Русская Православная Церковь

ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ
Богословский комментарий на некоторые современные
непростые вопросы вероучения.

«Никогда, о человек, то, что относится к Церкви,
не исправляется через компромиссы:
нет ничего среднего между истиной и ложью.»

Свт. Марк Эфесский


Интернет-содружество преподавателей и студентов православных духовных учебных заведений, монашествующих и мирян, ищущих чистоты православной веры.


Карта сайта

Разделы сайта

Православный журнал «Благодатный Огонь»
Церковная-жизнь.рф

Современный диалог между православными и антихалкидонитами в свете Предания Церкви

 

Доклад иеросхимонаха Луки, насельника Афонского монастыря Григориат, на конференции в обители святого Никодима (Гуменисса) на тему «Православие и ересь» (22 сентября 2001)

 

Четвертый Вселенский Собор является ключевым событием в истории и богословии Церкви. Его вклад в выражение православной христологии является определяющим. Благодаря этому выражению, доведенному до своей полноты на Шестом Вселенском Соборе, обеспечивается незыблемость истинного богочеловечества в Церкви[1]. Очень печально, что целые народы на Ближнем Востоке, так называемые антихалкидониты, продолжают его отвергать.

На протяжении пятнадцати веков предпринимались попытки восстановить единство – в одних случаях основываясь на православных предпосылках[2], в других при помощи компромиссов в вере[3].

В наше время возникла возможность нового диалога.  Безусловно, со стороны некоторых антихалкидонитов наблюдались вполне здравые стремления к сближению и искреннему диалогу. Очевидно, что и Православная Церковь, верная своему апостольскому призванию, не могла отвергнуть этот диалог, который начался с небывалым оптимизмом. Тяжкое положение этих христианских народов, находящихся в мусульманской среде, и наше естественное сострадание этим несчастным людям[4] стало сильным побуждением к ускорению процесса переговоров.  Однако атмосферу излишнего воодушевления раздували и такие отрицательные с православной точки зрения факторы как  экуменическая деятельность XX столетия[5] и, в целом, размывание богословских критериев[6]. Исследуя причины этого начального воодушевления, сдержанный в своих суждениях Преосвященнейший митрополит Эфесский Хризостом отмечает: «Пожалуй, оно было обусловлено тем, что изначально невозможно было осознать все историко-богословские трудности для достижения подобного желаемого единства»[7].

Неофициальные консультации (1964-1971 гг.) привели к совершенно неприемлемым богословским соглашениям.

  • Утверждалось  полное и глубокое согласие касательно сути христологического догмата[8].
  • Вероопредение (орос) IV  Вселенского Собора обойдено молчанием, а вместо него предложено составить новую формулу (formula) якобы общей веры.
  • При помощи богословских софизмов (введением различия между «намерением» и «терминологией» Собора) обойдена необходимость иметь одинаковое число Вселенских Соборов – 7.
  • И, наконец, снятие анафем признано возможным, поскольку вера наша якобы общая и Церкви не обязываются признавать святыми тех, кто был прежде признан ересиархом и анафематствован.

Я не стану комментировать эти соглашения[9], поскольку все они  были повторены на последовавшем официальном диалоге[10] и будут прокомментированы ниже. Замечу лишь, что они были плодом догматического компромисса и выскажу свое недоумение по этому поводу, так как православные богословы, которые их приняли, были на тот момент наиболее авторитетными и выдающимися[11].

Официальный диалог (1985-1990 гг.) начался после решения 5-го Всеправославного совещания (1968 г.), которое составило Межправославную комиссию для участия в нем. Его результаты были опубликованы в 1989 и 1990 годах в виде 1-го и 2-го «Согласованных (Совместных) заявлений».  В 1993 сопредседатели IV пленума Смешанной комиссии опубликовали коммюнике с предложениями, вытекающими из «Согласованных заявлений».

Два «Согласованных заявления» и вытекающие из них предложения могут быть кратко сформулированы следующим образом:

a) Православные и антихалкидониты сохранили одну и ту же исконную апостольскую веру и предание, хотя и использовали различную терминологию для выражения этой веры[12].

b)  Предводители антихалкидонитов не имели еретического образа мыслей. Они были осуждены Вселенскими Соборами просто потому, что раскололи Церковь[13].

c)  На основании вышеизложенного становится возможным снятие с них анафем[14]. Последнее должно означать немедленное восстановление церковного единства, которое будет подтверждено совершением общих литургий[15].

d) Вопрос о числе Вселенских Соборов станет предметом обсуждения в удобное время после восстановления церковного единства[16].

e) Церковный народ будет поставлен в известность и убежден в правильности достигнутого соглашения через соответствующие публикации. Богослужебные тексты Церкви будут очищены от выражений, звучащих оскорбительно для антихалкидонитов[17].

Эти предложения вызвали бурю противодействия. Речь шла не о фанатических навязчивых идеях религиозных групп, желающих создать проблему вокруг тех вопросов, на которые уже были даны ответы в «Согласованных заявлениях»[18]. Это было церковное сознание, которое не признало эти заключения православными. Укажу на решение Иерусалимской патриархии (1992)[19], Доклад Комиссии Элладской Церкви по каноническим и догматическим вопросам (1994)[20], Доклад Комиссии по вероучению при Священном Киноте Святой Горы Афон (1994)[21], Меморандум Священного Кинота (1995)[22] и Замечания к ответу на этот Меморандум Преосв. митрополита Швейцарского (1996)[23], публикации профессоров богословских факультетов[24], богословов братства «Сотир»[25] с приснопамятным профессором Тембела в первых рядах, которому принадлежит ранняя и удачная критика богословского соглашения, подписанного в Орхусе[26], публикации преовященных иерархов, монастырей, братств и обществ[27].  Недавно было опубликовано весьма основательное исследование о данном диалоге профессора Жан-Клода Ларше на французском языке, а в ближайшее время оно будет опубликовано и на греческом языке в журнале «Θεολογία»[28] .

Весьма утешительно, что выводы диалога не были утверждены Православными Церквами на соборном уровне, за исключением Румынской Церкви. Но, несмотря на это, сложности вокруг богословского соглашения на диалоге не исчезли. На деле эти выводы часто рассматриваются как данность и становятся источником антиканонических решений и действий. Приведу два наиболее значительных случая:

a) В 1991 Антиохийский Патриархат издал синодальное окружное послание[29], посредством которого он, помимо прочего, разрешает православным и сиро-яковитским епископам и клирикам совместное совершение богослужений, совершение Таинств Крещения, Миропомазания и божественной Евхаристии иереем одной Церкви для членов обеих Церквей, присутствие клирика одной Церкви при рукоположении клирика другой, запрещает осуществление какого-либо вводного Таинства над членами одной Церкви, желающими перейти в общение другой, и рекомендует общее богословское образование для учащихся обеих Церквей.

b) В прошедшем мае месяце Александрийский Патриархат подписал с Коптской Церковью соглашение о смешанных браках[30], согласно которому признается действительность Таинства Брака: «когда оно совершено в одной из двух Церквей… тогда оно автоматически признается и другой». Это совместное соглашение «было утверждено священными Синодами обеих Церквей и было результатом процесса двусторонних переговоров в продолжение диалога, начавшегося между Православными Церквами и традиционными Восточными Церквами. Это решение должно стать дополнением к соглашениям, подписанным в Египте в 1989 г. и в Женеве в 1990 г.».

Кроме того, не следует забывать, что диалог с антихалкидонитами проходил согласно решению Всеправославных и Предсоборных Совещаний и его выводы предназначены для включение в собрание документов, которые будут представлены на рассмотрение грядущего Всеправославного Собора[31]. Можно предположить опасность для единства Церкви, если неправославные предложения, такие как выводы этого диалога, будут приняты грядущим Собором.

По этим причинам мы считаем, что недостаточно того, чтобы Поместные Православные Церкви только отложили вынесение своих суждений и решений об этих выводах.

Выводы диалога являются неправославными и потому должны быть пересмотрены. Именно это мы намерены показать ниже с предельно возможной краткостью.

           

1. Антихалкидонские ересиархи были осуждены в буквальном смысле как еретики

9-й параграф «Второго согласованного заявления» с удовлетворением говорит о тождестве веры между православными и антихалкидонитами[32].

Тождество веры утверждается на следующем простом, но совершенно ошибочном рассуждении: поскольку антихалкидониты доказывают, что они не явлются евтихианами, а православные доказывают, что они не являются несторианами, очевидно, что все являются православными.

Речь идет о заблуждении: вожди антихалкидонского движения V и VI веков не были евтихианами, но они были севирианами. Они не были крайними монофизитами, но все же они были монофизитами.

Первым был Диоскор Александрийский, не признавший вероопределения Халкидонского Собора и ставший родоначальником всех ветвей монофизитства. Он считал Собор сборищем несториан и его вероопределение – несторианским исповеданием веры. Он отверг его исходя их догматических критериев. На первом заседании Собора Диоскор не столько оправдывал свои канонические преступления во время Разбойничьего собора, сколько защищал свое мнимое Православие[33]. И обвинительный акт против Евсевия Дорилейского содержал в себе, помимо канонических обвинений, также обвинение по догматическому вопросу[34].  

Сегодня вопрос стоит следующим образом: какая христология привела Диоскора и прочих отвергающих Собор к тому, чтобы считать его несторианским?

Отвечаем: Диоскор отвергал «Объединительное послание» 433 года, поэтому его христология не была христологией святого Кирилла, – она была христологией неумеренных сторонников Кирилла, впоследствии сделавшей их монофизитами.

Святой Кирилл всегда исповедовал две природы, соединенные в единой ипостаси Христа – прежде возникновения несторианской ереси[35], во время своей борьбы с несторианством[36] и после нее[37].  В Эфесе, не отвергая различия природ во Христе, он предлагает формулу «Единая природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), дабы подчеркнуть ипостасное тождество в качестве критерия Православия, в противоположность несторианству[38]. В «Объединительном послании», не отрицая ипостасного тождества, он подчеркивает различие природ, чтобы разрешить затруднение соблазнившихся антиохийских христиан и сохранить единство Церкви; он исповедует две природы и одно лицо Христа[39].

«Объединительное послание» служило впоследствии критерием Православия против монофизитства. С ним были не согласны крайние александрийцы, которые в действительности имели аполлинаристсткие взгляды, но незаметно прикрывались антинесторианством святого Кирилла. Они считали, что святой Кирилл, исповедуя в «Объединительном послании» две природы, предал Православие, провозглашенное им в Эфесе. Такой линии придерживались Диоскор, Тимофей Элур, Севир[40].

«Объединительное послание» было воспринято святым Проклом Константинопольским[41]. Его последовательно придерживался и его преемник святой Флавиан, который принял его в качестве критерия Православия против Евтихия на заседании постоянного Синода в 448 году. Евтихий отверг «Объединительное послание».

На Разбойничьем соборе 449 года Диоскор пренебрег даже формально «Объединительным посланием» и потому низложил святого Флавиана и восстановил Евтихия.

Защитники мнимого православия Диоскора обычно приводят довод, что Диоскор законно восстановил Евтихия, основываясь на Православном исповедании последнего[42]. Это ошибка: исповедание Евтихия игнорирует «Объединительное послание», которое является догматическим вероопределением III Вселенского Собора. Они утверждают также, что Диоскор и Евтихий справедливо отвергают «Объединительное послание», поскольку так постановляет 7-е правило Эфесского Собора: «да не будет позволено никому произносить, или писать, или слагать иную веру, кроме определенной от святых отец, в Никее граде, со Святым Духом собравшихся»[43]. Но это шаткий довод. Святой Кирилл, который и составил данное правило, двумя годами позже составил «Объединительное послание», не ощущая при этом, что они противоречат ему: «не в виде угодливости кому-нибудь, а в форме полного убеждения… ничего ровно не прибавляя к вере, изложенной святыми отцами в Никее»[44]. Он разъяснил, а не изменил догмат; он не составлял нового Символа веры.

IV Вселенский собор следовал христологии святого Кирилла в ее полноте. Рассматривая на первом заседании дело Диоскора и Евтихия, Собор выдвинул «Объединительное послание» в качестве критерия Православия, равного по достоинству с первым и вторым «Посланиями к Несторию»[45]. С «Объединительными посланиями» немедленно согласились прежние сторонники Диоскора на Разбойничьем соборе – Ювеналий Иерусалимский, Фалассий Кесарийский, Евсевий Анкирский и прочие, которые демонстративно оставили Диоскора, сидевшего на правой стороне Собора и перешли к православным на левой его стороне[46]. После некоторых уверток с «Объединительным посланием» согласился Евстафий Беритский, который по этой причине исповедал, что он ошибся в своем осуждении Флавиана[47].

Только Диоскор настаивал на том, что Флавиан был справедливо осужден на Разбойничьем соборе, – и именно потому, что Диоскор не мог принять «Объединительного послания»[48]. Имея монофизитский взгляд на две природы Христа, он принимал различие двух природ за разделение.

Хотя очевидно, что принятие или отрицание веры «Объединительного послания» – вопрос догматический, а не канонический, защитники мнимого православия Диоскора ссылаются на высказывание Анатолия Константинопольского, что «Диоскор низложен не из-за веры, но из-за того, что провозгласил отлучение на господина Льва архиепископа и, вызванный трижды, не явился»[49].

Касательно этого довода следует заметить, что мнение Анатолия верно только формально. Диоскор был низложен только за канонические проступки, в которых его обвинял Евсевий Дорилейский[50]. Он не был судим за свои еретические убеждения, поскольку старательно и хитро уклонялся от присутствия на Соборе, чтобы не быть судимым[51]. Таким образом, Собор тогда не имел канонического права осудить его также за ересь[52]. Если бы Диоскор пришел, чтобы защищать свои догматические взгляды, которые стали заметны уже с первого заседания, то Собор осудил бы его также и за ересь[53].  Однако он анафематствовал его позже, на своем 7-м деянии, после того как православная вера была сформулирована и было доказано, что Диоскор придерживается противоположного суждения[54]. С тех пор последующие Вселенские Соборы анафематствовали его за его монофизитский образ мыслей, поскольку он отверг догматическое вероопределение Собора.

Линии Диоскора держались Тимофей Элур, Петр Гнафей, Феодосий Александрийский, Севир Антиохийский, Иаков Барадей – ограничимся лишь этими вождями севирианского ответвления.

Эти ересиархи были осуждены Церковью за их еретические убеждения, а не просто потому, что они раскололи Церковь и создали отдельные церковные сообщества, как это утверждается приверженцами их мнимого православия.

Тимофей Элур утверждал, что «одна природа во Христе – божество, хотя Он и воплотился» (φύσις Χριστοῦ μόνη ἡ θεότης, εἰ καί σεσάρκωται). Он говорил, что как капля уксуса растворяется в океане воды, и теоретически о ней говорится, что она существует, но на практике она не познается по своим природным свойствам, подобным образом и человеческая природа Христа обожена в океане божества и уже не познается по своим природным свойствам. Святой Анастасий Синаит обстоятельно разбирает и доказывает, что такой образ мыслей является монофизитским[55].

Севир Антиохийский разработал монофизитскую христологию в целую богословскую систему. Те, кто утверждает его православие, считают, что он следует христологии святого Кирилла. Но это ошибка – Севир использовал терминологию христологии Кирилла, но наполнил ее иным содержанием. Это видно из следующих положений:

a) Севир отождествляет термины «природа» (φύσις) и «ипостась» (ὑπόστασις) по их содержанию[56]. Согласно святому Иоанну Дамаскину, именно это является причиной заблуждения монофизитов[57]. Святой Кирилл не отождествлял эти понятия. Говоря о том, что едино по ипостаси (τό ὑποστατικῶς ἕν) во Христе, он иногда использовал в несобственном смысле термин «природа» вместо «ипостась», потому что природа как более универсальное понятие может быть использована вместо более конкретного, то есть ипостаси[58]. Предание Отцов позволяет при необходимости использование различных терминов для одного и того же понятия, но оно никогда не отождествляет различные понятия[59].

b) Севир не принимает две подлинные природы во Христе, но две лишь умозрительно (μόνῃ τῇ θεωρίᾳ)[60]. Ум, говорит он, может различить отдельно две природы, но в действительности у Христа одна природа.

Однако святой Кирилл использовал определение «лишь умозрительно» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ) не для того, чтобы отрицать существование двух природ во Христе, но чтобы подчеркнуть их единство в одной ипостаси – то есть для того, чтобы запретить их разделение и созерцание их во Христе как различных ипостасей. Это понимание святого Кирилла имело и выражение веры V Вселенского Собора[61]

c) Севир именует одну природу своей монофизитской христологии «сложной природой» (σύνθετον φύσιν), что означает, что две природы соединяются в одну богочеловеческую природу, которая имеет свойства обеих природ («слияние», σύγχυσις), природы различаются лишь умозрительно (μόνῃ τῇ θεωρίᾳ) (монофизитство) и имеется одно богомужное действие (μία θεανδρική ἐνέργεια), соответствующее сложной богочеловеческой природе (моноэнергизм).

Понятие сложной природы подверглось жесткой критике и было детально опровергнуто святыми Отцами Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскиным, так что не остается никакой возможности считать это понятие и, следовательно, самого Севира православным. Максим Исповедник написал свои знаменитые богословские и полемические главы и догматические послания[62], а Иоанн Дамаскин составил свои богословские трактаты «Против иаковитов» и «О сложной природе против акефалов»[63].

Эта полемическая литература святых Отцов наполнена догматическим содержанием, и можно лишь недоумевать, как защитники мнимого православия Диоскора и его преемников ересиархов обходят ее молчанием, когда они говорят о том, что их соборное осуждение носило лишь канонический характер.

То, что севириане осудили евтихианство, не означает принятие ими православной христологии. Спор между Сергием Грамматиком (евтихианином) или Юлианом Галикарнасским (афтартодокетом) и Севиром не подтверждает православия Севира[64]. Он лишь доказывает отрицание Севиром крайних и откровенных евтихианских взглядов.

Монофизитство Севира трудно распознаваемо, и потому более опасно. На словах он утверждает совершенство человечества, но по существу лишает человеческую природу возможности действовать согласно своим природным свойствам, также как и божество действует согласно своим природным свойствам[65].

Этот факт имеет исключительное значение, поскольку представляет собой отрицание наиболее существенной стороны православной христологии – возможности для человеческой природы Христа действовать природно, самостоятельно, так чтобы спасение могло быть совершено, потому что Христос восхотел этого как человек[66]. Христос желает и действует как истинный человек, потому что Его человеческая природа способна хотеть и действовать по природе (φύσει θελητική καί ἐνεργητική), а не потому, что она движима мановением Слова, как простое орудие божества. Сотериологическое значение этого этого факта – огромно[67].

Севириане никогда не могли принять две воли (θέλησις) и два действия (ἐνέργεια), соединенные во Христе, как VI Вселенский Собор, который превосходно сформулировал из отношение (σχέσις) и равновесие (ἰσορροπία)[68]. Они не могли принять, что Христос есть весь Бог с человечеством для Божества и весь человек с Божеством для человечества[69]. Для них это невозможно, поскольку они настаивают на том, чтобы определять Христа как сложную природу[70]. Христос есть истинный человек, потому что вечная ипостась Бога Слова стала также ипостасью воспринятого Им человечества. Севир отрицает воипостасность (τό ἐνυπόστατον) человеческой природы[71]. Человеческая природа воипостасна (εἶναι ἐνυπόστατος), также как и божественная природа, с той только разницей, что божественная природа «беспричинно» (ἀναιτίως), тогда как человеческая «ради причины» (δι’ αἰτίαν) – ради человеколюбия[72].

По вышеизложенным причинам сознание Церкви осудило ересиархов Диоскора и Севира как еретиков по образу мыслей. Святой Анастасий Синаит замечает, что V Вселенский Собор осудил Севира и его убеждения[73]. Святой Софроний Иерусалимский в своем соборном послании анафематствует Севира как величайшего среди еретиков[74]. Их анафематствуют святые V, VI и VII Вселенские Соборы[75]. «Синодик Православия» повторяет анафемы Соборов[76]. Все последующее богословское Предание согласно в этом вплоть до мельчайших подробностей[77]. Церковная поэзия сохраняет живым это догматическое сознание. Укажу на службу святым Отцам IV Вселенского Собора (Воскресный день между 13 и 19 июля).

 

2. Антихалкидониты до сегодняшнего дня являются еретиками

Все разговоры о единстве, произошедшие в последующие века, имели догматическое содержание. Поэтому во всех позднейших исповеданиях веры антихалкидонитов встречается или более севирианская или, как бывает у армян, более евтихианская христология. В большинстве случаев православные богословы встречали на своём пути либо антихалкидонских богословов, которые принимали одну природу, сложенную из двух природ (различаемых лишь умозрительно (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ)), либо севирианский моноэнергизм[78].

В «Хронике» антихалкидонского патриарха Михаила Сирийца[79] имеется глава против святого Максима Исповедника с заглавием: «О ереси нечестивого Максима»[80], содержащая трактат антихалкидонита Симеона Кеннесринского против Максима под заглавием: «Об истоках ереси максимиан, которая до сегодняшнего дня существует в Церкви халкидонитов»[81].

В IX веке святой Фотий противостоял армянам как еретикам. Ему удалось вернуть многих из них в кафолическую Церковь, после того как он, посредством своих богословских усилий[82], убедил их отвергнуть свое монофизитские (сиро-яковитское) убеждения и анафематствовать ересиархов Евтихия, Севира, Диоскора, Юлиана Галикарнасского и их «многосейное рассеяние»[83].

В период турецкого владычества православные патриархи противостоят антихалкидонитам как еретикам. Характерными примерами этого противостояния являются патриарх Александрийский Мелетий Пигас[84] и Иерусалимский Досифей[85]. Святой Никодим Святогорец, святой Макарий Коринфский и святой Афанасий Паросский следуют той же традиции[86].

Единую четырнадцативековую точку зрения православных об антихалкидонитах прервали мнения, начавшие высказываться с конца XIX века.  Армяне и копты стали рассматриваться как православные[87]. Очевидно, что эти взгляды возникают по причине того, что оставлено без внимания многовековое и непоколебимое предание святых Отцов. Впрочем, избранные носители православного Предания, такие как святой Нектарий и старец Даниил Катунакский, не согласились с этим новым курсом[88].

Во второй половине XX века со стороны антихалкидонитов (богословов и предстоятелей) выражалась разительная готовность, а порой и усердие, к восстановлению единства. Однако официальные обращения церковных иерархов характеризуются по большей части вежливостью, приветливостью и богословской поверхностностью[89], а тексты богословов, даже тех, которые писали будучи настроенными на компромисс во время неофициального диалога, обнаруживают их убежденную приверженность традиционным севирианским взглядам[90].

Наконец, совсем недавно нынешний коптский патриарх Шенуда III в своей книге, вышедшей на греческом языке в 1996 году, остается верным своим монофизитским воззрениям: «Следствием соединения двух природ, божественной и человеческой, во чреве Девы было образование одной природы из двух» и «для тех, которые говорят, что две природы в одном Лице, это последнее выражение является пустым звуком, если тот, кто это говорит, не принимает единство в природе (μία ἑνότητα ἐν τῇ φύσει)»[91].

Вполне естественно, что такие догматические взгляды заставляют сегодняшнего патриарха Шенуду писать, что Халкидонский Собор является несторианским[92] и утверждать, что антихалкидониты не собираются принимать IV Вселенский Собор[93].

 

3. Совместные заявления не являются православными текстами

Поскольку антихалкидониты до сего дня непрерывно и убежденно привержены своей монофизитской традиции[94], богословский диалог должен был помочь им осознать их монофизитскую христологию, которая уже 1500 лет отделяет их от Церкви.

К сожалению, наши богословы не смогли справиться с этой задачей. Диалог закончился так называемыми «Согласованными заявлениями»[95]. Между тем, обрушенная на «Согласованные заявления» богословская критика доказывает, что они суть плод догматических уступок со стороны православных. Антихалкидониты ни на шаг не отступили от христологии Севира, которую они четко выразили в «Согласованных заявлениях». Это видно из следующего:

1.      Они осуждают несторианство и евтихианство, но не осуждают севирианство, которое является монофизитством современных нам антихалкидонитов.

2.      Они полностью обходят молчанием IV Вселенский Собор. Они упоминают учение V, VI и VII Вселенских Соборов не как православное учение, принимаемое также ими самими, но как христологическую трактовку православных, отвергать которую у православных антихалкидонитам нет оснований.

3.      Они упоминают о божественной природе Христа с ее природными свойствами и о Его человеческой природе с ее природными свойствами, но на этом останавливаются. Таким образом они переформулируют понятие «из двух» природ (ἐκ δύο φύσεων). Далее они говорят о соединении природ, но не упоминают о существовании этих природ в единстве (ἐν τῇ ἑνώσει) – то есть, они не переформулируют понятие «в двух» природах (ἐν δύο φύσεσι). Они позволяют православным сохранять их дифизитскую терминологию, до тех пор пока они не выражают с ее помощью несторианство, но узаконивают сохранение монофизитами севирианской терминологии, которая будто бы никак не связана с монофизитским содержанием.

4.      Они исповедуют, что Воплощенное Слово есть субъект всякого желания и действия (τό ὑποκείμενο πάσης θελήσεως καί ἐνεργείας) во Христе (это правильно, потому что защищает от несторианства), но в то же время  не говорят, что природы во Христе имеют свойственные им действия и воли (οἱ φύσεις ἐν Χριστῶ εἶναι φυσικῶς ἐνεργητικές καί θελητικές), так что Христос действует согласно каждой из природ, находящихся во взаимном общении[96]. Такой урезанной формулировкой незаметно и хитроумно вводится севирианский моноэнергизм.

5.      Они предоставляют антихалкидонитам возможность определять то, что едино по ипостаси (τό ὑποστατικῶς ἕν) во Христе как одну соединенную богочеловеческую природу[97] (μία ἡνωμένη θεανθρωπίνη φύσις). Так они вводят, только другими словами, севирианскую сложную природу.

Как уже было сказано, церковное сознание не приняло «Согласованных заявлений». Профессор Андреас Папавасилиу, представитель Кипрской Церкви на диалоге с его начала до конца и три года назад отказавшийся от этой должности, недавно издал книгу[98], в которой он признается, что подписание «Согласованных заявлений» было не выражением православного самосознания наших богословов, а приспособление к уже сформировавшемуся со времени неофициального диалога положению вещей. Он уверяет, что сегодня не подписал бы «Согласованные заявления»[99].

            Существует мнение, что диалог еще не окончен[100] и что наше богословие способно, посредством напряженных усилий, помочь антихалкидонитам понять их монофизитство. Мы не возражаем против такой точки зрения, потому что нам не следует мириться со сложившимся на данный момент неправильным ведением дел и терять благоприятную возможность того, чтобы христология Церкви представлялась православно, и в таком виде была принята антихалкидонитами. Но в то же время мы высказываем мнение, что сорока лет богословского диалога вполне достаточно для того, чтобы обнаружились намерения наших собеседников. Напомню, что Василий Великий по поводу переговоров современных ему православных с омиусианами, которые не принимали православных условий единения с кафолической Церковью, высказал мнение, что переговоры о примирении с теми, кто отказывается принять веру Церкви, должны когда-то прекратиться[101]. Неблагоразумно давать притупляться православному чувству истины и размываться православным критериям из-за затяжных и бесплодных собеседований, особенно когда они проходят в рамках синкретического экуменизма.

 

Заключение

Богословский диалог начинался с определенными ожиданиями, но формально закончился вышеперечисленными неправославными предложениями. Ход диалога показал, что современные антихалкидониты сохраняют древний севирианский монофизитский взгляд на христологию, продолжая отвергать совершенство человеческой природы, несмотря на ее формальное исповедание.

Этот факт был обойден вниманием православных богословов; было заявлено, что между православными и антихалкидонитами  самого начала существовала и существует до сегодняшнего дня одна и та же православная и апостольская вера. Были составлены «Согласованные заявления» христологического согласия, но при этом отвержены решения святых Вселенских Соборов, вековое предание и то, что вверено нам святыми Отцами. Они были составлены не как свидетельство обращения антихалкидонитов к вере Церкви, но как выражение существующего якобы изначально согласия в вере.

«Согласованные заявления» не назидают Церковь, так как:

  • Они подрывают ее единственность и всеобщность и, следовательно, ее основу.
  • Они оскорбляют память святых Отцов и являются хулой на Святого Духа, поскольку Он в продолжение 1500 лет не обнаружил православие антихалкидонитов и попустил Церкви заблуждаться!
  • Они создают предпосылки для различных неканоничных деяний в Поместных Православных Церквах.
  • Они являются законченным набором богословских выводов для последующей работы грядущего Собора, который может угрожать единству Церкви.
  • Они не оставляют возможности для того, чтобы человек преобразился в истинное человеческое лицо-ипостась (обожился), потому что они изменяют правильное догматическое сознание о Лице Христа, которое существует и взращивается только в Православной Церкви.
  • Кроме того, «Согласованные заявления» не оставляют надежды на обращение антихалкидонитских народов к вере Церкви[102]. Они делают возможным лишь внешнее сближение, подобное несторианскому соприкосновению (συνάφεια), в духе синкретического экуменизма.

Как члены Церкви мы несем ответственность. Наши отцы, клир и народ сохранили преданное им. Что касается подобающего нам самим благоговейного отношения к IV Вселенскому Собору, я прочту – и на этом закончу – один трогательный отрывок из письма святого Максима Исповедника: «Такую познал я веру и такой научился и у преждеотошедших святых блаженных Отцов наших, и у ещё живущих, которым вверено кормило соборной святой Божией Церкви, ими в пристань воли Божией верно направляемой; в её лоне и я по их молитвам оставлю настоящую жизнь и вместо всяких достоинств поднесу Богу это исповедание — незапятнанное, и непорочное, и возвышающееся над любой бурей ереси»[103].

 


[1] Вера Церкви не «измышляется» на Соборах; она однажды предана ей от святых апостолов (Иуд. 3). Титанические усилия святых отцов способствовали наилучшему выражению ее, чтобы сделать ее неуязвимой для ересей. Этот факт имеет, в первую очередь, сотериологическое значение (2 Пет. 3:16), но вместе с тем обеспечивает единство Церкви (Еф. 4:3-5). С этой точки зрения немыслимо утверждение, что может существовать христологическая терминология, отличающаяся от церковной (например, терминология монофизитов или антихалкидонитов), которая может быть признана Церковью в качестве православной (как предлагает современный диалог) и в то же время не быть ее собственным исповеданием (предложение диалога заключается в том, чтобы только антихалкидонская сторона сохранила эту якобы православную монофизитскую терминологию).

[2] Они закончились либо возвращением антихалкидонитов в Церковь (как в случае западных армян при святом Фотии), либо их выходом из диалога (как в случае севириан при Юстиниане).

[3] В этих случаях возникали либо новые расколы (как акакианская схизма из-за «Энотикона» Зинона), либо новые ереси (как монофелитство при Ираклии).

[4] Полагаем, что бывший митрополит Неврокопский Георгий проявлял именно такую тенденцию в 50-х гг. XX в.

[5] Православные и антихалкидонитские богословы, принимавшие участие в неофициальных совещаниях, были видными членами ВСЦ (например, Никос Нисиотис и Paul Verghese, Karekin Sarkissian и Aram Kesissian соответственно). Показательным для экуменистического духа является также странное согласие папы одновременно как с монофизитами, так и с несторианами. Об этом говорит нижеприведенная цитата из папской энциклики Ut Unum Sint (25 мая 1995): «Что касается христологии, в этой области мы смогли вместе с патриархами некоторых Древних Церквей возвестить нашу общую веру в Иисуса Христа, истинного Бога и истинного Человека. Достопамятный Папа Павел VI подписал об этом декларации с Его Святейшеством Шенудой III, Папой и Патриархом Коптской Церкви, а также с Его Блаженством Якубом III, Патриархом Антиохийским Сирийской Церкви. Я сам имел возможность подтвердить данное христологическое соглашение… С досточтимым Патриархом Эфиопской Церкви Абуной Павлом, посетившем меня в Риме 11 июня 1993 года, мы вместе отметили глубину общения между нашими Церквами… Недавно Господь позволил мне испытать великую радость по случаю подписания совместной христологической декларации с Патриархом Ассирийской Церкви Востока, Его Святейшеством Маром Динкхой IV, который по этому поводу нанес мне визит в Риме в ноябре 1994 года. Это дало нам возможность совместно исповедовать истинную веру в Христа, при наличии разделяющих нас богословских формулировок» (62 параграф).

[6] Заметное и в других двусторонних межхристианских диалогах.

[7] Χρυσοστόμου Κωνσταντινίδου, Μητροπ. Μύρων, Ὀρθόδοξοι Κατόψεις, том 3, изд. Τέρτιος, Κατερίνη 1991, с. 133-141.

[8] Коммюнике 3-й неофициальной консультации (Женева 1970), см. у Χρυσοστόμου Κωνσταντινίδου, указ. соч., с. 144.

[9] Критика приснопамятным профессором Трембела переговоров в Орхусе удачна и заслуживает внимания. Также заслуживает внимания критика Митрополитом Ефесским Хризостомом Константинидисом переговоров и их результатов в Женеве (1970) и Аддис-Абеба (1971).

[10] В этом убеждает сопоставление неофициальных и официальных коммюнике. На это указывается также в критической библиографии, см. Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὄρους, Παρατηρήσεις περί τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων. Ἀπάντησις εἰς κριτικήν τοῦ Σεβ. Μητροπολίτου Ἑλβετίας κ. Δαμασκηνοῦ [Замечания по поводу богословского диалога между православными и антихалкидонитами. Ответ на критику Высокопреосвященнейшего митрополита Швейцарского Дамаскина], Гора Афон, 1996, с. 34.

[11] Отец Георгий Флоровский, Иоанн Кармирис, отец Иоанн Романидис. Богословские ошибки можно легко обнаружить в текстах докладов и реплик этих неофициальных консультаций. Например, профессор Кармирис предложил в качестве основы единения выражение св. Кирилла «Одна природа Бога Слова воплощенная», несмотря на то, что оно может быть истолковано в монофизитском смысле; по этой причине во время слушания его доклада в Орхусе антихалкидониты от радости стучали руками и ногами по сиденьям (см. отчет о. Иоанна Романидиса о собрании Смешанной подкомиссии 1990 года архиепископу Афинскому Серафиму, опубликованный в интернете). Тот же эрудированный профессор неверно истолковал выражение святого Иоанна Дамаскина: «во всем остальном они православные», соответствующее заявление Собора 1672 года об антихалкидонитских Церквях и выражение святого Фотия: «сегодня совершает чисто и православно остаток армян христианское богопочитание», так что заставил думать, будто Церковь в течение веков не узнала в антихалкидонитах православных (см. его доклад в Орхусе, Does Chalcedon divide or unite?, W.C.C, Geneva 1981, p. 30). Профессор о. Иоанн Романидис не распознал разницы между православным и монофизитским (севирианским) толкованием выражения «лишь умозрительно» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ) (см. Ἀνδρ. Ν. Παπαβασιλείου, Θεολογικός Διάλογος μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων, Λευκωσία 2000, с. 251-252) и признал законным оправдание Евтихия на Разбойничьем соборе, чтобы можно было придти к заключению о «православности» Диоскора  (см. упом. выше доклад о. И. Романидиса). Приснопамятный о. Думитру Станилоэ под влиянием заверений богословов о том, что по существу имеется тождество веры, предложил постепенное забвение анафем и отмену оскорбительных выражений в отношении ересиархов (Μητροπ. Ἀξώμης Μεθοδίου, Τό ἔργον τῆς Διορθοδόξου Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς διά τόν Διάλογον τῶν Ὀρθοδόξων καί τῶν Ἀρχαίων Ἀνατολικῶν Ἐκκλησιῶν // Abba Salama (1976), с. 165).

[12] «Второе согласованное заявление», парагр. 9.

[13] Μητροπ. Ελβετίας Δαμάσκηνου, Απάντηση του Προέδρου της Διορθοδόξου Επιτροπής επί του Θεολογικού Διαλόγου με τις Ορθόδοξες Ανατολικές Εκκλησίες Σεβ. Μητροπολίτου Ελβετίας κ. Δαμάσκηνου σε γράμμα της Ί. Κοινότητος του Αγίου Όρους σχετικό με τον ως άνω διάλογο [«Ответ митрополита Швейцарского Дамаскина, сопредседателя диалога с православными Восточными Церквами, на послание Священного братства Святой Горы Афон, касающегося этого диалога») // Ἐπίσκεψις, 521 (31.8.1995), с. 14-15.

[14] Коммюнике 4-го заседания (1993), парагр. 1 // Ἐπίσκεψις, 498 (30.11.1993), с. 6.

[15] Коммюнике парагр. 2а, там же, и Μητροπ. Ἑλβετίας Δαμασκηνοῦ, Ὁ Θεολογικός Διάλογος τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καί τῶν Ἀνατολικῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν.Σκέψεις καί προοπτικαί // Ἐπίσκεψις 516 (31.3.1995), с. 20.

[16] Μητροπ. Ελβετίας Δαμάσκηνου, Ὁ Θεολογικός Διάλογος..., с. 15.

[17] Там же, с. 19.

[18] Γεωργ. Μαρτζέλου, Ὁ θεολογικός διάλογος ὀρθοδόξων καὶ μὴ χαλκηδονίων Ἐκκλησιῶν // ΚΑΘ' ΟΔΟΝ, 1993, вып. 5, с. 60.

[19] Журн. «Νέα Σιών» 84 (1992). См. тж. журн. «Ἐκκλησία», 1-15 января 1995, αρ. 1, с. 32.

[20] Журн. «Ἐκκλησία», там же, с. 31.

[21] Εἶναι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ὀρθόδοξοι; [Православны ли антихалкидониты?]. Гора Афон, 1995, с. 19-39.

[22] Там же, с. 41-53.

[23] Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὅρους Ἄθω, Παρατηρήσεις... указ. соч.

[24] Типичными являются π. Θεοδώρου Ζήση, Ἡ  “ὀρθοδοξία” τῶν Ἀντιχαλκηδονίων Μονοφυσιτῶν, Θεσ/νίκη, 1994 и Νικ. Μητσόπουλου, Δογματικαί προϋποθέσεις τῆς ἑνώσεως τῶν Ἀντιχαλκηδονίων μετά τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι, 1993.

[25] Ὀρθόδοξος Πίστις καί Ἀντιχαλκηδόνιοι ἤ Μονοφυσῖται, изд. богословского братства «Ὁ Σωτήρ», Ἀθῆναι, 1995. Обстоятельную критику диалога дал также богослов Σταύρος Μποζοβίτης в книге Τά αἰώνια σύνορα τῆς Ὀρθοδοξίας καί οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι, Ἀθῆναι, 1999.

[26] Παν. Τρεμπέλα, Ἐπί τῶν Πρακτικῶν τῆς ἐν Aarhus Διασκέψεως // Ἐκκλησία, вып. с 17-18 (1965) по 5 (1996).

[27] Газета Ὀρθόδοξος Τύπος, номера за 1991-1992 гг.

[28]Русский перевод: Ларше Ж.-К. Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы // Богословские труды. Москва, 2007. № 41.

[29] Изначальный текст на французском языке см. Courier Oecumenique du Moyen Orient 16 (1-1992).

[30] Решение было опубликовано в интернете, см. тж. газету «Τύπος τῆς Κυριακῆς», 20-4-2001.

[31] Μεθοδίου Ἀξώμης, Ἡ Α' Προσυνοδική Διάσκεψις // Ἐκκλησιαστικός Φάρος ΝΘ' (1977), с. 521. См. тж. решение Межправославной комиссии (7-11/2/1979), парагр. 10, в Ἀνδρ. Ν. Παπαβασιλείου, указ. соч., с. 117.

[32] Он звучит так: «В свете нашего «Согласованного заявления» по христологии, так же как и вышеприведенных общих положений, мы теперь ясно осознали, что обе семьи всегда сохраняли верно одну и ту же подлинную Православную христологическую веру и неразрушенную преемственность Апостольского Предания, хотя они и могли использовать по-разному христологические термины. Именно эта общая вера и преемственная верность Апостольскому Преданию должны стать основой нашего единства и общения».

[33] «Если же Евтихий мудрствует вопреки догматам Церкви, то достоин не только наказания, но и огня. Я прилагаю попечение о вере православной и апостольской, а не о каком-нибудь человеке». (ACO II, 1, 1, 92).

[34] «Любезный Диоскор… думая и мудрствуя подобно суемудрому еретику Евтихию… оскорбил веру православных, сколько мог, и утвердил нечестие монаха Евтихия, которое прежде, изначала осуждено святыми отцами. Посему, так как посягательство его на Христову веру и на нас не маловажно: то просим и припадаем к вашей державе, чтобы вы повелели почтеннейшему епископу Диоскору защищаться против того, в чем мы его обвиняем» (ΑCΟ ΙΙ, 1,1,66-67).  

[35] PG 69, 576; 77, 1217.

[36] ΑCΟ I,1,2,43.

[37]ΑCΟ I,1,6, 161.

[38] Эта формула св. Кирилла содержит одновременно и указание на одну и единственную ипостась Бога Слова, который вочеловечился, и указание на две природы воплощенного Бога Слова (ΑCΟ Ι, 1,6, 160-161). См. тж. св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение… III (11) 55. Кроме того, разнообразие употребляемых им в послании к Несторию выражений объясняет значение вышеупомянутого выражения.

[39] «Известно, что знаменитые богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе обыкновенно делают общими, как принадлежащие одному лицу, другие же, по причине различия двух естеств, принимают раздельно, и те из них, которые приличны Богу, относят к божественности Христа, недостойные же Бога к Его человечеству» (ΑCΟ ΙΙ, 1,1, 107)

[40] Тимофей Элур: «Кирилл… хотя он и учил прежде, что должно исповедовать одну природу Бога Слова, отменяет прежде утверждаемое им, и осуждается за то, что признает две природы относительно Христа» (Послание к Калониму, PG 86, 276). Севир: «Неприемлемы выражения святых Отцов о двух природах соединенных во Христе, хотя они имеются и у самого Кирилла» (ΡG 89, 104Β). См. тж. ΡG 89, 109-120.

[41] ΡG 89, 117.

[42] Ἀρχιμ. Γεωργίου, Καθηγουμένου Ἱ. Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου, Οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι δέν ἦσαν καί δέν εἶναι Ὀρθόδοξοι. Ἀπάντησις εἰς μελέτην τοῦ π. Ἰω. Ρωμανίδη ὑποστηρίζοντος τήν ἀντίθετον ἄποψιν [Архимандрит Георгий, игумен монастыря Григориат. Антихалкидониты не являлись и не являются православными. Ответ на труд о. И. Романидиса, утверждающий противоположное мнение] // Κοινωνία, вып. 2 и 3 (1999).

[43] ΑCΟ Ι, 1, 1, 7.

[44] ΑCΟ Ι, 1, 1, 7.

[45] ΑCΟ II, 1,1, 107-111.

[46] ΑCΟ II, 1, 1, 115-117.

[47] ΑCΟ II, 1, 1, 112-113.

[48] ΑCΟ II, 1, 1, 117.

[49] ΑCΟ II, 1, 2, 124.

[50] ΑCΟ II, 1, 1, 66-67 и II, 1, 2, 8-9.

[51] ΑCΟ ΙΙ, 1,2,25.

[52] Характерно, что и Несторий также был осужден заочно и не получив возможности защищаться, но за ересь, как отмечено в обвинительном приговоре против него Эфесского Собора (ACO I, 1, 2, 64). Именно потому, что его еретические убеждения уже были осуждены прежде соборно. Напротив, в документе IV Собора, в котором возвещается осуждение Диоскора, нет упоминания о ереси (ACO II, 1, 2, 41), потому что его еретические убеждения не были осуждены прежде.

[53] Παν. Τρεμπέλα, Ἐπί τῶν Πρακτικῶν... // Ἐκκλησία, вып. 15 февр. 1966, с. 103.

[54] Собор, очевидно, имел свои причины на то, чтобы не рассматривать этот вопрос на 2-м деянии. Можно предположить, сколь напряженная атмосфера царила в отношении личности Диоскора. Все епископы охотно желали осудить Диоскора за события Разбойничьего cобора, но вряд ли все спонтанно осудили бы его за его убеждения. Ясно, что Собор предпочел, после низложения его за канонические проступки, обсудить тему веры в общем. Тогда он с легкостью и уверенно мог бы судить Диоскора. Было необходимо, чтобы в полноте епископов созрело догматическое сознание. Этого требовала забота об Истине и попечение о единстве в ней Церкви. Так, полагаем, можно объяснить тот факт, что только после подписания вероопределения Собора на 7-м деянии епископы провозгласили анафему Диоскору за ересь: «еретиков вы извергли. Несторию, Евтихию и Диоскору анафема. Троица их троих низложила. Троица их троих извергла» (ACO II, 1, 2, 156).

[55] PG 89, 209-213.

[56] Νικολάου Τσιτέσκου, Ἡ Ὀρθοδοξία καί αἱ ἐλάσσονες ἀνατολικαί ἐκκλησίαι // Εκκλησιαστικός Φάρος ΝΘ' (1977), с. 117.

[57] Точное изложение…, III (3) 47.

[58] ΡG 94, 1460D-1461D;  103, 977C-980Β, 1004Α-D.

[59] PG 91, 596B: «Я часто обнаруживал, что богословствующие Отцы уступали в словах, но никогда – в мыслях, потому что не в слогах, а в мыслимом и действительном состоит тайна нашего спасения» (прп. Максим Исповедник). В данном случае Севир отождествляет понятие ипостаси с понятием природы, которые очевидно имеют различное содержание. Он отказывается использовать в своей христологии четкое различение природы и ипостаси, известное со времени триадологических споров при Отцах-каппадокийцах. Однако святой Иоанн Дамаскин справедливо осуждает этот ошибочный отказ, поскольку воплощенное Слово не перестает быть одной из богоначальных ипостасей, единосущной и одного действия с Отцом (Точное изложение…, III (15) 59).

[60] Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὄρους, Παρατηρήσεις..., указ. соч., с. 36-42.

[61] Указ. соч. См. тж. св. Кирилла Послание к Евлогию (ΑCΟ Ι, 1, 4, 35) и 2-е послание к Сукенcию (ΑCΟ Ι, 1, 6, 161-162).

[62] Ἐγχειρίδια θεολογικά καί πολεμικά: 2, ΡG 91, 40Α-45Β; 3, ΡG 91, 49C-56D; 16, ΡG 91, 204D; 19, ΡG 91, 220D-221Α; 21, 252Α-256D; 24, ΡG 91, 269Α, Письмо 12, Кубикуларию Иоанну (ΡG 91, 460-509) и Письмо 13, Иллюстрию Петру (ΡG 91, 509-533).

[63] ΡG 94, 1436-1502 и 95, 112-125 соответственно.

[64] Torrance I. R, A Theological Introduction to the letters between Severus of Antioch and Sergius the Grammarian // Ἐκκλησία καί Θεολογία, ἐπετηρίς Ί. Μητροπόλεως Θυατείρων καἰ Μ. Βρετανίας, том 2 (1981). См. тж. R.Y. Ebied - L.R. Wickham, A collection of unpublished Syriac letters of Timothy Aelurus // Journal of Theological Studies 21 (1970), Oxford, с. 321-369.

[65] Ж.-К. Ларше, указ. соч., с. 164-165. Необходимо заметить, что этот христологический вопрос имеет свои последствия также в учении Церкви о различии божественной сущности и божественных энергий, как замечает святой Григорий Палама (Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων [Триады в защиту священнобезмолствующих], 3, 3 // Γρηγορίου Παλαμᾶ ἔργα, ΕΠΕ том 2, с. 706).

[66] «Ибо не как Бог только Он добровольно предал Себя на смерть, но и как человек» (Святой Иоанн Дамаскин, Точное изложение… III (18) 62).

[67] Там же. См. тж. Σταύρου Μποζοβίτη, Τά αἰώνια σύνορα τῆς Ὀρθοδοξίας καί οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι, Ἀθῆναι 1999, с. 55-58.

[68] Εἶναι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ὀρθόδοξοι;..., указ. соч., р. 98-101.

[69] Св. Максим Исповедник, Письмо 13 Иллюстрию Петру, ΡG 91 525С и св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение..., Γ' (18) 62.

[70] Христос есть истинно Сын Человеческий и человек из рода Давидова, потому что ипостась Слова стала ипостасью человеческой природы (это означает, что Слово вочеловечилось) и человеческая природа во Христе сущностна. Не потому, что (как говорит Севир) посредством воплощения Слова Его природа приобрела через соединение с человеческой природой также человеческие свойства и человеческая природа как природа уже не существует после соединения. Севирианская богочеловеческая природа не единосущна общей человеческой природе, также как она не единосущна общей божественной природе богоначальных Ипостасей Святой Троицы. Поэтому Христос севирианской христологии чужд Отцу и чужд нам, несуществующий, плод еретической севирианской мысли. См. Иоанн Дамаскин, Против иаковитов 27-28.

[71] Εἶναι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ὀρθόδοξοι;..., указ. соч., р. 97.

[72] Св. Максим Исповедник, Письмо 15, Косме, диакону Александрии, ΡG 91 556CD.

[73] ΡG 89, 101Β.

[74] Ίω. Καρμίρη, Ἰω. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, том 1, Αθήναι 1960, с. 216.

[75] Осуждение: V Собора: там же, с. 192; VI Собора: с. 221 и VII Собора: с. 240.

[76] Триодь Постная, Неделя Православия.

[77] Ἁγ. Γρηγ. Παλαμᾶ, Ὁμολογία τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως [Св. Григорий Палама. Исповедание православной веры], в Ἰω. Καρμίρη, Τὰ Δογματικά..., указ. соч., с. 409.

[78] Характерно собеседование Феориана с армянами и сирийцами в XII веке. В X веке исповедание коптского патриарха Мины является севирианским: «Исповедую единую природу и совершенное лицо, воплощенное, единого Слова, из двух природ, без смешения, но и без уподобления (ἄνευ ἀναμείξεως ἀλλά καί ἄνευ ἀφομοισεως)... Ни в коем случае не говорим, что после соединения существуют две природы, два лица, две воли и два различных действия» (Νικολάου Τσιτέσκου, указ. соч., р. 84). В XIV веке коптский богослов Ibn Sabba продолжает ту же севирианскую традицию: «Через их соединение две части составили одно, и так возникло одно лицо из двух лиц, одна природа из двух природ, одна воля из двух воль» (там же, с. 82).

[79] Этот труд и его автор имеют огромное влияние и пользуются авторитетом в монофизитской Сирийской Церкви.

[80] Ж.-К. Ларше, указ. соч., с. 208.

[81] Там же.

[82] Ἐπιστολή Ἀρέθα Καισαρείας πρός Ἀρμενίους [Послание Арефы Кесарийского армянам], в π. Θεοδώρου Ζήση, Ὁ Μ. Φώτιος καί ἡ ἕνωση τῶν Ἀρμενίων μέ τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, // Πρακτικά ΙΕ΄ Θεολογικοῦ Συνεδρίου Ἱ. Μητροπόλεως Θεσ/νίκης, 1995, с. 600.

[83] Φωτίου Κων/λεως, Ἐγκύκλιος ἐπιστολή πρός τούς τῆς Ἀνατολῆς ἀρχιερατικούς θρόνους [Окружное послание Фотия, патриарха Константинопольского, к восточным архиерейским престолам. Русский перевод: альманах «Альфа и Омега», № 21, 1999], в Ἰω. Καρμίρη, Τὰ Δογματικά..., указ. соч., р. 322.

[84] Ἐπιστολή ΠΗ΄, τῷ Μελέκῃ Σακάτ [Письмо 88, Мелеку Сакату], изданное митр. Аксумским Мефодием в журн. «Ἐκκλησιαστικός Φάρος» ΝΔ' (1972), с. 383.

[85] Δοσιθέου Ιεροσολύμων, Δωδεκάβιβλος, книга 4, гл. 2, парагр. 2-4.

[86] См. св. Никодима Святогорца введение к IV Вселенскому Собору в его «Кормчей», Πηδάλιον, изд. Ρηγόπουλου, Θεσ/νίκη 1982, с. 180-184; Αγ. Αθανασίου Παρίου, Ἐπιτομή εἴτε Συλλογή τῶν θείων τῆς πίστεως δογμάτων, Λειψία 1806, с. 313-317.

[87] Πολυκ. Ψωμιάδου, Μητρ. Κολωνίας, Ἡ Ἀρμενική Ἐκκλησία ἐξ ἀπόψεως Ὀρθοδόξου,  Κων/πολις 1911. Γρηγορίου Βυζαντίου, Μητρ. Χίου, Περί ἑνώσεως τῶν Ἀρμενίων μετά τῆς Ἀνατολικῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Κων/πολις 1871. Γεωργίου πρώην Νευροκοπίου, указ. соч.

[88] Αγ. Νεκταρίου Πενταπόλεως, Αἱ Οἰκουμενικοὶ Σύνοδοι [Св. Нектарий Пентапольский, Вселенские Соборы], изд. Ρηγόπουλου, Θεσ/νίκη 1972, с.134; Γέροντος Δανιήλ Κατουνακιώτου, Ἐπιστολή πρός ἱερομ. Ἱερώνυμον κατά Ἀρμενίων [Старец Даниил Катунакский, Письмо иером. Иерониму против армян], Ἐξ ἐρήμου Διατυπώσεις, изд. Монашеского братства Данилеи, 1985, с. 49-71.

[89] Ίω. Καρμίρη, Διάλογος μετά τῶν ἀρχαίων Ἀνατολικῶν Ἐκκλησιῶν // Ἐκκλησιαστικός Φάρος ΝΔ' (1972), с. 216-233. Иногда они носят и богословский характер, как, например, весьма воодушевляющее обращение Эфиопского патриарха Феофила (см. Ίω. Καρμίρη, Διάλογος μετά τῶν ἀρχαίων Ἀνατολικῶν Ἐκκλησιῶν // Ἐκκλησιαστικός Φάρος, ΝΔ' ΙΙ-III (1972), с. 218-222) и показательные в отношении монофизитских взглядов обращения Коптского патриарха Шенуды (см. Β. Μαστορόπουλου, Τό πατρολογικό συνέδριο Ἑλλήνων καί Κοπτῶν θεολόγων // Ἐκκλησία, вып. 15 февр. 1995, с. 136-139, и ἱερομ. Λουκᾶ Γρηγοριάτου, Ἡ δήλωσις τοῦ Κόπτη πατριάρχη Σενούντα Γ΄ δέν εἶναι Ὀρθόδοξη ὁμολογία [иером. Лука Григориатский, Заявление Коптского патриарха Шенуды не является православным исповеданием] // газета Ὀρθ. Τύπος, 23 июля 1999).

[90] V. C. Samuel, A brief history of efforts to reunite the chalcedonian and the non-chalcedonian sides from 451 to 641 A.D // Ἐκκλησιαστικός Φάρος ΝΑ' II (1952-1969), с. 201-218. Он же, The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch (Dissertation), Yale University 1957. Anba Gregorius, The Christological teaching of the non-chalcedonian Churches // Ἐκκλησιαστικός Φάρος ΝΑ' (1952-1969), с. 74-81. См. тж. Εἶναι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ὀρθόδοξοι;..., указ. соч., с. 98-101.

[91] Πατριάρχου Σενούντα Γ', Ή Φύση τοῦ Χριστοῦ. Ἡ Θεότητα τοῦ Χριστοῦ, изд. «Ἁρμός», 1996, с. 17.

[92] Там же, с. 23.

[93] Ἀνδρ. Ν. Παπαβασιλείου,  указ. соч., с. 19. Χρυσοστόμου Κωνσταντινίδου, указ. соч., с. 163: «Мы отрицаем Халкидонский Собор… Все Восточные Церкви не могут принять Халкидонский Собор».

[94] Профессор Жан-Клод Лорше считает, что антихалкидониты сделали один шаг к Православию в том, что касается двух воль и двух энергий Христа (указ. соч., с. 152). Мы полагаем, что соответствующая формулировка «Второго согласованного заявления» не далека от убеждений Севира, как это делается понятным из древних источников.

[95] Журн. «Ἐπίσκεψις», вып. 422 (1.7.1989) и 446 (1.10.1990).

[96] «Второе согласованное заявление», парагр. 5. См. тж. Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὄρους, указ. соч., с. 48-53.

[97] «Первое согласованное заявление», парагр. 9. См. тж. Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὄρους, указ. соч., с. 53-60.

[98] Уже упоминавшуюся выше Ἀνδρ. Ν. Παπαβασιλείου, Θεολογικός Διάλογος μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων, Λευκωσία 2000.

[99] Ανδρ. Ν. Παπαβασιλείου, Ὁ Θεολογικός Διάλογος…., указ. соч., с. 10.

[100] Там же, с. 299, 304; Ж.-К. Ларше, указ. соч., с. 151-152.

[101] «Мне кажется, что должно не совершенно чуждаться не принимающих веры, но употребить некоторое о них попечение по древним уставам любви и с общего согласия написать к ним, с сердоболием предложив им всякое возможное утешение и, показав веру отцов, пригласить их к единению. Если убедим, то все сообща вступим в единение с ними. А если не успеем, то удовольствуемся друг другом, но выведем из обычая это колебание между тою и другою стороной, опять восприяв то евангельское и нелестное житие, каким жили приступавшие к слову вначале. Ибо сказано: «веровавшим бе сердце и душа едина». Посему если послушаются тебя, это всего лучше. А если нет, то узнайте виновников раздора и не пишите уже ко мне больше о примирениях» (Василий Великий, Письмо 128 [В русском переводе – 123], Β.Ε.Π.Ε.Σ. том. 55, с. 155).

[102] Поэтому непонятна обрушившаяся недавно несправедливая критика, направленная, помимо прочего, и на тексты Священного Кинота Святой Горы, говорящая о том, что они имеют своей целью доказать, что антихалкидониты являются еретиками, но не заботятся о том, каким образом можно сделать их халкидонитами (Ἰω. Κουρεμπελέ, Χαλκηδόνα καὶ ἐπικαιρότητα // Γρηγόριος Παλαμᾶς, вып. 783 (2000), с. 701-702). Следуя примеру Василия Великого, мы предлагаем возлюбленным антихалкидонитам возможность стать халкидонитами, если они примут «простые и легко запоминающиеся слова» (см. Письмо 128). То есть, принять веру IV Вселенского Собора, сам Собор, – и осудить предводителей своей ереси. Если вдруг они, во имя Истины, боятся искаженного понимания Собора или его решений, то уже имеется многовековое Предание Церкви, которое разъяснило и осудило таковые (V Вселенский Собор, Досифей Иерусалимский и др.). Пожалуй, нет более простого и верного способа стать халкидонитами, членами Церкви, сынами Царствия.

[103] PG 91, 532C.

 

перевод выполнен обителью прп. Григория на Святой Горе Афон

при использовании ссылка на Апологет обязательна

γτητδξλ δσγξκυτυ ξ,βντκμ.



Подписка на новости

Последние обновления

События