Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей

Богословский кризис и случаи его в современной церковной жизни

«Ἡ θεολογική κρίση καί οἱ ἐπιπτώσεις της στήν καθημερινότητα τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς»[1]

полный перевод доклада

Содержание:

1. Богословие Православной Церкви.
2. Искажение богословия.
3. Случаи богословского кризиса в современной церковной жизни.

А) соотношение между Святой Троицей и людьми,

б) личность человека,

в) личность (персона) и индивидуум,

г) достоинство и святость человеческой личности,

д) онтологическое и сущностное,

е) Церковь воюющая и торжествующая,

ж) Пророческое, Царское и Первосвященническое достоинство Христа,

з) Архиерейство и Пятидесятница

4. Выводы

Ваше Блаженство, Председатель Священного Синода

Преосвященнейшие Иерархи,

Я благодарю Блаженейшего Архиепископа Афинского и всей Греции г-на Иеронима и членов Постоянного Священного Синода Элладской Церкви, с одной стороны, потому что они выбрали именно эту тему для Заседаний Иерархии Церкви, с другой стороны, почему они поручили эту тему моему смирению.

Правда, это  серьезный вопрос, который имеет две части, одна  это «богословский кризис», а другой - «влияние его на повседневную жизнь Церкви». Вопрос, кажется, на первый взгляд, теоретический, однако же он ведет и к практическим  последствиям, к тому же теория и практика весьма тесно связаны друг с другом, и мы не можем отделять одно от другого.

В последние годы постоянно ведутся разговоры об экономическом кризисе, и эта проблема поглощает все наши мысли и наши дела, при этом игнорируется тот факт, что кризис имеет более глубокий смысл. Он имеет геополитический, культурный а по своей глубине богословский смысл. Макс Вебер показал, что капиталистическая ментальность вышла из протестантской этики, и тех мест, где поучили распространение заводы, банки, банковская система. Однако же не это является предметом нашего доклада, но  нам необходимо оценить кризис богословия в Церкви и его последствия, которые возникают из-за этого кризиса.

С самого начала я хотел бы подчеркнуть, что я буду, насколько это возможно,  краток и лаконичен в своем выступлении, поскольку доклад перед иерархами не может раскрыть весь вопрос. Но я хотел бы Вам сообщить, что я завершил внушительный труд над книгой в 600 страниц, посвященной данному вопросу, в ней же дается и соответствующая библиография.

В дальнейшем я выделю три основных положения. Первое «богословие Православной Церкви», второе – «искажение богословия», а третье – «последствия богословского кризиса и его отражение на церковной жизни». Я прошу у вас прощения.

1. Богословие Православной Церкви

Богословие, как мы все знаем, это слово о Боге. Это означает, что хотя все говорят о Боге, как например философы, деисты, агностики, атеисты, тем не менее, они являются безбожниками и ведут войну с Богом, посему существуют разные богословия.  Недостаточно говорить  о  Боге, но следует сделать концептуальное определение, что есть богословие, понять его содержание.

Первозданные люди, еще до грехопадения, имели персональное, непосредственное общение с Богом, но после грехопадения это общение было прервано.  Потомки Адама и Евы создали свое собственное богословие, сначала обоготворяя свои мысли, концепции вместе с фантазиями, а в дальнейшем они обоготворили вещественные предметы, а позднее и идеи. Таким образом, они создали идолопоклонство и классическую метафизику.

Бог во время Своих явлениях Патриархам, праведникам и пророкам в Ветхом Завете принес им истинное ведение, знание, им показал на различие между тварным и нетварным, дал им Закон Свой для того чтобы они могли б различать, что одно – это Бог откровения, а другие – это бог философии, мистицизма, магии и суеверий. Это  подтверждается в  словах послания апостола Павла к Евреям: «Бог многократно и многообразно говоривший издревле в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр.1, 1).

Вочеловечение  Христа, явление Его Апостолам, явление Троичного Бога на реке Иордан, на горе Фавор, Воскресение и Вознесение Христа, ниспослание Святого Духа в горницу в день Пятидесятницы, принесли реальное богословие. Свт. Григорий Палама напишет, что Сын Божий  «Сущий предвечный ради нас стал и богословом». В более широком смысле богословами являются те, которые познали Бога в Его славе, то есть это Пророки, Апостолы, Отцы, святые.  Святитель Григорий Богослов в начале своего разговора с евномианами[2] говорит, что богословы в Церкви имели необходимость  в том, чтобы обладать чистотой. Он говорил, что  никто не может богословствовать безопасно, потому что для того, чтобы кому-то говорить это не является «дешевой вещью» (τό πράγμα εὔωνον) и «не пресмыкающихся по земле» (καί τῶν χαμαί ἐρχομένων). Это занятие  «людей испытавших себя, которые провели свою жизнь в созерцании, а прежде всего, очистили, по крайней мере, очищают, и душу и тело».[3]

Таким образом,  богословом, прежде всего, является Сам Христос, а потом и Его други, которым явился Бог, то есть Пророкам, Апостолам, Отцам, а в дальнейшем и всем тем, которые восприемлют их испытанный опыт.  В преамбуле к «Святогорскому Томосу», который был подготовлена свт. Григорием Паламой, вполне ясно говорится  о том, кто является наделенными благодатью и опытом богословами, и кто является учениками этих преисполненных опыта богословов.

Мне не хотелось бы далее и более пространно говорить по этому вопросу и углубляться в него. Я просто лишь напомню то, что мы исповедуем все в Синодике Православия: «Пророцы яко видеша, апостоли якоже научиша, Церковь якоже прият,  учители якоже богословиша, вселенная якоже мудрствова, истина яко же показася, лжа якоже отгнана бысть, премудрость якоже настави: тако мудрствуем, тако глаголем, тако проповедуем Христа истиннаго Бога нашего».  А далее мы исповедуем: «Си есть вера апостольска, си верая православная, си вера вселенную утверди».[4]

Эти слова известны всем нам, просто мне хотелось бы  напомнить с проявлением уважения и по-братски, что это православное богословие не только записано в Дениях Вселенских Соборов и в вероисповедных текстах Святых Отцов, но она содержится в богослужении Церкви и в ее иконографии. Между  lex credendi (законом веры) и lex orandi (законом молитвы) существует глубочайшая связь.

Например, прп. Иоанн Дамаскин написал знаменитую книгу, которую он назвал «Точное изложение православной веры» (Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως) . И у меня создается впечатление, что слово «точное» здесь использовано потому, что православное богословие обладает точностью, а не слова и мысли, которые содержат «вероятность» (περίπου) - ибо в этой книге собрано все богословие первых восьми веков, а по сути, богословие семи Вселенских  соборов, но и сам он прп. Иоанн составил хорошо известные песнопения Октоиха, преимущественно Богородичны гласов, каноны Господским и Богородичным праздникам, в которых сделано обозрение всего богословия Вселенских Соборов. Так что между догматом и богослужением, богословием и молитвой, историей и богословием существует самая тесная связь.

Это означает, что, когда кто-либо пытается уточнить богословие по какому-то вопросу, то кроме Деяний Вселенских Соборов ему необходимо прочесть песнопения, тропари, но и молитвы Таинств Церкви. Через Святых Отцов Церковь явила все богословие о том, кто такой христианин - в таинстве Крещения и Миропомазания,  о том, что такое брак - в молитвах таинства браковенчания, в молитвах Таинства  Божественной Евхаристии , о том, что такое божественная Евхаристия – в молитвах таинства Божественной Евхаристии. Таким образом между Деяниями Вселенских Соборов, Евхологионом и гимнографией существует теснейшая связь.

Конечно, Отцы Церкви, поскольку они встретились с великимм течениями их исторической эпохи, эллинизмом и его философией, и им приходилось по необходимости творчески им противостоять, то они восприняли термины из философии их эпохи, как из философии Аристотеля, так и философии неоплатонизма. Но это происходило только-лишь касательно терминологии, не нарушая само слово божественного откровения. Таким образом, хотя протестант Гарнак и говорил об искажении христианства из-за принятия греческой философии, так называемой «эллинизации христианства», о. Георгий Флоровский утверждал совершенно противоположное. Он настаивал на мнении о «христианизации эллинизма». Так что у Пророков, Апостолов и Отцов существует тождество опыта и богословия, различие между ними существует только в словах, в мыслях, а не в самом опыте. Это весьма важное положение. опыт личности и теологии среди пророков, апостолов и отцов, но разница только глаголы, умный, а не к тем же опытом. Это очень важный момент.

Это введение для последующей нашей речи.

2. Искажение богословия

 Ἡ ἀλλοίωση τῆς θεολογίας

Вопрос об искажени богословия является обширным и каждый может на него смотреть с разных сторон. Я предпочел бы начать с того, что нам следует смотреть на изменение богословия во втором тысячелетии церковной жизни с точки зрения связи lex credanti и lex orandi. В первом тысчелетии, после долгой борьбы, в онове лежала взимосвязь между догматическим богословием и молитвами Евхологиона.

Андрей Хопко утверждал, что в древней традиции существовала самая тесная связь между догматом и молитвой, что мы видим в Деяниях Вселенских Соборов, Священном Писании, Таинствах и богослужении. С течением времени была создана некая дихотомия между этими двумя факторами. Это вполне ясно проявляется в том, что твердо хранится язык богослужения с его терминологией, его цель, его предназначение, но веремнами изменяется догматическая терминология у некоторых богословов. Это проявляется в том, что православные догматичские руководства испытывали влияние других традиций, главным образом схоластики, в то время как богослужение оставалось тем же. В богословских трудах Евгения Вулгариса эти влияния расценивались как западные.

Так, ученики изучали некое иное догматическое богословие в Школах, которое отличалось от богословия богослужения. В этом может убедиться кто-либо, обратив внимание на то, в каком положении оказался прп. Паисий Величковский, который в Церковной Школе в Киеве изучал богословие, а в итоге ее оставил, чтобы принять монашество, дабы познать исихазм на Святой Горе и перенести всю эту традицию в Молдавию, и изменить весь тот антиправославный климат, который доминировал в России и сранах вокруг нее.

Для того, чтобы быть более конкретным, чтобы указать на различные богословские течения, которые развивались во втором тысячелетии, чтобы показать на отличие между lex credendi и lex orandi, я хотел бы сделать краткий экскурс в схоластическое, библейское и русское богословие.

В первом тысячелетии велась огромная борьба за то, чтобы записать богоооткрвоенную традицию в терминах той эпохи, дабы не утратить эту традицию. Таким образом, появилась православная традиция Отцов Церкви и она диффиренцировалась от иных традиций, которые существуют и поныне, то есть Дохалкидонской (монофизиты - несториане), и монофелитской. Отличие между ними состоит в том, что святоотеческая традиция основывется на опыте Пророков и Отцов, которая «облечена» в современные верооопределения, а богословие других групп основано на философии.

Но большое отклонение произошло в западных странах с конца первого тысячелетия и продолжалось в начале второго тысячелетия.

На Западе было создано огромное богословское течение, которое отличалось от святоотеческой традиции Вселенских Соборов  - это схоластика.

Речь идет о том богословии, которое отделяется в 9 столетии от досхоластического богословия, и само по себе оно получает свое развитие на Западе между 11 и 13 солетиями.

Термин схоластическое богословие происходит от слова Школа, в которой обучались ученики таким образом, что мы сегодня называем университетским, и метод, который использовался в них, назывался схоластикой, а она была основана на логике. Богословие в этих школах основывалось на использовании понятий логики, в то время как Отцы в качестве основы имели опыт и доказательные-аподектические рассуждения, богословы схоласты и по отношению к Богу в основу полагали логику и диалектические руссуждения, силлогизмы

Величайшими богословами схоластики были Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Юнг и св. Виктор, Рихард, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский, которые были корифеями схоластического богословия, а в дальнейшем за ними последовало и постсхоластическое богословие Иоанна Дуна Скота и Г. Оккама.

Важным для схоластического богословия является то, что некоторые из ее богословов основывались на философии Аристотеля, а некоторые на философии Платона-Неоплатонизме, другие же смешивали эти две философские традиции. Богословы схоластики написали догматические руководства, в основе которых лежал новый метод богословия, но они отличались от патристического богословия. Поэтому считалрсь, что схоластическое богословие выше, нежели патристическое богословие.

Противодействие схостическому богословию было оказано со стороны Протестантов, которые не могли принять столь жесткой системы доминирования рассудка, логики. Испытывая влияние со стороны свободолюбывых принципов эпохи 16 столетия, со стороны Возрождения, они отвергли схоластическое богословие, а в дальнейшем ими было создано библейское богословие.

Блаженной памяти профессор Нового Завета Афинского университета и академик Марк Сиотис сделал анализ всего этого течения  - библейского богословия, которое начало развиваться с середины 17 столетия при стремлении библейских богословов основывать христианское учение на Священном Писании, которое отчуждено от Догматики в том виде, как она была признана в схоластическом богословии. На самом же деле, они выступили против схоластического богословия. Таким образом, они основывались на интерпертации Библии, как они говорили, но при этом они совершенно оторваны и от Отцов, и от схоластов. Они развили библейское богословие в качестве науки.

Я приведу одно слово приснопамятного профессора Саввы Агуридиса, который в Греции считается одним из известных библейских богословов. Он пишет, что Протестантские богословы утверждают, что «не сущетвует никакого богословского единства и продолжения в рамках разнообразных философских течений, которые характеризуют историю религии Ветхого Завета (исторические- пророческие-учительные и др. тексты), ни что касется общего, ни что даже касается частного. Следовательно, и что касается книг Нового Завета – в отношении не только видов, форм, но  касательно делений произведения – та же критическая Школа не может найти существование соотвествующих конкретных учений книг касательно соотвествий, которые были развиты прежде, ранее Церковной Традицией».

В общем, согласно библйской научной критике, существует разрыв как между Пророками и Апостолами, так и между писателями как Ветхого, так и Нового Заветов, потому что каждый из них находился под влиянием своих харизматических даров, взглядов людей каждой эпохи и окружавшей их религиозной обстновки. То есть, библейская наука основывеся, главным образом, на историческом исследовании текстов, изучая филологические и речевые формы, которые были использованы каждым писателем, при сопоставлении с внебиблейскими образцами мысли и веры, так чтобы можно было бы ясно понять степень взаимовлияния между ними. Поэтому говорится о богословии Евангелиста Иоанна, апостола Павла и др.

Ранее, преимущественно в 18-19 вв., Россия развила несколько иное богословие, которое получило характеристику русского богословия. Важным является то, что русское богословие не было связано ни с патристическим, ни со схоластическим богословием, поскольку богословы, которые принадлежали к этому движению, хотели освободиться от греческой философии Отцов и юридизма западных римлян, а в целом они стремились воспринимать христианство как любовь и свободу, свободную от канонов, законов, устава, порядка.

Основным и главным выразителем этого движения был Алексей Хомяков. Он сформулировал теорию о том, что в человеческой истории существовали два культурных течения, то есть иранское, которое было провозглашено в Иране и окружающих его странах. А оно отличается по принципу свободы и от кушитства, которое было развито в Египе, Вавилоне, Южной Индии, Китае. И, исходя из проделанного анализа, по логике, оно было охарактеризовано как созидательное. Главным положением этой теории является то, что эллины и римляне испытали влияние кушитства и под благодаря ем развили все строение христианства с догматами, канонами, храмами, в то время как русские являются выразителями иранизма и живут в обществе в любви и свободе. Так была развита теория, а это весьма важно, ибо схоастичское богословие преодолело патристическое богословие, а русское богословие преодолело  и оба предыдущих богословий.

Против этой опасной теории выступил величайший русский богослов 20 столетия о. Георгий Флоровский, с которым русские богословы полемизировали в течение всей его жизни. О. Георгий в своих статьях призвал «к возвращению к Отцам», и одновременно он говорил о «неопатристическом синтезе», что т.е. необходимо изучать новейших Отцов таких как прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама и Отцов Добротолюбия. Иными словами, этот великий богослов полемизировал с теорией, что в 8 столетии завершилось святоотеческое богословие. И он заявил, что святоотеческое богословие продолжается вплоть до нынешнего времени в новых Отцах, и что мы не можем утверждать, что схоластическое богословие является преодолением патристического богословия и что русское богословие являеся преодолением этих обоих видов богословия.

Фактом является то, что сегодня господствуют  четыре течения, то есть патристическое богословие, схоластическое богословие, или неосхоластическое богословие, библейское богословие и русское богословие. Это создает путаницу, что ествественно приводит к богословскому кризису.

3. Случаи богословского кризиса в совеременной церковной жизни.

Οἱ ἐπιπτώσεις τῆς θεολογικῆς κρίσεως στήν καθημερινότητα τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς

То, что мной прежде было мной избрано для разговора, было крайней необходимостью для того, чтобы обозначить в дальшейшем случаи богословского кризиса в жизни Православной Церкви. Я главным образом подчеркну то, как изменяемая терминология и богословие изменяют всю атмосферу церковной жизни.

Если кто-то станет исследовать богословские течения, которые циркулируют в Богословских Школах, то он убедиться в том, что богословские гении, которые вышли от нас, были вскормлены на взлядах богословов схоластики и протестантизма, таких как Фома Аквиснкий, Беггаузен, Гарнак. Наши собственные гении вскормлены теориями Барта, Бруннера, Бултмана, Тиллиха и др., и немецким идеализмом, а в последствии наши поколения выросли на взглядах русского богословия и богословия эссенциализма, таком как богословие о. Павла Евдокимова, Лосского, Меендорфа, философии Бердяева, Хайдегера, философах эссенциалистах и др.

Для того, чтобы не произошло какого-нибудь недораумения, необходимо подчеркнуть, что студенты Богословских Факультетов должны изучать все те движения, которые наблюдаются в западной богословской науке, то, чего не должно приосходить в основе патристического богословия. Студенты должны изучать связь и отличие между принципами как западного, так и патристического богословия. Но не должен доминировать  взгляд о превосходстве схоластического и русского богословия над патристическим богословием.

Известно, что Богословский факультет Афинского университета был учрежден на основании немецкого образца, и с момента его создания через него проходили взгляды схоластического и протестантского богословия. Айдан Николс (Aidan Nichols) в своей книге Light from the East (Свет с Востока) как римо-католик сам изучил богословские взгляды некоторых православных богословов для того, чтобы об этом проинформровать западных христиан. Итак, он приходит к некоторым заключениям, которые, по моему мнению, в некоторых случаях категоричны и бесчестят Богословские факультеты и выразителей богословских взглядов, но в основных положениях есть и доля правды. Итак, он утверждает, что на Богословском факультете Афинского университета принято неосхоластическое богословие, а на Богословском факультете Фессалоникского университета приняты некоторые взгляды немецкой философии и русского богословия. Никто не сделает ошибки, если скажет, что на двух Богословских факультетах проводились большие труды в области патристической традиции, по изучению библейского богословия, богослужения, канонического права, пастырского богословия, истории т.д. Вклад некоторых уже усопших и ныне живущих профессоров весьма велик, а в некоторых случаях в их взгляды проникли и различные антиправославные взгляды.

Однако, несмортя на преувеличения Айдана Николса, оказывается, что новогреческое богословие восприняло влияние богословских западных воззрений и со стороны русского богословия,  как области терминологии, так и в области содержания. Я приведу некоторые характерные примеры.

А) «Соотношение между Святой Троицей и людьми»

«Συσχέτιση μεταξύ τῆς Ἁγίας Τριάδος καί τῶν ἀνθρώπων»

Очень часто сегодня многими делается соотношение между таинством Святой Троицы и человеческим обществом. Жизнь Лиц Святой Троицы приспосабливается к жизни человеческого общества. Так, принято считать, что единство Лиц Святой Троицы должно являться проообразом для единства общества человеческих личностей, социальность человека должна приноравливаться к единству божественных Лиц. Многие даже соотносят образ жизни Лиц Святой Троицы с браком у людей, но и с образом единства между Церквами.

Алексей Хомяков говорил о таком некоем сопоставлении и о такой идее, которая в дальнейшем  были подхвачены и другими русскими богословами. Хомяков писал: «Единство множества людей в единственной суммированной во Христе человеческой природе. Абсолютная Церковь Святой Троицы представляется как законнический образ Церкви людей, «общество взаимной любви», единство во множестве».

Такую аналогию между Троичным Богом и человеком, но в общем людей, мы не находим  прежде всего даже и у богословов схоластики. Необходимо заметить то, что богослов схоластики – Рихард св. Виктора писал о «необходимой» и «не необходимой» любви лиц Святой Троицы и о «аналогии сущих», то есть analogia entis между Богом и человеком.

Отцы Церкви не принимали  идеи о том, что между Богом и человеком существует аналогия, потому что нет подобия между нетварным и тварным. Свт. Григорий Палама пишет, что Три Божественные Ипостаси связаны между собой и проникают одна в другую, но природно, всецело, вечно, непричастно, и одновременно несмесно (ἀμίκτως καί ἀσυγχύτως), так что  у них одно действование-энергия «да ничто у них не обретеся из тварных», то есть этот перихорисис, который имеет место быть у Троичного Бога не может быть найден ни у чего созданного. Поэтому действование-энергия у людей является особым действованием для каждого человека, но в Троичном Боге не существует собственной энергии-действования для каждого Лица, поскольку для Лиц Святой Троицы общей является энергия-действование. Это означает, что каждый человек  имеет свое собственное пожелание, свободу, но у Лиц Святой Троицы имеется общее желание. Итак, нет никакой аналогии между Богом и человеком.

Безусловно, свт. Григорий делает частичные сопоставления между Богом и человеком, как, например, что человек, как обладающий образом Божиим, имеет ум, слово и дух, но он вполне ясно говорит, что эти малые образцы «примеров», которые, мы, конечно же признаем, не являются абсолютными аналогиями, поскольку в Троичном Боге Ум (Отец), Слово и Дух являются ипостасями, в то время как у человека – это элементы души.

Тоже самое мы можем сказать и о словах Христа в Его первосвященнической молитве «да будут едины, якоже мы едино есма» (Ин.17, 22), которые используются  для заявлений об ожидаемом единстве Церквей. Но, первосвященническая молитва в этом именно смысле получила свое осуществление в день Пятидесятницы, когда Апостолы увидели славу Божию, достигли обожения и соединились между собой. То есть эта цитата из Евангелия относится к боговидению (θεοπτία), и каждый раз, когда кто-то достигает богозрения, он достигает и единства с Апостолами.  Но и «якоже»( καθώς) в словах Христа «не означает, по отношению к ученикам, точного равенства, потому что для них таковое и невозможно было. Оно значит: сколько возможно для людей» согласно словам свт. Иоанна Златоуста. А на это «якоже» нам следует смотреть «как на образ и тип (εἰκόνα καί τύπον) неразрывной дружбы и согласия и единства», согласно свт. Кириллу Александрийскому. В конечном счете, в учениии Отцов не существует принципа analogia entis, который является принципом присущим схоластическому богословию.

б) личность человека

«Τό ἀνθρώπινο πρόσωπο»

Сегодня предпринимаются многочисленные анализы в отношении «личности человека» и, конечно же устанавливаются ее хараткристики, которым являются самопознание, отличие и экстаз – (эротическая любовь).

Мнение, что человек является персоной, личностью восходит к русскому богослову Владимиру Лосскому, который весьма ясно пишет: «Что касается меня, то я должен откровенно исповедовать, что вплоть до нынешнего времени не встерчал в святоотеческом богословии какой-то полной теоретической разработки о человеческой личности, которая должна сосуществовать с вполне ясным учением о божественных Лицах или Ипостасях». Но далее он продолжает: «Итак, я не предлагаю проделать историческое исследование христианскох догматов, я хотел бы предложить некоторые богословские мысли для нужд которых мы призываемся к тому, чтобы раскрыть смысл человеческой личности в рамках христианского догмата».

Вдладимир Лосский искренне и вполне ясно говорит, что  «разработка теории о человеческой личности» находится вне Отцов Церкви, и она должна сосуществовать с учением Отцов о Лицах Святой Троицы. Действительно, Отцы делали анализ понятий лицо-ипостась в Троичном Боге, но они не говорили о человеке как личности, поскольку не существовало метафизического принципа analogia entis, но по отношению к человеку применялись, как пишет прп. Иоанн Дамаскин, библейские термины по образу (ум- самовластие) и по подобию (обожение). Некоторые же наипростейшие ооминания о человеке как испостаси применяются в смысле бытия, поскольку этот термин в таких случаях используется и для животных, а конкретно для быка.

Следовательно, определение человечекой личности с характеристическими признаками – самопознание, инаковость, эксатаз-эротическая любовь – это вполне очевидные метафоры в православном богословии при соотвествующих терминах немецкого философа эссенциалиста Хайдегера.

Даже термин взаимопроникновение (ἀλληλοπεριχώρηση) личностей, который самым ясным образом относится к Троичному Богу, поскольку согласно Отцам существует  перихорисис (ἡ περιχώρηση) между Лицами Святой Троицы, ем не менее он не может таким же образом применяться к людям, которые обладают особыми действиями и особыми телами, из-за чего никто не может понять, как может происходить взаимоприникновение между людьми. Любовь между людьми не может интерпретироваться  как принцип взаимопроникновения сообразно с тем образом, который происходит в Троичном Боге.

В) личность (персона) и индивиидуум

«Πρόσωπο καί ἄτομο»

Сегодня часто утверждается, что существует разница, отличие между личностью, персоной и индивидуумом. Пишется и говорится, что личность обладает самосознанием и инаковостью, отличается свободой и любовью, в то время как индивидум вопринимается в биологическом и арифметическом смысле. Некое такого рода различие  интресно и оказывает помощь в обсуждениях социальных вопросов, поэтому  и я испытал тридцать лет назад на себе влияние этих воззрений, и они мне оказали помощь в дискуссиях с людьми интеллектуальными и молодежью, но вскоре я осознал, что это деление разнится с святоотеческой традицией.

Прежде всего мы не найдем такого различия и у богослова схоластики Фомы Аквинского. Оно было развито в наше время философией эссенциализма, а если быть более конкретным, то Матиреном, Бердяевым и другими. Оно используется и анализируется Владимиром Лосским.

Но в святооотеческой традиции такое разделение между личностью и индививдуумом не существует. И снова я напомню, что Отцы всегда раскрывали и развивали термин личность и ипостась для Бога, а не для человека. Так, прп. Иоанн Дамаскин пришет: «Следует знать, что святые отцы  называли ипостасью и лицом и индивидуумом» И в другом месте он пишет: «ипостась, то есть индивидуум», то есть оно по смыслу и по понятию отождествляет личность, ипостась и индивидуум.

А это прп. Иоанн Дамаскин написал, потому что узнал, что слово индивидуум (ἄτομο) сосоит  из приставки «а» слова «τομή» (разрез, сечение), следовательно, слово ἄτομο – индивидуум это «μή τεμνόμενον неделимый, неразрезаемый» и оно использовалось в христианских спорах, чтобы подчеркнуть, что во Христе две природы, божественная и человеческая, являются неделимыми, отсюда Христос это одно единое лицо-индивидуум (πρόσωπο-ἄτομο), в котором соединены две природы «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно» (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως καί ἀχωρίστως). Прп. Симеон Новый Богослов также использует термин индивидуум - ἄτομο по отношению к Троичному Богу, поскольку Лица Святой Троицы неделимы. Он пишет: «Сын во Отце неиссякаемо видится, рождаемый, но соединенный вместе, и в Сыне же Отец созерцается безраздельно, индивидуально, неразлучно».

Владимир Лосский, который использует оличие между персоной-личностью и индивидуумом пишет: «Итак, в богословском языке, как на Востоке, так и на Западе, термин человеческая личность совпадает с человеческим индивидуумом (τό ἀνθρώπινο ἄτομο). Мы не можем, однако же, остановиться на этом утверждении. Поскольку, как оказалось, христианская антропология не придала нового свмысла человеческой испостаси, или человеческой личности, то постараемся раскрыть наличие некоего отличного смысла, который не может более отождествляться с индивидуумом (μέ τό ἄτομο). Так, им было сделано различие между личностью-персоной и индивидуумом, главным образом под влиянием философии эссенциализма.

Итак, вполне ясным становтся то, что попытка дать определение человеческой личности и отличить ее от индивидуума, хотя Отцы не далали таких попыток, является делом новейшего богословия.

Г) Достоинство и святость человеческой личности

«Ἡ ἀξιοπρέπεια καί ἱερότητα τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου»

 Выражение «достоинство и святость человеческой личности» часто используется по причине вероятно незнания реальных свойств.

Относительно личности человека и что этот термин был введен схоластическим, русским богословием, но также и философией эссенциализма мной было достаточно сказано ранее. Однако же вопрос является более пространным, и он связывает личность человека и достоинством и святостью.

Необходимо, прежде всего, отметить, что те, которые говорят о личности человека, ее связывают с каждым человеком, независимо от пола, религии, убеждений, то есть каждый человек как образ Божий является личностью, поскольку он обладает умом и самовластием. Ранее, когда я писал о человеческой персоне-личности, согласно  со словами Старца Софрония Сахарова, который, пишет о человеке как персоне, мыслил так о человеке, который достигает богоподобия, обожения, я воспринял с сильным сопротивлением, поскольку согласно современным философствующим богословам каждый человек, по причинине свободы, которой он располагает и воможности своего выбора является личностью-персоной.

В такой ретроспективе что же может означать достоинство и святость личности человека? В современном обществе людей есть достоуважаемые личности, чьи выводы и выборы таковы, что ои оказываются противны воле Божией, а  в целом святоотеческой православной антопологии.  Некоторые православные богословы также используют выражение «достоинство человеческой личности» в традиционном смысле, но ими создается смысловая путаница, когда дрыгие мыслят иначе и требуеют уважения к человческим правам, пусть даже если они и противоречат евангельской аскетической жизни.

Я лишь просто приведу один пример для того, чтобы стало очевидным то как используется выражение «достоинство и святость человеческой личности». Формулируется взгляд, что для того, чтобы раскрытие кем-либо внутри него «гомосексуальных наклонностей» интрепретировалось как «наличие естественного недуга, а не недуга личности».

В этой фразе выявляется, что терминология природа и личность переносится с Бога на человека, реалия, которой нет у Отцов, как я подчеркивал. Следовательно, совершается разрыв между природой и личностью, в то время ка Лицо Троичного Бога это природа с ее свойствами, и не существует приоритета природы или личности. И даже, если и говорится о различии, то это делается для того, чтобы принять ответственность за какое-то отклонение в природе, а не в личности, которая является священной и обладает достоинством. А проблематичность этой гипотезы проявляется в том, что когда несколько лет назад во время фестиваля песни на Евровидении выиграл некто, который из мужчины стал женщиной и был гендером, тогда все задавались вопросом как назвать этого человека, мужчиной или женщиной. И был дан ответ, что он булде называться персоной-«persona».

Оказывается, что современные философы и богословы используют выражение «достоинство и святость человеческой личности» для того, чтобы заявить об уважении к правам человека. В действительности необходимо нам принимать человеческие права. Как утверждал о. Иоанн Романидис, Церковь в будущем встетится с трудностямииз-за так называемых «прав человека», потому что во имя прав человека могут выдвигаться различные взгляды и виды деятельности, которые противны воле Божией. Дело Церкви состоит в том, чтобы врачевать умную энергию человека, а в этой практической деятельности созидается единство между человеком и обществом. Во всяком случае, выражение «достоинство и священный характер, святость личности человека» является проблематичной.

Д) «Онтологическое и сущностное»

«Ὀντολογικό καί ὑπαρξιακό»

Достаточно часто в устной речи и словах людей, которые знают православное богословие испльзуются два эти слова «онтологическое» и «сущностное». Очевидно, об этом говорится в том смысле, что «онтологическое» означает действительное, реальное, то, что существует, а не нечто существующее (ἀνυπόστατο) и воображаемое. Точно также и «сущностное» (ὑπαρξιακό) заявляет о существенных проблемах, которые имеют отношение к началу и концу бытия. При этом возникают вопросы – что такое жизнь, что такое смерть, в чем смысл сущесвования, что происходит после смерти, - и есть ответы по «определенным» вопросам человеческой жизни, по так называемым «острым вопросам жизни». В этом смысле и я использовал в прошлом эти два слова, в особенности когда мы вели обсуждения с учеными и молодежью, учащимися и учителями, и они создавали особое впечатление.

Однако же, благодаря моему изучению как святоотеческого, так и западного схоластического богословия, философии эссенциализма и русского богословия, я понял, что эти термины с точки зрения традиционной православной патристической традиции являются проблематичными, а в действительности же те, кто их используют, отходят от православного богословия или дифференцируются от него.

Слово онтология как технический термин  впервые появляется в 17 столетии, и первым кто его использовал был Лейбниц. Но по своему содержанию, как слово о сущем, оно соотвествует классической метафизике, в творении Аристотеля Метафизика и воззрениям богослова схоластики Фомы Аквинского. Позднее термин Ὀντοθεολογία (богословие сущности) усваивается немецким философом Кантом, а он заявляет о попытке  постичь сущность Божию логическим способом.

Термин сущностное является порождением эссенцилизма, который был взращен в 20 столетии Марселем, а затем и последующими философами теоретиками эссенциализма, каковыми являются Керкегор и Сартр. Керкегор, разочаровавшись в философской системе Хенкеля, которая преобладала в ту эпоху, согласно которой человек рассматривается как некая «безличностная идея», он развил теорию, что человек является «одной существующей личностью». Позднее Сартр, противодействуя метафизике и немецкому идеализму, учивших, что сущность-идея предшествует  бытию (онтология-идеология), утверждал, что бытие предшествует сущности. То есть, согласно его воззрению Бог это не иделогия, которая будет определять бытие человека, но  человек является тем, кто будет сам для себя определять, но и он твергнет Бога. Иными словами, согласно эссенциализму Сартра, человек это, прежде всего, бытие, а потом, вместе с процессом его рождения, становится после смерти сущностью. В рамках такой ретроспетивы был развит взгляд на «свободу и желание».

Немецкий философ Хайдегер, который считается философом эссенциалистом, сам, однако же, себя расценивает как философа смысла сущего, в своей работе сделал различие между подлинным и онтологическим (ὀντικοῦ καί τοῦ ὀντολογικοῦ), и точно также между существующим в себе (ὑπαρκτικοῦ) и сущностным (ὑπαρξιακοῦ).

Русский православный философ Бердяев, который оценивается как христианский философ эссенциалист и как философ свободы, развил такие многочисленные взгляды, опираясь на мистические и агностические вгляды лютеранина Якоба Беме, которые нашли особый отзвук у Хенкеля и Шеллинга.

Следовательно, использование терминов онтологический и сущностный в богословских вопросах, при этом без необходимым комментариев, исследований, является проблематичным.

Е) «Церковь воюющая и торжествующая»

«Στρατευομένη καί θριαμβεύουσα Ἐκκλησία»

Часто в наших проповедях говорится о воинствующей и торжествующей Церкви. Под воюющей Церковью мы понимаем Церковь, которая пребывает в мире, и к ней принадлежим все мы, которые бедем борьбу со страстями, дьяволом и смертью. А под торжествующей Церковью мы понимаем святых, которые после своей смерти пережли в иное хронологическое измерение, в жизнь вечную, и они ожидают воскрешения их тел. Однако, эти термины не являются столь «», как кажется при первом взгляде.

Прежде всего нужно сказать, что мы приндлежим к войску во Христе, мы ведем борьбу со страстями, и такая трминологие есть и в Священном Писании и в святоотеческих текстах, в то время как святые  преодолели страх «убеждения» и страх смерти.

Но, победа во Христе над смертию, грехом и диаволом, которая произошла на Кресте согласно слову апостола Павла «отняв  силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжетвовах над ними Собою» (Кол.2, 15), относятся они не только к тем, которые умерли, но и к тем, которые еще живут. В Церкви, через таинство Крещения, Миропомазания и Божественную Евхаристию мы становимся причастниками в триумфе Христа, как об этом чудесным образом пишет св. Николай Кавасила в своей книге под названием «Жизнь во Христе».

Далее, мы не можем разделять Церковь на две части, то есть на воюющую Церковь на земле и на торжествующую Церковь на небе, потому что Церковь едина и нераздельна. В Церкви, в особенности в Божественной Евхаристии мы переживаем тот факт, что Церковь является «союзом неба и земли», живущих и усопших, ангелов и людей. Свт. Иоанн Златоуст пишет: «Горе воинства анелов славословят, долу в церквах воспевают люди с усопшими это славословие. Горе Серафимы воспевают трисвятую песнь, ниже их от множества людей воссылается песнь; общее рукоплескание праздничное пренебесных и земных, единое благодарение, одное радование, един  радостный хор». В другом месте он пишет, что люди во время Божественной Литрургии это «вместе с ангелами поющий хор».

Даже то, что в Церкви есть святые, которые дотигли великих духовных состояний, так что видят Бога, Богоматерь и Святых, это означает, что не может быть абсолютного разделения между Церковью воюющей и торжествующей.

Однако вопрос состоит в том, что различение между воинствующей и торжествующей Церковью неразрывно связан с неправославным различением между видимой и невидимой Церковью, взглядом, который был развит в 19 столетии англиканским «движением Оксфордистов» о том, что истинная Церковь одна и невидима, в то время как «частные исторические Церкви являются законными видимыми выразителями ее, и каждая из них в в своем историко-культурном определенном месте, условиях сохраняют веру нераздельной Церкви и ее апостольское преемство епископов». Точно также некое такого рода различие формируетс экклезиологией схоластицизма, согласно которой существует различие между Церковью и «мистическим Телом Христа». Так создается возможность для того, чтобы «признать» и иные церковные общности, что есть «несовершенные» церкви, пусть даже если они не подчиняются власти Папы.

В итоге, различение между Церквами имеет связь с различием между историей и эсхатологией, привело к антиправославному мировоззрению, потому что и святые, которые оставили этот мир составляют историю Церкви и принадлежать к ней своими мощами, но и последние времена это не жизнь Церкви после смерти и второго Пришествия Христа, но и переживание их в настоящее время.  Христос, Который является «первым и последним» ( Откр. 1, 17), вочеловечился, пришел в историю, а поэтому и последние времена являются всегда нынешним.

Следовательно, весьма опасным является разделение Церкви на воинствующую и торжествующую, поскольку тогда должно быть две Церкви. Единой является Церковь в двух ее измерениях, видимая, которая собрана православным учением из реальных пастырей и таинствами, и невидимая, которой принадлежат усопшие святые, но, несомненно, существует единство между членами Церкви, поскольку Тело Хрситово одно. Отец Георгий Флоровский писал: «Торжествующая Церковь это прежде всего служащая Церковь, ее существование – это живое участие в деле Святого Духа Утешителя и в искупительной любви Христа».

Ж) «Пророческое, Царское и Первосвященническое достоинство Христа»

«Προφητικό, Βασιλικό καί Ἀρχιερατικό ἀξίωμα τοῦ Χριστοῦ»

В Ветхом Завете имеются три разлиные благодатные служения, с помощью которых Бог совершал управление Своим народом, то есть Пророки, Цари и Архиереи. Христос после Своего вочеловечения обладал как Сын Божий полнотой благодати телесно, как об этом говорит апостол Павел, «ибо быо благоугодно Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол. 1, 19 ), и «в Нем обитала полнота божества телесно» (Рим. 2, 9), откуда Он является по провозвестию Пророком, Царем по водительству, и Архиереем по жертве и приношению. Считается, что во Христе эти три свойства-признаки являются между собой соединенными.

Свт. Иоанн Златоуст комментируя слова псалма: «Велий Господь и велия хвала», пишет: «велк же Бог и велик Господь, велик царь; Велик пророк, велик священник, велик свет, все велико». Христо отдал всю эту свою жизнь Церкви, и научает народ (пророк), совершает богослужение (архиерей) и направляет Своих членов к определенному им (царство). Этому троякому делу причастными являются и христиане, согласно слову свт. Иоанна Златоуста: «Также и тыв купели становишься царем и священником, и пророком; царь же  ометав все земные лукавые деяния, заклав грехи, священником принося самого себя Богу, принеся в жертву тело и закалаешь его…Пророком же, обучаясь предметам будущего, становясь богодухновенными и зеаечатленными».

Очевидно, что в данном случае речь идет о личной жизни каждого верующего, через Крещение-Миропомазание, подвиг за очищение самомго себя, за сохранение заповедей Христа, за наследие Царствия Божия. Однако же, в особенном смыле все эти благодатные дары подаются духовенству, в особеннотси епископам, для того, чтобы совершать священные таинства, чтобы научать народ ии его напралять ко спесению.

Однако то, что является особенно проблематичным – это термин «тройное достоинство Христа», и что архиерей является причастным «тройному достоинству Христа». Что означают эти достоинства? Как их можно понять? Какаово это достоинство Христа? Почему не импользуется термин благодать, благодатные дары, или какое-либо иное слово, а используется слово достоинства?

Исследуя этот вопрос, я убедился в том, что это выражение, а преимущественно слово достоинство, имеют протестантское происхождение, и источником своего происхождения имеют одного друга Лютера по имени Иколабадиос, сторонника Реформации. А поскольку эта фраза часто используется в Окружном послании Священного Синода, которое посылается пастве каждой священной митрополии при избрании и рукоположении новоего архиерея и зачитывается  во время церемонии интронизации, считаю полезным заменить это слово на иной более соотвествующий термин, который смог бы выражать ту же реальность.

При случае я хотел бы отметить, что выражение, что архиерей является «образом Христа и по месту», и при этом считатеся, что это высказывание имеет свое происхождение от свмч. Игнатия Богоносца, то я заметил, что этого высказывания нет у свмч. Игнатия Богоносца. Поскольку у него епископ расценивается как образ Отца, а диаконы как образ Христа, и я не могу найти, кто из Отцов использует этот термин. Конечно, имеется связь между епископом и Христом, но не существует фраза «по образу и по месту Христа». Я иследую даже и это вопрос.

Актом является то, что епископ не является ни представителем Бога в народе, ни народа пред Богом, но он является «таинством ощутимого присуствия Христа» по благодати архиерейства, которое мого бы быть связано с его собственной Пятидесятницей.

З) архиерейство и Пятидесятница

«Ἡ ἀρχιερωσύνη καί ἡ Πεντηκοστή»

Епископские хиротонии как рукополагаемый, так и рукополагающий епископ, используют фразу «личная Пятидесятница» (προσωπική Πεντηκοστή), то есть они отождествляют хиротонию во епископа с участием в Пятидесятнице.

Конечно, епископы являются премниками святых Апостолов, являются «висячим светильником Пятидесятницы», которая несет свет Пятидесятницы, божественную благодать в епископию-митрополию для которой они были избраны и рукоположены, согласно свт. Григорию Паламе. Однако же это не означает, что опыт Пятидесятницы полностью отождествляется с благодатью архиеейсва. Было бы хорошо так отождествлять, но в действительности существует отличие.

Пятидесятница это день, когда Святой Дух сошел на учеников  и их соединил со Христом, сделал их членами Тела Христа. Прежде Пятидесятницы   ученики видели и слышали Христа, даже и во время Преображения, так что ученики «изменились и имели оной облик», но тогда Тело Христово было вне учеников. Но в день Пятидесятницы Апостолы во Святом Духе стали членами Тела Христова.

Пятидесятница в истории произошла «однажды», и те, которые последовали по тому же пути, то есть, как говорит прп. Максим Исповедник, они следуют пути «практической философии», или очищению, «естественному видению», или просвещению, и «таинственному богословию», или обожениб, то они восходят на высоту Пятидесяницы и становяся причастными опыту Пятидесятницы как личной Пятидесятницы. Так что одно – это сотавление грехо по действю Святого Духа, а другое – этопричастность Святому Духу посредством созерцания (Пятидесятница). Одно – это благодать архиерейства, которая дается человеку Святым Духом, а другое – дар обожения челокека через созерцание Бога, которое и является Пятидесятницей.

Характерным примером является первомученик и архидиакон Стефан, который был «мужем исполненным веры и Духа Святого», и поэтому он был избран для рукоположения в диаконы (Деян. 6, 6). В данном случае ресь идет о причастности Святому Духу, то есть причастности Пятидесятнице, которая излилась и на его тело. По этой причине все в Синедрионе «видели лицо его словно лицо ангела» (Деян.6, 15). А спустя немного времени «будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса» стоящего одесную Бога» (Деян. 7, 55-56), и это состояние было отличным от благодати диаконского служения.

Кто- то из мирян или монахов, или духовенства может достичь опыта Пятидесятницы, видения Бога, посредством причастности боготворящим Его эергиям, и какой-то клирик может обладать благодатью архиерейства без причастности опыту обожения-Пятидесятницы. Божественной благодати можно быть причастным различными способами, и соотвестсвенно  состоянию человека благодать творит различные последствия, дает разные результаты. Итак, мы говорим о творческой, промыслительной, охраняющей божественной энергии, или же о очищающей, просвещающей и обоживающей энергии Бога, или о служебной-дьяконской, священнической и архиерейской энергии Бога.

Характерным является тропарь, который мы воспеваем в праздник святых иерархов: «И нравом причастник и престолом наместник апостолом бысть, деяние обрел еси богодуховенне, видения восход; се бо ради слово истины исправляя, и веры пострадал еси ради до крове, священномучениче…»

В этом тропаре, который выражаает богословие Церкви, пишется о том, что епископ является преемником-наместником (по слав.) престолов Апостолов, но и причастником образу жизни Апостолов. А деланием Апостолов, их образом жизни является делание (ἡ πράξη) и созерцание (ἡ θεωρία), что означает, что созерцание поставляется выше делания. Так иерарх становится богодухновенным и исповедует истину даже вплоть до мученичества и пролития крови.

Следовательно, не точной является фраза, когда говорят о хиротонии, что «сегодня я буду переживать Таинство личной Пятидесятницы».

Отец Георгий Флоровский в одной из своих  статей анализирует «Таинство Пятидесятницы» по отношению к апостольскому преемству и Апостольской Традиции. Он пишет,. Что «в день Пятидесятницы Святой Дух сходит не олько на Апостолов, но и на ех, которые находились вместе с ними; не только на Двенадцать, но и на все множество людей». Так Святой Дух низошел на первую Иерусалимскую Церковь и даровал разнообразные юлагодатные дары и служения.

Он жадее говорит, что «Пятидесятница является полнотой и источником всех таинств и таинственных деяний, единственным и неисчерпаемым источником всей мистической и духовной жизни Церкви. Быть в Церкви и жить в ней означает быть причастным Пятидесятнице». Пятидесятница «сохраняется Апостольским преемством», что означает, что «через епископа Церковь оказывается связанной с прошлым и с древним» и «через епископа своего (местная церковь) является одной частью живого огранизма Тела Кафолической Церкви». Но «Апостольское преемство является не столько канонической, сколько мистической основой единства Церкви», является причастностью Апостольской Традиции, которая «является непрерывным потоком»  духовной жизни, которая началась от Пресущественного». Чтобы кому-то быть верным традиции для этого необоходимо быть причастным Пятидесятнице, а традиция означает «целостность Пятидесятницы».

Все это означает, что Пятидесятница это причастность обожению, а она является сутью православной традиции, и ее может достичь каждый член Церкви,   она не является привилегией епископов, но епископы – это «органы Апостольского преемства». Они являются преемниками Апостолов по кафедре, престолу и по причастности образу жизни Апостолов, который есть таинство Пятидесятницы. И как органы Апостольского преемства, епископы ведут христиан к участию в Пятидесятнице.

Апостол Павел ясно пишет: «И Он поставил одних Апостолами, другихпророками иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Ефес. 4, 11-13).

Выражение «личная Пятидесятница»вероятно имеет свое происхождения от русских богословов, которые говорили о «Пятидесятнице каждого Таинства», смешивая и отождествляя Пятидесятницу, которая произошла «однажды» в истории, с освящением вещественных предметов и освящением людей для того, чтобы они совершали одно дело.

4) Выводы

А вышесказанного следует, что по сути существует богословский кризис. Другие види кризисов – экономический, нравственный, социальный, культурный – приходят и уходят, они принадлежат нынешнему веку, и касаются человеческого тела и вещественных предметов, которые временны, в то время как богословский кризис относится к духу, душе и имеет вечное измерение. А посему нам, архиереям в особенности следует молиться. Происходящее с богословием аналогично происходит и с терапией. Когда враз использует ошибочный метод лечения, некую неудачную теорию, то тогда он не сможет исцелить человека.

Я повторяю то, что сказал в начале моего доклада, что богословский кризис и эпизоды из современной жизни Церкви таковы, что не только искажаются термины, но термины и смысл, которые были определены Отцами и утверждены Поместными и Вселенскими соборами, являясь частью Предания. И это икажение является разрушением и Православного Предания, а в дейсвительности происходит удаление от него. Речь идет о богослоском недуге.

Я прошу прощения за утомление, а также прошу у вас снисхождения. То, о чем я говорил в начале доклада, все эти вопросы я раскрою более тщательно в моем исследовании, которое я вскоре предполагаю опубликовать.

+ Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей

† Ὁ Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱερόθεος

© перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет»2017г.

http://www.parembasis.gr/index.php/el/mitropolitis-3/ni-various-articles/4282-2015-231-10