Богословие и опыт согласно учению святителя Григория Паламы и Афонской Традиции

Доклад архимандрита Георгия Капсаниса игумена монастыря Григориат на международном симпозиуме «Святая Гора, Вчера-Сегодня-Завтра», Ассоциация Македонских Исследований ΕταιρείαΜακεδονικώνΣπουδών], Фессалоники, 29 октября - 1 ноября 1993.
(Из книги:
1. Архим.Георгий. Святитель Григорий Палама учитель обожения. Пермь,"Панагия",2006
2. Αρχιμ.Γεωργίου Καθηγουμενος Ιεράς Μονης Oσιου Γρηγοριου Αγιου Ορους. Ο Γρηγοριος ο Παλαμάς διδάσκαλος της θεωσεως. Αγιον Ορος, 2000

Повод для составления этого доклада был подан следующим случаем: Несколько лет назад на Афон пришел кандидат философских наук, занимавшийся тогда изучением авторов-антиисихастов 14 века. Он встретился тогда с ученым афонским монахом, которому сказал, что при изучении этих авторов у него создалось впечатление, что они говорят со смирением. То есть они говорят: «мы так полагаем», или: «вероятно, так обстоит дело», в то время как святитель Палама говорит с уверенностью, которую тот приписал эгоистическому настрою Святого. После трехдневного пребывания на Святой Горе он снова встретил того книжного монаха и сказал ему: «Теперь я понял, почему Палама говорит с уверенностью, властно. Потому что он говорит от личного опыта».

В самом деле, в Святоотеческой и в Святогорской традиции познавший(μαθών) Божественное есть испытавший(παθών) Божественное. Это уразумел наш философ, посетитель Святой Горы, после трехдневного общения с простыми, но духовно опытными монахами. В этом причина того, что до сегодняшнего дня говорящий с теми не столь грамотными, однако имеющими божественное озарение (φωτισμός), монахами узнает своим сердцем, что их слова идут от личного опыта и от божественного озарения, и поэтому успокаивается.

Такая богословская традиция, предполагающая богопознание как общение с Богом Живым и как опыт такого общения, берет начало от первых мгновений Божественного Откровения.

Только что сотворенные люди обладают опытом общения с Богом. Они беседуют с Ним. Однако как только они совершают грех, как это общение утрачивается.

Праведники Ветхого Завета знают Бога по своему личному общению и связи с Ним.

Глагол знаю (γινώσκω) в Священном Писании предполагает общение лиц, опыт (εμπειρία). Это не есть внешнее, только умственное и возвышенное знание Бога. «Пророки зрят», и затем говорят о Нем. Они зрячие. Это богословие предполагает видение Бога и завершается боговидением (θεοπτία).

В Новом Завете апостолы богословствуют о том, что видели, слышали, осязали:

«Бывший от начала, Которого мы слышали, Которого видели своими глазами, Которого мы узрели, и руки наши осязали, о Слове Жизни; и Жизнь явилась нам, и мы видели, и свидетельствуем и возвещаем вам Жизнь Вечную»¹.

Поэтому и свидетельство их единственно в своем роде и достоверно. В конце концов, они запечатлевают это свидетельство своею кровью и своею мученической смертью.

Богословие, которое основывается на человеческих рассуждениях, а не на опыте Богообщения (опыте Бога - εμπειρίατουΘεού ), есть теоретизирование, технология и философия, а не богословие. Оно становится человеческим, а не богочеловеческим действием. Оно не наполняет сердец и не утешает их².

Общеизвестно, что на Западе после разделения Церквей и догматического отклонения Западного богословия оно выродилось в схоластическое и диалектическое богословствование.

Естественно, что это богословие пришло в столкновение с Православным богословием.

Главными действующими лицами этого столкновения были, как известно, западный богослов Варлаам и святитель Григорий Палама.

Все, чему учит святитель Григорий относительно взаимоотношений опыта (εμπειρία) и богословия (θεολογία), основывается на святогорской и Святоотеческой традиции. Следовательно, для нас очень важно рассмотреть, каков взгляд святителя Григория на богословие и его соотношение с опытом.

Существует, согласно учению св. Григория, истинное богословие, или высокое богословие, тождественное Боговидению и его предполагающее. Это богословие св. Дионисием Ареопагитом, на которого ссылается свт. Григорий, характеризуется как «мистическое (μυστική), связанное с посвящением (τελεστική), невыразимое (απόρρητος), неизреченное (άρρητος), которое действует и обретается в Боге таинствами непередаваемыми»³.

Истинное же богословствование предполагает «со превышним (υπερφαές) Светомпреестественное соединение»⁴.

Святитель Григорий, отвечая Варлааму, который говорил, что Нетварный Свет есть символ, приводит молитву свщмч. Дионисия Ареопагита:

«Почему и провозвестник мистического богословия в начале своей молитвы говорит: “Троица Пресущественная, направь нас к крайней вершине этих тайн, [туда,] где простые и абсолютные таинства богословия скрыты пресветлым облаком”»⁵.

«Училища богословствования надежными покровителями» являются детская простота Евангелия и святые Отцы, поскольку «Дух истинной премудрости вливается в дух и “обучаемыми Богом” соделывает тех, кто у сих поучается…»⁶.

Богословие Церкви и святых Отцов есть богословие надежное⁷ и богодухновенное⁸. Это «наше богословие», которое о Святом Духе «ни единого слова не несет иначе, как только получившее начало посредством божественного Откровения»⁹.

Содержание этого богословия иногда совпадает со Священным Писанием. Например, сказано:

«О божестве же нам нечего и сказать : столько написано прежде нашего богословия, что причастниками нас соделал Бог Своего Божества»¹⁰.

Богословы, на которых ссылается св. Григорий, это св. Дионисий Ареопагит, это свт. Афанасий Великий, это Три Вселенских Святителя^*, это свт. Григорий Нисский, прп. Иоанн Дамаскин, прп. Максим Исповедник. Но прежде всего «единый и Бог и Богослов» есть Христос¹¹.

Св. Филофей Коккин, патриарх Константинопольский, говорит нам, что к этому богословию, вышнему и безпорочному, сам святитель Григорий взошел «путем непрестанной молитвы и умной тишины, и смирения и плача»¹².

Помимо этого, как его определяет святой Дионисий, мистического, связанного с посвящением, невыразимого, неизреченного богословия существует и «явное и философское и доказательное, которое убеждает и умоляет об истине»¹³. Это мнение разделяет святой Григорий Палама.

Это богословие отличается от боговидения.

«Богословие же настолько отстоит от во Свете Боговидения, и настолько отделилась от беседы с Богом, насколько разграничены видение и обладание; ибо говорить нечто о Боге и говорить с Богом не одно и то же»¹⁴.

Катафатическое и апофатическое богословие полезны и не только не противоположны друг другу¹⁵, но и дополняют друг друга. Однако они ни в коем случае не могут заменить Боговидение.

«Ибо как катафатическое богословие отличается и превосходится испытыванием и видением Божественного, так и апофатическое богословие превосходится даже и тем страданием, которое испытывается духовным зрением через превосходство Зримого»¹⁶.

Видимо, Варлаам утверждал, что апофатическое богословие есть то, что исихасты называют боговидением и что «выше апофатического богословия нет ничего».

На это мнение отвечает святитель Палама: «Но иное, о мудрейший, видение, и иное – богословие, ибо не одно и то же говорить нечто о Боге и обрести и зреть Бога»¹⁷. Очевидна антропоцентричность взгляда Варлаама на «боговидение».

С другой стороны, поскольку Варлаам не принимал различения сущности и энергии у Бога, какое бы то ни было боговидение было для него лишь символическим откровением, которое не только не может вызвать общения Бога и человека, но и является низшим по сравнению с приближением к Богу путем интеллектуальных усилий.

Новые богословы, такие как Варлаам и Акиндин, богословствующие в обход или против святых Отцов, проявляют настоящую дерзость. В противоположность им, православные богословы должны «говорить, а особенно же писать о Божественном откровении, как приняли [от Отцов]»¹⁸.

Подлинное и подложное (νόθος) Богословие

Подводя итог вышесказанному, мы делаем вывод, что согласно учению святителя Григория существуют три вида богословия:

а) Безошибочное и тάинственное богословие боговидцев, которые говорят от своего личного опыта и общения с Живым Богом.

б) Ученое (φιλόσοφος) богословие не имеющих личного опыта зрения Бога, но со смирением принимающих опыт и Боговидение святых и богословствовавших согласно такому опыту.

в) Новое богословие тех дерзостных богословов, которые отвергают опыт святых и богословствуют с применением диалектики согласно своим собственным философским принципам.

Сам святитель Григорий богословствовал, опираясь на личный опыт. В Святогорском Томосе, который был составлен им в 1340 году в поддержку исихастов и под которым поставили свою подпись видные святогорские исихасты, он говорит: «Сему были мы научены Священным Писанием, сие восприняли от наших Отцов, сие познали посредством малого опыта»¹⁹.

В первом своем «В защиту священно- безмолвствующих» слове он называет имена крупных современных ему исихастов, у которых он учился сам. Это святой Феолепт Филадельфийский, святитель Афанасий Патриарх Константинопольский, Нил Италийский, Селиот и Илия, Гавриил и Афанасий, которые были удостоены и пророческого дара. «Мы же с некоторыми из этих святых лично беседовали и их поучениями воспользовались».

Напротив, «новые учителя безмолвствования (τηςησυχίας ), ни малейшего понятия о нем не имеющие, и не от опыта, а от празднословия наставляющие, покушаются ниспровергать и переучивать и уничижать, ни в коей мере не к пользе слушающих»²¹.

Тот, кто считает, что может обрести истину «посредством собственных размышлений и основанных на них рассуждений…и разбирательств и силлогизмов и анализа» есть человек плотский (душевный), не имеющий опыта духовного²².

Но и уразуметь слова обладающих таким опытом не могут таковым не обладающие, как пишет преподобный Иоанн Лествичник:

«Намеряющийся рассказать словами об ощущении (αίσθησις) Бога и Его действии (ενέργεια) не имеющим соответствующего духовного опыта, подобен возжелавшему не вкушавшим меда объяснить его сладость посредством слов»²³.

Отсюда мы можем видеть, что святитель Григорий принимает в качестве богословского метода метод доказательный (αποδεικτική), то есть тот, который подтверждает богословские тезисы посредством умозаключений, основанных на Откровении и на письменных свидетельствах опыта святых, и отвергает как неправославный диалектический (διαλεκτική) метод Варлаама, ведущий к агностицизму²⁴.

Очевидно, что критерием подлинного и истинного богословия является позиция и отношение к опыту общения человека с Живым личностным Богом.

Очевидно, что критерием подлинного и истинного богословия является позиция и отношение к опыту общения человека с Живым личностным Богом.

В этом православное богословие к корне отличается от западного. Бог православных не есть безличный принцип, идея, к которой мы пытаемся подойти путем философских размышлений и понятий. Потому и пробным камнем этого богословия является не философия, а во благодати опыт познания Бога как Личного Бога. Для Варлаама и его единомышленников христианин может быть возведен к мысли о Боге путем философии и мирской науки и знания. Он должен изучить и освоить учения Пифагора, Платона и Аристотеля.

Предпосылки истинного опыта богопознания

Для исихастов и для святителя Григория главным основанием для знания Бога являются очищение от страстей, участие в Таинствах и молитва.

«Ибо без чистоты, хотя бы и изучив всю от Адама до скончания века естественную премудрость, ты не станешь нисколько менее глупым, и тем паче нисколько более мудрым; а без изучения ее, очистившись и освободив душу от лукавых нравов и догм, ты обретешь побеждающую мир премудрость Божию и “Единому Премудрому Богу” сопричтешься в вечности радования»²⁵.

Епископ Герцеговины Афанасий Евтич пишет, что для исихастов «Истина, данная Богом, всегда и во всем несравненно больше и шире нашего понимания, наших категорий и идей, шире всех диалектических аргументов и всякой аргументации. Мы не можем познать истину иначе, как только посредством живого опыта веры, общения с Богом по благодати, живой связи и общения с ним: только тогда мы бываем в состоянии со властью свидетельствовать об Истине»²⁶.

То есть речь идет о двух совершенно разных методах приближения к истине. Поэтому и столкновение исихастов с антиисихастами в 14 веке было неизбежно. Речь шла, по сути, о столкновении двух гуманизмов: антропоцентрического гуманизма итальянского Возрождения и Православного гуманизма, в центре которого стоит Богочеловек.

Согласно учению святителя Григория, странно, что

«по Пришествии во плоти Бога Слова, Который стал для нас мудростью от Бога, и по воссиянии Света, Который просвещает всякого человека грядущего в мир, когда настал рассвет и воссиял день в сердцах у нас, верных, как говорит Первоверховный апостол, те испытывают нужду в искусственном фитиле водительствующего к богопознанию (θεογνωσία) знания светских философов и внушают другим, прилежащим пребыванию в тишине и очищению себя посредством постоянного контроля за помыслами, и пребыванию с Богом посредством непрестанной молитвы, напрасно проводить время до самой старости, сидя у льна курящегося»²⁷.

Здесь мы видим упоминание о первой богословской предпосылке всякого истинного опыта и богословия - о Воплощении Бога Слова, которое соделало для нас возможным причастность и познание новой жизни во Христе.

Христос «соединяет Себя (с верующими) посредством Причастия (μετάληψις) Его Пречистого Тела, и становится нам сотелесным(σύσσωμος) и храмом Всего Божества (τηςόληςθεότητος ) нас соделывает… Как же Ему Божественною зарею Своего Тела, просиявшею в нашем теле, не просветить, облистав, души достойно причащающихся, когда Он учеников и тела на Фаворе осветил?»

И далее он добавляет, что при Преображении ученики видели Свет исходящим извне, теперь же Он, «смешавшись с нами и находясь в нас, соответственно изнутри озаряет душу»²⁸.

Но основной такой предпосылкой является различение сущности (ουσία) и действия-энергии (ενέργεια) в Несотворенном Боге. Известно и должным образом разъяснено ранее, что без такого различения и без веры в то, что Божественные проявления-энергии (ενέργεια) являются Нетварными, и потому обоживающими (θεοποιοί), невозможен всякий действительный опыт богопознания и всякое истинное богословие. Характерно то, что отсутствие такого различения в Западном богословии и привело, по мнению видных Православных богословов, к ереси filioque, а также и ко всем общеизвестным каноническим отклонениям Римского католицизма (главенство папы, его непогрешимость, очистительный огонь)²⁹.

Упорство Запада в его приверженности учению о тварной благодати и о Боге как actuspurus (чистое действие, καθαράενέργεια ) представляет собой фундаментальное его от нас отличие, которое непременно должно быть обсуждено и разъяснено, как и прочие важные разногласия, прежде какого бы то ни было объединения в будущем.

Третьей важной богословской предпосылкой является то, что никакой опыт и никакое богословие не может быть надежным и подлинным, пока оно составляет индивидуальный (ατομική) опыт и не находит подтверждения в соборном (καθολική) опыте Церкви. Через Таинства Церкви мы усвояем себе божественную Благодать и приобретаем опыт этой Благодати.

Есть опасность, что вне церковного общения индивидуальный опыт окажется чисто психологическим или демоническим, и, во всяком случае, не опытом Благодати Божией. Этой опасности подвергаются члены Церкви, ищущие таких переживаний без участия в церковных Таинствах, не имея цельности Православной веры и не находясь в послушании у безупречного духовного отца.

Многие такие ошибочные опыты и богословские учения получили развитие на Западе, в том числе и в форме богословских направлений, как, например, известный pietismus, влияния которого не избежали и наши собственные круги.

Четвертой предпосылкой подлинного опыта Бога является то, что он касается всего человека как деховно-телесного целого, а не одной какой-то части человека, например только чувства или только ума, или одной души без участия тела. Как в падении и во грехе участвует весь человек (три составляющих души и тело), так и в покаянии и в обожении также участвует и душа, и тело.

Потому-то и требуется очищение и безстрастие всего человека и молитва, в которой принимает участие весь человек. Молитва Иисусова – не умная лишь, но и сердечная, в ней участвует и тело (вдох-выдох, произнесение молитвы вслух не первых стадиях, поклоны, слезы покаяния и крестное знамение). Характерны слова святого Паламы:

Ибо как у предающихся чувственным и тленным наслаждениям вся желательная часть души переходит в плоть, и они через это все плоть становятся, и Дух Божий, как написано, в них более не пребывает - так у возвысивших ум к Богу и подчинивших душу Божественной любви и плоть, преобразуясь, совозвышается, и так же вкушает Божественного общения, и Богу принадлежащею и обиталищем Его становится, не имея более ни пребывавшей в ней враждебности к Богу, ни противных духу пожеланий»³⁰.

И в другом месте он подчеркивает:

«Ибо не одна только душа получает обручение будущих благ, но и тело, проходящее вместе с нею к ним путем Евангелия»³¹.

А божественная услада, превосходящая всякое греховное наслаждение, вкушается «во время молитвы умным чувством (αισθήσεινοερά )», преобразуя «и тело к безстрастной и Божественной любви»³¹.

Пятой предпосылкой подлинного опыта богопознания является синергия (συνέργεια) – совместное делание – Бога и человека. Обожение, по святителю Григорию, совершает (ενεργεί) Бог и претерпевает (πάσχει) человек. Однако претерпевание обожения не означает, что христианин пассивно ожидает обожения. Созерцание-видение (θεωρία-θέα) всегда предполагает делание (πράξις). Делание же есть борьба за соблюдение Божиих заповедей, очищение от страстей, аскеза, исихастская молитва.

Видение Нетварного Света, как это следует из учения святителя Григория, есть высшее возможное на этой земле опытное познание Бога (εμπειρίατουΘεού ), боговидение и богопознание. И немногие в каждом поколении удостаиваются такого опыта. Однако все верные христиане утешаются и укрепляются, зная, что уже в этой жизни возможно озарение и сопричастность Божественному Свету, представляющая собой и преддверие Царства Божия.

Ссылаясь на преп. Макария Великого, святитель Григорий замечает, что «Небесного Света в откровении и силе Духа озарение» есть «совершеннейшее таинство христианства» и «совершенное таинство благодати», которого не удается вкусить тем, кто считает, что просвещение Духа есть «понятийное (διάνοημάτων ) знание»³³.

Отрицающие то, что Бог становится зрим для претерпевающих обожение «как Свет Превышший света», веря, что Бог бывает созерцаем лишь рационально, подобны слепцам, которые «ощущая лишь тепло света, не верят видящим, что Солнце еще и блестящее», и остаются «лишенными стремления к самоочевидной и сама собой разумеющейся той любви»³⁴.

Какое антропологическое значение имеет факт зрения Нетварного Света, показывает свидетельство тех, кто испытал его, и в том числе святителя Григория, что свет, который видят в себе претерпевающие обожение, есть «одеяние их обожения».

Святитель Палама, отсылая к опыту своих предшественников и современников, стремится скрыть свой собственный опыт. Однако это не всегда ему удается.

Ведя речь об имеющем место во время чистой молитвы экстазе, или божественном восхищении, которое есть рождение чистой молитвы, он говорит, как он видит Нетварный Свет:

«и ни внизу, ни вверху, ни в стороны, и вовсе нигде никакого не видя предела, ограничивавшего бы видимый им и осиявающий его (ум) со всех сторон свет, но как если бы то было некое солнце неизмеримо ярчайшее и большее всего; внутри же стоял бы он, будучи весь око»³⁵.

Наша святая Православная Церковь обладает истинным учением относительно обожения, ибо она сама представляет собой общение обожения. Она никогда не переставала дарить миру своих светоносных чад, которые преобразовались «странным изменением преславнейшим». Таков был и в нашем поколении недавно усопший приснопамятный Святогорец старец о. Софроний Сахаров. Он был удостоен Богом того, чтобы передать нам опыт преподобного старца Силуана Афонского и свой личный опыт Боговидения, обновляя в нашу эпоху традицию Святой Горы и преподобного Григория Паламы. Его последний труд «Видеть Бога как Он есть» («ΟψόμεθατονΘεόνκαθώςεστι ») дает этому драгоценное свидетельство.

Подводя итог всему вышеизложенному, мы утверждаем, что опыт Боговидения и богословие в нашей Православной Церкви взаимосвязаны и свидетельствуют о человеколюбивой истине Церковного Благовестия, то есть, что «Человеком становится Бог, дабы богом Адама соделать»³⁶.

Примечания

1. 1 Ио. 1, 1,2.

2. О вырождении богословия в технологию см. Κ. Σκουτέρη, Ηέννοιατωνόρωνθεολογίακ .λ. π., Αθήνα 1972, σ. 164-165 (К. Скутерис, Смысл терминов богословие и т. д).

3. Γρηγορίου Παλαμά Έργα, Ε.Π.Ε., Θεσσαλονίκη 1981-1983, τ. 1, σελ. 538, στιχ. 5. В дальнейшем при цитировании того же издания указываем лишь том и страницу со стихом.

4. Указ. Соч. т. 2, 182, 14.

5. Указ. Соч. т.2,518,9.

6. Указ. Соч. т.1,480,17.

7. Указ. Соч. т.1,186,5.

8. Указ. Соч. т.3,110,30.

9. Указ. Соч. т.1,290,25.

10. Указ. Соч. т.3,154,29, сравни 130,23 и далее.

11. Указ. Соч. т.1,212,27.

12. Φιλοθέου Κοκκίνου, Βίος Γρηγορίου Παλαμά, Ε.Π.Ε., Θεσσαλονίκη 1984, σ. 122, 20.

13. Γρηγορίου Παλαμά Έργα, ibid. т.1,538,5.

14. Указ. Соч. т.2,236,27, см. и т. 1,574,20.

15. Указ. Соч. т.3,478,5-13.

16. Указ. Соч. т.2,460,4, ср. и т.2,474,25.

17. Указ. Соч. т.2,502,28,ср. и т.2,514,7-516,14.

18. Указ. Соч. т.3,206,5.

19. Φιλοκαλία, έκδ. ΑΣΤΗΡ Α.Ε.Παπαδημιτρίου, εν Αθήναις 1976, τ.Δ΄,σ.192, στιχ.29.

20. Γρηγορίου Παλαμά Έργα, ibid. т.2,142,11-144,1.

21. См. выше т.2,142,27.

22. См. выше т.2, 176,2.

23. См. выше т.2,258,16.

24. Ср. ΓεωργίουΜαντζαρίδου , Παλαμικά, Έκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1973, σ.88.

25. Γρηγορίου Παλαμά Έργα, ibid. т.2,64,18.

26. Επισκόπου Βανάτου Αθανασίου (Γιέβτιτς), Συνάντησις της Σχολαστικής θεολογίας και του Ησυχασμού στι έργο του αγίου Νείλου Καβάσιλα, Φως Ιλαρόν, έκδ. ΑΚΡΙΤΑΣ, Αθήναι, 1991, σελ. 178.

27. Γρηγορίου Παλαμά Έργα, ibid. т.2,70,15.

28. Ιbid. т.2,228,32-230,16.

29. См. Γεωργίου Γαλίτη, Ορθοδοξία και Θεολογία, ανάτυπον εκ του περιοδ. «Κοινωνία», Αθήναι 1980, σ. 9.

30. Γρηγορίου Παλαμά Έργα, ibid. т.2,136,27.

31. Ιbid. т.2,220,1.

32. Ιbid. т.2,218,6-8.

33. Ιbid. т.2,172,20-28.

34. Ιbid. т.2,170,5-22.

35. Ιbid. т.2,196,5-13.

36. Μηναίον Μαρτίου, Δοξαστικόν Αίνων, τη ΚΕ΄Μαρτίου. Ср. Μ. Αθανασίουέργα , Ε.Π.Ε., Θεσσαλονίκη 1975, т. 1, С. 366, ст. 25: «Ибо Он ( Бог Слово) вочеловечился, дабы мы обожились» и т.3, С. 298, ст. 15.