Евхаристическая чаша на Божественной литургии

и

о новой практике причащения

еще раз возвращаясь к статье митрополита Волоколамского Иллариона «Евхаристическая чаша на соборной литургии»

Священнослужение совершается на земле, но по чиноположению небесному; и весьма справедливо; потому что ни человек, ни ангел, ни архангел, и ни другая какая-либо сотворенная сила, но сам Утешитель учредил это чинопоследование, и людей, еще облеченных плотью, соделал представителями ангельского служения.

Свт. Иоанн Златоуст.¹

Хлеб и чаша [служат] для точного

подражания той самой Тайной Вечери, на которой

Христос, взяв хлеб и вино и испив, сказал: Приимите, ядите и пийте от нея вси: сие есть Тело Мое и Кровь Моя, по

казывая этим, что Он соделал нас сопричастниками

Своих Смерти, Воскресения и Славы

.

Ответы митрополита Илии Критского (XII в.)

Введение

Мы предлагаем широкой церковной аудитории нашу статью, которая представляет собой расширенный и уточненный вариант ранее опубликованной статьи «Еще раз о святой Евхаристии и Евхаристической чаше».² Данный труд был предпринят по той причине, что после публикации в ЖМП статьи митрополита Иллариона «Евхаристическая чаша на соборной литургии»³ в практику совершения Божественной литургии, в основном совершаемой за патриаршими богослужениями, а также и самим митрополитом Илларионом стала вводится практика использования во время литургии нескольких потиров вместо одного, как ранее было принято в практике Русской Православной Церкви. В качестве аргумента для изменения ранее существовавшей практики митрополит Илларион приводит «проблематичность» и «неудобство» совершать Божественную литургию на одной «огромной чаше с доливанием в не вина с последующим разливанием из не Святой Крови на несколько чаш». При этом Его Высокопреосвященство не дает разъяснений и пояснений в чем же на самом деле состоит это неудобство и для кого оно является таковым. Не ответив на главные вопросы, не дав исчерпывающих исторических свидетельств и доказательств митрополит Илларион переходит к рассмотрению и разрешению вопроса о возможности использовании во время Божественной литургии нескольких чаш. При этом митрополит Илларион вполне однозначно утверждает, что «аналогичная ситуация» в древней Церкви разрешалась совершением Евхаристии «одновременно на многих сосудах».

Да, действительно, в случаях причащения большого числа верующих, использовалось несколько потиров во время Божественной литургии. Так происходило, по крайней мере в храме Святой Софии в Константинополе. Однако, данные из творений Святых Отцов, приводимые митрополитом Илларионом по трудам известного римо-католического литургиста архимандрита Р. Тавта, далеко не столь убедительны и не вполне однозначно говорят о такой практике, и не всегда подтверждают выводы митрополита Иллариона. Фактически рассуждения Его Высокопреосвященства неизбежно приводят к мысли о том, что обычай соборного служения Божественной литургии на большом потире не только не удовлетворяет практической стороне совершения литургии, но весьма рискован по ряду причин, которые изложен Его Высокопреосвященством в его статье. Мы не можем не согласиться с некоторыми из доводов митрополита Иллариона, поскольку они отражают реалии нашей литургической жизни. Тем не менее мы склонны считать, что первопричиной «казусов» со стороны священнослужителей являются прежде всего не размеры потиров и дискосов, а отсутствие элементарного благоговения и страха Божия, постепенная и опасная потеря и утрата сознания того, что совершается и Кем совершается священнодействие Божественной Евхаристии. В итоге всех рассуждений Его Высокопреосвященства наш традиционный образ совершения Божественной литургии начинает восприниматься не иначе как «чуждый обычай» (τό ἔ θιμο ξενό, alius tr ā ditus ), т. е.на самом деле неизвестный ни древней Церкви, ни Византийской, но именно как чуждый, как нарушающий строй, чин и богословие Божественной литургии. Однако это далеко не так. И мы это пострамеся показать. К глубокому сожалению статья митрополита Иллариона страдает не только крайней поверхностностью, крайне слабой и неубедительной научно богословской аргументацией, но пестрит весьма странными и опасными искажениями тех смысловых контекстов, в которых приводят свои достаточно взвешенные и осторожные резюме некоторые современные литургисты. Одним из таких ярких примеров, безусловно является искажение митрополитом Илларионом контекста мысли проф. архимандрита Р. Тафта об использовании во время божественной литургии в храмах РПЦ потиров большого объема. Р. Тавт приводит практику Русской Православной Церкви служения на потире внушительных размеров не как что-то отрицательное, недопустимое, а как одну из современных, порой вынужденных, практик на фоне всеобщего исторического развития церемониала «Великого входа». Мы позволим себе привесьти полный текст упоминаемого автора: «Сегодня в России, где ограниченное число храмов привело в конечном результате к необычайной переполненности людьми во время литургии храмов с сотнями причастников, если и не привело к увеличению число потиров и хлебов, то привело к к освящению огромных размеров потира объемом в 3-4 литра, а затем к переливанию драгоценной крови в другие пустые чаши во время причащения. Единство хлеба также сохранено, и освящается только один Агнец, часто больших размеров иногда в 20 кв. см., который несут на гигантском диске вместе с другими дискосами, содержащими бесчисленное количество частиц поминовения живых и умерших. В дополнение к хлебу и вину и другим священным сосудам и принадлежностям (копию, лжице и т. д.) дьяконы несли кадило, рипиды, покровцы для сосудов и великий покров или аер».⁴ Наивозможно не заметить и подход Р. Тавта к изучению истории развития Божественной литургии: «Но история литургии — это мозаика в процессе сложения, напряженная последовательная деятельность. Это не догадки, а только открытия и обогащение новыми знаниями. Это помещение каждой плиточки на строго отведенное ей место, что и делает такую реконструкцию возможной».⁵ Известный литургист воссоздает историческую картину развития частей Божественной литургии, но не ставит перед собой задачи критиковать современные обычаи и практики Восточных Православных Церквей. И это потому, что каждая частная и порой устойчивая практика той или иной поместной церкви достойна уважения, поскольку она является выражением опыта церковной и литургической жизни.

Разделяя в целом позицию протоиерея Константина (Буфеева), высказанную им в статье «Против новой практики причастия — Телом Христовым и вином», его ревностное отстаивание традиции нашей Русской Православной Церкви, тем не менее мы хотели бы указать на ее основной недостаток - игнорирование, видимо по незнанию, действительно существовавшей практики использования многих потиров при патриаршем богослужении храма Святой Софии в Константинополе. Нам кажется более целесообразным и правильным дать критический анализ некоторым выводам и положениям статьи митрополита Иллариона, указать на ошибочность некоторых его сентенций. Мы полагаем, что наша статья даст возможность развеять некоторые смущения, которые возникли по незнанию исторической литургики, а также упредить и предостеречь от совершения Божественной литургии с нарушением обязательных тайносовершительных моментов вне которых причащение может превратиться в профанацию.

О характере православного богослужения

Прежде чем перейти к непосредственному анализу статьи митрополита Иллариона, мы для большей ясности, большего понимания и осознания Божественной литургии как наиважнейшего богослужения в Православной Церкви, его святейшей части, предлагаем некоторые вводные параграфы. В них мы попытаемся раскрыть такие важные аспекты Божественной литургии как ее характер, богословие и образ священнодействия.

Несмотря на то богослужебный цикл, суточное богослужение Церкви является плодом творчества многих веков, и в основном после середины IV столетия по Р.Х, когда Церковь приобретает статус из religo iIIicita, religio pax Romanum, когда раскрывается и ее богословие. Неслучайно свт. Иоанн Златоуст подчеркивает ее неземное происхождение. « Священнослужение совершается на земле, но по чиноположению небесному⁶; и весьма справедливо; потому что ни человек, ни ангел, ни архангел, и ни другая какая-либо сотворенная сила, но сам Утешитель учредил это чинопоследование⁷, и людей, еще облеченных плотью, соделал представителями ангельского служения ».⁸ Выдающийся литургист профессор И. Фунтулис делает относительно развития богослужебно-литургического творчества следующее важное резюме: «Таким образом богослужение в современном его виде представляет собой порождение двух факторов, или по крайней мере одного: вдохновенных тенденций, которые признали две исторические формы, то есть харизматические дары первой Церкви и монашеского жительства средних веков. Под их влиянием творится дух христианского богослужения. Более того, ее дух «в духе и истине» евангельского служения приемлет плоть и кости, образует и создает конкретный облик. Все в богослужении и даже незначительные, не столь важные и весьма отдаленные литургические формы в точности истолковываются исходя из этого духа, служат и сочетаются с этим духом. Также вполне очевидным становится то, что дух христианского богослужения воплотился в четырех характерных особенностях: над мирности (τὸν ὑπερκόσμιον), аскетичности (τὸν ἀσκητικόν), мистичности (τὸν μυστικὸν ) и иератичности-священности (τὸν ἱερατικόν). Анализ этих черт должен быть обязателен и необходим не только для точного определения степени влияния на богослужение вдохновенных тенденций древней Церкви и монашества, но и для понимания именно этого духа богослужения. Иначе говоря, для выявления смысла, который Церковь придавала повелению Господа о служении Богу «в духе и истине» и образа согласно которому он осознанно или неосознанно применялся в литургической практике.⁹ В надмирном (ὑπερκόσμιον ) характере богослужения существует и необходимость в твердости литургического образа». То есть историческое развитие форм богослужения, их обогащение, а также развитие самой гимнографии должно рассматриваться не как явление чисто историко-археологического порядка, а как явление, которое было обусловлено особым действием божественной благодати в лоне Церкви Христовой, то есть харизматическое явление. Сама гимнография, при ее тщательном исследовании, развивалась параллельно тем догматическим спорам, которые происходили в ту или иную историческую эпоху. Поэтому гимнография оказывается самым непосредственным образом связанной с догматикой. Как подчеркивает профессор протопресвитер Георгий Металлинос: «Церковное богослужение имеет свой чин, то есть в целом правилами о его совершении...С установлением «чина» и литургическое единство охраняется православным сознанием, невзирая на всевозможные случайные обстоятельства и местные особенности, то есть природные развития, которые были отмечены в прошлом, обогащая литургическую практику, отражая различные нечестия и ведя напряженную борьбу с ересями. Однако развитие церковного богослужения было органичным, при соблюдении внутреннего чина и связи, не разрывая его единство».¹⁰ Вопрос о введении определенных «новых форм» в чин, например, божественной литургии также невозможно понять вне исторического контекста их появления, это во-первых, а также и вне церковного этоса. Мы полностью в этом разделяем уже высказанное мнение профессора И. Фунтулиса о том, что « даже незначительные, не столь важные и весьма отдаленные литургические формы » являются порождением благодатного евангельского духа служения « в духе и истине » То есть ничто в богослужении, никакие ее детали, которые по своей смысловой значимости оказываются как правило глубоко символичными, не являются «мертвящей буквой». Ибо священный символ в православном богословии — это то, что самым непосредственным образом связывает с божественной реальностью и передает божественную благодать .¹¹

К сожалению, активно развивающееся секуляризованное сознание в лоне нашей Церкви, лишенное благодатного опыта жизни, приводит к опасной утрате и православного этоса, и сознания и трепетного отношения к богослужению, которое священно и спасительно.

Богословие Божественной литургии и Евхаристии

По мысли многих выдающихся отцов Церкви Божественная литургия является и сердцевиной жизни Церкви, и вершиной богослужебно-литургической жизни, и собственно самим выражением Церкви, ее явлением и актуализаций в этом мире.¹² «Экклезиологические свойства Церкви преимущественно отражаются в евхаристической структуре Церкви как преимущественном таинстве Христа, для которого другие «таинства» являются неким условием, - подчеркивает Ненант Милошевич в своей докторской диссертации «Божественная Евхаристия как центр богослужения» ( Ἡ θεία Εὐχαριστεία ὥς κέντρον τῆς θείας λατρείας )¹³, - Изначально в своем богословском восприятии Церковь себя отождествляла с евхаристическим собранием. И это отождествление является действительной иконой-образом Церкви как тела Христова, которой является Евхаристия, в то время как одновременно Евхаристия отождествляется с самой Церковью. Такая взаимозависимость объясняется тем фактом, что тело Христово является тем самым, что составляет и Церковь и Евхаристию.¹⁴ И это потому, что во время Божественной литургии совершается таинство из таинств - Божественная Евхаристия, преложение-пресуществление святых даров в Тело и Кровь Христа Спасителя.¹⁵ Богословие Евхаристии, ее онтологическая, сотериологическая сторона с выразительной и почти что исчерпывающей глубиной дано у свт. Григория Нисского в его «Большом огласительном слове»: «Но так как существо человеческое есть нечто двойное, срастворенное из души и тела, то спасаемым необходимо тем и другим следовать за Руководящим к жизни. Поэтому душа, соединившись с Ним верой, в этом имеет основание спасения, ибо в единении с жизнью есть приобщение жизни. А тело иным способом вступает в приобщение и единение со Спасающим. Ибо как, приняв по чьему-либо злоумышлению в себя отраву, тлетворную ее силу ослабляют другим составом; и противоядию так же, как и губительному веще­ству, надо войти во внутренности человека, чтобы ими всему телу уделена была целебная сила: так, вкусив разрушающего естество наше, по необходимости возымели мы нужду в том, чтобы разрушаемое совокупляло снова воедино так, чтобы такое противоядие, буду­чи принято нами, своим противодействием отразило вредность отра­вы, прежде этого сообщенную телу. Что же это за противодействие? Не иное что, как то Тело, которое оказалось сильнейшим смерти и послужило началом нашей жизни...Тело, преданное на смерть Богом, входя в наше тело, целое изменяет и превращает в Себя. Как по примешении тлетворного к здоровому все срастворение стало ни к чему не годным, так и бессмертное Тело, когда бывает в принявшем Его, все превращает в Свое естество».¹⁶

Благодаря таинству святой Евхаристии человек делается сотелесным (σύσσωμος) Христу, его другом, сродником. В этом таинстве христианин разрывает узы смерти и становится причастником вечной жизни во Христе.¹⁷

этом творении прп. Максим Исповедник раскрывает духовно-мистическое содержание Божественной литургии, «священного Собрания» (ἱερᾶ Σύναξη). Божественная Литургия очерчивает и объемлет всё божественное домостроительство спасения человека: от промыслительного детоводительства ко Христу до Его первого Пришествия во плоти, добровольного жертвоприношения на Голгофе, Воскресения, Вознесения и Второго Пришествия. Она состоит из нескольких частей, которые являют собой благодатные спасительные символы. Через эти символы Церковь «созидает каждого из нас, соразмерно с его возможностями, живущим по Христу».¹⁸ С помощью этих последовательных священнодействий, символов на человека незримо, но действенно воздействует божественная благодать, «возводя постепенно и по порядку от молитв к конечной цели всего», то есть обожению.¹⁹ В церкви, в особенности во время «собрания», то есть Божественной Литургии, подчёркивает прп. Максим, всегда присутствует благодать Святого Духа, которая «находящихся там изменяет, преображает, и воистину обоживает соразмерно ему самому».²⁰

^{И не только это. Во время Божественной литургии, при совершении святой Евхаристии, Церковь являет себя как Царствие Божие, как образ будущего всецелого единения верных в Боге в царстве небесном.21} А верные, участвуя в этом священном собрании и Божественной Евхаристии опытно переживают свое спасение и явление будущего века.²² И в этом смысле проявляется эсхатологический символизм Божественной литургии. Она, как символ вечного и преестественного, в этой истории является связующим мостом между Богом и людьми.²³ Человек не может видеть и в полной мере переживать невидимый божественный мир. Точно также и в отношении Церкви: хотя она видима человеком, но в тоже время ее природа непостижима человеком, поскольку она превосходит границы человеческого восприятия, поскольку она является «известным таинством «единого премудрого Бога». В связи с этим и возникает необходимость использования символов с помощью которых описывается эта надмирная и преестественная реальность.²⁴ Символический язык Божественной литургии необходим поэтому и для того, чтобы посредством совершаемых благодатных действий и образов происходило восстановление связи между тварным и нетварным, Богом и людьми. Они помогают верующим постигать и воспринимать таинства Церкви, познавать Бога.²⁵

Но таинство Евхаристии, еще раз подчеркнем, не является символом, а видимым, реальным явлением Самого Богочеловека во время Божественной Литургии в Его пречистых Теле и Крови. И если все действия Божественной литургии указуют на все божественное домостроительство спасения²⁶, духовно просвещая и озаряя человеческую душу и тело, то они, как благодатные символы, имеют приуготовительный характер, они подготавливают человека к встрече с Богочеловеком и соединению с Ним в реальности. Поэтому и вся литургия является «вершиной Богочеловеческого реализма».²⁷ Но, как подчеркивает свт. Симеон Солунский «завершением всякого священнодействия и печатью всякого божественного таинства является священное причащение».²⁸ Без этого таинства, как подчеркивает прп. Максим Исповедник, никакое собрание не совершается.²⁹

О самом священнодействии божественной Евхаристии и о образе освящения- преложения святых Даров.

Православная Церковь, живя реальным общением со Христом, это переживание, или опыт как правило свидетельствует прежде всего аскетическим строем своей жизни, являет жизнь в «любви Христовой». Но источником этой премирной и нескончаемой любви является Сам Христос, глава своего Тела, Церкви. И свою любовь, как дар Он передает очистившим и очищающим себя от страстей, совлекающих с себя «ветхого человека». Мы оставим вопрос о правилах христианской аскетики, о ее тропосе и принципах. Мы здесь коснемся вопроса о образе самого священнодействия Божественной Евхаристии.

Святые Отцы Церкви нам оставили не только чин Божественной литургии, но и сохранили самое сакральное Божественной литургии — чин совершения Божественной Евхаристии. Хотя вопрос о времени пресуществления святых даров в православном богословии имеет свой известный ответ, тем не менее, например проф. П. Трембелас, основываясь на исследованиях многих богословов, справедливо замечает, что вся Божественная литургия является процессом освящения святых даров. Приносимые на Божественную литургию для совершения таинства Евхаристии вещества, вино и просфоры, начиная с самой проскомидии уже получают освящение божественной благодатью по причине произносимых священных молитв. Они становятся честными и святыми.³⁰

Само же священнодействие, то есть преложение-пресуществление освященных честных даров совершается уже во время Евхаристического канона. И, как подчеркивает митрополит Макарий, «слова спасителя: приимите ядите..., пийте от нея вси..., произносимые священнодействующим, с указанием на святые дары, потом призывание на св. дары Святаго Духа (эпиклеза) и самое благословение их составляют одно непрерывное и нераздельное действие».³¹ «Святой Дух благоволением и хотением Сына невидимо присутствуяй, действие Божественное показуети рукою священника печатлеет (τό σφραγίσαι, то есть через осенение святых даров крестным знамением -благословением), предлагает и совершает (освящает) предлежащие святы дары в Тело и Кровь Гоcпода нашего Иисуса Христа». Благословение священника, то есть запечатление им святых даров кресным знамением -благословением является обязательным действием при совершении таинства преложения-пресуществления, без которого по словам бл. Августине таинство не совершается.³²

Критические замечания к статье митрополита Иллариона

В статье «Евхаристическая чаша на соборной Литургии» Его высокопреосвященство, митрополит Волоколамский выдвигает тезис об использовании нескольких литургический чаш во время священнодействия Божественной литургии, как способа избежания использования потиров большого размера во время соборного богослужения. При этом Его Высокопреосвященство, приводя несколько святоотеческих источников, христианских исторических памятников и труды известного и авторитетного современного литургиста (иезуита) архимандрита Р. Тавта, считает, что в древней церковной практике при соборном совершении Божественной литургии использовалось несколько потиров и дискосов. Современный же обычай служения на весьма внушительных размеров потире, одном Агнце, был вызван утратой традиции древней Церкви, в особенности в послереволюционное время. В дореволюционное же время практика крайне редкого причащения мирян, действительно, не вызывала т. н. «проблемы богослужебного порядка», не возникало какой-то нужды в использовании во время соборного служения нескольких потиров или одного больших размеров (более 1,2 л). Действительно ли служение на одном потире больших размеров и исключение использования из Божественной литургии многих чаш является утратой древней традиции? Собственно говоря мы и постараемся ответить на этот вопрос в дальнейшем.

1) о некоторых главных выводах профессора Р. Тавта

В самом начале нашей статьи, в ее введении, мы постарались по крайней мере показать, что митрполит Илларион не правильном понял мысль профессора Р. Тавта о служении в Русской Православной Церкви литургии на огромного размера потире и использовании внушительных размеров Агнца. Да, действительно, в храме святой Софии в Константинополе существовала практика служения на многих потирах и хлебах. Однако такое служение было скорее не нормой соборного служения для всей Восточной Православной Церкви, а особенностью служения в Великой Церкви. Но было ли такое служение нормой для Православного Востока и Константинополя, либо это была традиция или привилегия исключительно патриаршего служения святой Софии, либо она была вызвана соображениями церковно-литургической икономии? Ответить на этот вопрос, опираясь на существующие литургические памятники не так-то просто. В связи с этим, мы обратимся к некоторым трудам и статьям Р. Тавта, чтобы иметь более ясное представление о древней практике совершения Божественной литургии.³³ При изучении трудов Р. Тавта мы можно прийти к следующим заключениям:

а) использование при служении Божественной литургии больших потиров и дискосов, как показали некоторые археологические открытия, имеет древний обычай в Восточной Церкви и в Великой Церкви в частности.

В своей статье «Чин и место причащения мирян в позднюю античность на византийском востоке»³⁴ автор указывает на интересную находку в т. н. Сионском кладе, где были обнаружены потиры объемом от 6000 до 1000мл.³⁵ Он также приводит археологические данные о дискосах больших размерах. «Достаточно знать, что византийские евхаристические сосуды по размеру были значительно больше современных аналогов. Мэрлиа Ман-делл-Мэнго иллюстрирует и изучает 12 дискосов98 и 14 чаш 99 датированных VI – VII вв. из клада, найденного в Сирии. Дискосы имеют от 35 до 41, 4 см. в диаметре и весят от 767 до 1090 грамм.

Н о они легки по сравнению с Сионским кладом из Малой Азии, изученного Сьюзан А. Бойд.101 Шесть дискосов из этого сокровища настолько велики (в диаметре от 58 до 77,5 см), что весят от 4,2 до 5,2 кг.102 Следует упомянуть, что три самые тяжелые дискосы из найденного возле Капер-Караона, NoNo 5 – 6 из клада Хама и No39 (самый массивный) из клада Стума весят не более 1090 г.103 Но и это не предел: дискос епископа Патерна из сокровищ Государственного Эрмитажа (Санкт-Петербург) имеетв диаметре 62 см. и весит 6,52 кг». А о найденных потирах он приводит следующие сведения: «Одна из чаш Сионского клада также поражает исполинскими размерами: ее реконструированная высота составляла около 30 см., в то время как византийские потиры той эпохи колебались по высоте от 14 до 19 см.107 Чаши из Капер-Кораона имеют в размере от 12,5 до 21,3 см по высоте, с диаметром кубка от 11,9 до 18,6 см, что гораздо больше среднестатистических. Для тех, для кого вес (NoNo 1 – 3, 27 – 30) и объем (NoNo 1 – 3) даны, диапазоны веса от 215,3 до 670 граммов (No 29), объемы ок. 600, ок. 980, и ок. 1000 мл для NoNo 1, 2, 3, соответственно. No 3, наиболее объемный, вмещает приблизительно литр. У другой большой чаши (18 см. в высотой, 16 см в диаметре кубка) из различных сирийских кладов, V – VII вв. потир из Марато-тес-Миртес (Marato tes Myrtes (?)), есть ручки с обеих сторон чаши, чтобы облегчить ее удерживание».³⁶

Изготовление большинства этих сосудов ни где-нибудь, а самом центре Восточной империи, в Константинополе доказывает, что практика служения на сосудах «внушительных размеров» явлалась распространенной традицией по всему Востоку.

Этими важными данными археологии опровергается мнение митрополита Иллариона о служении в Византии только на сосудах небольших размеров.

б) вероятнее всего это и привело, в частности, к использованию для причащения духовенства и мирян лжицы. Такой способ причащения до сих пор сохраняется в Эфиопской Ориентальной Церкви, Коптской Церкви и Восточно-Сирийской, то есть нехалкидонских церквах.³⁷

в) обряд Великого входа является результатом постепенного развития процессии преданафорального перенесения святых Даров из скефофилакии на престол, который в Константинополе получил свое развитие в чин, приводивший в восторг присутствующих.

П ервоначально перенсение даров (offertorium)было незначительной церемонией и совершалось дьяконами. Время его появление невозможно установить на основании существующих источников.³⁸ Первоначально, судя по свидетельствам бл. Августина и Феодора Мопсуетского, церемония перенесения святых даров совершалась без всякого пения каких-либо гимнов, в полной тишине.³⁹ В Западной Церкви, в римском обряде, позднее перенесение даров стало сопровождаться пением псалма 24 или т. н. antiphona ad offertorium, а на Востоке с 6 века «Херувимской песнью» (τά χερουβικά или ὁ μυστικός ὕμνος), приписываемый императору Юстину II.⁴⁰ Во времена свт. Фотия Константинополького (IX в.)богослужние в харем святой Софии получило свое фактически полное и завершающее развитие, которому предшествовали периоды становления структуры богослужения при свт. Иоанне Златоусте, стремительное развитие гимнографии в VI и VII столетиях (патриарх Константинопольский свт. Анатолий, Роман Сладкопевец, патриарх Сергий, инокиня Кассия, прп. Феолор Студит, прп. Иоанн Дамаскин и Косьма Маюмский, Иосиф Песнописец и др.). «В самом деле, приходя в церковь, грек-византиец слышал на своем родном языке, богатом, в высокой степени выработанном, языке св. Писание, красноречивые поучения, затрагивавшие очень часто злобы дня; он слушал затем исполнение певцами разнообразных поэтоических произведений, проникнутых глубоким чувством и имеющих прекрасную форму. Присоединим сюда богатый и разнообразный церемониал, роскошную и художественную обстановку великолепного храма — и впечатление должно получиться поражающее. Византийцы хорошо понимали это».⁴¹ В это же примерно время произошло и выделение проскомидии в отдельный от оффертория чин. То есть окончательно сложился чин ныне совершаемой Божественной литургии с предварающей ее проскомидией и особым торжественным Великим входом.⁴²

в) использование во время Божественной литургии нескольких потиров и нескольких хлебов.

Д анная практика действительно имела место, и Р. Тавт подтверждает это некоторыми ссылками на святоотеческие тексты и свидетельствами из некоторых поздних византийских евхологиев и диатаксисов.⁴³ Однако место и время их использования и применения должно быть уточнено, поскольку приводимые свидетельства, которые частично были интерполированы в статью митрополита Иллариона, носят либо весьма косвенный и описательный характер, либо не совсем понятный.⁴⁴ Более того Р. Тавт иногда под просфорами, используемыми в практике православной проскомидии-професиса путает с агничной просфорой.⁴⁵ В качестве основного упоминания о поставлении на престол окрест главной чаши других чаш принадлежит патриарху Константинопольскому Миаилу III, а также фиксирован в «Евхологионе Великой Церкви» (Ottoboni Gr. 344 (1117)⁴⁶ принадлежит Димитрию Гемисту, нотария свт. Филофея патриарха Константинопольского, а позже протонотарию Великой Церкви.⁴⁷ Тем не менее, его архиератикон по чину храма святой Софии остался лишь в качестве проекта. А в Византии, Болгарии и других славянских странах был распространен диатаксис ( Φιλοθέου τοῦ Ἁγιωτάτου Πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Διάταξις τῆς θείας καὶ ἱερᾶς λειτουργίας) свт. Филофея Коккина⁴⁸, патриарха Константинопольского, который не описывает упоминаемых у Димитрия Гемиста деталей. Диатаксис ств. Филофея был переведен в точности свт. Евфимием, патриархом Тырновским, где также нет указаний на служении Божественой литургии на многих сосудах.⁴⁹ Интересно и то, что подобное употребление многих сосудов не упоминается у митрополита Критского Илии в его «Вопросоответах», в которых он дает свидетельства об особенности совершения Божественной литургии в XII в.⁵⁰ Ничего не говорит о многих хлебах, и потирах такой памятник XIII столетия врмене императора Михаила VIII как «Истолкование Божественной литургии свт. Ионан Златоуста» (Ἐρμηνεία τῆς θείας λειτουργίας τοῦ ἁγίου Ἰοάννου τοῦ Χρισοστόμου) по рукописи м-ря Эфсигмен и Пантелеимонова.⁵¹ Несомненно то, что такое использование многих чаш и дискосов было присуще патриаршей Божественной литургии Святой Софии, и, прежде всего, при совершении Великого входа. Доказательством тому служат упоминания об этом у свт. Симеона Солунского, который сохранил чин святой Софии. «Потом следует перенесение Божественных даров. Оно бывает с большим великолепием. Чтецы, дияконы, пресвитеры и прочие служители Церкви, иные с зажженными свечами, другие со священными сосудами, идут одни впереди, другие позади. Сие торжественное сопровождение Даров означает имеющее быть в кончину века пришествие Спасителево, когда Он явится со славою»⁵². Употербляемое здесь слово «сосуды» (со священными соcудами — μετά σκευῶν ἱερῶν) вовсе не является непосредственным указанием на несколько потиров или дискосов для использования во время священнодействия святой Евхаристии. В «Новой скрижали» мы находим разъяснение упоминаемым у свт. Симеона Солунского словам «сосуды»: «Но и праздные сосуды, т. е. Дискосы, блюдцы, лжицы, сверх того кожи, губы, и прочая переносятся: которые вещи хотя невладычнея и не Божественныя имеются, понеже яко праздные не содержат в себе святых даров владычних и Божественных, но священные именуются, как в поставлении иподиякона будет поставляться...О сих всех праздных и священных единственно для славы и светлости здесь приносимых сосудах и вещах».⁵³ Ибо независимо от места совершаемой литургии, везде, в людом храме совершается одно и то же священнодействие божественной Евхаристии, и Чаша везде есть одна и та же Чаша Тайной Вечери. «Ибо приносимое - одно, и чаша — одна, и в различных сосудах зрится единое единого (Христа) и единого Его кровь».⁵⁴ Однако подобное обязательное применение «многих чаш», а не «многих сосудов» при архиерейском соборном служении вне Константинополя может ставится под знак большого вопроса.

Современная практика совершения Божественной литургии на Святой Горе Афон.

Мы полагаем, что некоторое разъяснение касательно образа совершения Божественной литургии на нескольких потирах-чашах нам даст практика, сегодня используемая и применяемая на Святой Горе Афон. Некоторые критически мыслящие исследователи-литургисты могут поставить нам в упрек упоминание Святой Горы Афон, поскольку богослужение храма Святой Софии, Великой Церкви имело свой особый богослужебный устав и чин, далеко не во всем совпадавший с принятым на Святой Горе и адаптированным Иерусалимским уставом (в XIII в.) монашеского богослужения. Тем не менее, в сознании современного грека Святая Гора — это не просто монашеская республика, а остаток живой Византии,ее традиции. И об этом напоминается постоянно на самой Святой Горе.

Что же касается непосредственно практики образа совершения Божественной литургии на святой Горе Афон, то следует подчеркнуть что она во многом соответствует и нашей, то есть служению на одной чаше-потире и даже причащения из того же потира мирян. Такое служение совершается в обычные дни, не праздничные. Однако, в целях икономии, допускается использование на большие праздники, при стечении паломников и двух чаш. При этом также существуют две практики их использования:

а) вторая или третья и более чаши поставляются пустыми на престол и в них после запричастного стиха разливается из главной чаши, на которой совершалось священнодействие, Кровь Христова,

б) вторая чаша поставляется на престол в начале Евхаристического канона со влитым в нее вином и водой. Во время же анафоры обе чаши освящаются как одна запечатлением их иерейским благословением (τό σφραγίσαι) во время преложения (κατά τήν μεταβολήν).

в ) в некоторые праздничные дни во время Великого входа духовенство вместе с крестами выносит и пустые потиры, которые придают данной части Божественной литургии большую торжественность и благолепие.

Для наглядности мы приводим использования нескольких потиров во время совершения празднично Божественной литургии в монастыре Дохиар. (http://www.youtube.com/watch?v=j7R061OAWRc&feature=related)

Искажения основополагающих принципов священнодействия святой Евхаристии на Православном Востоке.

Вполне вероятно, что исторически сложишееся близкое и длительное соседство некоторых поместных Православных Церквей с римо-католиками, и пржде всего с униатами, а значит и существование близких контактов с ними, привело к некотрым серьезным искажениям в практике совершения Божественной Евхаристии. Такими искажениями и грубейшими нарушениями явлются использование дополнительных чаш с вином и теплотой, которые остаются вне евхаристического священнодействия, но их используют для причащения мирян. При этом в вино опускается раздробленное на части святой Тело Христово. В качестве объяснения приводится аргумент чисто римо-католического происхождения: Тело Христово освящает и претворяет вино в Кровь. Такая практика грубейшего нарушения совершения Божественной Евхаристии не раз наблюдалась в Кипрской Православной Церкви, иногда при соборных служениях в Фессалониках. В Иерусалимской Православной Церкви в служении Божественной литургии на Гробе Господнем уже нормой стало перед причащением мирян приносить другие чаши с и вливать в них вино, а затем лжицой добавлять в чаши Кровь Христову и дробить в них тело Христово. Безусловно данная «манипуляцая» с Таинствами более приемлема, нежели выше упомянутая. Однако и такое «действие», при наличии в Святогробской ризницы чаш больших объемов, является совершенно неприемлемым, кощунственным.

На фоне всех этих служений Божественной литургии, которые можно назвать уже «манипуляцией» святейшим таинством Евхаристии и внесением серьезного соблазна, практика Русской Православной Церкви выглядит не только наиболее благочестивой и благоговейной, но соответствующей отношению к величайшей святыне Церкви Христовой, к ее Главе, которая была присуща Церкви изначально.

Заключение

В завершении нашего небольшого и скромного труда мы хотели бы коснуться возможности применения практики служения храма Святой Софии в Константинопольской в нашей Поместной Церкви. Мы глубоко убеждены в том, что ныне существующая практика служения на одном потире и дискосе является более древней нежели практика соборного служения на нескольких потирах и дискосах в храме Святой Софии. Однако мы не склонны считать, что использование нескольких чаш-потиров по причинам икономии (κατ ᾽οἱ κονομίαν), вызванным рядом случаев, как правилом на патриарших службах при стечении огромного числа причастников, является чем-то недозволенным. Несомненно, что при определенных обстоятельствах это и дозволено и необходимо. Таким конкретным примером является патриаршее служение, например, в Бутово, когда приходится использовать более десяти чаш. В таких случаях невозможно и неразумно использовать чашу с 5-ю и более литров. И задействование иных потиров во время Великого входа и анафоры является вынужденной мерой. Однако при этом необходимо соблюдать правила священнодействия таинства Евхаристии — совершать священнодействие над всеми чашами как над одной. То есть над чашами читаются молитвы анафоры, и совершают преложение через священническое или архиерейское благословение ( τό σφραγίσαι ). Совершенно недозволительным является дробление Тела Христова в чаши, где находится просто вино. Точно также как неприемлемой является аргументация сторонников такого образа совершения Таинства, мол Тело Христово претворяет вино в Кровь из-за соединения с ним. Такой практики не знала Вселенская Церковь и никогда так не мыслила. И она неприемлема потому, что грубейшим образом нарушает образ (τρόπος) священнодействия( ἱερουργία ) Божественой Евхаристии. Для напоминания мы приведем слова свмч. Дионисия Ареопагита: «А после того как иерарх и священники умоют руки водой, иерарх становится прямо перед жертвенником...И воспев священные богодействия ( Καὶ τὰς ἱερὰς θεουργίας ὁ ἱεράρχης ὑμνήσας ), иерарх священнодействует божественнейшее ( ἱερουργεῖ τὰ θειότατα )».⁵⁵ То есть необходимо над святыми Дарами совершать иерарху молитвенное призывание-эпиклесис, совершать священнодействие⁵⁶. Это во-первых. А во-вторых — причащение святыми Дарами, вином оставшимся вне священнодействия привело бы к причащению под одним только видом — Телом Христовым и вином. Что также явилось бы недопустимым искажением древнего способа преподания таинства Евхаристии. Неслучайно бл. Августин как бы предупреждает от возможных искажений образа совершения таинства Евхаристии: «Верующие знают, что я говорю. Они познают Христа в преломлении хлеба. Ибо не все хлеба становятся телом Христовым, но только то, что получает благословение Христа».⁵⁷

Мы выражаем глубокую надежду на то, что в нашу Русскую Православную церковь не будут внедряться всевозможные смущающие сердца верующих действительно чуждые обычаи относящиеся к совершению Божественно литургии. На надеемся, что наша иерархия сохранит основные принципы правильного и изначального священнодействия Божественной Евхаристии, продолжая традицию святых Апостолов.