди являются друг другу братьями на совсем другом основании – как чада единого Бога, как потомки Адама и проч⁸². Но, согласно учению о Церкви, после раскола Церквами-сёстрами являются только Поместные православные Церкви, которые сохраняют свой вселенский⁸³ и эсхатологический характер.

Этот термин является неверным, т.к. включает в себя раскольников и еретические исповедания⁸⁴. Такова же с самого начала была и официальная позиция римо-католического богословия, разумеется, с её стороны. В постановлении Второго Ватиканского Собора об экуменизме «братское общение веры и в жизни Таинств» мыслится всегда «под водительством Римского Престола». Соответственно, определение «Церкви-сёстры» используется для того, чтобы показать отношение Поместных Церквей Востока только друг с другом, но не с Римо-Католической церковью⁸⁵.

Использование этого термина с целью декларации отношения Православных Церквей с Римо-Католической, которое позднее введено папой Павлом VI, представляет собой акт доброй воли. Но он не обосновывает никакого нового догматического учения⁸⁶, которое санкционировало бы такое словоупотребление, по крайней мере, в православном богословии. Благочестивые пожелания и любезные обращения не могут помрачать догматическую чистоту или скрывать существующие затруднения.

Наоборот, в недавнем документе Комиссии по Вероучению римокатоличество возвращается к своей старой точке зрения. Там утверждается ясно и при этом очень дипломатично, что «единая, святая, соборная (catholique) и апостольская всемирная⁸⁷ Церковь не есть сестра, но мать всех конкретных Церквей»⁸⁸. Новое определение смысла выражения «Церкви-сёстры» с ходом развития римо-католического богословия совпадает с современной тенденцией глобализации.

Всякая Поместная Церковь молится «о святых Божиих Церквях», то есть Поместных православных Церквях-сёстрах, и «о соединении всех», то есть отколовшихся христиан и всего мира. Отделение⁸⁹ западного христианского мира представляет собой печальное явление в истории христианства. И Православная Церковь, которая имеет сознание не конфессиональное⁹⁰, а вселенское⁹¹, страдает и не может не молиться и не прилагать усилия к единению всех христиан с полным сознанием и искренней любовью⁹².

Полное вступление в Православную Церковь осуществляется через участие в трёх основных Таинствах: Крещении, Миропомазании и божественной Евхаристии.

Крещение есть духовное рождение человека. Оно есть рождение «свыше»⁹³, которое присоединяет⁹⁴ человека к Церкви и записывает⁹⁵ его в Царствие Небесное: «аще кто не родится водою и Духом, не может внити во Царствие Божие» (Ин. 3, 5). Таинство Крещения создаёт начало истинной жизни. «Начало жизни для меня Крещение, и первый день жизни – день нового рождения», пишет Василий Великий⁹⁶. Такая характеристика Крещения, с одной стороны, показывает принципиальную⁹⁷ его важность для истинной жизни человека, а с другой стороны, отмечает необходимость продолжения и доведения до конца этой новой жизни. Крещение освобождает человека от рабства греху и открывает путь к бытию «по подобию»⁹⁸. Но шествие по этому пути становится возможным только по благодати Святого Духа. Поэтому с Таинством Крещения сопряжено и Таинство Миропомазания.

Если Крещение вводит в жизнь во Христе, то Миропомазание подаёт⁹⁹энергию¹⁰⁰ для осуществления этой жизни. Как отмечает святой Николай Кавасила, Миропомазание соделывает духовные дарования для каждого человека соответственно его готовности¹⁰¹.

Третье главное Таинство, в котором и осуществляется цель двух предыдущих Таинств – это божественная Евхаристия¹⁰², которая представляет собой последнее и главное Таинство Церкви. «Никто не может преступить далее его или прибавить что-либо. Ибо первое Таинство, то есть Крещение, явно нуждается во втором, а второе в этом последнем. Но после Божественной Евхаристии уже не существует ничего другого, куда нам следует двигаться, но подобает остановиться здесь и подумать, как мы сохранили до конца наше сокровище»¹⁰³.

Итак, в этих трёх Таинствах – Крещении, Миропомазании и божественной Евхаристии, которые неразрывно связаны друг с другом, таинственно совершается воплощение человека в Церкви¹⁰⁴. В этих Таинствах человек становится причастником спасительного дела Христова и усваивает дарования Его. «Мы крестимся, чтобы умереть смертью Христовой и воскреснуть Его воскресением. Мы помазуемся, чтобы стать общниками царственного помазания обóжения. Вкушая Священнейший Хлеб и испив из Святейшей Чаши, причастились той же Плоти и той же Крови, которую восприял Спаситель. Так мы связаны с Тем, Кто воплотился за нас, обóжился как человек, умер и воскрес»¹⁰⁵.

Органическая связь этих трех Таинств проявляет себя и в литургическом Предании Церкви. В первые века истории Церкви новопросвещённые сразу после Крещения и Миропомазания направлялись на Божественную литургию и причащались на божественной Евхаристии. Но и когда из практических соображений Церковь отделила последование Крещения от Божественной литургии, в Православной Церкви сохранилась непосредственная хронологическая связь Крещения и Евхаристии. Крещёный сразу принимает Миропомазание и затем приступает к божественной Евхаристии.

Участие в Евхаристии делает верного единым по телу и крови со Христом и причастником нетленной вечной жизни. Единство его со Христом имеет существенный характер и должно быть выражено в его жизни. Христос есть и пребывает всегда один, потому что имеет «одну и во всемнераздельную Ипостась», а «христообразными»¹⁰⁶ становятся многие¹⁰⁷. Именно таким образом исполняется Таинство Церкви как Тела Христова.

Принятие в Церковь не сводится к отдельным обрядам, и даже к Таинствам, вводящим в Церковь. Крещение, Миропомазание и божественная Евхаристия не зачисляют в обязательном порядке человека в Церковь, не действуют как магические обряды, но подают человеку право стать чадом Божиим¹⁰⁸. Причисление к Церкви как существенное событие воспринимает всё бытие человека и становится его важнейшей чертой. Оно предопределяет способ существования и жизни человека. Этот перспективный рост человека в уподоблении Богу свершает предвечный замысел Бога о человеке.

Церковь поставляет человека в перспективе бытия и жизни во Христе. Всякий член Церкви соединяется со Христом и призывается достигнуть «в меру возраста полноты Христовой» (Еф. 4, 13). Как Христос есть совершенныйБог и совершенный человек, обладающий всецелой божественной и человеческой природами, так и человек, входящий в Церковь Христову, призван стать Христом по благодати. Иными словами, он призван охватить собой всё богочеловеческое бытие. Он должен стать подлинной личностью – всемирным, глобальным¹⁰⁹ человеком. Так, впрочем, осуществляется единство Церкви по образу единства Святой Троицы¹¹⁰.

В православном богословии Церковь мыслится и определяется как «общение (ради) обóжения»¹¹¹. Это общение совершается не только по вертикали, но и по горизонтали. И обóжение в этом общении совершается не только по дару от Бога, но требуется и содействие¹¹² человека. Дар Божий, преподаваемый через благодать священства, освобождает человека от греха.

Но эта свобода пребывает несовершенной при отсутствии содействия со стороны человека (соработничества). Как верно отмечает святой Марк Подвижник, когда говорит о Крещении, «человек становится свободным не только благодаря дару Христову, но благодаря и собственной воле, и что полюбит, к тому и привязывается, даже если он уже крещён, потому что он самовластен (δια το αυτεξουσιον)"¹¹³.

Действительность дара Божия выявляется в соблюдении заповедей. Так человек показывает свою любовь к Богу и свою готовность¹¹⁴ быть вместе с Ним: желание вернуться в семью Творца и Отца мира. Напротив, в преступлении заповедей человек заявляет о своём безразличии к Богу, о привязанности к сладострастию и подчинении самолюбию. Так что поприще битвы человека за стояние в благодатной свободе, которую приносит Крещение, – это соблюдение заповедей.

Но соблюдение заповедей само по себе не уничтожает грех. Он уничтожен только Крестом Христовым. А в соблюдении заповедей сохраняются пределы «данной нам свободы»¹¹⁵. Крещение и другие церковные Таинства приносят благодать. Но спасение человека не осуществляется принудительно или механически, но по свободному согласию¹¹⁶ человека и при его соработничестве¹¹⁷.

Таинства действительно совершаются, как утверждает святой Киприан, только в Церкви¹¹⁸. Но здесь возникает вопрос: каковы границы Церкви? Могут ли они быть отождествлены с каноническими границами? Нужно ли настаивать, что вне канонических границ Церкви не совершаются Таинства? Эти вопросы с самого начала занимали Церковь и вызывали долгие богословские обсуждения. Воззрения по этому вопросу, которые время от времени письменно запечатлевались, не всегда совпадают. Самым надежным основанием, на которое человек может полагаться, чтобы приобрести мнение по этому вопросу, будет его собственная совесть и историческая практика самой Церкви.

Церковь не есть человеческая организация, но богочеловеческое общество¹¹⁹. И общество это являет себя в божественной Евхаристии, которая исполняет, как мы сказали, цель двух вводных Таинств – Крещения и Миропомазания. Таинством свершения всех Таинств является сама Церковь. Ибо она таинственно совершает все Таинства, которыми восприемлет¹²⁰, облагодатствует¹²¹ и боготворит¹²² человека. Поэтому, как подчеркивает святой Киприан, Таинства действительно совершаются только в Церкви по благодати священства. Спасение человека осуществляется не «посредством» Церкви, но внутри Церкви. Таинства Церкви спасают человека не реальным внешним воздействием на него как на объект, но как служение внутри самого тела Церкви.

Мы знаем, что Церковь в истории принимала Таинства, которые были совершены раскольниками или еретиками. Эти факты ставят нас перед проблемой: если действительно Таинства совершаются законно только в Церкви, то как же сама Церковь принимает Таинства, совершённые вне её канонических границ? Может ли это принятие быть объяснено как дипломатичность или как акт доброй воли? Но как дипломатичность или акт доброй воли могут сделать реальными несуществующие Таинства?

Ответить на этот вопрос не так просто. Церковь никогда не рассматривала как совершенно лишённые реальности Таинства, которые совершались в согласии с Преданием вне её канонических границ. Но она и никогда не признавала полностью Таинства, совершённые вне канонических границ. Конечно, существуют церковные каноны, которые совершенно отвергают Крещение или вообще таинства еретиков. Поэтому приходящие из сект обычно принимаются в Церковь через Крещение. Но параллельно возможно принятие и по икономии¹²³ крещения еретиков, которые приходят в Церковь¹²⁴. Как же решить этот вопрос?

Решение этой проблемы состоит в том, что следует отличать канонические границы Церкви от её реальных границ. То, что сказал святой Киприан о действительности Таинств, как замечает о. Георгий Флоровский, должно быть принято безусловно. Таинства действительно совершаются только в Церкви. Но это не означает, что мы должны очертить границы церковного тела только по каноническим критериям.

Другими словами, изначальное положение, что Таинства совершаются законно только в Церкви, означает одновременно, что «там, где совершаются Таинства, там Церковь»¹²⁵. Сама Церковь своими действованиями явно показывает, что её полномочия простираются и за пределы канонических границ. «Внешний мир» не начинается непосредственно за порогом Церкви¹²⁶.

Но внимательное исследование церковного Предания приводит к ряду выводов иного свойства. Никогда Церковь не рассматривала весь внешний мир, находящийся вне канонических границ, одинаково. Но в тоже время она никогда не сомневалась в своих реальных границах и не отличала их от канонических. Совпадение канонических границ Церкви с реальными у Святых Отцов является как нечто само собой разумеющееся. Но также несомненны различия во «внешнем мире», в котором могут быть и ветви, отпавшие от ствола Церкви. Таковое различение всегда оказывается необходимым в обсуждении о признании Крещения или вообще таинств еретиков.

В связи с этим отметим здесь первый канон св. Василия Великого, который относится ко крещению еретиков, ибо здесь эта мысль представлена в полноте:«Было решено теми, кто с самого начала обращался к этому вопросу, совершенно отвергать крещение еретиков, тогда как крещение раскольников принимать, ибо раскольники вышли из Церкви... Ибо какой смысл признавать крещение тех, кто крестят во имя Отца и Сына, Монтана и Присциллы? Не крещены те, кто не крещены согласно Преданию нашему... Кафары также принадлежат к раскольникам, но древние решили, я имею в виду тех, кто следовали Киприану и нашему Фирмилиану, всех их рассматривать наравне: Кафаров, Энкратитов, Идропарастатов, Апотактитов. Ибо началом разделения был раскол; но они отступили от Церкви и более не имеют благодати Святого Духа на себе. Ибо прекратилась передача благодати, когда связь прервалась. Но так как решили единогласно некоторые в Азии, чтобы домостроительно привлечь многих, принимать их крещение, пусть это будет так... Ибо боюсь, как бы побуждая их к новому крещению, мы не повредили их спасению таким строгим требованием»¹²⁷.

Итак, согласно рассуждению Василия Великого, крещение еретиков не принимается, ибо они утратили благодать Святого Духа и должны быть крещены. Крещение раскольников принимается, потому что они ещё удерживают благодать, полученную ими каноническим путём в Церкви. Проблема возникает в случае превращения раскола в ересь.

Но в этих случаях, хотя сам Василий Великий думает, что приходящие должны быть крещаемы, крещение принимается по икономии (домостроительно) по следующим причинам:

а) дабы не было отступлений от порядка, который возобладал в Церкви и

б) чтобы не затруднять их (крещённых во Имя Святой Троицы) приход вЦерковь и, значит, спасение.

В истории Вселенской Церкви различное применение принципа икономии изначально означало определённую неоднородность решений о признании Крещения.

Такая неоднородность сохраняется и сейчас в практике различных Поместных православных Церквей. Особенно это относится к православной диаспоре, потому что, например, в США практика принятия в Церковьразлична в разных епархиях или даже в пределах одной епархии¹²⁸. Такая неоднородность объясняется только тем, действует ли духовенство по правилам «акривии» или по правилам «икономии»¹²⁹.

Человек не может стать членом Церкви, с православной точки зрения, в таинствах, которые совершаются вне канонических церковных границ. Ибо вступление в Церковь – это всегда вступление в определенную церковную общину, которая органически связана с единым и нераздельным телом Церкви. «Едино тело верных... и тело это не разделяет ни время, ни пространство: ибо связаны мы друг с другом не суставами и сухожилиями, но узами любви отовсюду облечены»¹³⁰.

Вне этого тела невозможно спасение. Так и вступление в отколовшуюся часть Церкви не может сделать человека частью тела церковного. Это означает, что вступление в Церковь не может произойти вне её канонических границ. Когда Церковь принимает новых членов по икономии и не приемлет с приходящими их таинств, которые совершены вне её пределов, то она действует всей сущностью своих Таинств. Она действует властью, которая дана её Основателем. Достаточно принять миропомазание, которое и позволяет действовать благодати Божией в каждом случае прихода раскольника или еретика.

Подводя итоги, мы можем сказать, что вступление в Церковь требует двух факторов: а) благодати Божией и б) соработничества человека. Благодать Божия действует и вне канонических церковных границ, как это было прежде исторического появления Церкви. И если семя слова [пребывавшее в мире до явления Христа] в некоторой степени соделывало человека причастником Бога Слова, то тем более это происходит после вочеловечения Бога Слова и создания Церкви.

Но таковое приобщение не соделывает реальным спасение и обóжение человека, поскольку он остаётся вне тела Церкви. Если он не вступает ни в какую церковную общину, которая законным образом сохраняет единство с превосходящей время общностью верных, он не вступает в Церковь. Конечно, не все, кто вступили в Церковь, реализуют¹³¹ благодать, которую приемлют в Таинствах. Иногда участие в Таинствах может быть не только во спасение, но и во осуждение того, кто причащается¹³². Но если члены Церкви открыты для всегдашнего действия благодати, то раскол и ересь отделены от него в принципе.

Человек вступает в Церковь тогда, когда переходит через её порог. Православная экклезиология зиждется незыблемо на сущностном фундаменте. Затейливые образы (вроде «разных путей на одну гору» – прим. пер.), которые часто используют и православные богословы в ходе экуменического диалога, пусть даже сохраняют благочестивые стремления, не выражают ни акривию, ни икономию православной Церкви.

Церковь, как образ и икона «всего мира»¹³³, представляет целый мир в завершённой перспективе. Поэтому она есть и остаётся открытой для всего мира. Но и мир обретает достоинство и преображается действительным образом только в Церкви. Поэтому вступление человека в Церковь возводит его к подлинному достоинству и обóжению. Оно ведёт его к становлению как личности, к раскрытию его как всемирного человека.

Святитель Тарасий, архиепископ Константинопольский

о единстве Церкви

Ὁ Ἅγιος Ταράσιος Κονσταντινουπόλεως περί ἑνότητας τῆς Ἐκκλησίας

St. Tarasios the archbishop of Konstantinopol about the unity of the Church

повторная публикация

свт. Тарасий, архиепископ Константинопольский,

фреска, Феофан Критский 16в.

Поистине существует между нами некоторого рода война, - без оружия правда, на одних словах...Победным трофеем ее служит непобедимая истина.

свт.Тарасий. Послание к архиереям и священникам Антиохии, Александрии и Святого Града.

Введение

В наше время, когда постоянно говорится о необходимости сохранения единства в Церкви и единства Церкви, появляется необходимость понять в чём состоит сложившаяся по ряду причин принципиальная разница в понимании этого единства в наше время и у святых Отцов Церкви. Сегодня единство Церкви понимается как:

• просто каноническая верность предстоятелю поместной Православной Церкви, [хотя по сути своего служение Патриарх и предстоятель поместной Церкви несет служение сохранения единства поместной церкви, должен являться символом этого единства, и по святоотеческой мысли должен являть "образ Христа" (См. Афинская Синтагма на слово "патриарх"). Однако реальность с обязанностью не всегда совпадает.

• при этом каноническая верность предполагает категорический запрет на всякое критическое восприятие действий предстоятеля поместной Церкви, и даже в тех случаях, когда они противоречат учению Церкви и святым канонам Церкви, когда предстоятель Церкви действует "деспотически", нарушая 34 апостольское правило поступать с советом других епископов, а не самовластно,

• чтобы оправдать, например, канонические нарушения, которые вводят в соблазн паству (совместные молитвы с инославными, присутствие иноверцев и инославных на божественной литургии, введение литургических новшеств вопреки правилам Вселенских соборов и др.), насильственно внедряется антиканоническое сознание в епископате и пастве. Одним их таких является совершенно неприемлемое утверждение о праве епископского собора изменять или издавать решения, которые противоречили бы общеканоническому порядку или бы его пересматривали. 

• в рамках межправославных отношений это единство воспринимается как просто формальное единство внешнего плана. При этом допускается сосуществование разногласий по ряду вопросов канонического и догматико-экклезиологического характера,

• ради сохранения этого внешнего единства допускается преступление священных канонов и правил Православной Церкви, которые рассматриваются как не что-то обязательное и неизменяемое, а как изменяемое и даже упраздняемое,

• ради этого единства (формального) допускаются богословские формулировки противоречащие вере Церкви (отношение к инославию и их таинствам - это прежде всего).

То есть единство даже Православной Церкви не мыслится как строгое следование вере Отцов, а следование каким-то принятым на высшем церковном уровне, иерархическом каким-то общепринятым формулировкам и постановлениям. То есть вера отходит на задний план, она становиться не фундаментом для единства, а лишь одним из инструментов для выстраивания определенного рода дипломатических отношений между Церковью и миром, между Церковью и инославием. В то время как Вселенскими соборами был высказан главный и основной принцип: "во всем последуя святым Отцам". (См.О главном принципе Православной Церкви и православного богословия//https://apologet.spb.ru/ru/церковная-жизнь/15-хранение-догмата-в-церкви/4531-o-glavnom-printsipe-pravoslavnoj-tserkvi-i-pravoslavnogo-bogosloviya-gia-ti-basi-i-arxi-tis-r-d-ksis-e-lisias-ai-tis-r-d-ks-u-e-l-gias-on-the-main-principle-of-the-orthodox-church-and-orthodox-theology-povtornaya-publikatsiya.html ) 

В связи со всем этим мы хотели бы сегодня обратить наше внимание на свт. Тарасия, архиепископа Константинопольского, на те, может быть крайне немногочисленные его высказывания, творения, которые сохранились до нашего времени. Причина, по которой мы обратились именно к личности свт. Тарасия, состоит в том, что именно в его время Константинопольская церковь оказалась в состоянии схизмы, раскола по отношению ко всей Вселенской Церкви из-за ереси. Мы сразу же заметим, что до нашего времени не сохранилось какого-то корпуса сочинений свт. Тарасия.(См.Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού5. Εργογραφία//http://asiaminor.ehw.gr/Forms/fLemmaBody.aspx?lemmaid=6427) Все его пастырские послания преимущественно сохранились в Деяниях VII Вселенского собора.( Исключение составляет его Гомилия на Введение во храм Пресвятой Богородицы//http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=saeculum.vi_x#t02)

При тщательном изучении Деяний Вселенских соборов, позиции Святых Отцов по вопросу о том, что же такое единство Церкви, отношению ее к ереси, инославию мы можем лишь констатировать факт удивительного единомыслия. И это единомыслие пронизывает все Вселенские соборы, всех Святых Отцов Церкви на протяжении не только исторического отрезка времени, который ограничивается семью Вселенскими соборами, но и даже в более поздние века, вплоть до начала 20 столетия..

Положение Церкви накануне VII Вселенского собора и избрание свт. Тарасия.

Святителю Тарасию пришлось взойти на патриарший Константинопольский престол в крайне трудное время. В это время всю Константинопольскую церковь волновала иконоборческая ересь. Эта ересь особенно укрепила свои позиции после проведения Константинопольского лже-Вселенского собора в 754г. На самом соборе не было представителей восточных патриарших престолов, а также не было представителей из Рима.¹ В 764г. против иконоборчества как ереси высказались восточные патриархи, которые в то время находились в положении политической независимости от Константинополя ,т..к все территории были захвачены арабами-магометанами. В Иерусалиме патриархом Феодором была составлена Синодика (Συνοδικήν), которая была им отправлена в Антиохию и Александрию. Принятая там патриархами, она была дополнена и была направлена папе Римскому Константину II. В свою очередь папа Константин, приняв это исповедание восточных патриархов, посылает ее в качестве свидетельства православной веры королю франков Пипину.² При такой ситуации Константинопольская церковь оказалась в состоянии раскола по отношению ко Вселенской Церкви. Поэтому предшественник свт. Тарасия патриарх Павел IV Кипрянин (780-784гг.), видя полное расстройство Константинопольской церкви и захват ее еретиками, оставил патриарший престол и, приняв великую схизму удалился в затвор в монастырь Флора.³На вопрос императрицы Ирины о причине ухода с кафедры, как сообщает Феофан в своей хронике, патриарх Павел ответил: «Он обливаясь слезами отвечал ей: если б и сначала не садился я на престол священства церкви Божьей, насильствуемой, отчужденной от всех прочих православных церквей вселенских, и преданной анафеме. Она, призвавши патрициев и первых мужей из сената, послала к нему послушать слов его; и он говорил им: если не будет вселенского собора и не исправится погрешность среди нас, то вам не иметь спасения». Единственное, что он смог сделать – это упросить императрицу Ирину вместо него поставить патриархом тогда ещё главного секретаря императорской канцелярии патриция Тарасия. Пожелание патриарха Павла было исполнено, и императрица Ирина настоятельно предлагала занять патриаршую вакансию Тарасию, на что свое согласие дали и епископы. Феофан сообщает об этом избрании: «Тут все единогласно сказали, что нет другого человека, кроме Тарасия секретаря, и царица отвечала им: мы его же назначаем, но он не слушается; пусть он скажет, по какой причине не принимает он голоса царицы и всего народа».⁴ Тарасий поставил главным условием для своего возведения на патриаршую вдовствующую кафедру обязательный созыв Вселенского собора для осуждения иконоборческой ереси. «Меня, - пишет в своём послании свт. Тарасий к восточным патриархам, - доныне находившегося в числе мирян и состоявшего на государственной службе, не знаю, какими судьбами он возвел на священно-начальническую кафедру, после убедительной и настоятельной просьбы, обращенной ко мне со стороны поборников истины, благочестивейших и православных императоров наших, а также святейших епископов и клириков. Я вынужден был им уступить и пожать плод моего послушания». ⁵

Свт.Тарасий и свт. Адриан, папа Римский о восстановлении единства в Церкви

В цитируемом нами послании свт. Тарасия мы находим не только обстоятельства, которые заставили его обратиться, «соединить разделенное и уврачевать долголетнюю рану» в Церкви, но и исповедание веры. Оно считалось обязательным после поставления нового предстоятеля одной из поместных церквей. Этим исповедание свт. Тарасий свидетельствовал о своём единстве с иными патриархатами в вере. Константинопольский иерарх не только перечисляет все шесть Вселенских соборов, но вместе с ними подтверждает верность их определениям и анафематствует тех еретиков, которые были анафематствованы Церковью на этих соборах. О V Вселенском соборе свт. Тарасий говорит, что он «как меч духовный, отсек накопившиеся с давних времен неосновательные ереси и изобретателей их».⁶ О ереси монофелитства и их последователях он говорит: «...а их учение я возненавидел как содомский виноград и как гоморрскую виноградную ветвь с горькими плодами».⁷ Исповедуя в этом послании преданность апостольскому и отеческому обычаю почитать святые иконы, свт. Тарасий свидетельствовал о своём единомыслии и православии с другими патриархатами. Прочитанное папой Римский Адрианом это послание свт. Тарасия, исповедание в нем правосланой веры и почитания икон, дало право признать возведение Тарасия даже из чина мирян в патриаршее достоинство. «В вышеупомянутом соборном послании вашей святости мы находим, кроме полноты веры, чистоты исповедания священного символа и признании всех шести святых соборов, достойную похвали и удивления ревность о священных и честных иконах...»⁸ именно это исповедание веры во всей ее полноте дает возможность свт. Адриану папе Римскому говорить со свт.Тарасием «в духе священного единомыслия».⁹ Однако свт. Адриан считал недостаточным для восстановления церковного единства только исповедание свт. Тарасия. Римский первосвятитель убеждает свт. Тарасия в необходимости убедить императора и императриц созвать Вселенский собор и осудить «лжесобор против священных икон, чтобы всякий плевел был с корнем вырван из церкви...».¹⁰ В противном случае, если не произойдет восстановления иконопочитания в Константинопольской церкви, то папа Адриан не сможет признать хиротонию свт. Тарасия.¹¹

В своей «Речи перед народом», записанной в Деяниях Собора свт. Тарасий разъясняет духовный смыл и содержания анафемы: «Тяжелое наказание анафема; оно удаляет от Бога, изгоняет из царства небесного, увлекает в тьму кромешнюю».¹² И именно в таком состоянии и положении оказалась Константинопольская церковь по отношению к другим православных церквам востока и запада. «Мы отчуждены от них и каждый день анафематствуется ими»¹³, подчеркивал свт. Тарасий. И восстановление из-за ереси иконоборческой разорванного церковного единства свт. Тарасий также как и свт. Адриан Римский видел в восстановлении истины веры. Вот как об этом говорит и сам свт.Тарасий в своём «Защитительном слове народу» (Ἀπολογητικός πρός τόν λαόν...): «Итак, братия, я прошу, - думаю, что и вы просите, потому что знаю, что имеете страх Божий , - благочестивых и православных императоров наших созвать вселенский собор, чтобы мы, как сыны единого Бога, были едино, как почитатели Троицы, были объединенными, единодушными и равночестными, как члены единой нашей Главы Христа, были единым стройным и неразрывны телом, как почитатели Святого Духа, шли не друг против друга, но друг с другом, как почитатели истины созерцатели и говорили одну истину, чтобы не было между нами ни вражды, ни раздора, и чтобы мир Божий, превосходящий всякий ум, ограждал всех нас».¹⁴

Состоявшийся в Никее VII в 787г., провозгласив необходимость почитать иконы и осудив порицающих и отвергающих это почитание, совершил уврачевание длившегося более тридцати лет церковный раскол. То есть в основе преодоления расколе лежали не принципы современного «диалога любви», то есть не компромисс в вере, а согласие в вере Отцов. Неслучайно свт. Тарасий словно вслед за свт. Григорием Богословом¹⁵ напоминает нам о неизбежности в церковной жизни войны за веру, за апостольскую веру, за сохранение ее чистоты. «Поистине, - говорит свт. Тарасий, - существует между нами некоторого рода война, - без оружия, правда, на одних словах, но зато ими или мы поражаем других, или нас другие поражают. Победным трофеем ея служит непобедимая истина».¹⁶

«Таким образом разорванные члены соединялись в одно; утверждалось истинное согласие и Кафолическая церковь приобретала единение», - заключает свт. Тарасий.

Икона Святых Отцов Седьми Вселенских соборов

Касательно современного состояния Богословского диалога с Римо-Католической церковью, которая напомним с 1054г.¹⁷ находится в состоянии раскола и отпадения от Вселенской Единой Соборной и Апостольской Церковью (Православной), необходимо заметить, что направленность его противоречит тому, о чем говорил и учит свт. Тарасий и свт. Адриан, папа Римский: исправлять раскол отвержением заблуждений и соборным их анафематствованием. Рассуждения Смешанной Богословской Комиссии по диалогу Православной Церкви с Римо-Католической о положении Римского епископа в Церкви в I и II вызывают и совершенно справедливо опасения православных людей, поскольку они носят совершенно неоправданный характер. Это же касается и диалога с т.н. Ориентальными Дохалкидонскими (Антихалкидонскими) церквами категорически не признающих решений IVВселенского собора и Томоса свт. Льва Римского, то есть тех фундаментальных основ православной веры на которых в точности выстраивается православная христология. С нашей православной стороны идет совершенно неоправданный процесс попытки выстроить богословское оправдание компромисса. Мы надеемся на богомудрие наших пастырей, на то, что образ разрешения трудной церковной ситуации в VIII столетии послужит прекрасным примером для того, чтобы понять на чем и на каких основаниях выстраивается искомое разрушенное единство с теми, кто отпал по догматическим причинам от Церкви.

А. С.

24. 02/ 10.03 память свт. Тарасия патриарха Константинопольского

1Анафематизм против иконопочитания собор кратко изложил так: «Если кто замыслит представить божественный образ Бога Слова, как воплотившегося , посредством вещественных красок,всесто того, чтобы от всего сердца умственными очами поклоняться Ему , превысше светлости солнечной одесную Бога в вышних на престоле славы седящему – анафема». Цит.по В. В. Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. СПб. 1907, т. 4, с. 527

2В. В. Болотов. Указ. сочин., с. 542

3Летопись византийца Феофана М. 1884 (далее просто Феофан).. л.м.6276, Р. Х. 776

4Феофан. л.м.6277,Р. Х. 777

5Деяния Вселенских соборов. СПб. 1996, т. 4, с. 400

6Там же, с. 401

7Там же, с. 401

8Там же, с. 382

9Там же, с. 382

10Там же, с. 382

11 Там же, с. 382

12Там же, с. 336

13там же, с. 336

14 Там же, с. 336

15свт. Григорий Богослов говорит, что «лучше добрая война,чем плохой мир», подразумевая здесь под войной войну за чистоту веры.

16 Деяния Вселенских соборов, т.4,с. 400

17 Напомним, что так называемое снятие анафем 1054г, которое произошло в 1965г. не имеет канонической сили в силы упорства Римской церкви в своих еретических заблуждениях, и даже в таком как Filioque, не говоря уже о таком ужасном догмате как первенство и непогрешимость папы.