Митрополит Навпактский и Свято-Власиевский Иерофей (Влахос)
Греческая философия и Отцы Церкви
(согласно воззрениям о. Иоанна Романидиса)[1]
Ἑλληνική φιλοσοφία καί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, κατά τόν π. Ἰωάννη Ρωμανίδη
Речь митрополита Навпактского Иерофея на Международном конгрессе, состоявшемся на Философском факультете Афинского университета, организованном Международной научной ассоциацией древнегреческой философии и Союзом физиков Греции.
Благодарю за приглашение присутствовать и выступать на данном Конгрессе с темой «Греческая философия и Отцы Церкви».
Поскольку эта тема является сложной и многосторонней, а отведенное для выступления время – очень ограниченным, я представлю ее в сокращенном виде и в связи с этим сделаю некоторые необходимые разъяснения.
Предварительные разъяснения
Во-первых, следует уточнить, что речь пойдет об Отцах, которые жили во время раннего периода христианства в Римской империи, – той, которая после падения Константинополя была названа «Византией», то есть в тот период, когда существовало два великих богословских и культурных течения: иудейско-христианская и греческая традиции, что, несомненно, наложило большой отпечаток на творчество Отцов Церкви. Таким образом произошел удивительный синтез этих двух совершенно разных направлений, т. к., согласно о. Иоанну Романидису, одно дело – это нетварные глаголы Божии, являющиеся результатом Божественного откровения, и совершенно другое – «творения человеческие», т. е. слова, понятия или образы, которые отражают житейский, практический опыт.
Во-вторых, сочетание христианства с греческой философией наблюдалось сначала у некоторых восточных философов-богословов, таких, как Павел Самосатский, Лукиан, Арий и других, живших в более поздний период, которые обсуждали с аристотелевскими философами онтологические и космологические вопросы, выражая таким образом «эллинизированное христианство», как называет его Гарнак, в результате чего они впали в богословские заблуждения. Напротив, Отцы IV в., хорошо зная философию своего времени (главным образом, платоновскую, аристотелевскую и неоплатоновскую), чтобы дать достойный ответ т. н. «философствующим» христианским богословам, принимали философскую терминологию как облачение, освободив ее от того содержания, которое она имела, и наделяли ее другим смыслом, в результате чего образовалось то, что прот. Георгий Флоровский называл «христианизированным эллинизмом». Вот почему так называемую «встречу» христианства и эллинизма, богословия и философии следует рассматривать именно в этой перспективе.
В-третьих, учитывая обширность той темы, которую я собираюсь представить вашему вниманию, чтобы уместить ее в рамки краткого доклада, я ограничусь в своем выступлении лишь основными положениями учения о. Иоанна Романидиса, которые взяты главным образом из его устных выступлений в университетской среде, в частности, из лекций для студентов и аспирантов. Это означает, что материал, который будет представлен в этом докладе, в основном оригинальный и еще не был издан ранее. Это должно компенсировать малый объем выступления.
О. Иоанн Романидис, прежде всего, был оригинальным исследователем. Он вырос в Америке, учился в Богословской школе Святого Креста в Бостоне, затем – в Йельском университете, Свято-Владимирской духовной семинарии в Нью-Йорке, какое-то время посещал занятия в Колумбийском университете в Нью-Йорке. После этого он занимался исследовательской работой в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже, где провел свои первые серьезные преддиссертационные исследования, а затем в Мюнхене. На богословском факультете Афинского университета защитил оригинальную докторскую диссертацию, которая вызвала волнения во всей богословской среде в Греции того времени. После получения степени доктора богословских наук он продолжил обучение в Гарвардском университете и под руководством выдающегося гарвардского профессора о. Георгия Флоровского написал ряд известных и значимых работ. Затем о. Иоанн Романидис был избран профессором Богословской школы Святого Креста в Бостоне и профессором Богословского факультета Фессалоникийского университета, а также преподавал в Баламандской богословской школе в Северном Ливане.
Поскольку я много занимался изучением его личности и творчества, хочу особо подчеркнуть его исследовательский дар.
В своих преддиссертационных исследованиях о. Иоанн Романидис изучал главным образом учение св. апостола Павла и апостольских мужей, которые, будучи преемниками апостолов, принесли христианское учение в языческий мир, где господствовала философия эллинизма. В своей докторской диссертации, изучая первородный грех, он прежде всего обращался к вопросу о различии между греческой философией и учением апостольских мужей на протяжении трех первых веков христианства. Работы, написанные им после защиты диссертации, в основном посвящены изучению взглядов Отцов-апологетов и влиянию на них греческой философии, а также различным отношениям между ними. Так, его работы о святом Иустине Мученике и философе, критика, которой он подвергает взгляды Г.О. Вольфсона на учение Филона Иудейского и святых Отцов, а также анализ воззрений Феодора Мопсуестийского, наглядно представляют нам образ мышления первых философствующих богословов в вопросах христологии. Его работа, посвященная спору, произошедшему в XIV веке между святым Григорием Паламой и Варлаамом, который выражал взгляды блаж. Августина, епископа Иппонского, в данном вопросе близкие к неоплатонизму, показала, что он является серьезным ученым и имеет глубокие знания о различиях и сходстве между греческой философией и учением Отцов Церкви с XIV века и ранее.
Это означает, что о. Иоанн Романидис провел серьезное и оригинальное исследование на материале источников III и IV вв. и приобрел четкое и ясное представление о пересечении греческой мысли, иудейской традиции и христианского опыта богооткровения. Он не копировал других исследователей, не делал поверхностных замечаний по этой теме, не искажал исследовательских работ других, а преподавал лишь то, что было продуктом его собственной серьезной и напряженной работы. Таким образом, следует дополнительно отметить тот факт, что все, чему он учил, было его личными, оригинальными концепциями, приобретенными в результате доскональной работы с первоисточниками. Эти концепции будут в дальнейшем дополнены и представлены в качестве выводов к его личным исследованиям по теме, которая нас интересует.
Далее мы остановимся на трех моментах учения о. Иоанна Романидиса, в которых говорится о различиях в учении святых Отцов и классической философии.
1.Философия и богословие
Отцы Церкви, жившие в IV в., изучали философию и знали ее, однако не были философами и не разрабатывали особой философской системы. Кроме того, философия преподавалась на протяжении всего периода христианской Римской империи (Византии), но делалось различие, что одно – это философия, а другое – богословие, поскольку они отличались разницей в методологии. Ромеи устояли перед большим искушением западного схоластического богословия, которое отождествляло философию с богословием. Конечно же, когда в III-IV вв. еретики соединили философию с богословием, Отцы критически отнеслись и к философствующим богословам, и к самой философской науке.
Даже в XIV веке святой Григорий Палама, который был знаком с аристотелевской философией, иногда пользовался ее терминологией, но при этом не был согласен с основными ее философскими принципами. В одном из трактатов он пишет: «Если рассмотришь внимательно, увидишь, что все или большинство страшных ересей берут начало там же».
2.Отцы Церкви против метафизики
Несмотря на то, что Отцы Церкви были знакомы с греческой философией, они считали такое философское течение как метафизика неприемлемым.
Приведу несколько примеров, которые подтверждают данный тезис.
I. Основной принцип метафизики состоит в том, что Бог является объектом размышления. Философ Платон утверждал, что «Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно», то есть трудно постичь Бога, а выразить невозможно. Это означает, что Платон не исключал размышлений о Боге, поскольку сам создал теорию идей, но говорил, что это дело является сложным для любого человека.
Святитель Григорий Богослов в своем «Втором слове о богословии», упомянув данный принцип Платона, в дальнейшем его опровергает. Он пишет, что Платон фразой «Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно» хотел сказать, что можно постичь Бога, хотя это и трудно, но невозможно это выразить на словах. Однако в христианском богословии все совершенно наоборот – невозможно выразиться о Боге, но еще более невозможно постичь Его.
Стало быть, святой Григорий Богослов перефразировал изречение Платона «Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно» в другое: Бога «изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно».
Далее он объясняет, что постижимое разумом (Бог) может быть объяснено в словесной форме и понято, пусть и недостаточно, а смутно, человеком, имеющим неповрежденный слух и способным к рассуждению. Но обнять мыслью столь великий предмет совершенно не имеют ни сил, ни средств не только люди, закосневшие в грехах и преклоненные долу, но даже весьма возвышенные и боголюбивые. Равным образом, это совершенно невозможно и недостижимо для всякого рожденного естества и для тех, кому мрак – эта грубая плоть, служит препятствием к пониманию истины.
Следовательно, учение св. Григория Богослова о том, что Бога «изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно» опровергает философию Платона, которая выражается в фразе «Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно», и таким образом отвергает метафизику, которая пытается постичь Бога с помощью размышления и фантазии.
О. Иоанн Романидис считал, что этот отрывок из святого Григория Богослова очень важен и показывает, что православное богословие не является метафизикой, поэтому он говорил, что когда богосозерцатель достигает обóжения, он видит и слышит нетварные глаголы, и впоследствии запечатлевает, насколько это возможно, этот нетварный опыт – что такое Бог – при помощи тварных слов (т. н. «фраз», от гр. φράσαι – «изречь») и тварных понятий (гр. νοῆσαι – «уразуметь»).
Таким образом, данный отрывок из работы святого Григория Богослова, который исправляет утверждение Платона, показывает, что богословие и метафизика – это не одно и то же.
II. Другим важным принципом метафизики является то, что все, что касается Бога, объясняется с помощью логики – самого благородного элемента души, которая по своей природе бессмертна и, согласно учению Платона, принадлежит нерожденному миру идей.
По мнению прот. Иоанна Романидиса, «Отцы не принимают законов логики, когда занимаются богословскими вопросами. Почему? Потому что законы логики действуют только в отношении творений, насколько это возможно. В отношении Бога законы логики или законы философии не действительны.
Никакая философская система не может быть применена по отношению к Богу. И тех, кто думает, что посредством чистой математики можно идти к Богу, святые Отцы считают очень наивными. Почему? Все очень просто – между нетварным и тварным не существует никакого подобия. То, что кажется действительным для тварного, на нетварное не распространяется, потому что нетварное не подчиняется тем законам, которые действуют в сотворенном мире. Таково положение вещей».
Душа не является по своей природе бессмертной, не принадлежит к нерожденному миру идей, но она сотворена и бессмертна по благодати. Поэтому, [имея ввиду тварную природу человека], мы не делаем различия между природой бессмертной души и природой смертного тела. Также мы не делаем различия между «творческим умом» и «пассивным разумом», как это делал Аристотель.
III. Основным принципом познания у Аристотеля является закон противоречия, который означает, что «невозможно совместить в одной и той же вещи противоположности. Невозможно быть одновременно белым и черным, невозможно быть одновременно большим и маленьким, невозможно быть одновременно рациональным и абсурдным, невозможно быть одновременно существующим и несуществующим». Этот закон противоречия является «фундаментом логической системы Аристотеля».
Однако, по учению св. Отцов, Бог – сущий и несуществующий, ведомый и неведомый, постижимый и непостижимый, причаствуемый и непричаствуемый, видимый и невидимый, имеет сущность, которая превыше всякой сущности. Богоносцы видят энергию Бога, а не сущность Его, поэтому они видят незримо, участвуют непричаствуемо, слышат глас Божий беззвучным образом и т. п.
IV. Еще одним основным принципом познания, по Аристотелю, является закономерная связь между различием и сходством. При наблюдении за различием и сходством двух вещей происходит описание и рождается знание. Однако, когда кто-либо достигает обóжения и способен узреть Бога, он отмечает Его отличие, но не может признать Его тождественным чему-либо на земле. Таким образом, в опыте обóжения «присутствует дифференциация» и «отсутствует отождествление».
V. Основной принцип метафизики Платона состоит в том, что все существа являются копиями архетипов, остающихся неизменными. Однако, это утверждение не имеет силы для Отцов Церкви, поскольку они не считают, что видимый мир является копией мира идей; это позитивное творение Божие, а не копия каких-то архетипов.
Разумеется, у Церкви есть своя гносеология, то есть свой способ и свой метод познания Бога, который не имеет отношения к метафизике. Далее мы приведем мнения некоторых авторитетных Отцов Церкви на тему философии.
Святитель Григорий Богослов в Первом «Слове о богословии» отмечает, что любомудрствовать о Боге можно не всякому, а только тем, «которые испытали себя и провели жизнь в созерцании, и прежде всего очистили душу и тело или, по крайней мере, очищают», и просит своих слушателей отвергнуть суждения философов о Боге. Он пишет: «Рази Пифагорово молчание, Орфеевы бобы и эту надутую поговорку новых времен: «сам сказал!» Рази Платоновы идеи, переселения и круговороты наших душ, воспоминание и вовсе не прекрасную любовь к душе ради прекрасного тела; рази Эпикурово безбожие, его атомы и чуждое любомудрию удовольствие; рази Аристотелево немногообъемлющее провидение, в одной искусственности состоящую самостоятельность вещей, смертные суждения о душе и человеческий взгляд на высшие учения; рази надменность стоиков, ненасытность и шутовство циников. Рази пустоту и полноту, и те бредни, какие есть о богах или жертвах, об идолах и демонах, благотворных и злотворных, какие разглашаются о местах прорицания, о вызывании богов и душ, о силе звезд».
Это упоминание очень важно, поскольку свт. Григорий Богослов полностью отрицает древнее идолопоклонство, мистицизм, гедонизм, эвдемонизм и вообще классическую метафизику Платона, Аристотеля и неоплатоновских философов.
Свт. Василий Великий, который изучал древнегреческую мудрость и философию в Афинах, в одной из своих работ обращается к этой теме. Он пишет: «Так худа праздность афинян, которые «ни во чтоже ино упражняхуся, разве глаголати что или слышати новое» (Деян. 17, 21). Сей праздности подражают некоторые и ныне, употребляя свободное время в жизни на изобретение какого-нибудь непрестанного нового учения. Такая праздность приятна нечистым и лукавым духам». Он же в письме, посланном Евстафию Севастийскому, говорит о годах, потраченных напрасно: «Всю почти юность свою потерял в суетном труде, с каким упражнялся в том, чтобы уразуметь уроки мудрости, обращенной Богом в юродство». Затем, «как бы восстав из глубокого сна», «обратил взор к чудному свету истины евангельской и увидел бесполезность мудрости князей века сего престающих, тогда, пролив много слез о жалкой жизни своей, пожелал я, чтобы дано мне было руководство к церковному изучению догматов благочестия». Далее, по его словам, он объехал Александрию, Египет, Палестину, Сирию, Месопотамию, где встречал аскетов, которые жили по Божьей философии, то есть по настоящему богословию».
Имеет большое значение всё, что пишет о греческой философии свт. Григорий Нисский, который считается наиболее склонным к философствованию среди святых Отцов Церкви: «Ибо внешнее обучение действительно бесчадно: всегда страждет болезнями рождения, но никогда не рождает ничего живого. И любомудрие сие, после долговременных болезней рождения, какой показало плод, достойный столь многих и великих трудов? Не все ли в виде ветреных пузырей и недоношенными извергаются прежде, нежели придут во свет боговедения? А, вероятно, могли бы они соделаться имеющими человеческий образ, если бы не были вовсе сокрыты в недрах бесчадной мудрости».
К такому же мнению склоняется и свт. Григорий Палама, когда пишет: «И, конечно, мудрость эллинов обессмыслилась, поскольку она не от Бога: все, что не от Бога, не имеет бытия, поэтому мудрость эллинов ложно называется мудростью».
Святые Отцы никогда не принимали основных принципов метафизики.
3.Различие между учением св. Дионисия Ареопагита и неоплатонизмом
Некоторые инославные, а также и наши православные богословы, изучая тексты Отцов IV в. и творения святого Дионисия Ареопагита, считают, что Отцы Церкви подпали под влияние неоплатонизма и изменили первоначальное христианское Предание. Такое толкование искажает и оскверняет учение Святых Отцов Церкви.
Несмотря на сходство формулировок между св. Отцами и неоплатониками в некоторых местах, между ними все же существует большая разница. Поэтому нельзя сказать, что Отцы подверглись влиянию платоновской и неоплатоновской философии и исказили христианскую веру.
Отметим несколько моментов, которые показывают большие различия между богословскими понятиями Отцов Церкви и философией неоплатоников, как это видно из сочинений святого Дионисия Ареопагита.
Первое отличие заключается в концепции неподвижностии вечного движения. О. Иоанн Романидис говорил: «Святой Дионисий верит в то, что совершенство есть вечное движение. Он верит в совершенство, в котором даже херувимы и серафимы, и господства, и все ангелы, всегда от славы в славу находятся в постоянном восхождении, несмотря на то, что они богосозерцатели и видят славу Божию, тогда как согласно платонистической традиции совершенство – это неподвижность и неизменность. Поэтому «неизменность» у греческих философов выступает как вершина человеческого совершенства. В то же время, у этого Отца Церкви, учение которого считается близким древнегреческой философии, «вечное движение» используется как основа для обóжения».
Второе отличие наблюдается в толковании понятия возвышенной любвиили божественного эроса. О. Иоанн Романидис говорил: «У платоников эрос считается слабостью человека. У человека есть стремление к Богу – «первому движущему» или недвижимому Движителю (τό ἀκίνητον κινοῦν) и т.д. Это свидетельствует о том, что нам чего-то не хватает, поэтому мы имеем склонность к другому, чтобы восполнить недостающее нам. То есть внутри нас есть некий фильтр, тяга к высшему благу и т. п., следовательно, эрос как горячее влечение и устремление к объекту любви – это любовь человека к Богу. А св. Дионисий Ареопагит, обсуждая различие между эросом и любовью, говорит, что невозможно провести различие между этими двумя видами любви: ἀγάπη и ἔρως. И нельзя сказать, что существует божественная любовь, но не существует божественного эроса (по всей видимости, были некоторые богословы, которые различали эрос и любовь, и хотели сказать, что любовь Божию к людям следует называть ἀγάπη, но не ἔρως, чтобы не показалось, будто у Бога есть какая-то слабость и что Бог зависим от людей). Св. Дионисий Ареопагит последовательно доказывает существование божественной любви и божественного эроса по отношению к людям. Это – самая большая «подножка», которую он подставляет учению неоплатоников».
Третье различие состоит в том, что Бог не только движет, но также является движимым. О. Иоанн говорил: «Нельзя сказать, что Бог – только недвижимый Движитель, поскольку Бог является также и движимым. Поэтому в схоластической традиции концепция о движении Бога рассматривается как ересь. Св. Дионисий Ареопагит заявил – возможно, впервые, – что Бог также обладает движением. После св. Дионисия точка зрения, согласно которой Бог является движимым, преобладает среди богословов, то есть ее разделяют св. Максим Исповедник, св. Григорий Палама, св. Марк Ефесский и др. Когда говорят, что Бог, которого ранее называли «недвижимым Движителем», обладает движением и, вместе с тем, утверждают наличие Божественного эроса по отношению к человеку – можно ли представить себе бóльший удар, выбивающий землю из-под ног у философии? Это означает полную невозможность существования метафизики в Православном Предании. Рассмотрение догматов о Боге и о совершенстве с позиций метафизики совершенно невозможно».
«Однако и у Отцов Церкви мы видим, что св. Дионисий Ареопагит, которого осуждают за платонизм и неоплатонизм, и т. п., ясно говорит о том, что Бог – не только недвижимый Движитель, но также является движимым, то есть Бог не только движет, но и движим. Все это он, конечно же, пишет против неоплатоников и последователей Аристотеля. Такие воззрения св. Дионисия Ареопагита убедительно доказывают, что он не имеет ничего общего с неоплатонизмом, хотя и использует язык неоплатоников. Эта идея, что Бог, недвижимый Движитель, также является движимым, считается своего рода ересью у неоплатоников и последователей Аристотеля, поскольку какой последователь Аристотеля может когда-либо согласиться с тем, что «недвижимый Движитель» и Сам подвержен движению? Движимое не может быть неподвижным, это противоречие. Понятия «недвижимый» и «подверженный движению» явно противоречат друг другу. Это ясно свидетельствует о том, что Отцы Церкви не являются приверженцами мирского философствования».
Противоречат друг другу и такие высказывания, как например, «Бог – это свет» и «Бог – это мрак». Почему? Второе высказывание не означает, что Бог лишается света, но что Бог превосходит всякий свет. Утверждение о том, что Бог – это «недвижимый Движитель», который в то же время является движимым, означает, что нет таких человеческих категорий, с помощью которых мы можем охарактеризовать Бога. Имеется в виду, что охарактеризовать Бога четко и исчерпывающим образом человеческим языком невозможно: это проистекает не из философии, а из опыта богопознания и богообщения. Проистекает из опыта. Почему? Потому что св. Отцы знают, что мы мыслим о Боге с помощью понятий, но они упраздняются, когда мы в действительности встречаемся с Богом».
Четвертое отличие отмечается в вопросе об апофатическом богословии. О. Иоанн Романидис говорил: «Существует мнение, согласно которому богословие, которое мы называем апофатическим, – это философия, на которую оказали влияние неоплатоники. Нет никакого сомнения в том, что есть сходство в терминологии неоплатоников и Отцов Церкви, и у неоплатоников тоже имеется апофатическое богословие, но тут есть существенное различие. У неоплатоников существует понятие «экстаза» (гр. ἔκσταση), который считается неким опытом, который для Отцов Церкви имеет демоническое происхождение.
В состоянии экстаза в неоплатонизме человек выходит в другое измерение и отрешается от течения чередующихся мыслей; он выходит за рамки времени и всего изменяемого, непостоянного, и сливается с неизменным в рамках этой системы. Тело рассматривается неоплатониками как нечто плохое или ущербное, и характеризуется ими отрицательным образом. По учению неоплатоников, тело в состоянии экстаза не участвует. Все апофатическое богословие неоплатоников пронизано мыслью об отрешении человеческой мысли от всех недостатков и ограничений, которыми, по их мнению, являются не общепринятые пороки и несовершенства, а ограниченный характер человеческой мысли. Напротив, в православном святоотеческом учении тело не является каким-либо злом, а экстаз понимается не как освобождение ума от тела, а как нисхождение ума к клети сердечной.
В таком случае, источник апофатического богословия неоплатоников — это избавление от несовершенства человеческой мысли, и все их старания сводятся к тому, чтобы освободиться не от тварного, телесного, а от непостоянного, изменяемого, поскольку в неоплатоновской концепции «первоисточника» не существует различия между созданным из ничего и несотворенным, которое присуще [православной] аскетике. Основным обвинением иудейско-христианской мысли [со стороны неоплатоников] является четкое различие между тварным и нетварным. Существует тварное и нетварное. И между тварным и нетварным нет никакого сходства. Это основной догмат не только Святоотеческого Предания, но и еврейской традиции до сегодняшнего дня».
Эти важные отличия между учением святых Отцов и неоплатонизмом нужно иметь в виду, чтобы понять святоотеческое Предание и не делать неправильных выводов.
Заключение
Конечный вывод этого короткого доклада сводится к тому, что существуют значительные отличия в структуре мышления философов, являющихся сторонниками классической метафизики, и Отцов Церкви, говорящих об истинах, которые они познали на своем опыте и которые открыл им Христос, как Он открыл их и пророкам, и апостолам.
Отцы изучали греческую философию, использовали некоторые термины и все положительные моменты, которые могли быть применены и не противоречили полученному ими на практике Божественному откровению. При этом они возражали, когда философствующие христианские богословы смешивали философию с богословием.
Философствующие богословы, осужденные Вселенскими Соборами, проповедовали «эллинизированное христианство», в то время как Отцы Церкви, напротив, были носителями «эллинизма, обращенного ко Христу».
Источник: Ἑλληνική φιλοσοφία καί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, κατά τόν π. Ἰωάννη Ρωμανίδης Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου http://parembasis.gr/index.php/el/menu-teyxos-263/5342-2018-263-09
