Русская Православная Церковь

ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ
Богословский комментарий на некоторые современные
непростые вопросы вероучения.

«Никогда, о человек, то, что относится к Церкви,
не исправляется через компромиссы:
нет ничего среднего между истиной и ложью.»

Свт. Марк Эфесский


Интернет-содружество преподавателей и студентов православных духовных учебных заведений, монашествующих и мирян, ищущих чистоты православной веры.


Карта сайта

Разделы сайта

Православный журнал «Благодатный Огонь»
Церковная-жизнь.рф

User Rating: 5 / 5

Star ActiveStar ActiveStar ActiveStar ActiveStar Active
 

 

Четверг, 31 марта 2016 г.

 

Доклад протопресвитера Петра Хиирса на конференции, посвященной предстоящему Великому и Святому Собору (23-03-2016)

Εισήγηση Πρωτοπρεσβ. Πέτρου Heers, στην ημερίδα για τη Μεγάλη Σύνοδο (23-03-2016)

 

 

ПРИЗНАНИЕ КРЕЩЕНИЯ ИНОСЛАВНЫХ КАК ОСНОВА НОВОЙ ЭККЛЕСИОЛОГИИ

(по аналогии со ІІ Ватиканским Собором)

 

Η ΑΝΑΓΝΩΡΙΣΗ ΤΟΥ ΒΑΠΤΙΣΜΑΤΟΣ ΤΩΝ ΕΤΕΡΟΔΟΞΩΝ ΩΣ ΒΑΣΗ ΜΙΑΣ ΝΕΑΣ ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΑΣ

(Συμπόρευση με την Β΄ Βατικανή Σύνοδο)

 

Протопресвитер Петр Хиирс, доктор богословия, священнослужитель храма св. Пророка Илии в п. Петрокераса, г. Салоники

 

Продвижением предсоборного документа «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром» с целью принятия его на всеправославном уровне завершается столетняя работа по искажению Православной экклесиологии. В том случае, если Всеправославным Собором будет принято это ошибочное учение – что еретические обряды являются Таинствами Единой и Единственной Церкви, это, соответственно, повлечет за собой переход и к новой экклесиологии.

Мое намерение в рамках данного выступления и, принимая во внимание то краткое время, которое мне выделено, заключается в том, чтобы вкратце рассказать об истории возникновения этой ошибочной доктрины – двух ключевых моментах новой экклесиологии 2-го Ватиканского Собора, которые, по большей части, основываются на этом учении, а также о том, как православные экуменисты переняли это ложное учение и пытаются добиться его принятия на всеправославном уровне через предсоборный документ об инославных.

 

1. Западные предпосылки признания крещения еретиков после Раскола

 

Распространение идеи, что Церковь имеет «единое крещение» с еретиками, и что, в действительности, это является основой для признания «церковного характера» ереси, уходит своими корнями в историю, а именно в период после Раскола, когда на Западе появляются первые исторические предпосылки для дальнейшего развития этой идеи. Не существует никаких сомнений по поводу того, что особое богословие латинян по части таинств многим обязано святому Августину. Тем не менее, стремительное продвижение принципа «согласия Отцов» (consensus Patrum) о крещении еретиков связано с идеями Фомы Аквинского.

Фома Аквинский, развивая средневековую доктрину о крещении и его характере, опирается на аргументы Августина [1]. Однако, использование Фомой Аквинским термина «характир» [печать, отличительный знак] в значительной степени отличается от того, которое предлагает Августин. Для Фомы Аквинского печать [крещения] является неотъемлемой внутренней частью души [2], т. е. частью, которая никогда не может быть удалена или изъята [3]. Для Августина печать [крещения] является внешним элементом. «Он говорит в прямом смысле этого слова об определенной отметке на теле человека и использует ее для объяснения и доказательства священного знака Крещения» [4]. Данная теория основывается на том, что внешним знаком Крещения может обладать любой, кто в действительности чужд телу Церкви, следовательно, такой знак лишен у него силы таинства. Это различие имеет большое значение для понимания самой сути данного таинства.

Для Фомы Аквинского характер крещения порождает духовные результаты и «отпечатывается» в душах тех, кто крестились законно. Таким образом, внешняя законная отметка крещения влечет за собой и длительный внутренний результат – в душе. Это как раз тот момент, который отсутствует в теории святого Августина: законные Таинства могут быть – что и происходит зачастую – абсолютно лишены духовной результативности [5]. В этом учении Аквинского, возможно, мы и встречаем первый шаг к признанию абсолютного проявления и воплощения Святого Духа вне Церкви, в таинствах раскольников и еретиков [6].

Как в случае с теорией Августина – у которого «новое богословие» Церкви стремится к развитию святоотеческого единогласия, но и одновременно закладывает фундамент для более глобальных реформ – так и в случае с Фомой Аквинским можно считать, что он своим учением способствовал распространению дальнейших богословских реформаторских идей.

В своем трактате «Сумма теологии» (Summa Theologica) – вопр. 64, отв. 9 – Фома Аквинский, по сути, разделяет положение, которое II Ватиканский Собор позднее намеревался отрицать, а именно, положение касательно «разделенных братьев», в частности касательно Августиновского различия между «таинством» и «действительностью» таинства. В этом труде он высказывает мнение, что существуют еретики, которые «придерживаются внешней формы, исповедуемой Церковью» и «передают таинство, но не действительность его». Таким образом, как он отмечает, речь идет о тех, кто «внешне оторваны от Церкви», в понимании того, что «тот, кто приобретает от них Таинство, согрешает и, как следствие, не в состоянии принять результат таинства». В этом контексте необходимо отметить тот факт, что то, что мешает принять ими действительность [таинства] – это и есть грех, а именно – то, что они приняли таинство от людей, известных как еретики, а не то, что якобы невозможно, чтобы действительность таинства передалась вне Церкви.

Фома Аквинский пишет в своем трактате, что любой принимающий Таинства от отлученного не принимает действительность Таинства, и в таком случае «даже незнание этого факта его не оправдывает». Следовательно, для Фомы Аквинского препятствием для результативности и действенности благодати в Таинстве не обязательно является отсутствие единства, как, например, у Августина, а [лишь] добровольное участие в грехе непослушания и апостасии. «Сила передачи таинств» сохраняется у раскольнического или еретического священника в той степени, что любой, принимающий от них Крещение по неведению, принимает не только одно настоящее таинство, но также и духовную действительность Крещения, включая уподобление и рождение во Христе.

Фома Аквинский пишет то же самое и в другом своем трактате «Комментарии к сентенциям Петра Ломбардского» и утверждает, что «еретики и оторванные от Церкви передают истинные таинства, однако от них не передается никакая благодать, не в силу ее отсутствия в таинствах, а по причине греховности тех, кто принимает таинства от таких священников, несмотря на запрет Церкви» [7]. Это и есть тот самый критический момент, который различает после Раскола католицизм Августина и дораскольную Церковь Запада. Когда, базируясь на новом определении II Ватиканского Собора о том, что раскольники и еретики – это «разделенные братья», Собор не только прекратит действие этого запрета, но и оживит ограниченное ныне общение в таинствах [интеркоммунион], тогда будет считаться, что и от литургической жизни и молитв «отступников» также исходит «благодатная жизнь» – иными словами, это та жизнь, которая открывает доступ к «собору спасающихся» (Unitatis Redintegratio 3с).

Именно касательно этого момента – результативности таинства Крещения, принятого у раскольников по незнанию, и рассмотрения «характира» как знака принадлежности к членам Церкви – представители новой экклесиологии выразят свою новую точку зрения о расколе, ереси и Церкви. Фома Аквинский, некоторым образом, предложил, если можно так сказать, «строительный материал» для формирования новой теории о Церкви. Важнейшим из этих «кирпичиков» в построении нового здания является наделение каждого законного Таинства духовной результативностью для всех, за исключением тех, кто преднамеренно и целенаправленно исповедуют раскол и ересь. Так, продолжатель дела Фомы Аквинского, Бернард Лиминг, еще в 1960 г., до II Ватиканского Собора высказал мысль, что «если таинство законно, его результативность и эффективность зависит исключительно от того, на кого это таинство направлено, т.е. на принимающего таинство». [9]

 

2. Два основных характерных элемента новой экклесиологии II Ватиканского Собора.

 

Должно было пройти семь столетий важнейших изменений в богословии таинств и экклесиологии латинян, от всеобъемлющих учений и выступлений Фомы Аквинского до «нового видения» Церкви, которое выдвинул II Ватиканский Собор. В течение Средневековья ранее само собой разумеющееся единство таинств было утрачено, как на практике, так и в теории, и, таким образом, крещение стало само по себе достаточным для принятия кого-либо в Церковь.

Однако, только с появлением экуменизма и выдающегося богослова с новаторским мышлением, так называемого «отца II Ватиканского Собора», Ива Конгара, семена, брошенные некогда Фомой Аквинским, дали ростки в виде  экуменического древа – новой экклесиологии.

Уже с 1939 г., в своей новаторской работе «Разобщенное христианство» (Divided Christendom) [9], французский богослов Конгар заложил фундамент новой экуменической экклесиологии, которая должна была быть провозглашена на II Ватиканском Соборе и войти в систему экуменического движения.

 

А. Церковные элементы

 

Конгар «подтвердил, что экуменизм начинается с того момента, когда мы начинаем изучать христианство не только отдельных обособленных отколовшихся христиан, а целые раскольнические религиозные организации как таковые» [10]. Этот новый инновационный подход, по сути, привел к другим более прогрессивным подходам в данном контексте, таким как, например, «что раскольнические организации и объединения использовали в качестве основы для собственной деятельности элементы Una Sancta» [11]. Кроме того, если эти элементы – в особенности священные таинства, в первую очередь, Крещение – сохраняют «правильный, благой посыл», являющийся «сущностью их результативности и эффективности», то в таком случае они «привносят в душу христианина, впавшего в раскол» «духовное единение с Церковью», укрепляя отколовшегося члена Церкви, который «всячески пытается воссоединиться на практике с Соборным Телом Церкви» [12].

Ключевая мысль, что «элементы» Церкви, как, например, Крещение, могут быть оторваны, отделены от общего и одновременно могут быть жизнеспособными и продолжать функционировать, лежит в основе [принципа] единства, [утверждаемого] новой экклесиологией. Эта теория автономных церковных элементов, которая была принята II Ватиканским Собором, не только не является возвращением к Святым Отцам, но и в действительности не уходит корнями ни в один из святоотеческих источников, не имеет под собой необходимой святоотеческой духовной почвы, несмотря на учение о Церкви Жана Кальвина (Vestigia Ecclesiae), которое продолжил и представил с некоторой долей незначительных изменений Ив Конгар [13]. Согласно его теории, раскол или ересь становятся частью Церкви… именно вследствие «печати крещения», а не вследствие точного исповедания веры, полноценной жизни в таинствах либо… причащения в вере и любви. Конгар по этому поводу пишет следующее: «И таким образом Церковь приобретает членов, которые, как кажется, находятся вне Ее. Они невидимо и неполно, но все же действительно принадлежат Ей». [14]

 

Б. Признание статуса Церкви у инославных конфессий

 

Очень малое расстояние – равное буквально одному шагу – отделяет признание «церковных элементов» у инославных и признание «церковного характера», или «статуса Церкви» у инославных конфессий. И этот шаг очень легко был преодолен II Ватиканским Собором [15]. В настоящее время Православные экуменисты находятся в ожидании того, чтобы этот шаг сделал и предстоящий Всеправославный Собор.

Разрешите мне привести слова одного известнейшего богослова и церковного толкователя, Йоханнеса Файнера, которыми он описывает экклесиологию «communio» II Ватиканского Собора, и в которых четко видно, что означает признание «церковности» для экуменизма после II Ватиканского Собора:

Именно потому, что Церковь рассматривается как «communio», т.е. «сложная системная действительность в виде общества, единство которой предопределяет множество разнообразных факторов, вполне реальной становится вероятность того, чтобы составляющие элементы Церкви присутствовали в христианских общинах вне Всеединой Церкви, и таким образом смогли бы придать таким общинам характер Церкви. Следовательно, Церковь Христова может иметь место также и вне Соборной Кафолической Церкви, за ее пределами, и она действительно там присутствует» [16].

Именно к этому и стремится признание составляющих элементов Церкви вне Церкви, таких как, например, крещение, а также и признание «характера Церкви» у инославных. Иными словами, [имеется в виду] расширение церковных рамок таким образом, чтобы с Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью отождествлялась не только исключительно Православная Церковь.

Действительно, в рамках II Ватиканского Собора  целью введения провокационной словесной формулировки «subsistit in» (существует в, включен в) в отличие от более ранней «est» (есть, существует), которая выражала абсолютное и строжайшее тождество Единой и Единственной Церкви с католицизмом, было различить Церковь Иисуса Христа и [так называемую] «Римо-Католическую Церковь».

Подобное воздействие на сознание Православных имела также распространенная фраза, которую впервые использовал Павел Евдокимов, а позднее она была приведена и в трудах митрополита Каллиста (Уэра): «Мы знаем, где Церковь имеет место, однако, мы не наделены такой властью, чтобы осуждать и высказывать мнение, где Церковь не имеет место быть» [17]. Такой богословский подход, апофатического типа или, скорее даже, агностический, коренным образом повлиял на формирование новой экклесиологии II Ватиканского Собора [18]. Очевидно, что данная новая экклесиология, без учета контекста, связана с неверным толкованием знаменитого высказывания cв. Иринея Лионского: «Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и Церковь и всякая благодать» [19]. Несмотря на то, что святой произнес эти слова, противопоставляя «совратившимся в ересь» то место из святых отцов, где говорится об «апостолах, пророках, учителях» и таинствах, посредством которых действует Святой Дух в Церкви, его слова были впоследствии оторваны от контекста, чтобы подтвердить высказывание, будто в любом месте, где действует Святой Дух (возможно, и посредством инославных), присутствует Церковь, принимающая новых членов [20].

Это искаженное восприятие слов святого Иринея о Церкви связано с отрицанием со стороны экуменистов канонических и харизматических границ Церкви [21], которые выражаются «согласием Святых Отцов» Церкви первых веков [22], и без которых церковные каноны теряют свой смысл и свою силу [23].

В свете этих взглядов нас абсолютно не удивляет тот факт, что некоторые перестали видеть и воспринимать Церковь как продолжение Боговоплощения [24]. В основе этих нововведений мы замечаем некую слабость логики и ее нежелание смириться и согласиться с так называемым «скандалом вокруг партикулярности» [the scandal of the particular], а также наблюдается несостоятельность толкования природы действия Святого Духа вне Евхаристического Собрания в терминах, соответствующих православной экклезиологии Боговоплощения [25].

Новый образ Церкви, который становится очевидным в связи с признанием «церковного характера» разнообразных христианских конфессий и исповеданий, достаточно подробно описывается иезуитом, академическим богословом Френсисом Салливани:

«Можно представить всемирную Церковь как сообщество (communion) – с многочисленными разнообразными уровнями своего единства – «тел», которые в большей или меньшей степени представляют собой полноценные Церкви… это реальное общество, которое функционирует достаточно насыщенно и в полную меру, это общество «тел», которые в своей совокупности наделены церковным характером, несмотря на то, что некоторые из них более полные, нежели другие» [26].

Крайне важно, чтобы мы имели в виду именно это понимание, эти идеи Церкви, когда читаем предсоборный документ «Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром». В искаженном понимании церковного экуменизма – после II Ватиканского Собора – простое отождествление Православной Церкви с Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церковью не исключает одновременного признания и других «церквей» как носителей «церковного характера», несмотря на то, что «они являются полноценными церквами в большей или меньшей степени». Такое антиправославное прочтение и толкование вполне вероятно следует из того факта, когда в тексте есть специальные ссылки на инославные конфессии как на «церкви». В догматическом документе подобного рода, и это должно было бы быть очевидным, данный термин  должен употребляться строго в соответствии с православным толкованием данного понятия, с целью исключить любого рода искажение его понимания.

Учитывая эту новую антиправославную экклесиологическую модель экуменизма, у иерархов Поместных Церквей имеется достаточное количество богословский оснований, чтобы отклонить данный проект документа об отношениях с инославными. Однако если мы рассмотрим также и мнения некоторых известных богословов-экуменистов среди православных, некоторые из которых довольно активно занимались подготовкой текстов предсоборных документов, в этом случае возникает острая необходимость безоговорочного осуждения новой экклесиологии, таким образом, чтобы не были приняты иноверческие представления о Церкви в качестве православных.

 

3. Принятие православными экуменистами некоторых основополагающих элементов новой экклесиологии.

 

Экклесиологические взгляды известных экуменистов, даже несмотря на то, что они уступают более прогрессивным выводам II Ватиканского Собора, тождественны соответствующим взглядам латинян по основополагающим элементам новой экклесиологии. Два ключевых момента новой экклесиологии, которые мы обозначили ранее – признание Крещения инославных как такового, и последующее признание «церковного характера» инославных конфессий – были приняты известными современными экуменистами, такими как Патриарх Варфоломей, митрополит Иоанн (Зизулас), митрополит Иларион Алфеев, митрополит Мессинский Хризостом, профессор богословия Стилиянос Цомбанидис, митрополит Каллист (Уэр), профессор Майкл Струве и другие.

Здесь я могу лишь кратко упомянуть некоторых представителей экуменического движения, уделив основное внимание взглядам тех богословов, которые имели непосредственное отношение к подготовке данного предсоборного документа.

Вселенский Патриарх Варфоломей, главное действующее лицо предстоящего Православного Собора, неоднократно высказывался на словах и на деле, касательно новой экуменической экклесиологии [27].

Согласно новой экклесиологии, принимая во внимание положения Баламандского соглашения, Вселенский Патриарх высказался вместе с тогдашним папой Римским Иоанном Павлом ІІ, что Православная Церковь и католицизм – это «братские Церкви, вместе несущие ответственность за сохранение Единой и Единственной Церкви Божьей». Патриарх и папа Римский призвали всех православных признать, что они разделяют с латинянами общее крещение и общую жизнь в Таинствах [28].

Утверждение о фактическом разделении Церкви, которое может быть устранено путем принятия общего крещения и общей Евхаристии, было высказано Патриархом Варфоломеем в 2014 г. во Всесвятом Храме Воскресения Господня в Иерусалиме. Именно там Патриарх публично провозгласил всеересь новой экуменической экклесиологии, которая продвигает идею «разделенной Церкви» и множества других, обладающих долей истины, «церквей». Патриарх Варфоломей явно высказал и главный принцип новой экклесиологии: а именно, что Единая и Единственная Церковь не существует и не ограничивается сегодня исключительно рамками одной конкретной Церкви, и что разделенные Церкви не перестают быть единым целым, несмотря на то, что потеряно единство веры [29].

В этом контексте я прошу вас обратить внимание на то, что Патриарх, как это указано и в предсоборном документе, выражает одновременно две противоположные идеи: то, что Церковь Едина[1] (вероятно, имеется в виду, вне времени), и одновременно звучит мысль о том, что, несмотря на это Церковь существует в разделенном виде и делится на множество Поместных «церквей». Это противоречие составляет центральное ядро новой экклесиологии, которая отрицает так называемый «экуменизм возврата к прошлому» и настаивает на «экуменизме интеграции» на современном этапе [30].

Наиболее известным примером такого «экуменизма интеграции» является Баламандское соглашение. В Баламанде, по сути, была признана та же самая экклесиология, которую поддерживает и сам Патриарх, и которая также была изложена в предсоборном документе – признание таинств и «экклесиологического характера» Церкви, разделенной и одновременно объединенной, некоторым образом [31]. Это утверждение подтолкнуло ныне покойного протоиерея Иоанна Романидиса заняться изучением Баламандского соглашения, являющегося одним из последствий II Ватиканского Собора [32].

Начиная с Баламандского соглашения и далее, многочисленные другие соглашения касательно «общего крещения», разделяя одну и ту же экклесиологическую линию, были подписаны Вселенским Патриархом, в особенности, в Германии, Австралии и Америке [33].

Позиция председателя Предсоборной Комиссии касательно новой экклесиологии, митрополита Пергамского Иоанна (Зизуласа)[34], не оставляет никакого сомнения, что им были одобрены и унаследованы принципы новой экуменической экклесиологии. Согласно его мнению, рамки и границы Церкви не очерчиваются Кровью Христовой, т.е. Таинством Евхаристии, это происходит при помощи святых вод Крещения, основываясь на «крещальном единстве». Он подчеркивает, что «в рамках крещения, даже тогда, когда имеет место раскол, разделение, даже в этом случае мы говорим о Церкви». Иоанн Зизулас утверждает, что Православные «принимают участие в экуменическом движении как в движении крещеных христиан, которые находятся в положении разделения, поскольку не могут выразить вместе одну и ту же веру» [35].

Другой член комиссии, которая занималась составлением и редактированием этого предсоборного документа, митрополит Илларион (Алфеев) Волоколамский, также высказывал свои взгляды, соответствующие новой экклесиологии. Согласно его смелым и четким заявлениям, он не считает, что между Православием и католицизмом имеются существенные различия [36]. Митрополит отметил, что «по сути, на практике мы взаимно признаем действительность Таинств друг у друга. В случае, если какой-либо римско-католический священник обратится в Православие (в России), мы примем его в качестве священника, «в сущем сане», и не будем рукополагать его вновь… И это означает, что мы de facto признаем таинства Римо-Католической Церкви» [37].

Очевиден тот факт, что несмотря на святоотеческое возрождение начала 20-го в.[38] Митрополит Илларион и руководство Московского Патриархата действуют, всё еще придерживаясь экклесиологической модели времен дореволюционной России, которая находилась под сильным воздействием схоластической мысли латинян.

Митрополит Мессинский Хризостом, который является представителем Церкви Греции на предсоборных заседаниях, вместе с профессором богословия Богословского факультета Фессалоникийского университета Стиляносом Цомбанидисом, предоставили нам более яркий пример того, как наши богословы-сторонники экуменизма воспринимают то, о чем говорят наши священные каноны. В действительности, они оба утверждают, что 20-й пункт данного предсоборного документа, со ссылкой на 7-ое правило Второго Вселенского Собора и на 95-ое Пятого-Шестого Собора одобряет «признание действительно законного крещения инославных по икономии»[39]. Профессор Цомбанидис также утверждает, что данное признание «имеет важное значение для рассмотрения экклесиологического положения других «церквей» и других «христиан»[40], и, таким образом, выражает свое согласие с Конгаром и II Ватиканским Собором касательно того, что признание крещения и признание «статуса Церкви» необходимо рассматривать в совокупности, нераздельно одно от другого.

 

4. Попытка – посредством предсоборного документа об инославных – обеспечить признание «крещения» инославных как такового на Всеправославном уровне.

 

С особым вниманием нам необходимо рассмотреть и изучить проблемное изречение, которое было использовано как митрополитом Мессинским, так и профессором Цомбанидисом о «признании по икономии действительно законного крещения инославных». Священные каноны, которые упоминаются в 20-ом пункте, не содержат это изречение. В действительности, ни один из Канонов Церкви, которые касаются допуска обращенных еретиков, не содержит этого утверждения. В священных Канонах также отсутствует любое упоминание касательно «признания крещения», а тем более не говоря уже о «признании по икономии». Тогда, о чем же эти Каноны? О чем они говорят?

Точкой отсчета для правильного толкования данных Канонов, которые касаются принятия еретиков в Православие по принципу икономии, являются Правила 1 и 47 Святого Василия Великого. Святой Василий, в своем первом каноническом послании, объясняет, почему разного рода раскольники (катары и т.д.) должны креститься после их возвращения в Церковь, и параллельно оставляет место для применения икономии, там где это уместно, говоря следующее: «Но поелику некоторые в Азии, для благоустройства многих, решительно положили принимать их крещение, то пусть будет оно приемлемо» [41].

Канон говорит о принятии, но не о признании крещения раскольников. Существует большая разница! Первое понятие, «принятие», используется во время описания возвращения отдельных лиц к покаянию, т.е. происходит по с уважением к пастырскому пониманию их пути спасения. Второе понятие, «признание», то, как его использует митрополит Мессинский и профессор Цомбанидис, служит для использования в контексте о раскольниках и еретических объединениях, т.е. касается экклесиологии [42]. В первом случае речь идет о принятии еретика, который вернулся в Церковь, во втором – речь идет о признании крещения инославных как такового, самого по себе. Иными словами, изречение о «фактическом признании законности крещения инославных по икономии» неприемлемо по своей сути и является заблуждением в пастырском богословии и экклесиологии. Речь не идет о признании крещения «по икономии» – имеется в виду только принятие «по икономии»!

Эта формулировка о признании законности и действительности еретического крещения как такового также представляется чуждой святоотеческой мысли. Это абсолютно греховно, потому как в священных Канонах Церкви вы не найдете ни одного места, где бы в таком понимании приводилось и рассматривалось крещение еретиков. Например, в своем 47-ом Правиле [43] Святой Василий Великий приводит пример практического характера в Риме – принятие некоторых обращенных еретиков в Церковь без крещения в случаях необходимости применения икономии (икономии ради), однако, он налагает на «икономию» ограничение и настаивает на том, чтобы они крестились, несмотря на то, что они уже были крещены во имя Отца, и Сына и Святого Духа. Тем самым святой практически исключает возможность признания как такового «крещения» еретиков и раскольников.

Когда в последующих решениях Соборов или святоотеческих писаниях, на протяжении второго тысячелетия, крещения латинян характеризовались как законные в том смысле, насколько соблюдался обряд – тройное погружение в воду, но не касалось крещения как такового [44]. Целью признания крещения как «законного», в случае с латинянами, было решить, соответствуют ли условия крещения применению «икономии» или нет, а не признание их крещения законным вообще, по сути [45]. Применяя икономию, Церковь не признает «действительность» еретических обрядов и ритуалов [46], но изучает вопрос об их законности, в смысле сохранения их формы согласно апостольскому преданию [47]. Таким образом, для признания их «законности» нет никаких оснований, и в очередной раз будет заблуждением и отклонением от Православия, если кто-либо будет говорить о признании «законности еретического крещения по сути». Если речь идет о «признании» ритуалов и обрядов еретиков, это возможно только в том смысле, если они совершаются законно, т.е. правильно, как было заповедано св. апостолами, иными словами таким образом, чтобы появилась возможность – а не необходимость – принятия «по икономии», как это становится очевидным при толковании 1 и 47 Правил св. Василия Великого.

В основе принятия новой экуменической экклесиологии богословами с «экуменическим» образом мышления, находится непонимание или отрицание практики Церкви касательно принятия еретического или раскольнического «крещения» по икономии. Им сложно понять, что в действительности, человеколюбивая икономия Церкви является, по сути, выражением свободы Главы нашей Церкви, т. е. Христа, устраивать наше спасение в Церкви таким образом, как Он считает необходимым (если речь идет о настоящей икономии, а не о нарушении). Господь, который сказал, что все должны креститься от воды и Духа (Ин. 3, 5) для того, чтобы войти в Царство Божие, также сказал некрещеному разбойнику на кресте: «Ныне же будешь со Мною в раю» (Лк 23, 43). Кроме того, у нас есть многочисленные исповедники веры [т.е. святые мученики], которые крестились в собственной крови, а не в воде, а также те, кто был повешен или убит другим, бескровным способом. Таким образом, становится очевидным, что Господь не ограничивается Своими заповедями, он свободен в Своей Церкви действовать так, как Ему угодно.

Это и является ключевым понятием: «в Церкви». Икономия не может составлять основу экклесиологии, так же, как и свобода Господа не может никогда противопоставляться Его же идеям в Его Заповедях. Икономия не отождествляется по своей силе с признанием экклесиологических таинств как таковых. К слову, именно этого желали бы некоторые из известных экуменистов и составителей данного предсоборного документа. Они толкают нас к всеправославному признанию новой, измененной, неправославной картины Церкви, новой еретической экклесиологии, которая, по сути, уже была принята II Ватиканским Собором и многочисленными участниками Всемирного Совета Церквей. На сегодняшний момент должно быть понятно всем, что отрицание этого двустороннего канона церковной жизни, а именно «акривия – икономия», как ключа к толкованию нашей пастырской практики, рано или поздно приведет к еретическому восприятию Церкви.

 

Заключение

 

На сегодняшний день достаточно зыбкий путь обновленчества привел многих экуменистов к тому, что они стали признавать не только Крещение, но и Евхаристию инославных [48]. В силу единства Таинств, признание Евхаристии является ожидаемым и достаточно логичным результатом ослабевания канонических и харизматических рамок Церкви, которые в равной мере касаются и Таинства Евхаристии. Несмотря на то, что Православная Вера продолжает отстаивать единство и неприкосновенность так называемой «Единой Чаши», в действительности, с признанием «таинств у инославных», в частности Евхаристии, единство Веры перестанет являться обязательным условием.

Действительно, если Всеправославный Собор допустит экуменическое толкование, признавая «таинства» и «статус Церкви» у инославных, в таком случае «Единая Чаша» станет лишь формальным явлением. В таком случаем будет достигнуто единение, но, по сути, это будет лже-единение, поскольку инославные не поступятся ни одним еретическим догматом.

 

_________________________________

 [1] См. Summa Theologica III Q. 63, 66 (A.9) и 69.

[2] См. как и пред. пункте 63.1.

[3] См. как и пред. пункте 63.5. Как отмечает о. Иоанн Йокум касательно взглядов Фомы Аквинского о понятии неуничтожимости  «печати» [крещения] как явления, которое приобретает тот, кто вступает в узы церковных Таинств: «Фома различает два основных результата, которые приобретает человек после обращения его к Таинствам Церкви, а именно благодать и печать, в соответствии с их уникальностью. «Печать» представляет собой определенный вид выражения богослужебного чинопоследования, во время которого человек наделяется определенной властью – передавать или принимать Таинства. (ST, III, 63, 2; 63, 4). До тех пор, пока благодать находится в нашей душе, как форма она является изменяющейся, поскольку сама душа подвержена постоянным изменениям. Это происходит в силу постоянного проявления свободной воли, потому как субъект является лицом, который принимает Таинство, и, следовательно, проявляет свободу своей воли. Печать, тем не менее, является своего рода органической силой, субъектом которой является главное действующее лицо, Христос, священность которого длится вечно». (Yocum, John P., “Sacraments in Aquinas” in Aquinas on Doctrine: A Critical Introduction, edited by Thomas G. Weinandy, et. al., έκδ. T & T Clark, London 2004, с. 172-173).

[4] Cary, Philip, Outward Signs, с. 201.

[5] См. как и в пред. пункте

[6] В противоположность пониманию термина «печать» Августином и Аквинским, для Святых Отцов Церкви на Востоке, согласно учению И. Зизиуласа, данное понятие имело следующее значение: “the term σφραγὶς [seal] would never acquire…a strictly ontological meaning in the sense of πρᾶγμα [thing]; it would be understood rather as σχέσις [relation], which is usually contrasted by them with πράγμα”, в переводе: «Понятие «печать» не сможет никогда иметь четкое, строгое толкование онтологического характера, а скорее всего, будет восприниматься как понятие, обозначающее определенное явление, отношение, которое, как правило, будет сочетаться с вещью – материальным проявлением». John D. Zizioulas, Being As Communion: Studies in Personhood and the Church, ἔκδ. St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, NY. 1993, с. 235). Также следует отметить тот факт, что понимание «характера» или «отметки, отпечатки» в трактовании Аквинского полностью отсутствует в богословии о Таинствах ученого-богослова и литургиста Николая Кавасилы, в понимании которого «печать» является синонимичным понятию «помазание» и некоторым другим понятиям, которые используются при описании Таинства Крещения: «Именно помазание использует Христос в своих ритуалах и обрядах, именно помазание и «печать» свидетельствуют о том, что вершится обряд, «печать» свидетельствует о присутствии Спасителя….» (Святой Николай Кавасила «Семь слов о жизни во Христе. Изд-во Ιερόν Ησυχαστήριον Евангелиста Иоанна Богослова, Салоники 2004, с.88»)

[7] Лиминг, с.541

[8] Лиминг, с. 542

[9] Congar, M. J., O.P., Divided Christendom, A Catholic Study of the Problem of Reunion, trans. M.A. Bousfield (Geoffrey Bles: The Centenary Press: London, 1939).

[10] Aidan Nichols OP, Yves Congar (Morehouse-Barlow, London, 1989), с. 102. Этот переход от индивидуального рассмотрения каждого случая с каждым отдельно взятым еретиком к изучению еретического объединения или группы, как таковой, противоречит Священным Канонам, а именно 95-му Канону Пятого-Шестого Собора, который приводится в Предсоборном тексте документа. Это существенное различие между Православным подходом в понимании инославных и новым пониманием их сущности, которое закрепляется после II Ватиканского Собора. Это новое понимание предполагает экуменическое осмысление. Данное различие ставит каждую из сторон на абсолютно иной, свой собственный путь. Православная теория о раскольниках и еретиках всегда направлена на их единение с Богом, которое возможно только внутри Церкви, таким образом, чтобы Божественная икономия основывалась бы в их жизни только на личностных и церковных критериях, и ни в коей мере на безличностных и идеологических.

[11] Nichols, с..102 (принимая во внимание оригинал). Avery Dulles, S.J.,  в своей статье под названием «The Church, The Churches, The Catholic Church» предоставляет информацию о предыстории важнейшей теории «элементов» Конгара: «Подтверждает, что несмотря на то, что Церковь Христова существует в полной и завершенной своей форме только в одном обществе, она также существует и при участии других церквей, в той степени, в которой они обладают определенными дарами или залогом [Духа Святого], источником которых всегда является Единственная истинная Церковь. Несколько видоизмененное представление в рамках этого вопроса вытекает из доктрины vestigia ecclesiae, которая своими корнями уходит в учения Джона Кальвина John Calvin, Institutes of the Christian Religion 4 (1559 ed.), глава. 2, Νο. 11-12). Данная доктрина, которая возродилась благодаря экуменическому движению 20 в., была поддержана и проповедовалась Римо-католическим богословским учением Ива Конгара и других. Примерно с 1950 г. стало традиционным говорить не о «следах» (vestigia) Церкви, а о ее «элементах», «пожертвованиях», «дарах» и т.д. – выражения и понятия, которые на слух воспринимаются гораздо более позитивно и более спокойно… Эта идея – существования «элементов» истинной Церкви вне Римо-Католической Церкви – дала толчок для появления новых теорий о существовании других христианских сообществ и объединений, которые могут составлять «неполную реализацию» Церкви Христовой, или, даже по аналогии, могут сами являться «Церквами» (Theological Studies, 33.2 (1972), 199-234).

[12] Congar, Divided Christendom, c. 234-35. В своем труде Ecclesiality and Ecumenism: Yves Congar and the Road to Unity, Дуглас Коскела  (Douglas M. Koskela) подчеркивает одно из важнейших и вызывающих интерес изменений, которое произошло по результатам II Ватиканского Собора, а именно: до его созыва наиболее прогрессивные римо-католические богословы были настроены обсудить вопрос о «христианах, не являющихся католиками, на индивидуальных условиях, как о людях – несовершенных членах Церкви Христовой». Однако после II Ватиканского Собора богословы начали говорить и выражаться немного иными понятиями: а именно о «несовершенном присутствии и проявлении Церкви Христовой в не-католических сообществах» (Koskela, Douglas M., Ecclesiality and Ecumenism: Yves Congar and the Road to Unity, έκδ. Marquette University Press, Milwaukee 2008, с. 59).

[13] См. John Calvin Institutes of the Christian Religion 4 (1559 ed.), гл. 2, nos. 11-12 и Congar, Divided Christendom, с. 224-248. См. также недавнее исследование: Arenas, Sandra, “Merely Quantifiable Realities? The Vestigia Ecclesiae in the Thought of John Calvin and its Twentieth Century Reception,” в John Calvin's Ecclesiology: Ecumenical Perspectives (Ecclesiological Investigations), Gerard Mannion and Eduardus Van der Borght ed., изд-во. T & T Clark, London 2011, с. 69-89. Кальвин продолжает теорию церковных «элементов» (vestigia ecclesiae) в контексте природы Церкви, а также что касается критики римо-католического вероисповедания. Несмотря на его позицию, что Римо-Католическая Церковь основывается на ошибочных догматах и практике, он обращается также к вопросу о существовании отдельных церковных элементов внутри нее – элементов, которые он сам называет vestigia Ecclesiae. Кальвин приходит к выводу, что в основе Крещения папский строй сохраняет некоторые «vestigia» (элементы) древней церкви, которые свидетельствуют о присутствии Бога, поскольку «следы истинной церкви … стерты, они не явны, при этом я утверждаю, что все тело, а также каждая дополнительная община, тяготеют к форме единой законной церкви». (4,2,11-12). См. также исследование Вальтера Каспера «“The Decree on Ecumenism – Read A new After Forty Years», где он помимо всего остального сообщает нам, что эта идея «возникла изначально у Ива Конгара как проекция позиции Августина против Донатистов» и что «согласно Декларации в Торонто (1950) перешла в использование и на Всемирном Совете Церквей».

[14] Congar, Divided Christendom, 234.

[15] См. UR 22, LG 11, 15 и Acta Synodalia, III/2, 335. Трактование кардинала Каспера звучит следующим образом: «Крещение – это Таинство веры, во время которого крестящиеся принадлежат Телу Христову, что и есть Церковь. Также, христиане, не являющиеся католиками, не находятся вне Церкви, а принадлежат Ей уже в силу существенных объективных причин. Экуменизм… рассматривается как онтологическая (по сути) характеристика, которая лежит в основе общего Крещения. Это явление и событие Духа» (Kasper, “The Decree on Ecumenism – Read Anew After Forty Years”, раздел  IV, параграф 3)

[16] См. как и в пред. пункте, с. 68-69. Очевидно, что речь, вероятнее всего, здесь идет о «экклесиологии элементов», которая была предложена Конгаром, взявшим за основу позиции Кальвина. Толкование Файнера созвучно с официальным объяснением, т.е. Relatio, которое приводится в «церковных сообществах» Запада и выражается таким образом: «они (церкви) – это не просто одно целое или объединение отдельно взятых христиан, это сложная структура общественных и церковных элементов… которые придают ей действительно церковный характер. В этих обществах присутствует всегда одна единственная Церковь Христова» Acta Synodalia, III/2, 335).

[17] Евдокимов, Православие. С.462. (Название оригинала, ид-во L'Orthodoxie, έκδ. Delachaux et Niestlé, Neuchatel 1959, с.  343.) Епископ Каллист (Уэр) отображает эти слова Евдокимова в своей книге «Православная Церковь»: «Многие могут быть членами Церкви в скрытой форме. Вероятно, существуют определенные невидимые связи, независимо от внешнего различия. Дух Господень находится везде, а основываясь на словах Святого Иринея, там, где Дух, там и сама Церковь. Мы знаем, где Церковь, но не уверены, где Ее нет» (Каллист Уэр, Епископ, Православная Церковь. Изд-во: Акритас, Афины, с. 485-486).

[18] Богословы-филоортодоксы, например, английский Епископ Кристофер Батлер, подчеркивает, что мнение П. Евдокимова было определяющим в формировании новой экклесиологии II Ватиканского Собора. Christopher Butler, The Theology of Vatican II (London: Darton, Longman and Todd, 1967; rev. ed. 1981). Согласно Батлеру, Евдокимов также заявляет, что «неправославные, с точки зрения вероисповедания, не относятся более к Православной Церкви; не смотря на тот факт, что они разделены, Церковь продолжает присутствовать и действовать через веру и истинное намерение спасать (приводится в труде Кристофера Батлера The Idea of the Church, изд-во. Helicon Press, Baltimore 1962). Евдокимов являлся официальным наблюдателем во время заседания II Ватиканского Собора, и имел возможность непосредственного общения с богословами, которые выступают за новую экклесиологию и участвуют в ее формировании».

[19] («Святой Ириней. Против ересей (Обличение и опровержение лжеименного знания), перевод Иринея Хатзиевфремидиса, Салоники, 1991, с. 258-259, PG 7.966 C (32). «В Церкви Бог поставил своих апостолов, учителей и других представителей Святого Духа, поскольку Святой Дух не может быть выражен теми, кто не объединяется в рамках Церкви. Они лишены жизни вечной из-за еретических взглядов и злых дел. Там, где Церковь, там и Дух Святой, и там, где Дух Святой, там и Церковь и вся благодать Ее»).

[20] Дух действительно находится там, где пожелает, (Ин, 3, 8), но, поскольку Дух есть Дух Истины, известно, что Он направлен в сторону Христа (Ин 16, 14), это может означать только то, что Дух ведет нас в Церковь, которая является «утверждением истины». (Тим. 3, 15).

[21] См. как и в пред. пункте. толкователи после II Ватиканского Собора воспринимают как данное, что явная и невидимая Церкви не должны отождествляться, поскольку кроме Римо-Католической Церкви «любой законно назначенный священник, включая и священников Православной Церкви, может передать Крещение и осуществить Евхаристию, тем самым утверждая тех, кто принимает таинства». Murphy, Francesca Aran, “De Lubac, Ratzinger and von Balthasar: A Communal Adventure in Ecclesiology,” in Ecumenism Today: The Universal Church in the 21st Century, ed. Francesca Aran Murphy and Chris Asprey, εκδ. Ashgate, Hamphshire, UK 2008, с. 47. Это в какой-то мере равносильно видоизмененной теории «невидимой Церкви» протестантов, поскольку церковные границы не определены точно и не совпадают с установленными границами Церкви, другими словами, это становится возможным в единении в Евхаристии и в вере.

[22] Ириней – как и все святые Отцы, веря в то, что Церковь является единственным источником благ человека, и что за пределами ее границ, т.е. вне Церкви, никто не в состоянии достигнуть спасения и получить благодать в таинствах – мог бы полностью проигнорировать и отрицать абсолютно ненужные Таинства раскольников. См. также Иоаннис Зизиулас, Митрополит Пергамский, «Единство Церкви в Евхаристии и в Епископе», (первое издание, 1965), (изд. Григори, Афины, 2009). Святой Киприан и епископ Стефанос признают, что Святой Дух не распространяется за пределами Вселенской Церкви на тех, кто крестился… Это осознание принадлежит любого рода Церкви...»

[23] Власть типа «вязать и решить» была бы неубедительной, если бы отлученный раскольник или еретик имели бы возможность продолжить участие в таинствах Единой Церкви. Те границы, в рамках которых не действует харизматическая сила, теряют и значение.

[24] ] См. Cardinal Walter Kasper, That They May All Be One: The Call to Unity Today,  изд-во Burns and Oats, London/New York 2004, с. 50-74, особенно с. 70, где см. о высказывании кардинала (тогда ) Йозефа Ратцингера (папы Бенедикта XVI), см. Heim, Maximilian Heinrich, Joseph Ratzinger: Life in the Church and Living Theology: Fundamentals of Ecclesiology with Reference to Lumen Gentium, trans. Michael J. Miller, изд-во. Ignatius Press, San Francisco 2007, с. 300-330. Для Православных отказ от того, что Церковь является продолжением воплощения Христа, равноценен отказу и отрицанию чуда, которое имело место в Халкидоне – «таинственное и необъяснимое объединение двух сущностей в лице Богочеловека Иисуса Христа» – что и составляет суть Таинства Церкви. Как смело и категорично заявляет Святой Иустин Попович: «Церковь есть Богочеловек Христос, пребывающий во все времена и на вечность». Иустин Попович, Толкование Послания Апостола Павла Эфесянам, изд. В. Ригопулос, Салоники, 1989, с.64

[25] См. гл. 10 в: Церковная редакция II Ватиканского Собора: Православное изучение Крещения и Церкви согласно Декрету об Экуменизме. (Салоники, Uncut Mountain Press, 2015), 167-181): «Итак, все люди, независимо от их происхождения и убеждений, становятся участниками в созидательных, основополагающих, промыслительных божественных энергиях, без которых мир прекратил бы свое существование. В этом смысле также существует понятие отличительного участия от вышеописанного, что касается раскольников и еретиков, а именно участие – не в жизни Церкви, как это предполагал Конгар и его приверженцы, а в божественных Энергиях – созидательных и промыслительных. Таким образом, они, не соблюдая основные условия участия в Церкви, не участвуют в светлых, просветительских, благих действиях Бога» (171).

[26] Francis A. Sullivan, S.J., “The Significance of the Vatican II Declaration that the Church of Christ ‘Subsists in’ the Roman Catholic Church,” с. 283. Также, согласно И.  Спитерису, «речь должна идти о новой интерпретации понятия Церкви, которая состоит из сообщества Церквей, и этому так называемому сообществу принадлежат, в какой-то степени, все христианские Церкви» (И. Спитерис, «Католическая Церковь и другие христианские Церкви», ред.Ф. Кондидис, Католицизм, Афины, 2000, с.46).

[27] Существует много разных и известных примеров совместных молитв и других символических действий, которыми папская ересь признавалась, в качестве «соучастницы» Церкви Христовой. Здесь следует отметить следующее: во время престольного праздника Св. Апостола Андрея, в районе Фанар, патриарх Варфоломей во время своего выступления, обращаясь к представителю Ватикана, кардиналу Кассиди, заявил – что мы (Православные и Римо-Католики) унаследовали это разделение от наших предков, которые в свою очередь, были несчастными жертвами «змея», родоначальника всякого зла… В завершение патриарх отметил: «Пусть же нас вознаградит Бог и сделает достойными того, чтобы бы мы увидели возрождение единения Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви Его. Аминь».

[28] Посещение, т. 520 (31 июля 1995), стр. 20, Общая резолюция Папы Иоанна Павла II и Патриарха Варфоломея [Common Declaration of Pope John Paul II and Patriarch Bartholomew] “Call to Unity,” 29 июня 1995, section 4: “[O]ur Churches recognize one another as Sister Churches, responsible together for safeguarding the one Church of God. ... We urge our faithful, Catholics and Orthodox, to reinforce the spirit of brotherhood which stems from the one baptism and from participation in the sacramental life.” See also online: https://www.apostolicpilgrimage.org/common-declarations-popes-and-patriarchs.

[29] Соответствующие параграфы (4 и 5) гласят следующее: «Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь, основанная на принципе главенства «Слова», обращенного к Богу, смысл которого в послании любви». Правда заключается в одном, Истина – это Христос, и основанная во имя Его Церковь. Святая Православная Церковь еще до великого Раскола 1054 между Востоком и Западом, прилагала множество усилий для подавления возникающих споров и различий. К сожалению, победил человеческий фактор. См. http://www.ec-patr.org/docdisplay.php?lang=gr&id=1914 &tla=gr.

[30] См. также: Ив Конгар: Yves Congar, Essais oecumeniques, pp. 212-213 ως αναφέρεται ο Aidan Nichols OP, στο Yves Congar (Morehouse-Barlow, London, 1989), с. 103. Конгар следующим образом охарактеризовал сформировавшееся соглашение на тот момент: «Накануне принятия экуменического распоряжения существовало некое объединение католических богословов, которые выступали в поддержку некоей богословской теории об участии не исключительно римо-католиков и их церковных общин в материальных благах Церкви, а также о позиции в поддержку экуменизма, который мог бы стать чем-то более принципиальным и отличительным по сравнению с простым «возвращением».

 [31] The Declaration of the Seventh Plenary Session of the Joint International Commission for Theological Dialogue Between the Catholic Church and the Orthodox Church, “Uniatism, Method of Union of the Past, and the Present Search for Full Communion,” (Balamand, Lebanon, 1993), section 13: «с момента созыва Всеправославных конференций и со времен II Ватиканского Собора, переосмысление и новый взгляд на Церковь со стороны как православных, так и католиков, кардинальным образом изменили условия, а также базовые положения и отношения. С двух сторон признается, что то, к чему призывает Христос в Своей Церкви – это исповедание апостольской веры, участие в одинаковых таинствах, признание апостольской миссии епископов. Не представляется возможным считать, что все выше перечисленные элементы являются составляющими только одной из наших Церквей. В этом контексте становится очевидным тот факт, что исключается любого вида крещение снова».

[32] Богословие, Том ΞΔ' (1993), Τομ. VI, гл. 4, стр. 570-580.

См: http://www.ecclesia.gr/greek/press/theologia/archive_all_9099.asp?etos=1993. Папа Иоанн писал: “Now that the Balamand agreement has become a candidate to become a sequel to Vatican II and in which case Uniatism will no longer have any reason for existing, the Orthodox will be faced with the consequences of their continued refusal of communion with the Latins and Uniates. What is most interesting is the fact that according to the Balamand agreement mysteries are valid whether one accepts 7 or 22 Ecumenical Councils and their teachings and practices. The impression will be certainly created that only lack of love could be the reason why the Orthodox may continue to refuse inter-communion and con-celebration with the Vatican.”

[33] Baptism and Sacramental Economy, An Agreed Statement of The North American Orthodox-Catholic Theological Consultation, St. Vladimirs Orthodox Seminary, Crestwood, New York, June 3, 1999: Православные и католики, представители нашего Собрания принимают и соглашаются с обеими нашими традициями, с общим учением, общей верой в Крещение, несмотря на некоторые взаимоисключения на практике, которые, по нашему мнению, не влияют на суть Таинств. Также, мы чувствуем необходимость заявить, что мы признаем Крещение друг друга, т.е. одни признают Крещение других как одно и то же. Это признание имеет очевидные экклесиологические последствия. Церковь сама является и окружением, где совершается [таинство], и результатом Крещения, это не наше собственное творение. Такого рода признание требует от каждой из сторон диалога признания экклесиологической действительности противоположной стороны, несмотря на то, насколько бы ошибочной и неполной она им не казалась – как чужая экклесиологическая реальность. В нашей общей действительности Крещения мы находим основу для нашего диалога, а также силу и актуальность молитвы Иисуса. Таким образом, в этом и находится основа современного использования фразы – «братские церкви». “Austalian Churches Coveting Together,” National Council of Churches of Australia, «Документ-соглашение» Национального Комитета Церквей Австралии (2004), документ был подписан Епископами Австралии, а также Константинопольской, Антиохийской, Румынской и Сербской Патриархией. Данным документом они признают Таинство Крещения, которое свершается в инославных общинах (греко-католических, униатских, антихалкидонских, англиканских и др.), а также поддерживают и продвигают идею общего «Свидетельства о Крещении». Для ознакомления с полным текстом документа см. http://www.ncca.org.au/files/Departments/Faith_and_Unity/Covenanting/2010_July_Australian_Churches_Covenanting_Together.pdf. В октябре 2004 г. представитель Православного Патриархата в Германии Митрополит Августин подписал декларацию с Евангелической Церковью Германии, признавая общее Крещение, а также акт о том, что обращенные не подлежат вторичному Крещению. См. http://www.goarch.org/news/goa.news1213  В 2007 г. Комиссия Православной Церкви в Германии под руководством Митрополита Августина подписала декларацию-постановление об общем Крещении вместе с другими одиннадцатью (11) немецкими объединениями по принципу вероисповедания. Идея достичь данного согласия в Германии на национальном уровне была выдвинута еще кардиналом Вальтером Каспером в 2002 г.

[34] Zizioulas, “Unitatis Redintegratio: An Orthodox Reflection” in Searching For Christian Unity, стр. 37-54

[35] «Orthodox Ecclesiology and the Ecumenical Movement», Sourozh Diocesan Magazine (Англия), август 1985, том. 21, с. 16. Здесь нынешний Митрополит Пергамский Иоанн отмечает: «Если мы примем во внимание каноны старой Церкви, в таком случае мы сможем говорить о границах Церкви, на основании, я бы предложил, единства через Крещение. Этим я полагаю, что Крещение является настолько определяющим моментом в нашей жизни, что оно автоматически создает разграничивающую линию между состоянием до – и после Крещения. Как только человек крестится, он сразу же перестает быть тем, кем был. Как говорил Апостол Павел, ты умираешь для прошлого, и, следовательно, создается новое состояние, как бы твое новое измерение. Крещение как бы создает, очерчивает границу в Церкви. Вполне понятно, что в связи с установлением этой границы, которая предопределяется Крещением, появляется разделение, но ни одно разграничение не может сравниться с тем, которое существует между Церковью и теми, кто находится вне границ, установленных Таинством Крещения…. Полагаю, что нам необходимо достаточно серьезно воспринимать границы природы Крещения, и принять, что вне Крещения, без Крещения не существует Церкви. В рамках Крещения, даже если присутствует определенное разделение, раскол, все еще можно говорить о существовании Церкви. Даже в случае с моделью Евхаристии, если вы примете ее за основу, то вы увидите, что это касается всех христиан. Давайте в качестве наглядного примера возьмем Службу (Литургию) в Церкви старых времен: до момента признания и принятия Писаний, или, как у нас сегодня принято, до приветствия с литургическим лобзанием в знак мира и христианской любви, в знак Символа Веры – т.е. вплоть до этого момента, было понятно, что человек мог принять участие в Службе (Литургии), а в дальнейшем по каким-либо причинам ему это уже не разрешалось (как например, в случае, если на него налагалась епитимья или он был оглашенным). Т.е. в таком случае он отлучался от Таинства. Это, таким образом, показывает, что мы можем понять разделения и разграничения в Церкви, как те, которые относятся именно к этим моментам: или в приветствии с христианским лобызанием или в Символе. Если мы не в состоянии полюбить друг друга и исповедовать одну веру, в таком случаем раскол присутствует в самом обществе. Но этот раскол не говорит о том, что кто-то находится вне царства Церкви. Православные, на мой взгляд, по крайней мере, участвуют в экуменическом движении как в движении крещеных христиан, которые находятся в состоянии разделения, поскольку не могут выражать вместе одну веру. В прошлом это происходило по причине отсутствия любви. Слава Богу, что на сегодняшний момент мы наблюдаем противоположную ситуацию».

[36] Der Spiegel, issue No. 51, 2009. “[T]he differences between Orthodoxy and Catholicism are not fundamental. We recognize the Sacraments of the Catholic Church. If a Catholic priest moves over to Orthodoxy we accept him as priest.” См.также: http://byztex.blogspot.com.cy/2009/12/abp-hilarion-sits-down-with-der-spiegel.html.

[37] См. “Vertograd Orthodox Journal, Newsletter,” No. 76, Oct. 21, 2009. “We do not have communion in the Mysteries, but we do recognize each other’s Mysteries”. См: “The Church and the World”, http://vera.vesti.ru/doc.html?id=237432).

[38] См. например, труды Архиепископа, Иллариона Троицкого (1886-1929), Ιερομάρτυς και πρόμαχος της Εκκλησίας του Χριστού: https://www.stamoulis.gr/Αρχιεπίσκοπος-Ιλαρίων-Τρόϊτσκι_p-402738.aspx.

[39] См: http://blogs.auth.gr/moschosg/2015/12/08/μητροπολίτης-μεσσηνίας-χρυσόστομος-2/ и http://blogs.auth.gr/moschosg/2015/12/17/στυλιανός-τσομπανίδης-ορθόδοξη-εκκλ/. Митрополит Хризостом сказал следующее: «Данным своим словом определяю как Всеправославные границы Православной Церкви по отношению к другим христианским Церквям и Исповеданиям, при этом не отрицаю их существование, которое становится возможным благодаря каноническим традициям и законному правомочному крещению».

[40] «Аналогичное применение святых канонов, таких, как 7-го и 95-го Пятого-Шестого Вселенского Собора, которое приводятся в 21-ом пункте документа V Предсоборного совещания, в новой реальности современного экуменического движения и мирных диалогов, предполагает признание «существования» и «законности» Крещения… Признание Крещения по икономии имеет важнейшее значение для дальнейшего утверждения церковного положения других Церквей и других христиан».

[41] Продром И. Акантопулос, Свод Священных Канонов и Церковных Правил (Салоники, изд-во: Братьев Кирьякиди, 2000), 509-513.

[42] Такой неощутимый, незаметный переход со стороны Православных экуменистов, по причине пастырской заботы, от тех инославным, которые возвращаются в Церковь, к экклесиологической заботе об инославных общинах, как таковых, напоминает инновационные изменения Ива Конгара, который от восприятия раскольников как личностей перешел к группировками раскольников и еретиков, как таковым.

[43] Акантопулос, Свод Священных Канонов и Церковных Правил, 546-547.

[44] См.: «The Manner of Reception of Roman Catholic Converts into the Orthodox Church», by Father George Dragas: /images/st/2648/img_2648_afe5fdb1fa23978a70c46c00eab99a27.pdf ή «Fr. George Dragas, The Manner of Reception of Roman Catholic Converts into the Orthodox Church, with Special Reference to the Decisions of the Synods of 1484 (Constantinople),1755 (Constantinople) and 1667 (Moscow)»: http://www.myriobiblos.gr/texts/english/Dragas_RomanCatholic_1.html

[45] По большей части, там, где Церковь осознавала, что латиняне осуществляли Таинство Крещения не путем погружения в воду, а обливанием. Обращенных в Православие латинян крестили, поскольку в уставе ничего не говорилось об икономии. Однако, с другой стороны, остальные, прибегающие «чтобы наследовать часть спасаемых», которые были крещены Латинянами по апостольскому типу [т.е. погружением], принимались по принципу икономии, которая считалась в таких случаях приемлемой, хотя и не обязательной.

[46] Это основное и широко распространенное в течение длительного времени мнение было совсем недавно пересмотрено и озвучено в новой интерпретации немецким митрополитом Илиасом, в его докладе о Собрании Иерархии Церкви Греции (8  марта 2016 г.), в качестве представителя данной Церкви на Собрании Первоиерархов в Женеве.

[47] Это очевидно в случае с евномианами (аномеями), для которых вероятность принятия понятия «согласно принципу икономии» (Божественного Домостроительства) была отвергнута Вторым Вселенским Собором, поскольку ими не была сохранена апостольская форма крещения в виде трехкратного погружения, они крестили путем единоразового погружения «во смерть Христову».

[48] Митрополит Диоклийский Каллист Уэр (Ware) недавно отметил следующее: «Некоторые (из наиболее приверженных Православных) сказали бы, что за пределами видимых очерченных границ Православной Церкви, не могут осуществляться истинные Таинства, как и благодать Святого Духа. Однако, для меня, как для Православного, в это достаточно трудно поверить. Одновременно я убеждаюсь в присутствии Святого Духа в других христианских общинах и, естественно, верю в то, что существует истинная благодать крещения там, где крещение осуществляется во Имя Святой Троицы и в процессе крещения обязательно используется вода. Конечно же, что касается и римо-католиков, я уверен в истинности и действительности Таинства, что действительно оно и есть настоящей Евхаристией». (www.ancientfaith.com/specials/kallistos_lectures/what_can_evangelicals_and_orthodox_learn_from_one_another )

 

For English press here: 

The Recognition of the Baptism of the Heterodox as the Basis for a New Ecclesiology (In Step with Vatican II), Protopresbyter Peter Heers

 

 

 

 


[1] Μία ─ Единая, Единственная

 

Источник: http://epomeni-tois-agiois-patrasi.blogspot.gr/2016/03/heers-23-03-2016.html



Подписка на новости

Последние обновления

События