Проблемные вопросы христологии в диалоге с нехалкидонскими Церквами. Замечания ко «Второму согласованному заявлению»

Часть I

Четвертый Вселенский собор. Отцы православной Церкви и еретики; Балканы. Сербия. Дечаны; XIV в.; местонахождение: Сербия. Косово. Монастырь Высокие Дечаны. Нартекс

Иеромонах Феодор (Юлаев)

магистр богословия

старший преподаватель кафедры филологии МДА

141300, Сергиев Посад, Троице-Сергиева лавра, Академия

ulaev.theodor@gmail.com

Аннотация                                                                                УДК 27-144.894

В публикации даётся богословский анализ «Второго согласованного заявления Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами» (Шамбези, 1990 г.). В преамбуле сообщается о причинах, побудивших вновь обратиться к рассмотрению этого документа, после чего начинается его анализ. Указываются пункты Заявления, которые не являются спорными и могут считаться приемлемыми. Далее рассматриваются проблематичные пункты Заявления. Отмечается необоснованность находящегося в нём утверждения об осуждении Православной Церковью криптонесторианства блж. Феодорита Кирского. Далее при рассмотрении вопроса о природах Христа признаётся бесспорность ряда высказанных здесь положений, но акцентируется намеренное умолчание о числе природ Христа. Указывается на то, что принципиальное расхождение в этом вопросе православных и умеренных монофизитов так и остаётся в Заявлении неразрешённым ввиду отсутствия необходимых уточнений. Отмечается, что принимаемое обеими сторонами выражение «различение двух природ только в умозрении» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ), не разрешает проблему из-за разного понимания данного выражения православными и нехалкидонитами.

Ключевые слова: христология, две природы во Христе, свт. Кирилл Александрийский, блж. Феодорит Кирский, Халкидонский Собор, нехалкидониты, Смешанная комиссия, Шамбези.

Введение

Начиная с 60-х гг. XX в. прошёл ряд неофициальных консультаций, а затем и официальных встреч представителей Православных Церквей и так называемых Древних Восточных Церквей[1], то есть Церквей нехалкидонских, традиционной христологией которых является умеренное монофизитство. Они увенчались тремя «Согласованными заявлениями» (1989, 1990 и 1993 г.), где утверждалось наличие общей веры и высказывалось намерение снять взаимные анафемы и вступить в полное церковное общение[2]. В православном мире, наряду с восторженной реакцией на такие результаты диалога, прозвучала и серьёзная критика «Согласованных заявлений» со стороны ряда богословов и авторитетных духовных лиц[3]. Сдержанно отнеслось к ним и священноначалие Русской Православной Церкви. На Архиерейском Соборе 18–23 февраля 1997 г. было отмечено, что «Второе согласованное заявление» (Шамбези, 1990 г.) «не должно рассматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения» между Православной Церковью и нехалкидонскими Церквами, «так как содержит неясности в отдельных христологических формулировках»[4].

В последние годы оживился диалог между Русской Православной Церковью и Коптской Церковью, входящей в группу Древних Восточных Церквей. При всех многогранных составляющих этого диалога в нём неизбежно встаёт то, что нас по-прежнему разделяет: неразрешённые вероучительные разногласия. На состоявшемся 27–31 мая 2019 г. в Каире заседании двусторонней комиссии было решено начать богословские консультации между представителями обеих Церквей[5]. Первые консультации прошли 20–24 января 2020 г. в Ливельде (Нидерланды)[6]. Со стороны Коптской Церкви было высказано, среди прочего, пожелание рассмотреть «Второе согласованное заявление» в качестве возможного основания на пути к искомому единству, что и стало побудительной причиной провести исследование, результаты которого представлены в настоящей публикации[7].

Предварительные замечания

Итак, для нашей оценки было представлено «Второе согласованное заявление Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами» (Шамбези, 1990 г.)[8] (далее – Заявление). Предварительно выскажем замечания относительно принятых в Заявлении терминов:

1) «Восточные православные» (Oriental Orthodox; οἱ Ἀνατολικοὶ Ὀρθόδοξοι). Нет ничего удивительного в том, что представители Коптской и других нехалкидонских церквей считают себя православными, будучи убеждены в истинности их учения. Но для нас православие их догматики является вопросом всё ещё проблематичным.

2) «Две семьи Церквей» (two families of Churches; δύο οἰκογένειαι Ἐκκλησιῶν). Такое выражение слишком напоминает распространённую в экуменическом диалоге «теорию ветвей», относительно которой наша Церковь имеет однозначно негативное суждение в § 2. 5 принятого на Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 г. документа «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию»: «Совершенно неприемлема… так называемая “теория ветвей”, утверждающая нормальность и даже провиденциальность существования христианства в виде отдельных “ветвей”»[9].

Таким образом, мы оставляем оба этих выражения только при цитировании Заявления. В самом же тексте наших замечаний от второго выражения мы отказываемся вовсе, а первое употребляем исключительно в кавычках, предпочитая называть «восточных православных» нехалкидонитами или антихалкидонитами, отмечая этим их отношение к Халкидонскому (IV Вселенскому) Собору. Когда же мы хотим определить разделяемое ими учение, то позволяем себе называть его традиционно монофизитством. Нам, конечно же, известно, что сами «восточные православные» отказываются принимать термин «монофизитство» в отношении своего учения, применяя его исключительно к последователям ересиарха Евтихия, и предпочитают ему термин «миафизитство». Не без сожаления признаём мы и то, что этот очевидно искусственный термин становится стандартным в современной богословской литературе. Но подобное «умножение сущностей» нам представляется неправильным. Если мы используем термины греческого происхождения, то естественно было бы сообразовываться и с нормами греческого словообразования. В полном согласии с ними тот, кто учит о двух природах – дифизит (διφυσίτης), а не «диофизит» (δυο-φυσίτης), а тот, кто учит об одной природе – монофизит (μονοφυσίτης), а не «миафизит» (μια-φυσίτης). В этом нет никакого огрубления и искажения мысли нехалкидонских богословов, но лишь констатация очевидного факта: они исповедуют одну природу Христа. И как дифизитство может быть православным и еретическим (разделяющее природы несторианство), так и монофизитство может быть умеренным (традиционная христология «восточных православных») и крайним (евтихианство, отрицающее двойное единосущие Христа). Такая терминология представляется нам вполне оправданной, и мы не видим серьёзных оснований отказываться от неё.

Перейдём теперь к анализу самого Заявления. Оставляя в стороне преамбулу общего декларативного характера, рассмотрим его содержательные пункты.

В § 1, начале § 2 и второй половине § 8 высказаны тезисы, которые не являются предметом разногласий и потому не могут вызывать возражений:

Содержание остальных пунктов, непосредственно касающихся вопросов, разделяющих наши Церкви, представляется не вполне удовлетворительным, будучи в одних случаях неполным или проблематичным, а в других – просто неприемлемым.

О блж. Феодорите, епископе Кирском

В § 2 Заявления делается весьма сомнительное утверждение:

Что подразумевается под «криптонесторианством» Феодорита? Известно, что как тайный сторонник Нестория в ряду других лиц он был осуждён Вторым Эфесским Собором 449 г., прошедшем под председательством Диоскора Александрийского, поддерживавшего тогда ересиарха Евтихия. Второй Эфесский Собор отвергнут Православной Церковью, которая называет его Разбойничьим, и его решения отменены в 451 г. православным Халкидонским (IV Вселенским) Собором. На Халкидонском Соборе Феодорит недвусмысленно произнёс анафему «Несторию, не именующему Святую Деву Богородицей и разделяющему на двух сынов одного Сына Единородного», после чего Собор торжественно провозгласил Феодорита достойным епископского престола и православным пастырем[12], освободив тем самым от каких-либо подозрений в несторианстве и криптонесторианстве.

Разумеется, мы не можем не принимать затрагивающий Феодорита анафематизм Второго Константинопольского (V Вселенского) Собора 553 г., который гласит:

Однако как видим, здесь осуждается не криптонесторианство Феодорита, а его открытая борьба со свт. Кириллом и поддержка им Нестория в определённый период его жизни, выразившаяся в написании ряда сочинений, прежде всего направленных на опровержение 12-ти глав (анафематизмов) александрийского святителя. В полемическом увлечении Феодорит безосновательно обвинял свт. Кирилла в ереси; он не сразу дал надлежащую оценку учению ересиарха Нестория, будучи пристрастен к нему как выходцу из Антиохии; позднее он горячо вступился за почитаемого в Антиохии великим учителем Феодора Мопсуэстийского. Вот почему Феодорит, несмотря на чистоту и святость своей жизни и высокое достоинство остальных своих сочинений, не вошёл в число почитаемых Православной Церковью святых и в строгом смысле не имеет авторитета святого отца. Однако он отошёл от заблуждений, высказывая ещё прежде Халкидонского Собора согласие с учением свт. Кирилла и уважение к нему, например в своём письме, направленном Диоскору Александрийскому в 448 г.[14], и произнеся анафему на Нестория на самом Соборе (см. выше). Сам свт. Кирилл в письме к свт. Проклу Константинопольскому[15] согласился по снисхождению обойти молчанием привязанность антиохийцев к имени Феодора Мопсуэстийского при условии анафематствования ими Нестория.

Если же под криптонесторианством авторы Заявления подразумевают некий еретический уклон в христологии Феодорита, то и с этим мы не согласны. 13-е анафематствование V Вселенского Собора не касается богословских воззрений Феодорита в целом, но лишь указанного корпуса его сочинений. Относительно учения Феодорита наша Церковь никогда не высказывала какого-либо суда. Она чтит его заслуги в борьбе с ересиархами Евтихием и Диоскором. Собственные христологические взгляды он излагал вполне корректно и был чужд несторианской ереси. В нашей Церкви за ним закрепился титул «блаженный», что было бы несообразным при наличии в его учении подлежащей осуждению ереси. Более того, можно говорить о его положительном вкладе в православную христологию. Согласно § 6 Заявления, в качестве нормативного богословского текста предлагается «Послание о мире» свт. Кирилла Александрийского к Иоанну Антиохийскому[16]. Центральной частью этого Послания является так называемая формула единения, то есть изложение веры, представленное от лица восточных епископов на суд александрийского святителя. К написанию этого изложения веры прямое отношение имел Феодорит, ведущий богослов Антиохии, а вернее всего, он и был его непосредственным составителем. Это изложение веры получило высокую оценку свт. Кирилла, который не только не увидел в нём никакого «криптонесторианства», но и прямо указывал своим сторонникам на его православие и принципиальное отличие от учения Нестория в посланиях к св. Акакию, епископу Мелитинскому[17], и Евлогию, пресвитеру Константинопольскому[18], каковые, согласно § 7 Заявления, признаются безупречными и нехалкидонскими богословами. Своим одобрением свт. Кирилл придал этому изложению веры высочайший учительный авторитет. Оно стало одним из важнейших источников Халкидонского ороса. Есть также серьёзные основания полагать, что и Халкидонский орос был составлен не без участия Феодорита. Утверждение об осуждении его «криптонесторианства» может поставить под сомнение как эти авторитетнейшие для нас тексты, так и Халкидонский Собор, провозгласивший его православным пастырем.

Таким образом, Православная Церковь никогда не осуждала и не осуждает мнимого криптонесторианства Феодорита Кирского. Осуждены только его сочинения, написанные против свт. Кирилла Александрийского, против Кирилловых 12-ти глав и в защиту Нестория и Феодора Мопсуэстийского.

О природах во Христе

Этому ключевому вопросу непосредственно отведены § 2–4 Заявления:

Высказанные здесь положения сами по себе бесспорны. Обе стороны разделяют и всегда разделяли двойное единосущие Христа, что отличало их от крайних монофизитов, последователей Евтихия. Нельзя не приветствовать признание того, что после воплощения или вочеловечения Слово стало человеком «по природе», равно как и того, что природы во Христе соединились «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως). Эти наречия, будучи заимствованы из творений свт. Кирилла Александрийского, вошли в Халкидонский орос. Также можно только одобрить отмеченную связь природы с её такими основополагающими природными свойствами, как воля и действие (энергия). Последнее православным отцам VII в. приходилось специально доказывать в их полемике с монофелитами, учившими об одной воле и одном действии Христа, например, посредством обширных патристических флорилегиев, вошедших в «Деяния» Латеранского (Римского) Собора 649 года и Третьего Константинопольского (VI Вселенского) Собора 681 года. Определённым движением в сторону православной христологии является и использование понятия «сложная ипостась» (ὑπόστασις σύνθετος) вместо «сложной природы» древних монофизитов. Однако в предложенных пунктах имеется важная и, по-видимому, преднамеренная недоговорённость. Естественным выводом из высказанных положений было бы ясное и недвусмысленное признание двух природ, двух воль и двух действий во Христе, но как раз этого в Заявлении не сделано.

В Халкидонском оросе, который мы принимаем за безупречное изложение христологической веры, написано:

В «Томосе» св. папы Льва Великого, зачитанном на Халкидонском Соборе и отцами Собора признанном образцовым и тождественным по своему учению с учением свт. Кирилла Александрийского, наряду с термином «природа» (φύσις, natura), употребляется как синонимичный ему термин «образ» (μορφή, forma), заимствованный из Писания (см. Флп. 2, 6–7), и говорится:

То есть, согласно учению Православной Церкви, единый Христос существует и познаётся «в двух природах», между которыми сохраняется различие и каждая из которых сохраняет своё свойство и своё действие (как неотъемлемую часть и реальное проявление свойства), так что мы обязаны говорить о двух природах и двух природных волях и действиях Христа.

Как известно, именно эти положения вызвали наиболее резкое неприятие древних антихалкидонитов. Патриарх Диоскор Александрийский на Халкидонском Соборе заявлял: «“Из двух” (природ) принимаю, “две” (природы) не принимаю» (τὸ ἐκ δύο δέχομαι· τὸ δύο οὐ δέχομαι)[26], и: «После соединения нет двух природ» (μετὰ τὴν ἕνωσιν δύο φύσεις οὐκ εἰσίν)[27]. Все его последователи отвергали формулы «две природы» (δύο φύσεις) и «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν) Халкидонского ороса как несторианские. Это основная мысль обширного трактата преемника Диоскора Тимофея Элура «Против тех, кто говорит о двух природах»[28]. Севир Антиохийский, хотя и признавал, что и святые отцы, не исключая свт. Кирилла Александрийского, употребляли подобные выражения, но высказывал убеждение, что они использовали их не в халкидонском значении и что после появления ереси Нестория от этих выражений следует отказаться. Он утверждал, что само слово «два» применительно ко Христу непременно вносит разделение и разрушает домостроительство. Разумеется, в отличие от ересиарха Евтихия, эти монофизиты признавали двойное единосущие Христа[29] и настаивали на неизменности и неслитности божества и человечества во Христе[30], но они категорически отказывались выводить из этого две Его природы[31].

Полное согласие с этими древними учителями показывает и покойный патриарх Шенуда III в своём известном изложении христологической веры Коптской Церкви, написанном в контексте экуменического диалога: «Итак, мы можем сказать, что божественная природа ипостасно соединилась с человеческой природой во чреве Девы, но после соединения мы более не говорим о двух природах Христа. Действительно, выражение “две природы” предполагает в Нём Самом разделение или разлучение; и хотя те, которые веруют в “две природы”, принимают единство, тон разделения очевиден на Халкидонском Соборе»[32]. Он также утверждает неслитность, неизменность, сохранность соединившихся природ в одной природе Христа: «Это одна природа (одно существо), но она обладает всеми свойствами двух природ: она обладает всеми свойствами божественной природы и всеми свойствами человеческой природы. В этой одной природе тело не превратилось в божественную природу, но осталось как тело, тело Бога Слова. Слово также не превратилось в человеческую природу, но осталось божественной природой, хотя и соединённой с телом»[33]. Но тут же, почти в прямом противоречии со сказанным, он решительно отказывается признавать и именовать две природы во Христе: «Мы не имеем здесь дела с двумя природами: Богом и человеком, поскольку это выражение означает два, а не одно, а термин “два” никогда не обозначает единства… Я хотел бы использовать термин “соединение”, чтобы говорить о том, что произошло во чреве Девы, но на следующем шаге мы называем это “одна природа”. Сходным образом термин “два” обозначает разделение или склонность к разделению»[34].

Как настоящее Заявление примиряет столь разнящиеся позиции православных дифизитов и умеренных монофизитов («восточных православных»)? Есть опасения, что оно просто предлагает принять здесь христологию последних, хотя и в смягчённой форме, и в сопровождении ряда оговорок, принципиально отказавшись от дифизитства, как необходимой части христологического учения. Ведь оно избегает прямого указания на то, что во Христе – «две природы», что Он познаётся «в двух природах». Фактически, оно говорит лишь о том, что Христос – «из двух природ».

Как мы видели, уже Диоскор прибегал к этому понятию для отрицания «двух природ». Это стало общим местом и у последующих антихалкидонитов, которые противопоставляли это «из двух» Халкидонскому оросу и широко употребляли его в самых разнообразных формах. Они говорили о природах, «из которых» один Христос (ἐξ ὧν εἶς ὁ Χριστός), о Христе, Который «из двух», «из того и другого», «из двух вещей, природ» или даже «ипостасей и лиц» (ἐκ δύο, ἐξ ἀμφοῖν, ἐκ δύο πραγμάτων, ἐκ δύο φύσεων, ἐκ δύο ὑποστάσεων, ἐκ δύο προσώπων)[35]. Апеллируя к авторитету свт. Кирилла, у которого действительно встречаются сходные выражения, Севир Антиохийский объяснял подобные формулы следующим образом: святитель, отрицая две природы «после соединения» (μετὰ τὴν ἕνωσιν), не допускал их и «прежде единения» (πρὸ τῆς ἑνώσεως), но принимал только в мысли и тем самым заставлял исчезнуть всякую двойственность природ, полученную таким чисто мыслительным путём. Природы «прежде единения», из которых составлен Христос, являются отвлечённым понятием[36]. В противоположность ему, православные полемисты указывали на неестественность противопоставления формул «из двух природ» и «в двух природах» и несоответствие такого противопоставления подлинной мысли свт. Кирилла. Это нашло выражение в классической формуле прп. Максима Исповедника: природы, «из которых, в которых и которые есть» (ἐξ ὧν ἐν οἶς τε καὶ ἅπερ ἐστί) Христос[37]. Христос – «из двух природ», то есть Он составлен или сложен из божества и человечества, как целое из частей. Он существует «в двух природах», то есть в силу нераздельного и неслитного единства Он совершенен как в божестве, так и в человечестве и как целое познаётся в тех частях, из которых составлен. Он же есть «две природы», потому что Он одновременно Бог и человек[38].

Уместно задаться вопросом: действительно ли во Христе сохраняются две совершенные природы так, что Он познаётся «в двух природах», «из которых» Он состоит и которыми Он является? Или речь идёт о «совершенстве, неизменности и неслитности» и т. п. природ в смысле умеренного монофизитства как о сохранении их природных свойств в составе «сложной природы», где о двух природах уже не говорится? Отказываясь восполнить настоящие пункты приведёнными выше положениями Халкидонского ороса и «Томоса» св. папы Льва, которые могли бы устранить имеющуюся двусмысленность, Заявление оставляет этот важнейший пункт догматического разногласия неразрешённым.

Не вносят необходимой ясности и употреблённые здесь уточняющие формулы. При традиционной для «восточных православных» синонимичности в христологии терминов «природа» (φύσις) и «ипостась» (ὑπόστασις) можно предположить, что они вполне могут принимать выражение «сложная ипостась» в значении «сложной природы», тогда как последнее понятие категорически отвергается православным богословием. В силу той же принятой «восточными православными» синонимии в словах § 4 «природы соединились ипостасно (ὑποστατικῶς) и природно (φυσικῶς)» оба этих наречия также могут восприниматься ими как синонимы. В то время как в нехалкидонском богословии понятия «ипостасное соединение» (ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν) и «природное соединение» (ἕνωσις φυσική) могут безразлично указывать на одну природу Христа «после соединения», в православном богословии это не так. Если первое понимается как единство ипостаси Христа, то относительно второго имеются объяснения свт. Кирилла Александрийского, из которых следует, что употреблённое им в 3-м анафематизме выражение «природное соединение» означает истинное соединение природ, в противоположность несторианскому «относительному» (σχετική) соединению[39].

Остановимся несколько подробнее на двух понятиях, которые также предлагаются в качестве основы для согласия: «различение природ только в умозрении» и «одна природа Бога Слова воплощённая». Оба эти выражения признаются и употребляются в традиционной христологии как православных, так и «восточных православных», но имеют различный смысл, поэтому их согласное принятие требует определённых объяснений.

Различение природ «только в умозрении» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ)

Помимо § 4 Заявления это выражение появляется и в § 7, где «восточные православные» высказывают готовность допустить использование православными формулы «две природы» с прибавлением вышеуказанной формулы:

Православная Церковь действительно принимает выражение «различие природ только в умозрении» (ἡ των φύσεων διαφορὰ τῇ θεωρίᾳ μόνῃ), освящённое авторитетом свт. Кирилла Александрийского, относительно чего имеется 7-й анафематизм V Вселенского Собора, который даёт и ключ к правильному пониманию этого выражения:

Из этого анафематизма видно, что «различие двух природ только в умозрении» предполагает реальное существование двух природ во Христе, которые мы вправе счислять в силу этого реального существования как две, и их сохраняющеегося различиея, но лишь исключает разделение природ на две ипостаси. Это вполне соответствует тому, как употребляет это и синонимичные ему выражения свт. Кирилл Александрийский, не только в указанных в § 7 посланиях, но и в других сочинениях. Он не прилагает уточнения «только в умозрении» к самим природам, но прилагает его к их разделению, не отрицая при этом сохранности и реального присутствия двух природ в едином Христе. Отсюда и сопровождающая это выражение антропологическая аналогия: тело и душа в человеке составляют одно живое существо и в силу теснейшего единства могут различаться «только в умозрении», однако их реальное существование и их природное различие являются ненарушимыми. Уточняя, что наличие двух природ Христа фиксируется «только в умозрении», «только в усмотрении очами души» (μόνον τὸ ὁρᾶν τοῖς τῆς ψυχῆς ὄμμασιν), «только тонкими помышлениями» (ἐν ψιλαῖς καὶ μόναις ἐννοίαις) и т. п., святитель вовсе не отрицает их действительного различия и реального существования, но лишь подчёркивает их тесное единство и нераздельность[43].

Так ли понимали различение «только в умозрении» древние противники Халкидонского Собора? Севир Антиохийский, например, допускал две природы «в умозрении» (ἐν θεωρίᾳ) или «по примышлению» (κατ’ ἐπίνοιαν), но отрицал при этом любую двойственность природ во Христе в действительности. Для него такое различение – чисто интеллектуальная процедура, при которой ум рассматривает Божество и человечество Христа как раздельные и независимые, абстрагируясь от реально имеющегося соединения[44]. Это стоит у него в тесной связи с формулой «из двух природ», которая также относится исключительно к мысли, рассматривающей различие «по сущности» (κατ’ οὐσίαν) тех элементов, из которых сложился Христос, так что обе формулы: «две природы в умозрении» и «из двух природ» – означают чисто мыслительное различение, отвлечённое от реальности[45]. То есть если у свт. Кирилла Александрийского и сторонников Халкидона различение природ «только в умозрении» носит объективный характер, хотя в силу их ипостасного единства и взаимопроникновения не устанавливается непосредственно, но постигается лишь мысленно, то для него речь идёт о субъективном различении двух природ, реально не существующих[46].

Прп. Иоанн Дамаскин, обращаясь к последователям Севира, отмечает, что если речь идёт о двух природах «по примышлению или в умозрении», то это может быть «примышление» истинных и действительных вещей, которые кажутся простыми при чувственном восприятии (различение в видимом теле человека невидимой души), или «примышление» того, чего не существует (например, кентавр). Он спрашивает оппонентов, в каком значении они принимают это примышление? Если это примышление первого рода, умозрение реальных предметов, то они должны признать, что природы во Христе счисляются – их две – и что слова «примышление» и «умозрение» относится не к природам, а к их разделению. Если же это примышление второго рода (а так заставляет думать их отказ счислять природы), то они отрицают реальность Божества и человечества и превращают домостроительство в обман[47].

Сходный вопрос возникает у нас и по поводу § 4 и 7 Заявления. В каком смысле «восточные православные» понимают различение природ «только в умозрении»? Если это мысленное различение объективно существующих природ, то следовало бы уточнить это, приняв учение Халкидонского Собора о Христе, познаваемом «в двух природах». Но поскольку в Заявлении такого уточнения нет, постольку это оставляет возможность понимать данное выражение во втором смысле, как отрицание реальности двух природ «после соединения», так что согласное принятие этого выражения оставляет ключевой спорный вопрос неразрешённым.

Примечательно, что в греческом тексте § 4 Заявления слова: «они (природы) различаются» (they are distinguished) – переданы глаголом διακρίνονται (а в § 7 появляется однокоренное этому глаголу существительное διάκρισις). Этот глагол для умозрительного различения природ употреблял только Севир Антиохийский, и в сравнении с теми глаголами, которые в таком же контексте использовали халкидониты и свт. Кирилл Александрийский (χωρίζονται, διΐστανται, μερίζονται, διαφέρουσιν, διατέμνονται и др.) он отмечен характером более субъективного различения[48], то есть даже на уровне терминологии здесь усматривается уступка со стороны православных участников Смешанной комиссии.

Окончание следует

Источники

Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. Liber de haeresibus. Opera polemica / Hrsg. B. Kotter [PTS 22]. Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1981.

Schwartz E. Codex Vaticanus gr. 1431. eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenos [ABAW XXXII. Bd. 6]. München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1927.

The Nature of Christ by His Holiness Pope Shenouda III. ²Cairo, 1991.

Богословский диалог между Православной церковью и Восточными православными церквами / Составитель и редактор Кристин Шайо. Пер. с англ. К. Бурмистров. М.: ББИ, 2001.

Литература

Lebon J. Le monophysisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcedoine jusqu’à la constitution de l’Église Jacobite. Louvain: Universitas Catholica Lovanensis, 1909 [^rNew-York: AMS Press, 1978].

Loon H. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden-Boston: Brill, 2009.

Ὁ Θεολογικὸς Διάλογος Ὀρθοδόξων καὶ Ἀντιχαλκιδονίων (παρελθών – παρόν – μέλλον): μία ἁγιορειτικὴ συμβολή. Ἁγιον Ὅρος: Ἱερὰ Μονὴ Ὁσίου Γρηγορίου, 2018.

Давыденков О., прот. Христологическая система умеренного монофизитства и её место в истории византийской богословской мысли. М.: ПСТГУ, 2020.

Ларше Ж.-К. Христологический вопрос (по поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы) / Пер. с франц. иером. Саввы (Тутунова) // БТ. № 41. 2007. С. 146–211.

Феодор (Юлаев), иером. Максим Исповедник, прп. Антропология. Христология. Сотериология. Церковь и ее таинства. Аскетика. Эсхатология. Значение и влияние // ПЭ 46. М., 2016. С. 76–95.

Феодор (Юлаев), иером. Монофелитство. Монофизитство // ПЭ 46. М., 2017. С. 672–696.

Сокращения