Учение о Церкви

свт. Амвросия, епископа Медиоланского¹

^{И. И. Адамов}

(выдержки)

Учение о Церкви как граде Божием (civitas Dei)

Учение свт. Амвросия Медиоланского должно обращать на себя особенное внимание исследователя ввиду своих особенностей, которые приобретают большое значение в истории западной догматики последующего времени. В некоторых случаях он, правда, довольно крепко держится за прежнюю западную традицию; и ниже, по мере возможности, мы должны будем отметить все эти точки соприкосновения. Но он уже мыслит Церковь не только как внешне строго организованный институт, однажды навсегда установленный Богом и затем долженствующий существовать неизменно, но в гораздо большей мере как внутреннее явление, постепенно раскрывающееся и осуществляющееся в мире продолжении всего времени существования последнего; из разнообразных факторов, под влиянием которых складывалось это представление, мы должны будем приписать едва ли не первенствующее значение влиянию александрийцев. Затем понятие о Церкви впервые раскрывается нашим автором в противоположности двух понятий — civitas Dei (град Божий) civitas terrena (град земный). Здесь нужно сознаться, что исторические корни этих последних понятий не совсем ясны. Для нас прежде всего несомненно, что понятие civitas в том смысле, как оно здесь употребляется, не имеет ничего общего с понятием civitas древнеримского права: там civitas, как jus civile (гражданское право), имеет довольно узкое национальное значение², и полноправными гражданами в этом государстве являются собственно римляне (cives Romani) в отличие от всех остальных покоренных империей народностей, не считавшихся cives (гражданами) , а называвшихся peregrini и latini³; здесь же у церковных писателей, совершенно напротив, понятие civitas приобретает весьма широкий мировой смысл, соединяющий в себе разнообразные отдельные государства и народности, и гражданство его членов нисколько не зависит от их отношения к римскому civitas и jus civile.

Нам известны еще два источника, из которых можно было бы попытаться объяснить происхождение рассматриваемых ними понятий. Первый из них — это стоицизм, который при своих космополитических тенденциях уже сильно расширяет понятие civitas , πόλις и истинным гражданином признает только своего мудреца. От них так истолкованное понятие πόλις переходит к Филону, в глазах которого невинный первозданный человек был настоящим космополитом, а весь мир служил для него домом и государством (οἶκος и πόλις) ⁴; иногда πόλις отождествляется у него с добродетелью, гражданами которой могут быть одни только мудрецы, тогда как все злые изгоняются из него.⁵ Под влиянием иудейства стоическое понятие πόλις у того же Филона уже претерпевает довольно существенное видоизменение: истинными гражданами у него являются уже собственно евреи, насколько они, благодаря предписаниям Моисеева закона, могли сделаться истинными мудрецами и свободными от заблуждений и страстей.⁶ Из христианских писателей понятием πόλις очень часто пользуется Климент Александрийский, и приблизительно в том же самом смысле, как стоики и Филон, но с той особенностью, что истинное гражданство приурочивается им собственно к жизни на небе: «От земной педагогии человек переходит к состоянию гражданства на небе, получая там Отца, о Котором узнал еще на земле».⁷ Но чтобы встречающееся у св. Амвросия и у других западных писателей понятие civitas было заимствовано из этого источника, весьма сомнительно в виду того, что оно отождествляется у них с понятием о Церкви и, как мы увидим ниже, почти постоянно развивается в связи с понятием «Сион и Иерусалим», что что у рассмотренных писателей, самой собой понятно, не могло еще быть.

…

Все главнейшие элементы, из которых слагается созерцание свт. Амвросия о Церви, как о граде Божием, существовали в церковном сознании уже задолго до него, и в частности у некоторых древнезападных писателей. Воспользовавшись ими, он в некоторых случаях несколько видоизменил их, да, кроме того, в противоположность понятию о граде церковном, или небесном, вновь создает представление о civitas terrena (граде земном). Это мало согласующееся с понятием римского права применение civitas ко всему миру достаточно объясняется из политического положения той эпохи. То важное значение, которое в эту эпоху приобрели в империи варвары, должно было перевернуть вверх дном представления о государстве, правовые перегородки прежнего времени постепенно рухнули и все народности должны были раствориться в едином государстве. Затем римская политическая организация, достаточно расшатанная, должна была столкнуться со все более возраставшей силой новой организации, Церкви, которая имела обнять своей властью все народности и для которой не имело никакого значение прежнее деление подвластных на граждан и не граждан; Церковь могла различать только тех, которые уже успели войти в нее, и тех, которые еще продолжали оставаться за ее пределами в качестве чуждой, а иногда и враждебной ей силы; все остальные различия для нее не могли иметь более никакого значения. Совокупность всех членов первого рода она считала своими собственными гражданами, тогда как все фактически или же только по духу чуждые ей трактовалось ею как члены особого земного государства.

Посл этих общих замечаний обратимся к подробностям.

Свт. Амвросий отличает от Церкви, как государства Божия, государство земное, civitas terrena. Под этим понятием он не разумеет ни какой-либо определенной политической организации, ни вообще язычество; рассматриваемое понятие имеет в его глазах исключительно моральный смысл, и служит для обозначения мира вообще, царствующего в нем греха,живущего своей собственной естественной жизнью человека. Христианин должен удаляться de hac terrena civitate (сего града земного) потому что его civitas (град) есть superior Hierusalem (вышний Иерусалим). Христос поэтому и вышел de civitate (из града) и пострадал вне городских ворот, чтобы мы, выйдя de hoc mundo (из этого мира), жили supra mundum (над миром). Равным образом скиния еврейская стояла вне стана, а также сожигались вне стана и тела животных, приносимых в жертву за грех народа, после того, как кровь их возносилась на жертвенник; потому что никто, живя в пороках этого мира, не спасается, и кровь его не приемлется Богом, если он предварительно не освободится от нечистоты тела (de corpus inquinamento)⁸. Иногда этот мир вследствие действующей в нем силы греха называется царством греха (regnum peccati) ⁹, местом зла, мастерской нечестия (locus malitiae, officina improbitalis)¹⁰. Насколько главным виновником греха в мире является диавол, греховный мир состоит в самых тесных отношениях к нему; при этом подобно тому, как вся совокупность верующих образует собой единое Тело Христово, так и диавол вместе с верными ему членами этого мира образуют собой один организм: каждый отдельный грешник есть portio diaboli (часть дьявола), затем существуют membra diaboli (члены дьявола)¹¹, а все вмести они образуют corpus draconis (тело змия)¹²/

Что же касается самой Церкви, как противоположности этому граду, то у западных писателей, вероятно, в качестве отголоска хилиазма, уже издавна обнаруживается склонность применять к ней понятие civitas и часто с прибавлением к нему Hierusalem (Иерусалим). Автор книги «De montibus Sina et Sion» (О горах Синай и Сион)говорит о Hierusalem de coelo descendentem (Иерусалиме сходящем с неба), как об hanc civitatem sanctam et novam (этом святом и новом граде), имея в виду в данном случае духовную Церковь (spiritalis Ecclesia)¹³ Автор сочинения «De Pascha computus» (О вычислении пасхи) также знает civitatem, id est Ecclesiam (град, что есть Церковь)¹⁴. Характерным для того и другого оказывается то, что хотя civitas отождествляется у них с земной Церковью, но только с ее невидимой, духовной стороны; затем, у них идет речь просто о civitas (граде). Амвросий стал приписывать эти представлениям еще большее значение, чем это делалось до него. Отождествляя Церковь с градом, он говорит уже о civitas Dei (граде Божием)¹⁵. Прежде всего и главным образом он имеет здесь в виду небесную Церковь и говорит о Hierusalem in coelo (Иерусалим на небе)¹⁶, civitas in coelo (граде на небе), filia Sion civitas illa Hierusalem, qoue in coelo est (дщери Сиона том граде Иерусалиме, который на небе)¹⁷, coelesis civitas (нбесном граде)¹⁸. Отличительный признак этого небесного града в отличие от Церкви земной заключается в его абсолютном совершенстве и нравственной чистоте: civitas Hierusalem, qoue in soelo (град Иерусалим, который на небе) ¹⁹, есть perfecta (совершенный) и immaculata (чистый); в него не может войти ничего нечистое (immundum)²⁰. Членами его являются прежде всего все небесные силы²¹. В состав его входят также и люди уже после своей смерти, хотя и не все в одинаковой мере. Так, некоторые из них, самые совершенные, уже непосредственно после смерти начинают пользоваться всеми его благами; это утверждает св. Амвросий, например, относительно Ахолия Фессалоникийского, который тотчас после своей смерти сделался superiorum incola (обитателем вышних), обладателем civitatis aeternae illius Hierusalem, quae in coelo est (вечного того града Иерусалима, который суть на небе)...Другие же после смерти только частично начинают участвовать в небесном граде; это участие сделается для них окончательно совершенным только тогда, когда все воскреснут в нетление, чести и славе и удостоятся видеть Dei faciem (лицо Божие)²².

…

Об отсутствии спасения вне Церкви

(non salus est extra Ecclesia)

Самым типичным учением о Церкви на Западе было, конечно, учение свт. Киприана. В изображении более частных предикатов Церкви свт. Амвросий лишь изредка с ним соглашается, а в большинстве случаев идет совершенно противоположным путем; но и эти точки соприкосновения не касаются наиболее характерных идей карфагенского отца, так что о влиянии го на свт. Амвросия говорить не приходится. К числу этих точек соприкосновения нужно прежде всего отнести понятие о кафоличности Церкви. Термин catholicus (кафолический) употребляемый свт. Киприаном, встречается и у Амвросия; Киприан связывает с этим термином понятие о единстве и неделимости Церкви²³, и Амвросий им обозначает единое церковное собрание из представителей разных стран и народностей²⁴. Образующая Церковь связь верующих со Христом обнимает собой, по его представлению, всю разумную тварь, потому что вся разумная тварь духовно живет благодатью Христа, и силой ниспосланного Им для довершения Своего Дела Духа Святого Христос — все и во все. Отсюда Церковь называется небом, царством небесным, потому что имеет в своих недрах святых, сравниваемых с ангелами и архангелами, и самих ангелов. Называется она также и миром, потому что к ней принадлежат земные члены. Как состоящая из земных членов, Церковь наполняет собой всю землю, весь orbis terrarum ( вселенную), заключает в себе собрание народов (congregationem gentum), не полагая различия между иудеем и греком, ни между варваром и скифом, ни между рабом и свободным²⁵. C другой стороны, Церковь Христова беспредельна также и по времени своего существования: существуя от века в Божественном предопределении, она имеет существовать во все времена и есть царство постоянное и вечное²⁶.

У свт. Киприана очень настойчиво проводится мысль об абсолютной необходимости Церкви, как внешней организации, для спасения каждого человека: нигде не может быть спасения (salus), как только в Церкви²⁷; кто находится вне Церкви, тот даже не заслуживает имени христианина;²⁸ самые великие религиозные подвиги, например, мученичество, раз они совершены вне Церкви, не могут иметь никакого значения²⁹. Мысль о том, что человек может достичь неба исключительно только через посредство земной Церкви, весьма важна также и для св. Амвросия. «Надлежит остерегаться,- говорит он, - чтобы кто-либо, будучи однажды воспринят Христом через крещение, не отделялся от Его Тела, т. е. не извергался от Церкви (ne excutiatur ab Ecclesia), ибо это равносильно непрестанной смерти (mortis perpetuae)»³⁰. «Кто отделяется от святого алтаря (a sacris altaribus), тот оказывается ушедшим на чужбину, подобно блудному сыну; потому что это значит отделяться от Иерусалима, существующего на небе, или, так сказать, от полноправного и тесного обиталища святых (civico quodam et domestico sanctorum dimicilio)»³¹. Поэтому собрания еретиков и схизматиков, как отдаленных от a regno Dei (царства Божия) и ab Ecclesia (от Церкви), являются собраниями не Бога, а нечистого духа³².

а) Святость Церкви

Искони неотъемлемым предикатом Церкви признавалась ее святость. Но он имел тот смысл, что Церковь свята лишь по своей идее и потому, что она имеет своей целью приводить людей к святости; но поэтому именно она и должна терпеть в своей среде греховные члены. В этом смысле у св. папы Калликста Церковь сравнивается с Ноевым ковчегом, в котором животные чисты находились вместе с нечистыми³³. Что св. Киприан был вполне с этим солидарен, об этом наглядно свидетельствует его отношение к расколу Новациана. В том же убеждает и его понятие о Церкви, как об институте, установленном для спасения людей; калликстовое сравнение Церкви с Ноевым ковчегом мы встречаем и у него³⁴. И по представлению Амвросия к земной Церкви одинаково принадлежат как святые, так и грешники, которых она должна привести ко спасению. Член Церкви или вовсе не должен знать греха или, если он грешит, должен перестать грешить³⁵. Она состоит из omnibus (всех), образуя стадо Христово (Christi grex): одни из ее членов пасутся кормом, а другие питаются молоком; им надлежит остерегаться волков, скрывающихся в овечьей одежде, принимающих на себя личину воздержания, но на самом деле способных возбуждать только мерзость невоздержания³⁶. В ней имеет место не только преуспеяние сильных, но и падение слабых (infirmorum lapsus)³⁷. В двух книгах о покаянии св. Амвросий особенно горяче восстает против Новациана и его сторонников, понимавших Церковь в смысле общества исключительно святых и не допускавших снисхождения к человеческим немощам. Он молитвенно просит Христа обратиться ко всем (ad universus) , собрать добрых и злых, хромых, слепых и глухих, чтобы всеми ими наполнить дом свой³⁸. Церковь должна терпеть в своих недрах греховные члены; этого требует понятие о ней, как о Теле. Церковь есть организм или тело Христово; но как тело состоит из разных по значению и деятельности членов и при всем том остается единым телом, так что каждый из его членов пользуется помощью других, и в случае страданий одного страдают и все остальные, так и в церковном теле каждый из членов, как бы мал и незначительным он ни был, необходим для всего тела церковного; все должны сострадать и служить друг другу, и если тяжело для тела лишиться одного члена, то сколь тяжелее для Церкви лишиться одного человека! Если через удаление одного члена расстраивается все тело, то точно так же чрез пренебрежение к каждому единичному человеку расстраивается и целостность церковного собрания (sanctae Ecclesiae congregatio)³⁹.

Продолжение следует