On “Partial Ecclesiastical Communion,” the Dominant Theory Behind Contemporary Ecumenism

О «частичном церковном общении», доминирующая теория современного экуменизма

Excerpt from: The Ecclesiological Renovation of Vatican II by Archpriest Peter Heers

The basis for modern Catholic-Orthodox dialogue, the decree [on Ecumenism of Vatican II] established the principle of real, if imperfect, communion between Christians and their churches and communities. - by John Long, S.J.

The idea of partial communion, so central to the new ecclesiology, is inconsistent with this understanding of the organic unity of the Church. Once again, in this regard as well, Vatican II was not a return to the patristic vision of the Church, but rather a further step away from it. As Metropolitan Kallistos Ware has written: “The Bible, the Fathers or the Canons know of only two possibilities: communion and non-communion. It is all or nothing. They do not envisage any third alternative such as ‘partial intercommunion.’” [1] Father Georges Florovsky likewise points out that in the patristic view of the Church “there was simply the question of ‘full communion,’ that is, of membership in the Church. And there were identical terms of this membership for all.” [2]

The identification of “full membership” with “membership in the Church”— a membership based on identical terms for all— could not come into more direct opposition to the heart of the new ecclesiology, which is based upon the possibility of there being degrees of membership in the Body of Christ. This idea stems from the acceptance of a division of the Mysteries from each other and from the Mystery of the Church as a whole. They suppose that Baptism can exist outside the unity of the Church and the other mysteries, mechanically, as it were, imparting membership to those who receive it in separation.

However, just as the Eucharist “is indissolubly bound to the whole content of faith, and likewise to the visible structure of the Church,” [3] so too is Baptism. And, just as “those who advocate intercommunion on the basis of ‘Eucharistic ecclesiology’” treat the Eucharist “too much in isolation (ibid.),” those who advocate a partial communion on the basis of a “common Baptism” likewise consider Baptism too much in isolation. While putting forth Baptism as a point of unity, they fail to realize that, apart from unity in faith and unity in the bishop, unity in a “common Baptism” is impossible. Just as communing together in the Holy Eucharist cannot compensate for, let alone create, unity in faith (ibid.), so too sharing the typos of Baptism (if it is actually shared) cannot create ecclesiastical unity or even a so-called “partial” unity.

Moreover, just as the Eucharist is celebrated and received locally and visibly, such that the separation of the heterodox from participation in the Eucharist is likewise visible and local, so too is Baptism performed in the local Eucharistic Synaxis, from which the heterodox are necessarily excluded. The One Church does not exist as an abstract idea, but is manifested visibly in time and space as the local Church. “One cannot be baptized into the Catholic Church without belonging at the same time to a local Church,” [4] for the local Church, “as an ‘organism,’ a sacramental body, is not a ‘part’ or a ‘member’ of a wider universal organism. It is the very Church itself.” [5] Likewise, one cannot be baptized into the “Catholic Church” of Christ without being in communion with all of the members of the Body, for Christ, the Head of the Church, is inseparable from all of His members. “Why,” asks St. John Chrysostom, “letting go the Head, dost thou cling to the members? If thou art fallen off from it, thou art lost.” [6] Whether one falls from the Head or from the Body, the result is the same: he has lost both the one and the other.

—————

"The Church knows that she is joined in many ways to the baptized who are honoured by the name of Christian, but do not profess the Catholic faith in its entirety or have not preserved unity or communion under the successor of Peter" (Lumen gentium 15). Those "who believe in Christ and have been properly baptized are put in a certain, although imperfect, communion with the Catholic Church" (Unitatis redintegratio 3). With the Orthodox Churches, this communion is so profound "that it lacks little to attain the fullness that would permit a common celebration of the Lord's Eucharist" (Paul VI, Discourse, 14 December 1975; cf. Unitatis redintegratio 13-18). - The Catholic Catechism

—————

There is, therefore, no basis to suppose, as proponents of Unitatis Redintegratio and the new ecclesiology do, that “despite divisions and mutual condemnations all communities of the baptized . . . are in communion,” [7] even if only partially. Communion is one both vertical and horizontal, both with God and among men, both between the Head and His Body, and it is full and only full: “being complete here and complete there also.” [8] The Lord shows no partiality, but distributes the gifts to all alike within the Body. Once united, all become a single house, all are related and brothers in Christ. Just as there can be no partial Christ, there can be no partial communion in Christ, for the Body of communion, “which is his body, [is] the fulness of him that filleth all in all” (Eph. 1: 23). From the moment one is a member, the communion he enjoys in Christ is full, for Christ only gives Himself fully. Whether or not he fully actualizes this self-offering of Christ is not an institutional but an individual issue, and that within the Body.

Whether we speak of one Mystery or another, of Baptism or the Eucharist, one and the same Christ is offering Himself to man, uniting man to Himself. This unity with God is accomplished in the mysteries, all of which have certain presuppositions, first of all, and common to all, unity in faith. That is why what Fr. Dimitru Staniloae insists upon, and warns against, with regard to the Eucharist and “intercommunion” is equally true of Baptism and “partial communion”:

“Ecclesiastical unity, unity in faith, and unity in the Holy Eucharist are all three inseparable and interdependent for the total communion and life in Christ. Consequently, the Orthodox Church cannot accept “intercommunion,” which separates communion in the Holy Eucharist from unity in faith and ecclesiastical unity. More correctly, “intercommunion” is a danger which threatens to destroy the Church, break up the unity of faith and [communion in] the Holy Eucharist [among the Orthodox].” [9]

So, too, the Orthodox Church cannot accept “partial” or “incomplete” communion in a “common Baptism,” for there can be no division between the Mysteries and the Mystery and between Christ in the Mysteries and Christ in whom we believe and trust, whom we confess, and in whom we have our being, our unity. Therefore, the acceptance of an “incomplete communion” between the Church and the heterodox is, like intercommunion in the Eucharist, a grave danger to the unity of the body of Christ. The body of the Church is joined together with the Lord such that, as St. John Chrysostom has written, even the slightest division, the slightest “imperfection” or “incompleteness,” would eventually bring the dissolution of the entire body. ~

π. Γεωργίου Μεταλληνοῦ: Ὁ Μῦθος περὶ ξένων ἐπιδράσεων σὲ ἔργα τοῦ Ἅγιου Νικοδήμου Ἁγιορείτου

Πρωτοπρεσβυτέρου π. Γεωργίου Μεταλληνοῦ

Ὁ Μῦθος περὶ ξένων ἐπιδράσεων σὲ ἔργα τοῦ Ἅγιου Νικοδήμου Ἁγιορείτου

Ὁ λόγος γιά τήν χρήση δυτικῶν πηγῶν ἀπό τόν ἃγιο Νικόδημο, παλαιότερα τουλάχιστον, ἦταν εὐρύτατος. Συνεχίζεται δέ καί σήμερα ἀπό ἐκείνους, πού δέν παρακολουθοῦν τήν πορεία τῆς ἐπιστημονικῆς ἒρευνας καί ἀγνοοῦν τά νεώτερα πορίσματά της. Ὑπάρχουν ὃμως καί ἐκεῖνοι, πού παρασύρονται ἀπό τήν γλώσσα τοῦ Ἁγίου καί καταλήγουν σέ ἀνέρειστα συμπεράσματα. Τό κρίσιμο ὃμως ἐρώτημα σ’ αὐτή τήν προβληματική εἶναι, πῶς ὁ συγγραφέας τοῦ «Συμβουλευτικοῦ Ἐγχειριδίου», τῆς «Νέας Κλίμακος» καί ἐκδότης τῆς «Φιλοκαλίας» ἦταν δυνατόν νά χρησιμοποιεῖ δυτικά πρότυπα. Δυτικές ἐπιδράσεις στόν ἃγιο Νικόδημο δέχθηκε καί ἓνας ἀπό τούς ἐγκυρότερους ἐρευνητές του, ὁ γερμανός ἰησουϊτης Gerhard Podskalky [1], ἀπό τόν ὁποῖο ἒχουν ἐπηρεαστεῖ καί Ἓλληνες συγγραφεῖς.

1. Γίνεται λόγος γιά ἒμμεσες ἐπιδράσεις στόν ἃγιο Νικόδημο, μέ ἀναφορά στά ἒργα του «Ἐξομολογητάριον» (1794) καί «Χρηστοήθεια» (1803)[2]. Στή διάρκεια τῆς δουλείας κυκλοφοροῦσαν διάφορα «Ἐξομολογητάρια» (Ὁδηγός Έξομολόγου καί Ἐξομολογουμένου), Ἑλληνικά καί Ξένα [3]. Στά δεύτερα ἀνῆκαν καί τά μεταφρασμένα ἀπό τά ἰταλικά ἒργα τοῦ Paolo Segneri «Ὁ Μετανοῶν διδασκόμενος» [4] καί «Ὁ Πνευματικός διδασκόμενος»[5], πού θεωρήθηκαν ὡς πηγή τοῦ Νικοδήμου. Ἀναδύεται ὃμως τό κρίσιμο ἐρώτημα: Τὀ «Ἐξομολογητάριον» συνετάχθη μετά τήν ἐνασχόληση τοῦ Νικοδήμου μέ τά συγγράμματα τοῦ ἁγίου Συμεών τοῦ Νέου Θεολόγου [6], ἂρα σέ κλίμα καθαρά ἡσυχαστικό-φιλοκαλικό, στό ὁποῖο μόνιμα ἐκινεῖτο ὁ Ἃγιος. Γιατί, λοιπόν, νά καταφύγει σέ παπικῆς προελεύσεως πηγές;

2. Γίνεται ὃμως λόγος καί γιά ἂμεσες ἐπιδρἀσεις, σχετικά με τά ἒργα τοῦ Νικοδήμου «Ἀόρατος Πόλεμος» (1795) [7] καί «Γυμνάσματα Πνευματικά» (1800) [8], πού θεωροῦνται ἀντιγραφή ὁμοτίτλων δυτικῶν προτύπων. Ἡ περί ἰταλικῶν προτύπων ἐκδοχή, τά ὁποῖα μάλιστα ἐπέλεξε ὁ ἲδιος ὁ Νικόδημος, ὁδήγησε σέ τερατώδεις ὑποθέσεις στό παρελθόν. Ἡ θέση ὃμως αὐτή ἒχει πιά ξεπεραστεῖ. Αὐτό δέ ὀφείλεται στήν ὁριακή παρέμβαση τοῦ ἒγκριτου ἱστορικοῦ-φιλολόγου κ. Ἐμμανουήλ Φραγκίσκου [9], ὁ ὁποῖος ἐξέτασε ἐκτενῶς τό πρόβλημα, καταλήγοντας στό συμπέρασμα, ὃτι «ἡ σχηματισμένη ὣς τώρα εἰκόνα γιά τή σχέση τοῦ Νικοδήμου Ἁγιορείτη μέ κείμενα τῶν Scupoli καί Pinamonti καί πέρα ἀπό αὐτό, γιά τήν ἐπίδραση τοῦ καθολικισμοῦ στό ἒργο του, ἒρχεται νἀ ἀλλάξει ριζικά. Εἶναι φανερό, ὃτι ἡ σχέση αὐτή ὑπῆρξε τελικά ἒμμεση [10]. Ἀλλά καί τό ἐπίθετο «ἒμμεση» ἒχει τήν ἐξήγησή του.

Πρῶτο σημαντικό δεδομένο εἶναι ὃτι ὁ Ἃγιος δέν γνώριζε ἰταλικά. Τά δύο ἰταλικά ἒργα μεταφράστηκαν στά ἑλληνικά ἀπό τόν «καγκελλάριο»-Γραμματέα τῆς Κοινότητας τῆς Πάτμου, Ἐμμανουήλ ἢ Μανουήλ Ρωμανίτη, κριτικῆς καταγωγῆς, πού πέθανε μετά τό 1758 ἢ 1762.Ὁ Ἃγιος Μακάριος (1741-1805), ἐκ τῶν πρωταγωνιστῶν τῆς Κολλυβαδικῆς Ὁμάδος καί «ἐργοδιώκτης» τοῦ ἁγίου Νικοδήμου, βρίσκοντας ἐνδιαφέροντα, ἀπό πλευρᾶς θεμάτων, τά ἒργα αὐτά, θεώρησε καλό νά δώσει ἀντίγραφα τῶν μεταφράσεων τοῦ Ρωμανίτη στόν Νικόδημο, ὡς ταλαντοῦχο Θεολόγο τοῦ Κολλυβαδικοῦ Κινήματος [11], γιά νά ἐμπνευσθεῖ ἀνάλογες συγγραφές γιά τό Ὀρθόδοξο Πλήρωμα.

Ὁ Νικόδημος, παίρνοντας ἀφορμή ἀπό τίς μεταφράσεις τοῦ Ρωμανίτη, συνέγραψε τά ὁμότιτλα ἒργα του, κατά πολύ ἐκτενέστερα τῶν μεταφράσεων, καί τό σημαντικότερο προσφέροντας στή θέση ἐκείνων ἒργα ὀρθόδοξα. Ὃ,τι προσλαμβάνει ἀπό τόν Ρωμανίτη ὀρθοδοξοποιεῖται, φέροντας τήν σφραγίδα τῆς πατερικότητας, διότι πάντα καταφεύγει σέ πατερικές πηγές [12]. Τό «’Εξομολογητάριον» λ.χ. στηρίζεται ἰδιαίτερα στούς 38 Κανόνες τοῦ πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ἰωάννου Δ΄ τοῦ Νηστευτοῦ (+595) [13] καί στά 17 Ἐπιτίμιά του, πού εἶχαν σωθεῖ σέ ἁγιορείτικα χειρόγραφα. Τὀ πολυσχολιαζόμενο ὃμως σχολαστικό ὓφος τοῦ ἒργου τοῦ Νικοδήμου δέν ὀφείλεται τόσο στή δυτική ἐπίδραση, κάτι πού ἦταν σύμπτωμα γενικότερα τῆς ἐποχῆς, ὃσο στό ἒργο τοῦ Ἰωάννου Νηστευτοῦ, πού ἐπηρέαζε τήν ὀρθόδοξη ποιμαντική πράξη, κυρίως δέ στή διάρκεια τῆς δουλείας.

3. Ἂς ἒλθουμε ὃμως εἰδικότερα στή γλώσσα τοῦ Νικοδήμου. Ἒχουν διατυπωθεῖ δύο θέσεις, ἡ μία τοῦ π. Θεοκλήτου Διονυσιάτη [14] καί ἡ ἂλλη τοῦ Καθηγητῆ Χρήστου Γιανναρᾶ [15], διαμετρικά ἀντίθετες μεταξύ τους. Γιά τόν ἁγιορείτη Μοναχό ὁ Νικόδημος εἶναι «ἐξομολόγος, οὗτινος τό τάλαντον σπανιώτατον», «δεινός ἑρμηνευτής Ἐπιτιμίων τῶν ἱερῶν Κανόνων, πατρικώτατος κῆρυξ τῆς μετανοίας, γλυκύς καί κατανυκτικός ἐν τῇ ἀναπτύξει τοῦ περί μετανοίας, ἐξομολογήσεως καί συγγνώμης μυστηρίου» [15]. Ὁ κ. Γιανναρᾶς, ἀντίθετα, ὑποστηρίζει ὃτι ὁ Ἃγιος συντελεῖ στό «νά διαρρηγνύει (πλῆθος ἀνθρώπων) τή σχέση του μέ τήν Ἐκκλησία, ὓστερα ἀπό μία καί μόνη ἒστω ἐμπειρία τραυματικῆς ἐξομολογήσεως μέ τίς προδιαγραφές τῆς δικανικῆς συναλλαγῆς». Ὁ Θεός τοῦ Αὐγουστίνου –συνεχίζει- τοῦ Ἀνσέλμου καί τοῦ Νικοδήμου, ὁ τρομοκράτης Θεός τῶν σαδιστικῶν ἀπαιτήσεων δικαιοσύνης δέν ἐνδιαφέρει τόν ἂνθρωπον» [16].

Ἡ γλώσσα τοῦ ἁγίου Νικοδήμου χαρακτηρίζεται σχολαστική καί εὐσεβιστική, κάτι πού σέ μεγάλο βαθμό εἶναι αἰσθητό. Ὁ ἱστορικός ἀναχρονισμός ὃμως, ἡ ἀντιμετώπιση δηλαδή μέ σημερινά κριτήρια θεμάτων τοῦ παρελθόντος, δέν ὁδηγεῖ σέ ὀρθά συμπεράσματα. Τά ἒργα τοῦ ἁγίου Νικοδήμου εἶναι καί αὐτά τέκνα τῆς ἐποχῆς τους, γλωσσικά καί ὑφολογικά. Δέν παύουν ὃμως νά εἶναι πνευματικά καί ποιμαντικά. Ὁ Ἃγιος καταφεύγει στόν Ἰωάννη Νηστευτή, πού ἒδωσε ἓνα νέο μέτρο στήν διαδικασία τῆς Μετανοίας, συντομεύοντας τήν διάρκεια τῆς ἀποχῆς ἀπό τό Μυστήριο τῆς Θείας Εὐχαριστίας καί τονίζοντας περισσότερο τόν ἀσκητικό κανόνα.

Αὐτό προβάλλει καί ὁ Νικόδημος γιά νά βοηθήσει τούς πιστούς, ὣστε νά μή ἀπομακρυνθοῦν καί ἀποκοποῦν ἀπό τό Μυστήριο. Ἂλλες οἱ προϋποθέσεις τῆς χριστιανικῆς ἀρχαιότητας μέ τίς τάξεις τῶν «μετανοούντων» καί «προσκλαιόντων», καί ἂλλες ἐκεῖνες τῆς ἐποχῆς τοῦ Νικοδήμου. Προσφέρει, συνεπῶς τήν ποιμαντική τῆς πατερικῆς παράδοσης μέ τά μέσα τῆς ἐποχῆς του. Ἂλλωστε, ἀπευθύνεται στό εὐρύ λαϊκό στρῶμα, λαμβάνοντας ὑπόψει τήν δεκτικότητά του. Κάτι ἀναλογο γίνεται καί σήμερα. Ἡ άποκρουστική γιά κάποιους «περιπτωσιολογία» τοῦ Νηστευτῆ καί τοῦ Νικοδήμου βοηθεῖ τόν ἐλάχιστα κατηχημένο πιστό νά ἀντιληφθεῖ τίς διαστάσεις καί τήν δυναμική τῆς ἁμαρτίας. Αὐτό τό ἀντιμετωπίζουμε ὡς Κληρικοί καί σήμερα.

Ἡ πνευματική δέ κατάσταση τότε τοῦ ἑλληνικοῦ λαοῦ ἦταν πολύ χαμηλή, ὃπως ἀναπτύσσει ὁ Ἃγιος στήν «Χρηστοήθεια». Δέν χάνεται ὃμως ἡ πατερική προοπτική στήν ποιμαντική τοῦ Νικοδήμου. Καί συγκεκριμένα: Ὁ ὃρος «ἱκανοποίηση» (Satisfactio τοῦ Ἀνσέλμου, +1109) [17] ἀπαντᾶ συχνά στόν Νικόδημο καί γι’ αὐτό παρασύρει σέ ἀκρισίες. Ἡ συστηματική ὃμως μελέτη τῶν κειμένων του ἀποδεικνύει, ὃτι ὁ ὃρος αὐτός δέν σημαίνει τήν «ἐκδικητική διάθεση κάποιου ἂτεγκτου Θεοῦ», ἀλλά συνδέεται μέ τόν «Κανόνα» τοῦ μετανοοῦντος καί τήν ἐκπλήρωσή του. Ὁ ὃρος «ἱκανοποίηση» δέν ἀναφέρεται σέ κάποια «σαδιστική αὐθεντία», ἀλλά δηλώνει τήν «εύαρέστηση» καί τήν «χαρά» τοῦ Θεοῦ ὡς «ἰατροῦ τῶν ψυχῶν καί τῶν σωμάτων ἡμῶν» [18] γιά τήν λήψη τῶν πνευματικῶν φαρμάκων ἀπό τόν μετανοοῦντα. Τήν ἀποδοχή, δηλαδή, καί ἐκτέλεση τῆς συνταγῆς τοῦ θεράποντος ἰατροῦ του, τοῦ Πνευματικοῦ, καί στήν οὐσία τοῦ Θεοῦ.

Ἡ δυτική «Satisfactio» δηλώνει τήν ἐκδικητική καί τιμωρητική στάση τοῦ Θεοῦ ἀπέναντι στόν ἁμαρτωλό γιά τήν τρωθεῖσα ἀξιοπρέπειά του. Στόν Νικόδημο, ἀντίθετα, εἶναι ἡ φανέρωση τῆς ἀγάπης τοῦ Θεοῦ καί εὐαρέστησής του γιά τή θεραπεία τοῦ τέκνου του. Ταυτίζεται, ἒτσι, μέ τούς ὃρους εὐαρεστεῖν καί εὐαρέστηση, κατά τό Ἑβρ. 11,5-6 [19]: «χωρίς τῆς πίστεως (τῆς πλήρους δηλαδή παραδόσεως τοῦ ἀνθρώπου στόν Θεό) ἀδύνατον εὐαρεστῆσαι». (Πρβλ. Ρωμ. 14, 18). Ἡ Ἱκανοποίηση» δέ κατά τόν Νικόδημο εἶναι διπλῆ, σωματική καί πνευματική. Σωματική εἶναι ἡ νηστεία, οἱ γονυκλισίες, ἡ ἐλεημοσύνη. Πνευματική δέ ἡ «κατανυκτική προσευχή» (ἡ «Εὐχή»).

Ἡ σχέση, λοιπόν, τοῦ Νικοδήμου μέ τήν δυτική δικανική θεωρία εἶναι μόνο λεκτική καί αὐτό κατ’ ἀνάγκη, διότι οἱ ὃροι αὐτοί εἶχαν εἰσέλθει στό λεξιλόγιο τῶν Ἑλλήνων. Καί εἶναι γεγονός ὃτι στά κείμενά του ἀπαντοῦν φράσεις, ὃπως «ἂπειρος ὓβρις», «ἂπειρος πληρωμή», «ὀργή τοῦ Θεοῦ». Ἒχουν ὃμως ὀρθόδοξο νόημα. Ἂν ἀπομονωθοῦν, νοοῦνται δικανικά, ἀνατρέποντας τήν λειτουργία τῆς θείας ἀγάπης, κατά τά Ἰω. 3,16 καί Ρωμ. 5,8, τήν ὁποία ὃμως ὑπονοεῖ πάντοτε ὁ Νικόδημος. Ὁ Θεός τοῦ Νικοδήμου δέν εἶναι ἂτεγκτος κριτής, προβολή τῶν ἡγεμόνων τῆς φραγκικῆς φεουδαρχίας, ἀλλά Πατέρας πλήρης οἰκτιρμῶν καί φιλανθρωπίας. Ὁ στόχος τοῦ Νικοδήμου εἶναι νά μισήσει ὁ ἂνθρωπος καί νά σιχαθεῖ τήν ἁμαρτία, καί τό «μοτίβο» τῆς «προσβολῆς» τοῦ Θεοῦ εἶναι πολύ βοηθητικό σ’ αὐτή τήν κατεύθυνση. Ἡ χρήση, ἐξ ἂλλου, τῶν κανόνων τοῦ Νηστευτοῦ στοχεύει στό νά βοηθηθεῖ ὁ πιστός νά συλλάβει τήν ἒκταση καί πολυπλοκότητα τῆς ἁμαρτίας καί τήν βαρύτητά της ὡς ψυχικῆς ἀσθενείας. Ὁ Νηστευτής στά ἐπιτίμιά του εἶναι ἐπιεικέστερος καί λέγει ὁ Νικόδημος: «Σέ ἐκανόνισα κατά τόν συγκαταβατικόν Νηστευτήν», συμπληρώνοντας ὃμως: «Τόν ὁποῖον ἐδέχθη καί δέχεται ὃλη κοινῶς ἡ Ἐκκλησία τῶν Ὀρθοδόξων». Τά ἐπιτίμια κατά τόν Νικόδημο εἶναι «φάρμακα» γιά τήν θεραπεία τοῦ πιστοῦ. Καί, ὃπως γράφει, οἱ Πνευματικοί εἶναι «οἱ ἰατροί ἐκεῖνοι καί πανδοχεῖς, τούς ὁποίους ἐκατάστησεν ὁ Θεός εἰς τό Πανδοχεῖον τῆς Ἐκκλησίας, διά νά ἐπιμελῶνται τούς ἀσθενεῖς, ἢτοι τούς ἁμαρτωλούς ἐκείνους, πού πληγώνονται ἀπό τούς νοητούς ληστάς, δαίμονας» [20].

Τό ἲδιο πνεῦμα διέπει καί τή χρήση καί τῶν ἂλλων σχολαστικῶν ὃρων. Ὁ ὃρος «ἐξιλέωσις» σημαίνει ὃτι καλεῖται ὁ ἂνθρωπος νά γίνει δεκτικός τοῦ θείου ἐλέους καί ἒτσι δεκτός ἀπό τόν Θεό μέ τόν πνευματικό του ἀγώνα. Τό πρόβλημα, συνεπῶς, βρίσκεται στόν ἂνθρωπο καί ὂχι στόν Θεό [21]. Ὁ Θεός τοῦ Νικοδήμου εἶναι πάντα ἳλεως, συγκαταβατικός καί σπλαγχνικός. Στόν δυτικό νομικισμό ὁ ἁμαρτωλός στέκεται «μόνος καί ἒνοχος ἀπέναντι σέ ἓναν ἀμείλικτο δικαιοκρίτη καί τιμωρό Θεό, πού διψάει ἀκόρεστα ἱκανοποίηση, τῆς προσβεβλημένης ἀπό τήν ἀνθρώπινη ἁμαρτία δικαιοσύνης του» [22]. Ὁ Θεός ἐκεῖ ἀπαιτεῖ «τήν τιμωρία τοῦ ἁμαρτωλοῦ», κινούμενος ἀπό τή «σαδιστική ἀμετρία τοῦ πληγωμένου ἐγωϊσμοῦ του» [23]. Τά έπιτίμια, ἒτσι, εἶναι στή Δύση ποινές, τό λύτρο πού «πρέπει νά πληρώσει ὁ ἁμαρτωλός» [24].

Οὐδεμία σχέση ἒχει μ’ αὐτά ἡ ποιμαντική τοῦ Νικοδήμου. Ἡ γλώσσα τοῦ Ἐξομολογηταρίου εἶναι ἡ συνήθης γλώσσα τῆς ἐποχῆς, ἡ σημαντική της ὃμως εἶναι πατερική. Ὁ Νικόδημος, ὃπως πιστεύουμε, θέλει νά ἐντάξει στό ὀρθόδοξο πλαίσιο τίς ἐπικρατοῦσες στήν ἐποχή του ἀπόψεις, «συνδυάζοντας τίς ὑπάρχουσες τάσεις» [25]. Μερικά παραδείγματα: Λέγει ὁ Νικόδημος, ὃτι ἡ ἁμαρτία «βεβηλώνει» τό αἷμα τοῦ Χριστοῦ καί «ὑβρίζει» τήν Χάρη Του. Ἀναπαράγει ὃμως τό Ἑβρ. 10,29: «Πόσῳ δοκεῖτε χείρονος ἀξιωθήσεται τιμωρίας ὁ τόν Υἱόν τοῦ Θεοῦ καταπατήσας καί τό αἷμα τῆς διαθήκης κοινόν ἡγησάμενος καί τό πνεῦμα τῆς χάριτος ἐνυβρίσας»; Γράφοντας γιά τήν ἁμαρτία, ὃτι συγχωρεῖται «μέ τήν ἂπειρον ἱκανοποίησιν» τῆς θυσίας τοῦ Χριστοῦ, ἀποδίδει πιστά τό Τίτ. 3,5: «Οὐκ ἐξ ἒργων τῶν ἐν δικαιοσύνῃ, ἃ ἐποιήσαμεν ἡμεῖς, ἀλλά κατά τό αὐτοῦ ἒλεος ἒσωσεν ἡμᾶς διά λουτροῦ παλιγγενεσίας». (Πρβλ. Α΄ Ἰω. 1,7).

Οἱ ὃροι ἐπίσης «τιμωρία», «ἐχθρός τοῦ Θεοῦ», «ὀργή τοῦ Θεοῦ», «ἒνοχος», εἶναι στόν Νικόδημο ἀπαλλαγμένοι ἀπό κάθε δικανική σημασία. Τό ὑπόβαθρό του εἶναι πάντα ἁγιογραφικό καί πατερικό. Παραπέμπει λ.χ. στόν ἃγιο Γρηγόριο Νύσσης: «Ὣσπερ τόν μισθόν λήψεται, καθώς φησίν ὁ Ἀπόστολος (πρβλ.Α΄Κορ. 3,3), κατά τόν ἲδιον κόπον ἓκαστος, οὓτω πάντως καί τήν τιμωρίαν ἐπί τῶν κατά δύναμιν πόνων ὀλιγωρίᾳ» [26]. Ἀλλά καί ὁ ἱ. Χρυσόστομος διδάσκει: «Τούτους καί ἡμεῖς μάθωμεν τῆς φιλανθρωπίας τούς νόμους... Καί γάρ ἳππον, ἂν ἴδῃς κατά κρημνόν φερόμενον, χαλινόν ἐμβάλλεις, καί ἀναχαιτίζεις μετά σφοδρότητος, καί μαστίζεις πολλάκις, καίτοι γε τοῦτο κόλασίς ἐστιν. Ἀλλ’ ἡ κόλασις αὓτη σωτηρίας μήτηρ ἐστί. Οὓτω καί ἐπί τῶν ἁμαρτανόντων ποίησον’ δῆσον τόν πλημμελήσαντα, ἓως ἂν ἐξιλεώσῃ τόν Θεόν, μή ἀφῆς λελυμένον, ἳνα μή πλέον δεθῇ τῇ τοῦ Θεοῦ ὀργῇ... Μή ὠμότητος νόμιζε τό τοιοῦτο καί ἀπανθρωπίας, ἀλλά τῆς ἂκρας ἡμερότητος καί ἀρίστης ἰατρείας καί πολλῆς κηδεμονίας» [27]. Αὐτή εἶναι ἡ ποιμαντική θεραπευτική τῆς αὐθεντικῆς χριστιανικότητας, καί αὐτῆς τῆς παράδοσης εἶναι φορέας καί ὁ Νικόδημος.

Δύο λόγια μόνο καί γιά τήν «Χρηστοήθεια» [28]. Ἀντιμετωπίσθηκε ὃπως τό Ἐξομολογητάριο, μέ βάση τά ἰσχύοντα στή σχολαστική Δύση. Καί στήν περίπτωση αὐτή πάλι συγκρούονται οἱ Φιλοσοφοῦντες καί Μεταφυσικοί μέ τούς ἐντεταγμένους στήν πατερική παράδοση τῆς ἂσκησης καί κάθαρσης.

Π.χ. ὁ Ἰησουΐτης Podskalsky [29] δείχνει τοὐλάχιστον ἒκπληξη, ὃταν λέγει ὁ Νικόδημος, ὃτι ὁ Χριστός «δέν ἐγέλασε ποτέ» [30]. Ὁ Νικόδημος ὃμως ἂλλα ἐννοεῖ. Ὁ Χριστός δέν ἐκάγχασε, διακωμωδώντας τόν συνάνθρωπο. Γράφει ὁ Νικόδημος: «Ἐντραπῆτε, ἀδελφοί, ἀπό τήν ζωήν καί τό παράδειγμα, ὃπου μᾶς ἀφῆκεν ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός, διότι αὐτός εἰς ὃλην τήν περίοδον τῆς ἐπί γῆς αὐτοῦ πολιτείας δέν φαίνεται εἰς κανέν μέρος τῶν ἁγίων Εὐαγγελίων γεγραμμένον ὃτι ἐγέλασε». Παραπέμπει ὃμως εἰς τόν Μ. Βασίλειον: «Κατά τόν Μέγαν Βασίλειον λέγοντα καί ὁ Κύριος, τά μέν ἀναγκαῖα (=ἀδιάβλητα) πάθη τῆς σαρκός ὑπομείνας φαίνεται..., γέλωτα δέ μηδαμοῦ παραδεξάμενος, ὃσον ἐκ τῆς τῶν Εὐαγγελίων ἱστορίας» [31]. Συνεχίζει δέ ὁ Νικόδημος: «Τούς δέ γελῶντας, ἐξ ἐναντίας, ἐταλάνισε καί ἐθρήνησεν εἰπών΄ οὐαί ὑμῖν οἱ γελῶντες νῦν, ὃτι πενθήσετε καί κλαύσετε» (Λουκ. 6,25). Ὁ Χριστός, συμπληρώνει, μολονότι ἀναμάρτητος, ἒκλαυσε, ἐνῶ ἡμεῖς πού εἴμαστε ἁμαρτωλοί γελᾶμε».

«Εἰ δέ Χριστός, συνεχίζει, δέν ἐχοράτευεν, οὒτε ἐγέλασε ποτέ εἰς ὃλην του τήν ζωήν, πῶς ἐσεῖς ἀσύνετοι δέν ἐντρέπεσθε νά γελᾶτε καί νά χορατεύετε;». Πάλιν ὃμως παραπέμπει στόν Χρυσόστομο [32]. Οἱ γέλωτες πού καυτηριάζει ὁ Νικόδημος πατερικά, εἶναι ἡ «εὐτραπελία», οἱ «χορατάδες», κ.τ.λ.[33]. Eἶναι οἱ γέλωτες, πού προέρχονται ἀπό μία μή καθαρμένη καρδία. Προτρέπει ὃμως νά γελᾶ ὁ χρστιανός, ἀλλά χωρίς νά εὐτελίζει τόν ἂλλο. Γράφει: «Καί τοῦτο δέ τό χαμόγελο νά τό κάμνετε, γιά νά δείξετε μέ αὐτό τήν χαροποιάν διάθεσιν τῆς καρδίας σας καί νά πληρώσετε τό γεγραμμένον ἐκεῖνο, ὃτι ΄καρδίας εὐφραινομένης πρόσωπον θάλλει΄» (Παρ. 15,14) [34].

Ὁ Νικόδημος θέλει νά δείξει, ὃτι ὃποιος δέν συμπεριφέρεται φυσικά καί ἀβίαστα κατ’ αὐτόν τόν τρόπο, ἀποδεικνύει ὃτι δέν ἒχει φθάσει ἀκόμη στό ἐν Χριστῷ ἦθος καί συνεπῶς καλεῖται νά συνειδητοποιήσει τό ἒλλειμμά του. Ἡ πατερικὀτητα τοῦ Νικοδήμου φαίνεται καί ἀπό τό ὃτι καταγράφει καί τήν πατερική ἑρμηνεία τῶν ὃρων «γέλως» καί «γελῶ», ἐπικαλούμενος τόν Μ. Βασίλειο: «Τά ὀνόματα ταῦτα δηλοῦσιν ὂχι τόν καγχασμόν τοῦτον καί ἀπαίδευτον γέλωτα, ἀλλά τήν χαράν τῆς ψυχῆς καί φαιδράν διάθεσιν» [35].

Ὃλα αὐτά ὃμως ἀποκαλύπτουν τό πόσο πρόχειρα καί ἐπιφανειακά ἀντιμετωπίζεται ὁ Ἃγιος Νικόδημος, ὁ ὁποῖος δέν προσφέρει ἠθικολογικές ἐντολές, ἀλλά προσπαθεῖ νά ὁδηγήσει στό ἐν Χριστῷ ἦθος, πού εἶναι ὁ καρπός τοῦ ἐνοικοῦντος στόν ἀληθινό Χριστιανό ἁγίου Πνεύματος (Γαλ. 5,22).

http://parembasis.gr/index.php/el/menu-teyxos-266/5462-2018-266-12

Разделы сайта

Проблемы современного богословия

Ἑλληνική φιλοσοφία καί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, κατά τόν π. Ἰωάννη Ρωμανίδη

The Repercussions of the Decisions of the Seventh Ecumenical Synod in the West

On “Partial Ecclesiastical Communion,” the Dominant Theory Behind Contemporary Ecumenism

Excerpt from: The Ecclesiological Renovation of Vatican II by Archpriest Peter Heers

π. Γεωργίου Μεταλληνοῦ: Ὁ Μῦθος περὶ ξένων ἐπιδράσεων σὲ ἔργα τοῦ Ἅγιου Νικοδήμου Ἁγιορείτου

Πρωτοπρεσβυτέρου π. Γεωργίου Μεταλληνοῦ

Актуальное

Последние обновления

События

Популярные