Комментарий к некоторым пунктам “Основных принципов отношения Русской Православной Церкви к инославию”

п. 1. 15. Православная Церковь устами святых отцов утверждает, что спасение может быть обретено лишь в Церкви Христовой. Но в то же время общины, отпавшие от единства с Православием, никогда не рассматривались как полностью лишенные благодати Божией. Разрыв церковного общения неизбежно приводит к повреждению благодатной жизни, но не всегда к полному ее исчезновению в отделившихся общинах. Именно с этим связана практика приема в Православную Церковь приходящих из инославных сообществ не только через таинство Крещения. Несмотря на разрыв единения, остается некое неполное общение, служащее залогом возвращения к единству Церкви, в кафолическую полноту и единство.

Некорректность и главная ошибка в тексте данного пункта состоит именно в том, что, по свидетельствам авторитетных Отцов Церкви, существование благодати Божией вне Кафолической Церкви (т. е. Церкви Православной) должно отвергаться.

Действительно, начиная еще со свмч. Киприана Карфагенского, святые отцы считали Церковь единственным ковчегом спасения. Именно глубокое сознание святыми отцами этой истины являлось главной причиной борьбы со всякого рода расколами и ересями. Ереси и расколы рассматривались отцами Церкви как общества, отделившиеся, отпавшие от Церкви. Несмотря даже на некоторые расхождения во взглядах на способ принятия раскольников и еретиков в Церковь, святые отцы, как и свмч. Киприан Карфагенский, отвергали всякую благодатную жизнь вне Церкви¹. Святитель Василий Великий в 1 каноническом правиле отвергал пребывание благодати Святого Духа не только у еретиков (αερετικοι), но и раскольников (σχισματες). Такое мнение святителя Василия Великого не является только его личной позицией, но выражает предание всей Церкви, изъясняет “прежние правила Соборные и отеческие, раскрывает их в подробностях, показывает правильное их применение, или приложение к делам церковным”². Эта позиция основана на том, что как раскольники, так и еретики находятся “вне Церкви” (ετι εκ της Εκκλησιας), следовательно, они не имеют благодати (ουκετι εσχον την χαριν του Αγιου Πνευματος εφ εαυτους), их иерархия — это миряне (λαικοι γενομενοι), не могущие преподать благодати Святого Духа (ουκετι δυναμενοι χαριν Πνευματος Αγιου εταιροις παρεχειν, ης αυτοι εκπεπτωκασι).

Что же касается практики приема в Православную Церковь не только через Таинство Крещения, то она основана не на признании “какой-то ущербленной благодати” в отпавших от Церкви общинах, а исключительно на том, “чтобы не были поставляемы никакия преграды к их единению”³ и “ради назидания многих”⁴. Так называемый путь христианской икономии, признавая в некоторых случаях, по соображениям домостроительства Церкви,действительность Таинства Крещения и вне Церкви (при условии сохранения веры в св. Троицу и троекратного погружения в таинстве Крещения⁵), не признавал действенности, т.е. благодатности совершаемых таинств вне Церкви. Причину такого отношения к таинствам раскольников и еретиков бл. Августин свел к следующим положениям:

1. Схизматиков не могут спасти таинства, т.к. у них нет любви⁶.

2. Без любви и единства нет Духа Святого⁷.

3. Без Святого духа нет пользы от таинств⁸.

4. Без Святого Духа невозможна никакая добродетель⁹.

5. Крещение для схизматиков служит на погибель до тех пор, пока они не присоединятся к Церкви¹⁰.

В качестве общепринятого до революции в нашем русском отечественном богословии мнения о различных степенях приема в лоно Православной Церкви неправославных, приведем слова свмч. Иллариона (Троицкого): “... Однако ариан при обращении к Церкви не крестили. Чем же был такой способ приема ариан в Церковь? Очевидно, он был лишь снисходительной церковной практикой и вовсе не был догматическим учением о том, будто ариане суть члены Вселенской единой Христовой Церкви, находящиеся лишь в видимом с нею разделении, и будто крещение, совершенное в арианской общине, было настоящим благодатным таинством. При явном еретичестве отлученного от Церкви общества, Церковь принимала его членов без нового крещения. Этот факт убеждает в том, что Древней Церкви была совершенно чужда мысль, будто некоторые от нее отлученные все же остаются в Христовой Церкви и сохраняют благодать Святого Духа. Принимая некоторых еретиков и раскольников без крещения, принимая даже их иерархов в священном сане, Кафолическая Церковь продолжала только себя считать единой Христовой Церковью, исключительною обладательницей благодатных даров Святого Духа, и ничуть не думала этой своей практикой объявлять кафаров, донатистов, ариан, несториан и прочих своими членами, имеющими спасительные дары Святого Духа. Понять иначе церковную практику в отношении обращающихся еретиков и раскольников, думается, совершенно невозможно.

Если бы в основе принятия еретиков без крещения лежала мысль о том, что они уже имеют благодатное крещение, то нужно было бы точно определить для всех отдельных Церквей обязательно, кто из еретиков имеет крещение, и кто не имеет. А этого-то и не было. Церковь допускала разнообразие практики по обстоятельствам места и времени, не разбираясь строго в догматическом учении еретиков. Получается совершенно немыслимый вывод: по обстоятельствам места и времени Церковь меняла догматическое учение о своем единстве. Такой вывод, безусловно, недопустим, и потому следует согласиться с предлагаемым выше объяснением церковной практики.

Это объяснение легко может быть воспринято, если только не смотреть на христианство лишь как на сумму догматических положений, а усматривать сущность христианства в церковной жизни. Здесь при действии благодати Святого Духа восполняются все человеческие недостатки и совершенный вне Церкви внешний обряд крещения может обратиться в благодатное таинство. Только при таком взгляде на догматический смысл церковной практики сохраняется истина единства Церкви...”¹¹.

В истории Церкви известны случаи даже принятия раскольничьих и еретических иерархов в сущем сане. И опять, это не означало вовсе признания благодатности иерархического строя вне Церкви, а означало то, что и вне Церкви сохраняется форма апостольского преемства. Имевшие место шаги церковной икономии вовсе не противоречат выраженной в 1 правиле свят. Василия Великого позиции церковной акривии (ακριβεια). Так, еще до святителя Василия, святитель Киприан Карфагенский, при всей его категорической строгости к раскольникам, как это видно и того же 79 правила, раскольников-епископов принимал в сущем сане, они “не лишались принятия в своих степенях” (τιμαις). Причина, которой обосновывался такой шаг — “споспешествование кафолическому единению (τη καθολικη ενοτητι γινεται προνοια)”¹². То есть это то, что принято называть церковной икономией (οικονομια)¹³.

Итак, тот или иной способ приема инославных в лоно Православной Церкви вовсе не означает признания в отпадших общинах “какой-либо благодати”, а указывает лишь на степень и глубину “отступления этого общества отучения и дисциплины Церкви”¹⁴.

На тех же самых основаниях выстраивала Православная Церковь и свои отношения с римо-католиками, считая их еретиками¹⁵, “изгнанными из пределов нашей Церкви”¹⁶.

Святые отцы Церкви не оставляли никаких оснований для мысли о том, что в инославных обществах как-то действует и сколько-нибудь пребывает благодать Божия. Несомненно, что и по отношению к ним действует Промысл любящего и всемогущего Творца, и прежде всего через Священное Писание, святой Крест и другие древнехристианские святыни, на которых всегда почивает благодать Божия¹⁷. Сегодня важно учитывать специфику нашей жизни, имеющиеся возможности, вызванные бурным расцветом техники и средств информации. Все они позволяют современному человеку вполне свободно знакомиться с достояниями мировой культуры. Тот, кто пребывает в лоне еретического вероисповедания, имеет возможность познакомиться и с Православной Церковью, ее историей, культурой, традициями.

На наш взгляд, мысль о том, что “значимость таинств у схизматиков есть таинственный залог их возвращения в кафолическую полноту” необъективен, так как история, как непредвзятый судия, доказывает совершенно обратное. Достаточно вспомнить плоды так называемого массового обращения из унии в Западной Украине в XIX столетии и в послевоенное время XX века. Сегодня случаи обращения к Православной Церкви носят не массовый характер, а, как правило, индивидуальный. И это потому, что ересь несет в себе малоразличимый неопытным человеком дух прелести. “Ересь, — пишет святитель Игнатий (Брянчанинов), глубокий и опытный знаток православной аскетики, — естьприкровенное отвержение христианства. Этот страшный грех (ересь), заключающий в себе хулу на Святого Духа,совершенно отчуждает человека от Бога и, отчудив от Бога, предает во власть сатаны. В этом состоянии человек неспособен ни к какому помышлению, ощущению, деянию духовному, а, следовательно, неспособен к состоянию духовному; напротив того, развиваются в нем сильно состояние душевное и плотское. В нем обильно источается премудрость земная, душевная, бесовская, исполненная зависти, рвения, гордыни (Иак. 3. 11, 15). Кротости, любви, назидательного смирения нет в этой премудрости, она многоглаголива и велеречива, обильна знанием человеческим и бесовским, преисполнена самообольщения и обольщает внимающих ей. Она не может быть иной, потому что помыслы чуждого благодати Божией — еретика — находятся под постоянным насилием и руководством падших духов”¹⁸. Эта исчерпывающая характеристика ереси и ее духа не оставляет никакой надежды на существование “поврежденной благодатной жизни” или “искреннего благочестия” (п. 1.16). Поврежденная духовная жизнь не может быть благодатной, а только прелестной. Именно поэтому в святоотеческой письменности за инославным опытом духовной жизни закрепились такие наименования как “нечестие” (η ασεβεια) и прелесть (η πλανη).

Кроме того, православное богословие не знает такого понятия как “неполное общение”. Под словом “общение” Церковь Христова всегда понимает кинонию (κοινωνια), т.е. евхаристическое общение. Общение в евхаристии является свидетельством того, что разные Поместные Церкви составляют кафолическое единство. Каноны Православной Церкви, которые регулируют правила жизни православных христиан, запрещают как клирику, так и мирянину всякое молитвенное общение с еретиками¹⁹, налагая запрет даже в их присутствии совершать божественную Евхаристию²⁰.

1.16. Церковное положение отделившихся не поддается однозначному определению. В разделенном христианском мире есть некоторые признаки, его объединяющие: это Слово Божие, вера во Христа как Бога и Спасителя, пришедшего во плоти (1 Ин. 1, 1-2; 4, 2, 9), и искреннее благочестие.

Церковь Христова, на основании ее святых канонов, позволяет именно однозначно определить отделившиеся от нее христианские общества — конфессии как еретические.

Попытки современных богословов навязывать церковному сознанию мысль о том, что и отпавшие от Православия находятся в пределах Церкви, “с отчуждившимися же не совсем Церковь сохраняет какую-то связь, имеет “как бы некоторое правило общения”, что в “и в самих расколах (и даже у еретиков) Церковь продолжает творить свое спасающее и освящающее действие”, “в схизмах продолжает действовать Церковь” на самом деле не имеют никаких оснований в Предании Церкви²¹. Исповедуя веру в единство и кафоличность Церкви, отцы Церкви никогда даже не высказывали мысли о принадлежности отпадших к Церкви. “Εκκλησια καθολικη — вселенская Церковь есть, очевидно, καθολικη οικουμενη в строгом смысле этого слова, т. е. церковь καθ’ ολον πιστευοντων или χριστιανων т.е. καθ’ ολα εθνη или γην, — или кафолическая-вселенская Церковь есть целокупный духовный союз всех верующих по всей земле. Конечно, всякий целокупный духовный союз, представляющий собою полное единство всех в одном, необходимо предполагает полное единодушие и единомыслие между всеми его членами. И если Церковь Христова не только οικουμενη, но и ολον, то, разумеется, в состав ее входят только те части или члены, существенный духовный образ которых один тот же, так что каждый член есть отображение целого и, вследствие того, каждому члену, как таковому, может быть усвоено название καθολικος”^22. Внутреннее единство немыслимо и без внешнего единства-союза. “Если вселенская Церковь есть одно великое, внутреннее объединенное целое, один организм, одно тело и одна душа, одна жизнь, союз согласия, то, понятно, к ней принадлежат не все безразлично носящие имя христиан. Так, еретики и раскольники находятся вне церковной ограды. Это потому, — подчеркивает П. Лапин, — что ереси и расколы — продукт начал, совершенно противоположных тем, которые объединяют Церковь в единое тело. Началами, объединяющими Церковь, являются взаимное единомыслие и любовь. Ереси же и расколы, по воззрению Древней Церкви, — проявление эгоизма и сепаратизма. И для носителей таких начал не могло быть места в истинной Церкви, и Церковь не считала их своими”²³.

Во-первых, необходимо заметить, что отношение к современным христианским конфессиям строится на основании того деления различных отколовшихся от Церкви обществ, которое дано в 1-м каноническом правиле святителя Василия Великого. То есть, Церковь знает три вида отколовшихся от Церкви групп: еретики, раскольники и самочинные сборища.

1. “Под именем еретиков разумеются те, которые приемлют наше таинство, но в некоторых частях учения погрешают, и несогласны с православными (διαφερομενος τοις ορθοδοξοις)”, кто неправославный, тот — еретик (αιρετικος εστι πας μη ορθοδοξος)²⁴.

2. “Раскольниками называются те, которые относительно веры и догматов здраво мыслят, но по некоторым причинам (δια τινας δε αιτιας)отдаляются и устрояют свои отдельные собрания”²⁵.

3. “Парасинагога является, когда какой-либо из непокорных епископов или пресвитеров, вместе с простым народом, собираются отдельно от церкви на молитвенные собрания, напр., когда духовное лицо, запрещенное в священнослужении подлежащею духовною властью и не желающее подчинится ей, соберет вокруг себя еще и других, отделится от Кафолической Церкви и начнет самочинно священнодействовать”²⁶.

Согласно данной классификации, фактически все инославные конфессии, с которыми имеет сотрудничество РПЦ — являются, за редким исключением, еретическими обществами. К еретическим сообществам относятся как Римо-Католическая церковь, которая по непонятным и необоснованным причинам в данном документе названа “Церковью”, а также Армянская Апостольская церковь, Малабарская, Коптская, Эфиопская, Сиро-Яковитская (как последователи анафематствованного V и VI Вселенскими Соборами Севира Антиохийского), Ассирийская (как последовательница Нестория). Нет необходимости уже оговаривать положение всех видов протестантских конфессий, не имеющих даже формально сохраненной иерархии. Все они вполне укладываются в рамки 1 правила свт. Василия, и степень их отчужденности от Церкви определяется решениями Вселенских Соборов. Применение же к ним термина “Церковь” совершенно недопустимо, также как и наименование их Древними Восточными Церквами или Дохалкидонскими. Эти наименования на самом деле подрывают значение Православной Церкви как единственной восприемницы Древней Церкви. Это, в лучшем случае необдуманное (если не злоумышленное) жонглирование терминами, для народа Божьего, мало знающего историю Церкви, несет только лишь один соблазн.

Церковная анафема ереси и ее родоначальников имеет не человеческое, а божественное происхождение. Это — официальное засвидетельствование Духа Божия об отсечении²⁷ от тела Христова инакомыслящих²⁸. Анафема — это шаг, на который идет Церковь Христова ради врачевания возникшего раскола²⁹. Свидетельствуя через анафему об отпадении еретических обществ от Церкви, лишение спасения пребывающих в нем и вечной погибели³⁰, Церковь призывает отпавших к покаянию³¹.

Поэтому нельзя согласиться с тезисом из п. 1.17, что “устанавливая различные чиноприемы, Православная Церковь не выносит суда о мере сохранности благодатной жизни в инославии, считая ее тайной Промысла Божия”. Тайной Промысла Божия, как нами уже было замечено ранее, мы можем считать способы и методы призывания человека к Кафолической Церкви. Залогом же возвращения отпавшего от Православия всегда является свобода воли человека и закон совести.

Анафема, как соборное средство отсечения еретиков и еретических сообществ от Тела Христова, служит сохранению чистоты Кафолической Церкви. Поэтому, с точки зрения святоотеческой акривии, было бы неверно говорить о “разделенном христианстве” и о имеющейся на Теле Христовом “открытой и кровоточащей раны” (п. 1.20). Эта рана появляется только тогда, когда начинается деятельность ересиархов в лоне Церкви, а после соборной анафемы ее уже не существует, как не существует кровоточащей раны на живом теле человека после ее прижигания и зарубцовывания. Церковь лишь сострадает об отпавших и молится об их вразумлении³².

Ничем не оправданное удаление из чина Православия анафем привело лишь к размыванию церковного сознания в народе Божьем, и особенно в клире. Не следует ли поставить вопрос о восстановлении полного чина Торжества Православия в церковном последовании? Ведь этому уже был дан пример при управлении Санкт-Петербургской митрополией приснопамятным митрополитом Иоанном (Снычевым)? Ведь если анафема действительно имеет цель церковного врачевания, то справедливо ли и в дальнейшем исключать то, что веками хранила Церковь? Ведь и в анализируемом нами документе в п. 2.7 имеется вполне справедливое замечание: “...отпавшие от Церкви не могут быть воссоединены с ней в таком состоянии, в каком находятся ныне, имеющиеся догматические расхождения должны быть преодолены, а не просто обойдены. Это означает, что путем к единству является путь покаяния, обращения и обновления”.

Указанные в этом пункте документа задачи могут быть выполнены при конструктивном и ответственном подходе к ним. Восстановление же чина Православия, на наш взгляд, явилось бы как раз одним из шагов к решению этих задач.

В “Основных принципах отношения Русской Православной Церкви к инославию” указывается на необходимость вести богословские диалоги с инославными “на основе верности апостольскому и святоотеческому Преданию Православной Церкви”, “исключая всякие догматические уступки и компромиссы в вере” (п. 4.3). Но для того, чтобы эти принципы были всегда сохраняемы, необходимо, чтобы сами документы обязательно проходили строжайшую цензуру, предварительно были обсуждаемы всем епископатом, монастырями и духовными школами, чтобы сохранялась точность при изложении вероучительных истин в рамках принятой в Церкви терминологии. Поэтому данный документ, имеющий серьезные вероучительные погрешности, нуждается в серьезной и тщательной переработке.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Архиепископ Илларион (Троицкий). Очерки из истории догмата о Церкви. Репринт. М. 1997. С. 372.

² Архимандрит Иоанн. Опыт курса церковного законоведения. СПб. 1851. С. 12.

³ 79 правило Карфагенского собора.

⁴ 1 правило святителя Василия Великого.

⁵ 7 правило 2 Вселенского собора и 95 Трулльского собора.

⁶ Архиепископ Илларион (Троицкий). Указ. Соч. С. 536.

⁷ Там же.

⁸ Там же.

⁹ Там же.

¹⁰ Там же. С. 543.

¹¹ Архимандрит Илларион (Троицкий). Христианства нет без Церкви. М. 1995. С. 87.

¹² 79 правило Карфагенского собора.

¹³ См. 95 правило Трулльского собора. Этим правилом было предписано принимать несториан и евтихиан, последователей Диоскора и Севира через торжественное отречение от своих мнений и анафемы от своих лже-учитилей, а потом допускать до святого Причащения. Архимандрт Иоанн. Опыт курса церковного законоведения. СПб. 1851. Раздел 2. С. 497.

¹⁴ Никодим, епископ Далматино-Истрийский. Каноническое право Православной Церкви. СПб. 1890. С. 280.

¹⁵ Так вполне однозначно высказывался свт.Марк Ефесский. См. Амвросий (Погодин). Святитель Марк Эфесский и Флорентийская Уния. Б.м.

¹⁶ Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Триады в защиту священнобезмолствующих. М. 1995. Триада 3. С. 27.

¹⁷ См преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб. 1913. Кн. 4. Гл. 11. О Кресте. Гл. 17. О святых иконах.

¹⁸ Святитель Игнатий (Брянчанинов). Понятие о ереси и расколе. М. 2004. III. Ересь — отвержение христианства. С. 25-26.

¹⁹ 45 и 64 Апостольские правила.

²⁰ Правило 9 Тимофея, епископа Александрийского.

²¹ Именно эта мысль выдвинута в качестве “богословски, святоотечески и исторически наиболее обоснованной” в Приложении к докладу Высокопреосвященнейшего Филарета, митрополита Минского и Слуцкого, патриаршего экзарха всея Беларуси под названием “Вопрос о границах Церкви в русском православном богословии”. См. Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви, материалы. М. 2000. С. 132.

²² П. Лапин. Указ. соч. С. 618. В. Лосский примерно в том же ключе раскрывает это свойство Церкви. Приведем некоторые, на наш взгляд, важные тезисы. Собор-ность — это:

1. Дарованный Церкви способ познания истины;

2. Способ благодаря которому истина становится достоверной для всей Церкви;

3. Это не абстрактый универсаизм доктрины, выдвинутый иерархами, а живое Предание, хранимое всегда, повсюду, всеми;

4. Согласие и единство природы при сохранении личностного многообразия;

5. Это такое онтологическое единство природы, которое не может быть подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены некоего коллектива. См. В. Лосский. Богословие и боговидение. М. 2000. О третьем свойтве Церкви. СС. 552, 555.

²³ Там же. СС. 621-622.

²⁴ Правила Православной Церкви толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийского. СПб. 1912. С. 370.

²⁵ Там же.

²⁶ Там же.

²⁷ См. Свт Марк Эфесский о латинянах в частности говорил: “...мы отсекли их как еретиков”. Архимандрит Амвросий (Погодин). Святитель Марк Эфесский и Флорентийская уния. Б. М. 1994. С. 333.

²⁸ См. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийского. СПб. 1912. Т. 1. СС. 245-247. Т. 2. С. 233.

²⁹ См. “Сущность и дух церковной анафемы”. Поучение в неделю Православия Преосвященного Никанора, епископа Херсонского и Одесского. //Православное обозрение. 1885. Т. 1. СС. 449-458.

³⁰ “Кроме отлучения, удаления, отторжения, анафема означает вечную гибель”. Правила православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийского. Т. 1. С. 247. Епископ Никодим приводит святоотеческие объяснения слова анафема из которых следует:

1. “Анафема есть удаление от Бога”.

2. Отлучение от “общего тела Церкви”.

3. Вечная погибель.

³¹ Заметим, что высказывание А. В. Карташова о церковной анафеме (См. Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви, материалы. М. 2000, С. 128. “Анафемы и отлучения Церквей, т.о., не только формальны, но и мистически реальны. Однако их сила все-таки относительна. Она реальна для Церквей, но не для Бога”) представляет лишь философскую казуистику, полностью лишенную святоотеческого взгляда на анафему. Конечно, необходимо признать, что анафема только тогда вступала в силу, когда она произносилась Собором епископов, собранном во Святом Духе.

³² Там же.

Комментарии и дополнения:

Из книги профессора Афинского Университета протопресвитера Георгия Металлиноса “Исповедую едино крещение” (Ομολογώ εν βάπτισμα. Εκδ “Τήνος”. Αθήνα 1996):

ИЗЪЯСНЕНИЕ 7 ПРАВИЛА II Вселенского Собора:

“Присоединяющихся к Православию и к части спасаемых из еретиков приемлем, по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, македониан, савватиан и паватиан, именующих себя чистыми и лучшими, четырнадцатидневников или тетрадитов, и аполинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствущую, как мудрствует святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь, приемлем запечатлевая, то есть помазуя святым миром во-первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их глаголем: печать дара Духа Святаго. Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мнения о сыноотечестве, и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков, (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из Галатийской страны), всех, которые из них желают присоеденены быть к православию, приемлем, якоже язычников. В первый день делаем их Христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице, и в уши: и тако оглашаем их, и заставляем пребывать в церкви, и слушать Писания, и тогда уже крещаем их”.

Пояснение к правилу.

По мнению наших авторов, Правило VII Второго Вселенского Собора дает прямой ответ на вопрос “Как нужно принимать еретиков, которые обращаются в Православие?”⁹². Каноническим основанием для правильного истолкования этого Правила служат следующие Правила: XLVI, XLVII, L и LXIII Апостольские; I — Карфагенского поместного Собора (3 в.); VII и VIII — Лаодикийского поместного Собора; VIII и XIX — Первого Вселенского Собора; I, V, XX и XLVII — св. Василия; XCV — Пято-Шестого; а также LXXX — Карфагенского (V в.)⁹³. Кроме того, это Правило следует изучать вместе с Правилом XCV Пято-Шестого Вселенского Собора, которое является “ничем иным, как его подтверждением”⁹⁴.

Однако, объяснить это Правило далеко не просто, поскольку при его буквальном прочтении оно явно противоречит церковной практике, описанной св. Киприаном и другими Отцами (напр., св. Василием)⁹⁵. А как мы уже видели, наши богословы считают эту практику берущей свое начало в древней Церкви, находящейся в согласии с Апостольскими Правилами и, следовательно, единственно канонической и неоспоримой. Поэтому не без основания св. Никодим задает закономерный вопрос: Почему Второй Вселенский Собор “не отверг крещения всех без исключения еретиков в соответствии с Апостольскими Правилами, с решением поместного Собора под председательством св. Киприана и мнением других великих и богоносных Отцов, а признал действительным крещение одних еретиков и недействительным — крещение других?”⁹⁶. Разделение еретиков на тех, кому нужно принимать крещение и тех, кому не нужно, и является сутью проблемы, порожденной Правилом VII. Сразу же отметим, что это разделение рассматривается нашими авторами как “совершенно неприемлемое” (παντη αδοκιμος) на основании Правил св. Киприана и св. Василия. Выше уже говорилось, что, по их мнению, еретики любого рода находятся вне Церкви, крещение их недействительно, поэтому они все без исключения нуждаются в крещении⁹⁷. Возникшая проблема оказывается еще более острой в связи с тем, что Второй Вселенский Собор проявил терпимость и уступчивость по отношению к “наиболее нечестивым” (δυσσεβετερων) еретикам своего времени, а именно, к арианам и македонянам, которые “отрицают божество Господа нашего Иисуса Христа и “хулят (βλασφημουντων) Духа Святого”⁹⁸. Таким образом, на первый взгляд кажется, что между святыми Соборами и святоотеческими Правилами не существует согласия, поскольку два Вселенских Собора (Второй, Правилом VII и Пято-Шестой Правилом XCV) вступают в противоречие не только с точкой зрения вышеупомянутых Отцов, но также с Апостольскими Правилами (например, XLVI), которые Пято-Шестой Собор — и вместе с ним соборная Церковь — тем не менее, утвердили и которые, по мнению св. Никодима, “требуют противоположного” (προστασσουν το ενατιον)⁹⁹. В этом и заключается суть проблемы, созданной этими Правилами.

В попытке устранить это разногласие, некоторые канонисты придерживались мнения, что Вселенские Соборы могут пересмотреть или отменить канонические решения Отцов, ибо “неслыханно, чтобы мнению одного (Отца) было отдано предпочтение перед решением Вселенского или поместного Соборов”¹⁰⁰. В соответствии с данной точкой зрения, утверждение Вселенскими Соборами Правил святых Отцов не означает вместе с тем утверждения какого-то противоречия, которое может впоследствии возникнуть, по той простой причине, что Соборы имеют больший вес согласно хорошо известному принципу: “меньший благословляется большим” (Евр.7:7). Таким образом, решения Соборов имеют наибольшую юридическую силу, до известной степени нейтрализуя действие Правил, принятых ранее. Кроме того, даже сам Зонарас (Zonaras) при сопоставлении “антитез” Правила VII Второго Вселенского Собора и Правила поместного Карфагенского Собора, являющегося по существу Правилом св. Киприана, пишет: “В этом разделе два Собора утверждают противоположное друг другу. Но решения Второго Собора более значимы, поскольку он проходил позднее и был Вселенским; более того, на нем одновременно присутствовали сами патриархи или ихнаместники (οι τοποτηρηται) со всех патриарших кафедр”¹⁰¹.

Однако, наши богословы, следующие преданию Церкви и зная из непосредственного опыта о роли святых Отцов в ее жизни, не были удовлетворены таким решением вопроса. Они не допускают ни малейшего расхождения между Отцами и Соборами¹⁰². Авторитет святых Отцов для всех наших авторов непререкаем. Наибольший интерес опять представляет подробное исследование, сделанное Неофитом Кавсокаливитисом¹⁰³.

Согласно Неофиту, Соборы — в этом случае Второй и Пято-Шестой Вселенские Соборы — не отменяют решений святых Отцов, чей авторитет особенно очевиден именно на этих (Вселенских) Соборах, “богословские принципы и установления которых нельзя понять без учета богословской позиции святых Отцов и учитилей Церкви”¹⁰⁴. Он приводит характерные примеры: в Правиле XVI Пято-Шестого Собора святому Златоусту “было отдано предпочтение” над Неокесарийским Собором (Council of Neocaesaria), а в Правиле LXIV того же Собора — Григорию Богослову. “Подобным же образом, Седьмой Вселенский Собор, приведя в качестве свидетельства того, что он определил в Правилах XVI, XIX и XX, слова Василия Великого, по общему согласию отдал ему превосходство над собой...”¹⁰⁵.Определения св. Василия особенно признаются на всех “Вселенских Соборах, как имеющие больший авторитет”¹⁰⁶. Поэтому Неофит делает следующий вывод: “Мы говорим, что вселенские богословы имеют превосходство над Вселенскимми Соборами не для того, чтобы отвергнуть постановления этих Соборов, прочь такую мысль, ибо Отцы всегда были на стороне Соборов — а для того, чтобы показать, насколько они были этими Соборами почитаемы... Вселенские Соборы, несомненно, основываются на святых и мудрых Отцах”¹⁰⁷.

Неофит приходит к заключению, что Второй Вселенский Собор ни в коей мере не проигнорировал и не пренебрег высказанным до этого мнением святых Отцов (Киприана, Афанасия, Василия, Григория Богослова и т.д.), “которые называют еретическое крещение осквернением” (αποκαλουτας μολυσμα το βαπτιςμα των αιρετικων) и которые особенно выступают против крещения ариан как “недействительного” (αδοκιμον)¹⁰⁸. Это тем более верно в случае Пято-Шестого Собора, который не может одновременно “ратифицировать”(επισφαγιζει) и аннулировать (ακυρονει) Правило, принятое Карфагенским Собором и, таким образом, противоречить самому себе. Ибо хотя “Второй Собор оставил Правило Карфагенского Собора без особого внимания, ограничив его действие той территорией, где он имел силу, Шестой Собор в своем Правиле II утвердил его и тем самым неукоснительно придал ему вселенский характер”¹⁰⁹. Таким образом, если Правила VII Второго Вселенского Собора и XCV Пято-Шестого, по-видимому, приписывают Правилу Собора св. Киприана поместное значение, Правило II Пято-Шестого Собора в любом случае придает ему авторитет вселенского характера. Так как “поместные и частные Правила, будучи утверждены соборной Церковью, также приобретают силу вселенских”¹¹⁰. Никакого различения по степени значимости среди святых Правил Церкви не допускается¹¹¹.

Тогда, поскольку Вселенский Собор не может отменить своих решений, Неофит выражает вполне оправданное недоумение: “Я не перестаю задавать вопрос, — говорит он, “почему Шестой Собор (а, следовательно, и Второй) вообще одобрили недействительные, совершенно неприемлемые и, согласно Апостольскому Правилу XLVI, признанные негодными обряды тех, кто из-за ереси был соборно лишен духовного сана, публично изгнан из Церкви и предан анафеме (т.е. ариане и македониане)”¹¹². И далее продолжает: “Более того, я все еще думаю над этим вопросом, как и, полагаю, все канонисты. Пусть тот, кто может, с Божьей помощью решит этот вопрос и покажет согласие Вселенских Соборов с Апостольскими Правилами, а также Правилами св. Василия, которые были ими утверждены...”¹¹³. То есть, необходимо другое объяснение действиям этих двух Соборов вопреки наличию того факта, что особенно Пято-Шестой “ратифицирует” (επισφραγιζει) Правила, а, с другой стороны, оказывается, “аннулирует” (καταργουσα) их¹¹⁴.

Наши богословы не оставляют этот вопрос нерешенным. Хотя их ответы несут на себе печать индивидуальности каждого из них и поэтому отличаются в чем-то второстепенном, они, тем не менее, приходят к одинаковым выводам вследствие единомыслия, которое между ними существует.

По мнению св. Никодима, позицию Второго Вселенского Собора относительно ариан и македониан можно понять, если принять во внимание, что Церковь “имеет два способа управления и исправления” (εχει δυο κυβερνησεις και διορθωσεις), а именно, ακριβεια (далее “акривия”) ₌ скрупулезность (precision) или строгость (rigorism), и οικονομια (далее “икономия”) ₌ послабление (concession) или разрешение (dispensation). В то время, как “Апостолы” и древние Соборы и Отцы Церкви использовали принцип ακριβεια¹¹⁵, два Вселенских Собора прибегли к принципу “икономии”¹¹⁶. Такое чередование ακριβεια и οικονομια в зависимости от меняющихся обстоятельств устраняет всякое противоречие между святыми Правилами и определениями Соборов. Согласно св. Никодиму, Второй Вселенский Собор “следовал Правилу частично”¹¹⁷, действуя “в соответствии с принципом икономии, и снисхождения” (κατ οικονομιαν και συγκαταβασιν)¹¹⁸. Принцип икономии, будучи плодом пастырского и врачующего (θεραπευτικης)служения Церкви, практиковался в силу временных исторических причин. Еретики, о которых идет речь, были многочисленны и политически сильны¹¹⁹. Поэтому Отцы на этом Соборе проявили терпимость (σεπιεικεια), “чтобы привлечь их к Православию, а затем поправить”, “чтобы не настроить их еще больше против Церкви и христиан и не привести еще к большему злу”¹²⁰. Следовательно, использование принципа икономии было неслучайно, а вполне обоснованно — во имя спасения еретиков и сохранения мира в Церкви.

Согласно Неофиту, который не мог отойти от точки зрения св. Киприана о недействительности таинств еретиков, “принцип икономии... даже до Второго Собора преобладавший над любым Правилом, в целом предполагал признание обрядов как у ариан, так и у схизматиков (σχισματικων), что следует из документов Второго Собора”¹²¹. Однако, по его мнению, имелась важная причина, по которой применение принципа economia стало не только возможным, но и необходимым. И Шестой и Второй Вселенский Соборы говорят о “тех еретиках, которые изначально вышли из нашей среды”¹²². То есть, когда православные, ставшие арианами, вновь возвращались обратно в Церковь, они уже не принимали крещения¹²³. С другой стороны, “для тех ариан, которые не были изначально православными и приняли не православное, а только еретическое крещение”, крещение нужно было совершать как для некрещеных. Но, по словам Епифания¹²⁵, “большинство из них (ариан и македониан), бывших сначала православными, перемешались с теми, кто был изначально арианами и, лицемерно (υποκρισιν) присоединился к православному духовенству (ιερωμενους)”¹²⁵; поэтому (также по мнению св. Василия)¹²⁶ “из-за путаницы невозможно провести различие между православными и еретиками”. Вот почему Собор вынужден был применить принцип икономии¹²⁷, который, согласно Неофиту, можно использовать только в случае обращения схизматиков¹²⁸.

Св. Никодим занимает сходную позицию. При пояснениии Правила св. Киприана он пишет: “Если хорошо разобраться, можно обнаружить, что большая часть еретиков, которых Второй Вселенский Собор принял на основе принципа икономии, были из крещеных священников, которые впали в ересь, поэтому к ним и был применен этот принцип”¹²⁹. Две упомянутые точки зрения объединяет убежденность в том, что те, кто был принят в соответствии с принципом икономии, сохранили “крещение Церкви” (το βαπτισμα της Εκκλησιας), а именно три погружения и три выхода из воды. По мнению Неофита, из-за ариан “обычай” применения икономии был широко распространен в Константинополе. Поэтому он был упомянут в “Послании к Мартирию” и, в конечном итоге, узаконен Пято-Шестым Собором в Правиле XCV; ибо он все-таки нашел дорогу к Соборам — Второму и Пято-Шестому — которые собирались все в том же Константинополе!

Икономос также приемлет практику древних Соборов, использовавших время от времени оба принципа — ακριβεια и οικονομια, что не влекло за собой какого-либо противоречия между святыми Правилами. С его точки зрения, Апостольские Правила “были установлены для акривии”. А Второй и Пято-Шестой Вселенские Соборы применили принцип икономии в силу исторических причин (“этого потребовала ситуация того времени”)¹³⁰.

Однако, разделение еретиков, произведенное Вторым Вселенским Собором, на тех, кому нужно принимать крещение, и тех, кому не нужно, было основано, по мнению наших авторов, на особом экклезиологическом и каноническом основании. Еретикам, которым требовалось крещение, по мнению Икономоса, было всем “свойственно... не только полнейшее богохульство по отношению к святым догматам; более же всего к образу совершаемого ими крещения как нечестивого беззакония”. Это беззаконие было “двоякого рода”: “касающееся призывания Пресвятой Троицы”¹³¹ и “связанное с тройным погружением человека, принимающего крещение”¹³².

Таким образом, практика крещения обратившихся еретиков была “канонизирована” Правилом VII Второго Вселенского Собора не столько “из-за злочестивости их вероучения о Боге” (δια την περι το θειον δογμα κακοδοξιαν), ибо они отказались от них своим обращением и представлением обязательного письменного заявления; сколько, “прежде всего, из-за их богохульного и недействительного обряда крещения, который является абсолютно неправильным с точки зрения призывания Бога (τε τας θειας επικλησεις) и/или трех погружений”¹³³. Поэтому, добавляет св. Никодим, все, принадлежавшие к этой группе (евномиане, монтанисты, сабелиане “и все другие еретики”), принимались без всякого исключения “как язычники”(ως Ελληνες), то есть, как “совершенно некрещеные” (ως παντη αβαπτιστοι), Поскольку “они либо никогда не были крещены, либо крещены, но неправильно и не так, как крестят православных, все они рассматриваются как совсем не принимавшие крещения”¹³⁴. Таким образом, то, что наши авторы и древние Отцы Церкви понимают под “крещением”, — это не просто вхождение в Церковь, но прием в нее в соответствии с особой Апостольской процедурой (τροπος), а именно, тройным погружением.

Применение принципа икономии по отношению к арианам и македонианам совсем не означает, что Собор не обратил внимания на их “веру”, просто степень ее отклонения от православной веры не имела для Собора первостепенного значения¹³⁵. Возможность икономии была связана с тем, что эти еретики “в своем крещении сохранили Апостольскую предание, совершая крещение в согласии с Божественним установлением, во имя Отца и Сына и Святого Духа, тремя погружениями и выходами из воды”¹³⁶. Правильное совершение таинства явилось критерием его законности. Итак, “их нечестивые убеждения исправлялись написанием заявления” (δια του λιβελλου) и “святым миропомазанием”, которое совершалось “во свидетельство их исповедания и веры, ... так, чтобы они смогли стать соучастниками Царства Иисуса Христа и дара Святого Духа, которых они были лишены”. На практике же, некоторые из них, возможно, даже не были миропомазаны, как, например, новациане, к которым Лаодикийский Собор применил принцип икономии¹³⁷. А в отношении евномиан этот принцип использовать было невозможно, потому что они совершали “крещение одним погружением” (μονοκαταδυτον βαπτισμα) — отличное от принятого в Церкви. Изменение формы таинства, разрушающее его единство как соответствие внешнего и внутреннего содержания, имело для Собора решающее значение. Ибо икономия, согласно Икономосу, который опирается на мнение святых Отцов, также имеет свои пределы: “Принцип икономии допустим, пока он не предполагает нарушение закона” — гласит известное изречение Иоанна Златоуста¹³⁸. В Правиле VII Второго Вселенского Собора, отмечает Икономос, “ради краткости” отсутствует ссылка на “богохульное призывание Бога” евномиан; упоминания равно важной неточности в форме совершения таинства, то есть одного погружения вместо трех, было вполне достаточно¹³⁹.

Таким образом, по мнению Икономоса, подтверждается, что “в священных Правилах нет противоречий, касающихся крещения”¹⁴⁰. Изъяснение святых Правил с помощью схемы акривия/икономия устраняет любую кажущуюся дисгармонию между ними. Тем не менее, стоит заметить, что наши богословы понимают принцип икономии как снисхождение (επιεικεια) и уступку (συγκαταβαση) перед лицом церковной строгости, то есть как пастырскую меру; в то время, как акривия понимается ими как богословская мера, требующая верного и точного соблюдения слова Божия, что составляет обычную практику Церкви”¹⁴¹. Однако в рассматриваемом случае обычная практика Церкви узаконивается не Вселенскими Соборами, а “Апостольскими” и “святоотеческими” Правилами¹⁴², которые после соборного одобрения по силе своей ни в коей мере не уступают соборным Правилам, в том числе принятым на Вселенских Соборах. В данном конкретном случае Вселенские Соборы, а именно Второй и Пято-Шестой, без отказа от принципа акривии обеспечивают решение вопроса, используя принцип икономии¹⁴³, Согласно нашим авторам, между святыми Правилами нашей Церкви существует не только единство духа; все они имееют равную силу и равную законность, поскольку являются “Вселенскими”. Таким образом, Правила Вселенских Соборов, в данном случае Второго и Пято-Шестого, не исключают и не отменяют использование Правил, применявшихся ранее¹⁴⁴. Для наших богословов, такая трактовка явилась бы крайне законнической и явно анти-церковной, так как оба принципа, акривии и икономии, могут вполне мирно сосуществовать в каноническом пространстве Церкви. Возможность прибегать как к принципу акривии, так и принципу икономии обеспечивает свободу Церкви и исключает ее связанность какими бы то ни было юридическими рамками. Однако наши авторы не согласились бы с утверждением, что акривия — это то, что узаконено Вселенскими Соборами, а икономия — любое отклонение от этого¹⁴⁵. Для них акривия — это практика Церкви, исходящая из ее самосознания, согласно которому вне Церкви нет ни таинств, ни спасения.

Таким образом, принцип икономии, которым воспользовался Второй Вселенский Собор на основании особых, как мы увидели, предпосылок, ни в коем случае не устраняет в Церкви акривии. По мнению св. Никодима, “принцип икономии, к которому временно прибегали некоторые Отцы, не нужно рассматривать как закон или брать в качестве примера”¹⁴⁶. Из контекста этого замечания ясно, что имеются в виду Отцы Второго Вселенского Собора. Икономос занимает сходную позицию, выражая ее еще более отчетливо: Вселенские Соборы “не отменили Правил, закрепленных в принципе акривии, ибо некоторые, возможно, захотели остаться верными им ради полного спокойствия своей совести и той традиции, которая в них преобладает”. Неофит придерживается того же мнения¹⁴⁷, и в своей обычной манере формулирует следующее практическое умозаключение: “Только Шестой и Второй Соборы проголосовали за то, чтобы некоторые еретики были миропомазаны”. С другой стороны, святые Отцы (Киприан, Василий, Афанасий и др.), поместный Лаодикийский Собор, а также Апостольские Правила предписывают “просто крестить” (βαπτιζεσθαι απλως) их, “что также подтверждают” Шестой и Седьмой Вселенские Соборы. А в соответствии с Правилом VI Первого Вселенского Собора и Правилом XIX Собора в Антиохии, “к исполнению принимается то, за что проголосовало большинство”. Поэтому Неофит делает вывод: “Следовательно, согласно мнению большинства, еретики нуждаются в крещении; согласно мнению меньшинства, некоторым их них нужно только миропомазание”. При этом он утверждает, что “в святых Правилах можно найти “намного больше голосов за крещение, чем просто за миропомазание”¹⁴⁸.Возможно, не следует категорически отметать этот “довод” Неофита; следует попытаться понять, зачем он ему нужен. А нужен он ему для того, чтобы доказать уже сказанное выше: а именно, что Второй и Пято-Шестой Соборы использовали принцип икономии только ввиду особых практических обстоятельств и только как исключение.

Так, наши авторы вместе приходят к единодушному выводу, что, в соответствии с канонической практикой Церкви, к еретикам, которые обращаются в Православие, следует, как правило, применять принцип акривия; другими словами, их следует крестить, поскольку в любом случае — с точки зрения акривия или с точки зрения икономия — таинства еретиков нельзя считать действительными. “... καθ΄ οσον αλλωστε ουτε κατ΄ ακριβιαν, ουτε κατ΄ οικονομιαν ειναι δυνατον να θεωρηθουν εγκυρα καθ΄εαυτα μυστηρια των αιρετικων“¹⁴⁹.

Резюме

Именно таким образом Правило VII Второго Вселенского Собора объясняется колливадами и К. Икономосом. Эти авторы полностью согласны с канонистами в том, как понимать обсуждаемое Правило. В заключение, можно кратко изложить их учение и взгляды следующим образом:

1) С помощью принципа οικονομια устраняется все кажущееся противоречие между упомянутым Правилом и предшествующими Правилами, которые, как считается, не согласуются с ним. Между святыми Правилами Церкви не существует разногласий¹⁵⁰, и в этой, на первый взгляд, странной антиномии они сохраняют свое единство и свободу во Христе.

2) Второй Вселенский Собор, применив принцип οικονομια к особо названным еретикам, не оставил оснований для включения в этот перечень каких-либо других еретиков. Принцип οικονομια был использован по серьезным историческим и пастырским соображениям без отмены принципа ακριβεια, подтвержденного во второй части данного Правила и примененного к другим еретикам, — и снова не случайно!

3) Применение οικονομια к этим еретикам было возможным, потому что в их случае соблюдалось совершенно необходимое “законное” условие, а именно, правильное исполнение таинства Крещения тремя погружениями и выходами из воды¹⁵¹. Неприятие крещения с одним погружением евномиан, которых относили к совсем некрещеным, свидетельствует об осуждении Собором и, следовательно, всей соборной Церковью любого изменения в чинопоследовании таинства крещения. Такого изменения было достаточно, чтобы сделать применение принципа οικονομια по отношению к этого рода еретикам абсолютно невозможным. По словам Икономоса, здесь “опасность касается всего: они не рождаются от воды и духа и не погребаются с ним крещением в смерть”¹⁵². Иными словами, они не принимают крещения и поэтому лишены возрождения во Христе.

Итак, проблема, в конечном счете, заключается не в игнорировании или отвержении просто “формы”, а в чем-то более глубоком: а именно, в неподчинении Христовой заповеди (“... крестя их...” Мф. 28:19) и неверности церковной традиции. А традиция эта, если не сохранять ее целостность как πληρομα-полноту жизни, рискует стать отчужденной и, в результате, потерять всю свою силу!

ПРИМЕЧАНИЯ

⁹² O, p. 419. Ср. P, p. 92.

⁹³ P, p. 165 (и др.). E (по всей работе). O, pp. 419-420, 453-454.

⁹⁴ E, p. 147xx; P, p. 165; O, pp. 419-420.

⁹⁵ Ср. Christophilopoulos, p. 119; E, pp. 129f, 135f; P, p. 370.

⁹⁶ P, p. 53.

⁹⁷ P, p. 55.

⁹⁸ O, p. 420.

⁹⁹ P, p. 55.

¹⁰⁰ E, p. 144.

¹⁰¹ PG 137:1103.

¹⁰² Е, р. 144: “По существу, Василию Великому, Афанасию и Киприану с его собором было отдано не предпочтение, а, скорее, равное значение с Шестым и Седьмым Вселенскими Соборами, которые были в согласии с каждым из них”. Ср. О, р. 488. Св. Никодим также отмечает: “между ними нет противостояния или противоречия” Р, р. 54.

¹⁰³ E, p. 144ff.

¹⁰⁴ S.G. Papadopoulos, Patrologia, vol. I, Athens, 1977, p. 68.

¹⁰⁵ E, p. 144.

¹⁰⁶ Там же. Поэтому Седьмой Вселенский Собор называет Василия Великого “Отцом”. Ср. также Правило XX Пято-Шестого Собора.

¹⁰⁷ E, p. 145.

¹⁰⁸ Там же.

¹⁰⁹ E, p. 145.

¹¹⁰ E, p. 147ii.

¹¹¹ P, p. 52, 119.

¹¹² E, p. 147xii.

¹¹³ E, p. 147xiv.

¹¹⁴ P, p. 54. E, p. 140, 147xi.

¹¹⁵ Р, рр. 368, 587f. Ср. Правило I Карфагенского Собора (“мы высказываем точку зрения, которая сложилась не сейчас или в последние годы, а, напротив, ... ту, что издавна выверялась со всей пунктуальностью (греч. – acrivia) и тщательностью нашими предшественниками”); и Правило I св. Василия (“нашим обязательством является не ответная вежливость, а сохранение точности (греч. acrivia) Правил”).

¹¹⁶ P, p. 53.

¹¹⁷ P, p. 370.

¹¹⁸ P, p. 53.

¹¹⁹ Там же.

¹²⁰ Там же.

¹²¹ E, p. 147xi.

¹²² E, p. 131.

¹²³ E, p. 147xxiv. Ср. E, p. 147iv.

¹²⁴ E, p. 147v.

¹²⁵ Against heresies ( Против ересей) III, 1, PG 42:448A.

¹²⁶ On the Holy Spirit (O Святом Духе) 3, PG 32:76.

¹²⁷ E, p. 127. Ср. E, p. 141. Ср. O, p. 475.

¹²⁸ Е, р. 131. “Одним словом, крещение, совершаемое еретиками, нужно полностью отвергнуть, а крещениераскольников (schismatics) – принять при условии, что оно освящается только миропомазанием”. Е, р. 127.

¹²⁹ P, p. 370.

¹³⁰ O, pp. 488, 491. Ср. Ch. Androutsos, ... (Догматика Восточной Правослвной Церкви), Athens, 1956, p. 301f.

¹³¹ О, р. 421: “Таковым было крещение тех, кто крестился в трех отцов (unoriginates), или в трех сыновей, или в трех утешителей”.

¹³² O, p. 421.

¹³³ O, p. 423.

¹³⁴ Р, рр. 164 и 55. Ср. Р, р. 587f.; М, р. 263; О, р. 490 (“у них не было никакого крещения, и по этой причине Церковь предписала крестить их тоже”).

¹³⁵ Ср. Kotsonis, On the Validity..., p. 26.

¹³⁶ O, p. 422.

¹³⁷ O, pp. 422-423, 424, 488-489.

¹³⁸ O, pp. 433, 434. Ср. Evlogios of Alexandria, PG 103:953.

¹³⁹ O, p. 421.

¹⁴⁰ O, p. 488.

¹⁴¹ Согласно Ch. Androutsos, ... (Ч. Андруцос, Символика с православной точки зрения), 3^rd ed., Thessaloniki, 1963, pp. 303-304), economia – это “отклонение от того, что по сути правильно и истинно”. Ср. A. Alivizatos, ... (А. Аливизатос, Икономия в соответствии с каноническим правом Православной Церкви), Athens, 1949, p. 21. J. Kotsonis, ... (Дж. Коцонис, Проблемы в церковной икономии), Athens, 1957, p. 207f. P. Boumis, ... (П. Бумис, Церковная икономия согласно каноническому праву), Athens, 1971, p. 7.

¹⁴² Практика, о которой свидетельствует Правило I Карфагенского Собора, применялась на протяжении всего четвертого века, как это видно из Правил XIX Первого Вселенского Собора, VIII – Лаодикейского, I и XLVII – св. Василия, а также XLVI и LXVIII Апостольских Правил.

¹⁴³ Подобным образом, в Правиле XII Пято-Шестого Вселенского Собора закреплено решение “по принципуeconomia”. См. P. I. Boumis, ... (Бракосочетание епископов), Athens, 1981, p. 10.

¹⁴⁴ Ср. мнение Дж. Котсониса (J. Kotsonis): “В случае, когда в предшествующих Правилах предписано что-то противоположное этому святому Правилу (т. е., Правилу XCV Пято-Шестого Вселенского Собора), то, что содержится в данном Правиле, преобладает”. Статья в..., vol. 2, 1963, col. 1093. Тот же автор, Problems..., 187, n. 571. Ср. A. Christophilopoulos, ... (“Переход в Православие...”, ..., 1956, p. 59.

¹⁴⁵ Cм. Kotsonis, Problems..., pp. 91-93. Тот же автор, On the validity..., p. 27.

¹⁴⁶ Р, р. 371. Вот почему в своем примечании к Правилу XX св. Василия (Р, р. 605) он отмечает: “Обратите внимание, как, согласно этому Правилу, Церковь не принимает еретиков без крещения, хотя на основании Правила VII Второго Вселенского Собора некоторые еретики принимаются по принципу economia без крещения”.

¹⁴⁷ О, р. 488. Ср. Е, р. 147xi: “Если принцип acrivia, выраженный в Правилах, предполагает крещение тех, кого по обычаю миропомазывают, тогда тот, кто применит acrivia к принимающим его, не совершит греха, поскольку исполнит не противное обычаю, а более, чем обычай”.

¹⁴⁸ E, p. 132.

¹⁴⁹ Kotsonis, Problems..., p. 201ff. Характерное замечание св. Никодима: “Поэтому, если св. Василий отвергает обряд крещения схизматиков, так как они лишены благодати для совершения таинств, то излишне даже задавать вопрос, крестить ли нам еретиков”. Р, р. 52.

¹⁵⁰ См. V.I. Pheidas, ... (В. Фейдас, Историко-канонические и экклезиалогические предпосылки изъяснения священных Канонов), Athens, 1972, p. 44.

¹⁵¹ Ср. Зонараса (Zonaras) и Валсамона (Valsamon) в: G.A. Rallis and M. Potlis, ... (Дж. Раллис и М. Потлис,Собрание божественных и священных Канонов), vol. II, Athens, 1852, pp. 189, 191. Ср. Rinne, p. 38 (and n.6).

¹⁵² О, р. 490. Он дает совершенно ясное пояснение: “Поскольку они либо не получили святого крещения, либо, если получили, оно было совершено неправильно или не в соответствии с обрядом. принятым в Православной Церкви”.

СОКРАЩЕНИЯ В СНОСКАХ:

Е — Νεοφυτου Καυσοκαλυβυτου, Επιτομη των Ιερων Κανονων, ... (Неофит Кавсокаливитис, Сборник священныхКанонов), (неопубл.).

Р — ... Πηδαλιον...υπο Αγαπιου Ιερομοναχου και Νικοδημου Μοναχου (Кормчая иеромонаха Агапия и монаха Никодима), 8^th ed., Αθηναι, 1976. Ср. английский перевод, D. Cummings, Chicago, 1957, и особенно примечания св. Никодима и его пояснения к соответствующим Правилам. В данной работе приводятся все ссылки на Кормчую, они переведены заново с греческого издания 1976 г.

М — Αθανασιοθ Παριου, Οτι απο Λατινων επιστρεφοντες, αναντιρρητως και αναγκαιως πρεπει να βαπτιζωνται και Επιτομη...των θειων, της πιστεως δογματων...,(Афанасий Парийский, О том, что обращенные из латинян должны быть безоговорочно, обязательно и необходимо крещены» и Сборник... святых догматов веры), Leipzig, Saxony, 1806. Выдержки в работе: Θεοδωριτος Μοναχος, Αγιορειτος., Μοναχισμος και Αιρεσις, ... (Монах Феодор Святогорец,Монашество и ереси), Aθηναι, 1977, pp. 263 ff.

О — Τα σωζομενα εκκλησιαστικα συγγραμματα Κωνσταντινου Πρεσβυτερου και Οικονομου του εξ Οικονομων... (Сохранившиеся духовные труды пресвитера Константина Икономоса Икономойского, опубликованные С. К. Икономойским), τομος Α, Aυηνησι αωξβ(1862), σελ. 398-515.