• монофизитство
• антихалкидонские церкви
• свт. Кирилл Александрийский
• христология свт. Кирилла Александрийского

• [ Published in the Greek Orthodox Theological Review, vol. X, 2 Winter 1964-65 also Published in "Does Chalcedon Divide or Unite?" Edited by Paul Gregorios, William H. Lazereth, Nikos Nissiotis, WCC, Geneva 1981, pp. 50-75. Also published in "Christ in East and West," edited by Paul R. Fries and Tiran Nersoyan, Mercer University Press, 1987, pp.15-34.]

TABLE OF CONTENTS

Introduction

 

PART I

 

PART II

 

DISCUSSION

[ Return ]

 Both Chalcedonian and non-Chalcedonian Orthodox accept St. Cyril as the chief Patristic exponent of Orthodox Christology. Yet both accuse each other of not remaining completely faithful to Cyril.

 The non-Chalcedonian Orthodox reject the Council of Chalcedon and accuse it of Nestorianism because it accepted the Tome of Leo, two natures after the union, and allegedly omitted from its definition of faith such Cyrillian expressions as One Nature of God the Logos Incarnate, hypostatic or natural union, and from two natures or from two One Christ. The failure of Chalcedon to make full use of Cyril's Twelve Chapters, to condemn the Christology of Theodore, and its acceptance of Theodoret and Ibas throws suspicion on it. Then there is the weighty accusation that the very act of composing a new definition of the faith contradicted the decision of Ephesus (431) which decreed that, It is unlawful for anyone to bring forward or to write or to compose another Creed besides that determined by the Holy Fathers assembled with the Holy Spirit in Nicaea. ^[ 2 ]

 The Chalcedonian Orthodox, on the other hand, believe that it was Cyril's Christology which was not only fully accepted at Ephesus, but served as the basis of all judgments concerning Christology at Ghalcedon in 451 and especially at Constantinople in 553. In spite of its obvious deficiencies the Tome of Leo is adequately Orthodox, definitely not Nestorian, and was accepted only as a document against Eutyches, but again only in the light of and in subordination to the synodical letters (especially the Twelve Chapters) of Cyril to Nestorius and John of Antioch, as we shall see. The terminology and faith of Cyril were fully accepted, although the Eutychian heresy, the chief concern of the Council, called for some adaptation to the new situation. One may point out that the acceptance of the Chalcedonian definition was no different from the acceptance of Cyril's letters at Ephesus. Neither the one act nor the other can be considered as a composition of a new Creed. They are both interpretations and clarifications of the Nicaean faith m the light of modern circumstances. It is noteworthy that even Cyril had to defend himself against the accusation that he accepted a new Creed in his reconciliatory correspondence with John of Antioch. ^[ 3 ] Theodoret and Ibas were restored to the episcopacy because they accepted Ephesus I and especially the Twelve Chapters, which acceptance is in itself a condemnation of what they had written about and against Cyril and his anathemas. The Fifth Ecumenical Council of 553 anathematized the writings of Theodoret and Ibas against Cyril and the very person of Theodore, the Father of Nestorianism.

 The non-Chalcedonian Orthodox have been for centuries accusing the Chalcedonian Orthodox of being Nestortans. On the other hand, the Chalcedonians have been accusing the non-Chalcedonians of either being monophysites (which for them means believers in one ousia in Christ) or of a one-sided insistence on Cyrillian terminology to the exclusion of Cyril's own acceptance of two natures in the confession of faith of john of Antioch which brought about the reconciliation of 433. This one-sidedness was adopted by the Ephesine Council of 449 and rejected by the Council of Chalcedon. It should also be noted that the Flavian Endemousa Synod of 448 was one-sided in its use of and insistence on the Cyrillian terminology of the 433 reconciliation to the near exclusion of Cyril's normal way of speaking about the incarnation. From Chalcedon and especially from Constantinople II it is clear that the Chalcedonians without compromise allow for variations in terms which express the same faith. On the non-Chalcedonian side Severus of Antioch seems to be the only one who comes close to Cyril's acceptance of two natures tei theoriai monei after the union, a position adopted at Chalcedon and clearly stated in the definition or anathemas of the Fifth Ecumenical Council.

Проблемные вопросы христологии в диалоге с нехалкидонскими Церквами. Замечания ко «Второму согласованному заявлению» (Шамбези, 1990 г.)

Часть II

Четвертый Вселенский собор. Отцы православной Церкви и еретики; Балканы. Сербия. Дечаны; XIV в.; местонахождение: Сербия. Косово. Монастырь Высокие Дечаны. Нартекс

Иеромонах Феодор (Юлаев)

магистр богословия

старший преподаватель кафедры филологии МДА

141300, Сергиев Посад, Троице-Сергиева лавра, Академия

ulaev.theodor@gmail.com

Аннотация                                                                                УДК 27-144.894

Публикация заканчивает богословский анализ «Второго согласованного заявления Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами» (Шамбези, 1990 г.) («Заявление»). Во второй части рассматривается использование в «Заявлении» выражения: «одна природа Бога Слова воплощённая» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη). Обращается внимание на его различное понимание у православных и умеренных монофизитов и отмечается, что в «Заявлении» нет уточнения, в каком именно смысле нужно его понимать. Далее рассматривается вопрос о природных волях и действиях Христа и указывается, что в «Заявлении» в этом вопросе допущен отход от учения VI Вселенского Собора. Затем идёт речь о статусе Вселенских Соборов, обращается внимание на утверждение «Заявления» об общности христологической веры православных и нехалкидонских Церквей и на выраженную в нём готовность отменить древние соборные анафемы. Отмечается необоснованность и недопустимость этих утверждений ввиду противоречия с Преданием Православной Церкви. Наконец, делается общий вывод о неудовлетворительности «Заявления» и о невозможности использования его в качестве основы для богословского диалога.

Ключевые слова: христология, две природы во Христе, свт. Кирилл Александрийский, блж. Феодорит Кирский, Халкидонский Собор, нехалкидониты, Смешанная комиссия, Шамбези.

«Одна природа Бога Слова воплощённая» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη)

В § 7 от лица православных утверждается[1]:

Отметим для начала неточность перевода в английском тексте «Заявления» формулы «μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη». Правильный перевод не «одна природа воплощённого Слова» (one nature of the incarnate Logos), но «одна воплощённая природа Слова» (one incarnate nature of the Logos). Сходный перевод встречается и у патриарха Шенуды III: «One Nature of God the Incarnate Logos»[3]. и нНапрашивается предположение, что эта неточность – преднамеренная. Она сразу задаёт однозначное толкование этой формулы, по которому имеется одна природа воплощённого Слова, то есть Христа. Но в самой формуле речь идёт, строго говоря, об одной природе Бога Слова, которая воплотилась, то есть соединилась с человеческой природой, что не противоречит её дифизитскому толкованию.

Далее, называть «Кирилловой» такую терминологию, в которой отдано исключительное предпочтение формуле «одна природа Бога Слова воплощённая», не вполне корректно. Действительно, в научной литературе распространено мнение, что указанная формула является наиболее характерной для свт. Кирилла Александрийского, будучи своего рода сокращением и наиболее адекватным выражением его христологии. Но при реальном знакомстве с творениями святителя легко убедиться, что это не так. В отличие от того гипертрофированного значения, которое эта формула приобрела у нехалкидонских богословов, она занимает скромное место в христологии святителя и сам он употреблял её довольно редко. Формулы «μία φύσις…» нет в таких ключевых текстах времени несторианского спора, как 2-Второе и 3-Третье послания к Несторию, 12 Двенадцать анафематизмов, «Послание о мире» к Иоанну Антиохийскому; она ни разу не прозвучала на заседаниях III Вселенского Собора; святитель никогда не требовал от своих оппонентов её обязательного принятия. До 433 г., когда была достигнута уния с Антиохийской Церковью, святитель употреблял эту формулу лишь трижды, причём дважды просто в составе цитаты из сочинения «О воплощении», надписанного именем свт. Афанасия Великого. Более характерными для него являются другие выражения, например, «единение по ипостаси» (ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν), которое очень настойчиво используется и обосновывается на протяжении всего несторианского спора и против которого была, в частности, обращена критика его антиохийских оппонентов. Формула «μία φύσις…» стоит в ряду многих выражений, образов и сравнений, посредством которых святитель описывал невыразимую тайну Воплощения и ипостасного единства. Чаще она появляется у святителя после 433 г. в нескольких посланиях, обращённых к его сторонникам, и подробно объясняется во 2-Втором послании Суккенсу, епископу Диокесарийскому[4]. Будучи убеждён в её происхождении от свт. Афанасия, свт. Кирилл использует её с опорой на авторитет этого святого отца как ещё одно, в ряду прочих, подтверждение единства воплощённого Слова и защищает, прежде всего, как святоотеческое выражение. Обычно он сопровождает её антропологической аналогией (сравнением единства воплощённого Слова с единством в человеке различных по природе души и тела), предостерегая против её односторонней монофизитской интерпретации и используя при этом прямо дифизитские выражения. И как убедительно показано в новейшем фундаментальном исследовании христологии свт. Кирилла Александрийского, дифизитский язык как раз более свойствен самому святителю, в то время как употребление термина «природа» в формуле «μία φύσις…» выглядит скорее аномалией в общем контексте его метафизики[5], поэтому исключительное предпочтение этой формулы является односторонним искажением терминологии свт. Кирилла, если брать её в целом. Ввиду оппозиции Халкидонскому Собору, учившему о Христе, познаваемом «в двух природах», древние антихалкидониты придали формуле «одна природа Бога Слова воплощённая» такую важность, какой она не имела в христологической системе свт. Кирилла, затушёвывая при этом его дифизитство. Хорошо известно также, что на традиционную терминологию нехалкидонитов оказали влияние и сочинения, которые вышли из-под пера Аполлинария Лаодикийского и его последователей, учивших об одной природе Христа, и которые ложно надписаны именами святых отцов[6]. Говорить, что такая терминология является «Кирилловой» – слишком большая натяжка.

Наконец, что касается самой формулы «одна природа Бога Слова воплощённая», то поскольку её использовал и безупречно объяснил свт. Кирилл Александрийский, постольку Православная Церковь её действительно принимает. Но это принятие является не безусловным, а допускает и возможность её ложного толкования, против которого Церковь предостерегает в своих догматических постановлениях:

1) 8-й анафематизм V Вселенского Собора 553 г.

2) 5-е правило Латеранского Собора 649 г.

То есть это выражение подчёркивает единство Христа в силу ипостасного единения двух природ, прилагательное «воплощённая» указывает на совершенную человеческую сущность (что является здесь синонимом человеческой природы), а её использование для утверждения одной природы Христа («одной сущности или природы божества и плоти») полагается недопустимым[10].

И по общему убеждению святых отцов, православное толкование этой формулы предполагает её тождество учению Халкидонского Собора. Свт. Евлогий Александрийский отмечает её возможное еретическое понимание: указание на призрачность воплощения или превращение природы Слова в плоть. Но в мысли самого свт. Кирилла её значение ничем не отличается от выражений: «одна ипостась Слова, воспринявшая человеческую природу» (μία ὑπόστασις τοῦ Λόγου ἀνθρωπίνην φύσιν ἀναλαβοῦσα) – или: «две нераздельные природы в соединении по ипостаси» (δύο φύσεις ἀδιαίρετοι ἐν τῇ καθ’ ὑπόστασιν ἑνώσει)[11]. Как пишет св. император Юстиниан, святитель «сказал “одна природа Слова” и прибавил “воплощённая”, обозначая этим то, что одна природа – божества, а другая – плоти, из которых – один Христос, Тот же Самый Сын Божий и человеческий, а не два Христа и не два Сына» (ἑτέρα ἐστὶ φύσις θεότητος καὶ ἑτέρα τῆς σαρκός, ἐξ ὧν ἐστιν ὁ εἷς Χριστὸς ὁ αὐτὸς υἱὸς θεοῦ καὶ ἀνθρώπου καὶ οὐ δύο Χριστοὶ οὐδὲ δύο υἱοί), опровергая этим нечестие Нестория[12]. Согласно прп. Максиму Исповеднику, это «описательное выражение (περίφρασις), посредством имени и определения (δι’ ὀνόματος καὶ ὅρου) одновременно, соответственно единению (ἐν ταυτῷ καθ’ ἕνωσιν), показывающее две природы». Имя «одна природа Слова» обозначает «общее сущности вместе с особенным ипостаси» (τὸ κοινὸν τῆς οὐσίας μετὰ τοῦ ἰδίου τῆς ὑποστάσεως), то есть божественную природу в ипостаси Слова, а определение «воплощённая» – человеческую природу или сущность[13].

Иное значение этой формуле придавали древние антихалкидониты. Это их излюбленное выражение, которое предельно часто повторяется у них в различных вариантах. Тимофей Элур уверяет, что «все отцы говорят об “одной природе Слова воплощённой”», хотя приводимые антихалкидонитами святоотеческие свидетельства, помимо свт. Кирилла Александрийского, на поверку оказываются сочинениями Аполлинария и его последователей[14]. В этой формуле видят наиболее точное выражение христологического учения и решительно противопоставляют её «двум природам» Халкидонского Собора. Севир Антиохийский утверждает: «Одна природа Слова воплощённая, которая производит действия божественные и человеческие, – таково православное учение; мы не можем принять, как в послании Льва, двух природ и действующих образов»[15]. В качестве синонимичных Севир использует выражения: «одна сложная природа» (μία φύσις σύνθετος) – и: «сложное Слово» (Λόγος σύνθετος)[16]. Севир претендует здесь быть самым верным последователем свт. Кирилла Александрийского, но замечено, что в сравнении с ним он употребляет эту формулу весьма своеобразно.

1) Он полагает её тождественной выражению: «одна природа Христа (Еммануила)». Но таких выражений нет у свт. Кирилла.

2) Он пишет: «Христос – это одна природа Бога Слова воплощённая», то есть использует это в качестве формального определения Христа, чего также никогда не делал александрийский святитель.

3) Он понимает «одну природу» в этой формуле как результат соединения или «сложения» божества и человечества: «Мы говорим об одной природе Бога Слова воплощённой из божества и человечества». Этому у свт. Кирилла также не находится параллелей, поскольку у него «одна природа» формулы – это божественная природа Слова или Его ипостась[17].

Сходные положения высказывает и патриарх Шенуда III. Он также употребляет выражение: «одна природа Бога, воплощённого Слова» (One Nature of God, the Incarnate Logos), как синонимичное выражению: «одна природа Христа» (One Nature of Christ)[18]. И он также понимает эту «одну природу» как результат соединения двух природ: «Выражение “одна природа” обозначает не Божественную только природу или человеческую только природу, но единство обеих природ в одной природе, которая есть “природа воплощённого Слова”»[19]. Именно прибегая к авторитету свт. Кирилла Александрийского, он обращает формулу «μία φύσις...» к отрицанию дифизитства: «Св. Кирилл Великий учит нас не говорить о двух природах после их соединения»[20].

Но как мы уже указали выше, формула «μία φύσις…» вовсе не была «излюбленной» формулой свт. Кирилла, и её правильное понимание невозможно, если не учитывать общий дифизитский контекст его христологии[21]. В известном месте из Второго послания к Суккенсу, где анонимные оппоненты святителя формуле «одна природа Бога Слова воплощённая» противопоставляют формулу «две природы нераздельно» (δύο φύσεις ἀδιαιρέτως), последнее выражение вовсе не отрицается святителем. Напротив, он выражает согласие с тем, что воспринятая Словом плоть может быть названа «природой», хотя и предпочитает библейское «плоть». Он лишь обращает внимание на наречие «нераздельно», отмечая, впрочем, что и оно вполне может выражать истинное учение. Но так как его оппоненты выставляют свою формулу для отвержения «одной природы Слова воплощённой», он справедливо подозревает их в том, что это наречие употребляется в несторианском смысле нераздельности двух природ лишь «по равенству чести, по тождеству произволения и по власти» при их фактическом разделении[22]. А в послании константинопольскому пресвитеру Евлогию он прямо говорит, что ересь Нестория заключается не в том, что он «говорит о двух природах, обозначая различие плоти и Бога Слова, потому что одна природа – Слова и другая природа – плоти», а в том, что он «не исповедует вместе с нами единения»[23], то есть сам святитель употреблял формулу «μία φύσις...» не для отрицания двух природ; он полемически обращал её против Нестория, который хотя и учил правильно о двух природах Христа и их различии, но не признавал их ипостасного единства. В полном согласии с мыслью святителя прп. Максим Исповедник при объяснении вышеприведённого места из Второго послания к Суккенсу указывает, что выражения: «две природы» – и: «одна природа Бога Слова воплощённая» не отменяют друг друга, но взаимно дополняют. Каждое из них взятое в отдельности недостаточно и оставляет место, соответственно, для разделения природ, как у Нестория, или для их слияния, как у Аполлинария и Евтихия, поэтому необходимо как и исповедовать «одну природу Бога Слова воплощённую», выражая этим предельное единство Христа, так и называть «две природы», чтобы показать различие соединившихся и сохраняющихся неслитными природ[24]. Такие же рассуждения относительно этого места из Второго послания к Суккенсу и взаимного отношения обеих формул встречаются и у предшественников прп. Максима, свт. Ефрема Антиохийского и свт. Евлогия Александрийского[25].

Поэтому и мы полагаем, что использование «восточными православными» формулы «μία φύσις...» даже при признании ими двойного единосущия требует необходимого уточнения, исповедания «двух природ» Христа, без которого наше согласие в этом нельзя считать достигнутым. Предлагаемое здесь же со стороны «восточных православных» дозволение православным пользоваться формулой «две природы» при условии, что они различаются «только в умозрении» не является достаточным, ведь как показано выше, последнее выражение также может пониматься по-разному и, в свою очередь, требует уточнения, которого не сделано. А если посмотреть на § 7 в целом[26], то, хотя внешне он выглядит как взаимное снисхождение православных и «восточных православных», в действительности он является односторонней и недопустимой уступкой со стороны православных представителей Смешанной комиссии. «Одна природа Бога Слова воплощённая», к тому же однозначно понимаемая в английском переводе как одна природа Христа, двойное единосущие Христа и допущение двух природ, различаемых «только в умозрении» без признания того, что Христос познаётся в двух природах, оставляет нас целиком в рамках умеренного (севирианского) монофизитства и выводит за границы православной халкидонской догматики.

Подобная уступка сделана православными участниками Смешанной комиссии и в другом вопросе:

О волях и действиях во Христе

Выше в § 3 и –4 было сказано, что Слово при вочеловечении усвоило человеческую природу «вместе с её природной волей и действием» и что «природы соединились ипостасно и природно с их собственными действиями и волями неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно». Напрашивается и соответствующий вывод о том, что если природы со своими волями и действиями соединились неслитно, то следует говорить о двух природных волях и о двух природных действиях Христа. Но такой вывод не делается, и этот вопрос, являющийся важнейшим пунктом догматического разногласия, снова обойдён намеренным молчанием и в § 5 подменяется вопросом о единстве субъекта этих воль и действий. То есть как не было уточнено, имеются ли во Христе «после соединения» две природы, точно так же не уточняется, имеются ли во Христе «после соединения» две природные воли и два природных действия.

Мы уже приводили слова «Томоса» св. папы Льва, где утверждается, что каждая из двух природ Христа производит в общении с другой свойственное ей действие. Противоположным образом учит Севир Антиохийский. Обращаясь к словам «Ареопагитик» о «новом богомужном действии» (καινὴ θεανδρικὴ ἐνέργεια), он понимает под этим «одно сложное действие» (μία σύνθετος ἐνέργεια) и утверждает: «Доколе один Христос, мы проповедуем одну Его как одного сложную природу, ипостась и сложное действие». Севир осуждал Халкидонский Собор и св. папу Льва за то, что они, «определив две природы и два их действия после соединения», якобы «разделили Христа на два лица»[27]. Для Севира действие – это движение или деятельное побуждение (κίνησις, ὁρμὴ ἐνεργετική) действующего лица, каковым является Слово. Есть «одно богоприличное действие и воля, сообразно Его божеству и сообразно Его человечеству» (μίαν τὴν θεοπρεπῆ ἐνέργειάν τε καὶ θέλησιν κατὰ τὴν αὐτοῦ θεότητα καὶ κατὰ τὴν αὐτοῦ ἀνθρωπότητα). Качественно различаются только совершённые Иим дела (ἀποτελούμενα), которые являются как божественными, так и человеческими (θεῖά τε καὶ ἀνθρώπινα)[28]. Так жеРавным образом учит и патриарх Шенуда III: «Как мы верим в одну природу воплощённого Слова, как называл это святой Кирилл Великий, так мы верим и в одну волю и в одно действие. Это естественно, что покуда мы считаем, что эта природа – одна, воля и действие также будет одним»[29]. И несколько ниже, после рассмотрения мест Писания, подтверждающих, по его мнению, этот тезис, он решительно говорит: «Здесь мы не различаем между двумя природами»[30].

В Православной Церкви этот вопрос получил самое детальное рассмотрение, поводом к чему стало появление ереси монофелитства, родившейся из попыток найти согласие между сторонниками и противниками Халкидонского Собора как разименно на основе совместного признания одного действия и (или) одной воли Христа. В 633 г. в Александрии была заключена уния между православными и умеренными монофизитами (феодосианами), совместно подписавшими так называемое «Удостоверение» (Πληροφορία). Его ключевая фраза вполне созвучна словам Севира Антиохийского: «Один и Тот же самый Господь производил богоприличное и человеческое “одним богомужным действием” (μιᾷ θεανδρικῇ ἐνεργείᾳ), согласно святому Дионисию (Ареопагиту)»[31]. Последствием этой унии стали многолетние догматические споры, в ходе которых было предложено несколько компромиссных вероучительных документов в виде императорских указов с различными формами моноэнергизма и монофелитства. Итоги спорам подвели Латеранский 649 г. и VI Вселенский 681 г. Соборы. Церковью было отвергнуто не только моноэнергистское «Удостоверение» 633 г. и прямо монофелитское «Изложение» (Ἔκθεσις) 638 г., в котором при запрете выражений: «одно действие» и «два действия» предписывалась вера в «одну волю Господа нашего Иисуса Христа»[32], но и «Образец» (Τύπος) 648 г., возбранявший любые споры «относительно одной воли и одного действия или двух воль и двух действий»[33].

Богословская сторона вопроса о волях и действиях Христа в догматических постановлениях Соборов Латеранского 649 г.[34] и VI Вселенского[35] изложена с исчерпывающей ясностью. Поскольку воля и энергия являются частным проявлением свойства, оба Собора предварительно отвергают единственность «свойства» (ἰδιότης) Христа: Латеранский Собор утверждает сохранность «природных свойств» (φυσικὰς ἰδιότητας) Божества и человечества (правило 9), а VI Вселенский Собор повторяет слова Халкидонского ороса о сохранности свойства каждой природы. Латеранский Собор исповедует два действия и две воли, «теснейшим образом (природно) соединённые» (συμφυῶς ἡνωμένας) во Христе, Который является «действующим» и «желающим» (ἐνεργετικός, θελητικός) по каждой Своей природе (правила 10–11). Шестой Вселенский Собор уточняет, что речь идёт о двух природных действиях и волях. Возражение монофелитов, состоящее в том, что две природные воли вносят разделение во Христе, парируется указанием на то, что Его человеческая воля никогда не противилась Божественной, но подчинялась ей. Это подкрепляется цитатой из свт. Афанасия Великого, где ясно видно наличие и действенность во Христе человеческой волевой способности: «Надлежало воле плоти быть в действии (κινεῖσθαι), но подчиняться (ὑποταγῆναι) воле божественной»[36]. Но подчёркивается, что «природная воля плоти» является собственной волей Бога Слова (ἴδιον τοῦ Θεοῦ Λόγου). В конце изложения веры VI Вселенского Собора даётся такая его краткая сводка:

В заключение отцы Собора строго запрещают, под угрозой анафемы, кому бы то ни было учить иначе. Таким образом, Православная Церковь однозначно определяет, чтобы воли и действия Богочеловека принимались и рассматривались соответственно Его двум природам, а не применительно к Его единственной ипостаси[40].

Как видим, позиция Севира Антиохийского и патриарха Шенуды III находится в совершенном противоречии с догматическими постановлениями Православной Церкви; но это противоречие остаётся в «Заявлении» неразрешённым. Более того, мы опять вынуждены констатировать отступление от учения своей Церкви православных участников Смешанной комиссии. Сказанное в §§ 3–5 о волях и действиях во Христе можно согласовать с традиционной христологией «восточных православных». «Прежде соединения» допускаются две природы с их волями и действиями, но «после соединения» говорится только об одном субъекте воль и действий, ипостаси воплощённого Слова, что нехалкидониты вправе понимать как одну волю и одно действие «одной природы воплощённого Слова», в полном согласии со своими древними учителями[41]. Напротив, православные, подписывая эти пункты «Заявления» и умалчивая о двух волях и действиях Христа, отступают от постановления VI Вселенского Собора и, строго говоря, подпадают под его анафему, относительно чего можно только выразить глубокое сожаление.

Об отношении к Вселенским Соборам

Представляется необходимым пояснить, что подразумевается под «Оросом» III Вселенского Собора. Как известно, на этом Соборе не было дано особого изложения веры и было предложено впредь руководствоваться исключительно Никейским Символом с запретом «слагать иную веру». Собор ограничился общим осуждением Нестория и одобрением некоторых сочинений свт. Кирилла Александрийского: его Второго послания к Несторию[42] и Третьего послания к нему же с 12-ю анафематизмами[43], хотя относительно последнего среди исследователей нет полного согласия, считать ли его одобренным Собором или только «причтённым к документам»[44]. Последующие Вселенские Соборы, на которых перед изложением собственного вероопределения приводились догматические постановления предшествующих Соборов, не знают какого-то «Ороса» III Вселенского Собора. Только на Латеранском Соборе 649 г., приближающемся по значению к вселенским, после Никео-Константинопольского Символа и перед Халкидонским оросом в качестве вероопределения III Вселенского Собора помещены 12 анафематизмов свт. Кирилла из его Третьего послания к Несторию, названные в латинском тексте деяний «символом двухсот отцов в Эфесе»[45]. В современной греческой богословской литературе нередко «Оросом» III Вселенского Собора называют «формулу единения», то есть изложение веры, составленное антиохийскими богословами, одобренное свт. Кириллом и вошедшее в его «Послание о мире» к Иоанну Антиохийскому, о котором идёт речь в настоящем пункте. Если составители «Заявления» имели в виду именно это изложение веры, то здесь тавтология, поскольку в таком случае упомянутый «Орос» представляет собой часть указанного Послания.

Что касается самого этого Послания, можно только приветствовать, что именно это сочинение, где нашли примирение православная антиохийская и православная александрийская христологии и где дифизитство свт. Кирилла проявляется нагляднейшим образом, выбрано в качестве образцового изложения веры. Оно было одобрено отцами Халкидонского Собора наряду со Вторым посланием александрийского святителя к Несторию и «Томосом» св. папы Льва Великого, и вместе с ними, как уже отмечалось, было одним из главных источников Халкидонского ороса. Поэтому мы убеждены, что Халкидонский Собор излагал веру в полном соответствии с этим Посланием, как и с другими творениями свт. Кирилла; это же можно сказать и о последующих Вселенских Соборах Православной Церкви.

Но согласны ли с этим «восточные православные»? В этом заставляет сомневаться § 8 «Заявления», где вопрос авторитета Вселенских Соборов затрагивается уже напрямую.

Сразу же заметим, что утверждение со стороны православных участников, будто § 1–7 «Заявления» являются учением IV–VII Вселенских Соборов, не соответствует действительности. Как было отмечено выше, на этих Соборах не было осуждения «криптонесторианства» блж. Феодорита Кирского (§ 2), и эти Соборы ясно исповедуют две природы, две природные воли и два природных действия единого Христа, что намеренно обходится молчанием в соответствующих пунктах «Заявления» (§ 2–5, 7).

Правильнее было бы поставить вопрос иначе: как наши стороны относятся к Вселенским Соборам, бывшим после Эфесского (III Вселенского) Собора? Православная Церковь относится к этому однозначно, а именно:. Халкидонский Собор своим оросом безупречным образом изложил христологическое учение в полном согласии с древними святыми отцами и предшествующими Вселенскими Соборами. V Вселенский Собор своими постановлениями отнял у противников Халкидонского Собора всякую возможность подозревать его в несторианстве и ясно показал тождество его учения богословию свт. Кирилла Александрийского. Р; раскрывая важнейшую сторону христологического догмата, VI Вселенский Собор в духе Халкидонского ороса определённо и точно выразил православное учение о природных волях и природных действиях единого Христа.

Но выше мы отметили целый ряд напрямую связанных с решениями этих Соборов догматических разногласий между православными и «восточными православными». которые Эти противоречия в «Заявлении» не разрешены, а лишь замолчаны. Излишне напоминать о резко враждебном отношении к Халкидонскому Собору древних антихалкидонитов. Подобно им и патриарх Шенуда III обвиняет этот Собор в несторианском разделении Христа на два лица: «Несмотря на то, что Эфесский Собор отлучил Нестория, несторианские корни распространили своё влияние на Халкидонский Собор, где тенденция разделять две природы проявилась столь явно, что было сказано, будто Христос – это два Лица, Бог и человеческое существо: первый творит чудеса, а второй претерпевает оскорбления и унижение. Следуя этой тенденции, Лев, епископ Рима, обнародовал свой знаменитый “Томос”, который отвергнут Коптской Церковью. Но Халкидонский Собор принял и одобрил его, утверждая тем самым, что две природы существуют во Христе после соединения: божественная природа совершает сСвои действия, а человеческая природа выполняет свою роль»[47].

Таким образом, традиционное отношение двух сторон к Халкидонскому Собору прямо противоположное; очевидно, что так же противоположно и их отношение к VI Вселенскому Собору, утвердившему учение Халкидонского Собора о двух природных действиях и волях. И настоящий пункт оставляет это нетронутым. Согласие по данному вопросу могло бы быть достигнуто, если бы «восточные православные» признали, что на этих Соборах под невидимым руководством Святого Духа было безупречно изложено истинное учение, согласное с учением первых трёх Вселенских Соборов, и приняли бы их догматические постановления вместе с соборными анафемами. Если же они считают их недостаточными или даже ошибочными, если могут критически оценивать их и лишь в качестве снисхождения допускают их как наше необязательное для себя толкование общих для нас Соборов, то до согласия здесь далеко.

При отмеченной выше неразрешённости догматических разногласий и при таком релятивистском подходе к Вселенским Соборам вполне ожидаемо и наше отношение к двум последним пунктам «Заявления»:

Об общности христологического учения и апостольского Предания

В свете всего вышесказанного слова § 9 «Заявления» о тождестве в наших Церквах «подлинной православной христологической веры» и непрерывности апостольского Предания выглядят неоправданно оптимистичными.

И было бы неверным считать отмеченные догматические разногласия, оставшиеся в «Заявлении» неразрешёнными, чем-то неважным и сводить их только к языковым (терминологическим) недоразумениям. Само по себе отождествление терминов «природа» и «ипостась» противниками Халкидонского ороса его защитники рассматривали как источник неразрешимых противоречий и неизбежной еретичности. Разное понимание этих терминов в триадологии и христологии они полагали необоснованным и недопустимым. Отказ придавать статус «природы» человечеству Христа неизбежно приводил к его умалению и оттенку докетизма, который более всего проявляется в принципиальном монофелитстве и моноэнергизме, поэтому сближение православными полемистами умеренного монофизитства Диоскора и Севира с еретиками Аполлинарием, Евтихием или даже гностиками и Манесом нельзя считать просто полемическим преувеличением; оно вскрывало существенные и неустранимые изъяны христологического учения антихалкидонитов[48]. Даже видный католический учёный М. Жюжи, в целом разделявший взгляд Ж. Лебона на христологию последователей Диоскора и Севира как на «вербальное» монофизитство, совпадающее по содержанию с православным учением и отличающееся лишь на уровне терминологии, признаёт их учение еретическим, так как, во-первых, они обвиняли в несторианстве безупречные Халкидонский орос и «Томос» св. папы Льва, а во-вторых, использовали терминологию одностороннюю, опасную и двусмысленную и употребляли такие выражения и сравнения, принятие которых во всей строгости неизбежно приводит прямо к еретическим выводам, к «реальному» монофизитству[49].

Но, вероятно, реальное отличие различие «христологической веры» наших Церквей доказывается отмеченным выше принципиально разным полярным /м. б. просто «полярным» или «прямо противоположным»?/ отношением к IV–VI Вселенским Соборам больше, чем этими расхождениями в достаточно сложных и тонких догматических вопросах. По нашему убеждению, учение древних антихалкидонитов вовсе не было непосредственным продолжением древней церковной христологии. Как таковое оно сформировалось только в V–VI вв. по Р. Х. в противостоянии с православным Халкидонским Собором при сильном влиянии псевдоэпиграфических сочинений школы Аполлинария[50]. А разрыв нехалкидонских Церквей с тем живым Преданием, выражением которого были последующие Вселенские Соборы, заставляет сомневаться и в непрерывной сохранности в этих Церквах Предания апостольского.

О древних анафемах

Дальнейшие положения § 10 описывают уже предлагаемый практический порядок отмены древних анафем, поэтому оставим их без внимания.

Это, пожалуй, самый дискуссионный и очевидно неприемлемый пункт «Заявления». Надо думать, что со стороны православных участников Смешанной комиссии он означает готовность отменить анафемы против древних противников Халкидонского Собора. Как известно, в Православной Церкви имеются соборные анафемы на александрийских патриархов Диоскора, Тимофея Элура и Феодосия, на антиохийских патриархов Петра Гнафевса и Севира, на Иакова Барадея, основателя сирийской нехалкидонской иерархии. Они вошли в «Синодик в Неделю Торжества Православия», предполагающий их ежегодное торжественное провозглашение в храмах, а также отразились в ряде богослужебных текстов[53]. По-видимому, в контексте наших консультаций речь идёт в первую очередь о Диоскоре и Севире, особо почитаемых Коптской Церковью. Но для Православной Церкви решения Вселенских Соборов – это не просто человеческие постановления, имеющие лишь временное историческое значение, это прежде всего непреложные слова Святого Духа, действующего в Церкви через православных пастырей. При вынесении решений отцы Соборов, как и участники первого Апостольского Собора, вправе были повторять слова первого Апостольского Собора: «Угодно было Святому Духу и нам»[54]. И если анафемы против Диоскора и Севира были угодны Святому Духу, то можно ли их отменять по человеческому рассуждению? В данном случае мы, по примеру свт. Кирилла Александрийского в его «Послании о мире» Иоанну Антиохийскому[55], обязаны повторить применительно к соборным анафемам слова Писания: «Не переставляй вечных пределов, которые положили отцы твои»[56].

Но даже если отвлечься от такого принципиального отношения к соборным анафемам, не видно и каких-то разумных оснований для их отмены, кроме желания любой ценой достичь искомого единства. Патриарх Диоскор Александрийский поддержал Евтихия, подверг гонению свт. Флавиана Константинопольского, первым осудившего ересиарха на Константинопольском Соборе 448 г., подверг гонению и других православных иерархов. Он не принял IV Вселенский Собор и стал виновником отпадения значительной части Александрийской Церкви, то есть прямым виновником того разрыва, уврачевать который мы теперь стремимся. Но к нему неприменимо даже указанное в § 10 условие снятия анафем: «ранее анафематствованные Соборы и отцы не являются еретическими», ведь он осуждается Православной Церковью не только как раскольник, но и как еретик. От произнесённых на Халкидонском Соборе слов: «из двух природ – принимаю, две – не принимаю» – и: «после соединения нет двух природ» (см. выше) – он никогда не отказывался. Это прямо подводит его под анафему Халкидонского ороса, поскольку он «анафематствует тех, которые сочиняют две природы Господа прежде соединения и придумывают одну природу после соединения» (τοὺς δύο μὲν πρὸ τῆς ἑνώσεως φύσεις τοῦ κυρίου μυθεύοντας, μίαν δὲ μετὰ τὴν ἕνωσιν ἀναπλάττοντας)[57]. В равной степени это касается и Севира Антиохийского, и других упомянутых лиц. Возникает недоуменный вопрос: неужели православные участники Смешанной комиссии предполагали переписать Халкидонский орос, убрав из него это анафематствование? Об отмене древних анафем Православной Церкви не должно быть и речи. Это привело бы к разрыву с нашими древними отцами и к неизбежному церковному расколу, поскольку столь серьёзный пересмотр Предания никогда не будет принят полнотой Православной Церкви.

Думается, что выбранный Смешанной комиссией путь нахождения компромиссных формулировок при затушёвывании ключевых догматических разногласий, когда общность христологии наших Церквей предполагается как нечто само собой разумеющееся, не приведёт к подлинному согласию. Представляется, что оно может быть обретено только при условии недвусмысленного принятия «восточными православными» Халкидонского Собора и соборных анафем. Выполнение этого условия кажется невероятным по человеческому рассуждению, но невозможное людям возможно Богу[58]. Для этого необходимо не замалчивание спорных вопросов, а возвращение со всей серьёзностью к древней полемике, в которой, по нашему глубокому убеждению, истинность учения Православной Церкви и погрешность учения антихалкидонитов обнаружились со всей ясностью.

Выводы

В «Заявлении» имеется целый ряд положений, отступающих от догматического учения и Предания Православной Церкви.

1) Ложно утверждается об осуждении Православной Церковью «криптонесторианства» блж. Феодорита Кирского (§ 2).

2) При изложении вопроса о природах (§ 2–4) отсутствует ясное и недвусмысленное указание на то, что во Христе имеется две природы, божественная и человеческая.

3) Обходится молчанием вопрос о двух природных волях и двух природных действиях во Христе соответственно двум Его природам (§ 5).

4) Выражения: «сложная ипостась», «природное единство», «различие двух природ только в умозрении», «одна природа Бога Слова воплощённая» (§ 4, 7) – имеют разное понимание у православных и нехалкидонских богословов, поэтому их совместная декларация без необходимого уточнения не устраняет принципиального догматического разногласия.

5) Отсутствует ясное признание тождества учения Халкидонского Собора учению I–III Вселенских Соборов и безусловного вероучительного авторитета Халкидонского и последующих Вселенских Соборов (§ 6, 8).

6) Догматические разногласия сводятся исключительно к терминологическим и утверждается о сохранении в нехалкидонских церквах неповреждённой христологический веры и непрерывного апостольского Предания (§ 9).

7) Выражается готовность отменить древние соборные анафемы (§ 10).

Таким образом, настоящее «Заявление» нельзя признать удовлетворительным, и его использование в качестве основы для богословских собеседований с представителями Коптской Церкви, равно как и других нехалкидонских Церквей, не представляется целесообразным.

Источники

Doctrina partum de incarnatione Verbi. Ein griechischen Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jahrhunerts / Hrsg. F. Diekamp. Münster, 1907 (^r1981).

Drei dogmatische Schriften Iustinians / Hrsg. E. Schwartz [ABAW NF. Heft 18]. München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1939.

Photius. Bibliothèque. T. 4 («Codices» 223–229) / Éd. R. Henry. P.: Les belles lettres, 1965.

Photius. Bibliothèque. T. 5 («Codices» 230–241 / Éd. R. Henry. P.: Les belles lettres, 1967.

The Nature of Christ by His Holiness Pope Shenouda III. ²Cairo, 1991.

Богословский диалог между Православной церковью и Восточными православными церквами / Составитель и редактор Кристин Шайо. Пер. с англ. К. Бурмистров. Москва:  ББИ, 2001.

Литература

Jugie M. Monophysisme // DTC. 1929. Vol. 10. Col. 2216–2251.

Lebon J. Le monophysisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcedoine jusqu’à la constitution de l’Église Jacobite. Louvain: Universitas Catholica Lovanensis, 1909 [^rNew-York: AMS Press, 1978].

Loon H. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden-Boston: Brill, 2009.

Вселенские Соборы. М.: ЦНЦ РПЦ «Православная энциклопедия», 2005.

Ὁ Θεολογικὸς Διάλογος Ὀρθοδόξων καὶ Ἀντιχαλκιδονίων (παρελθών – παρόν – μέλλον): μία ἁγιορειτικὴ συμβολή. Ἅγιον Ὅρος: Ἱερὰ Μονὴ Ὁσίου Γρηγορίου, 2018.

Давыденков О., прот. Христологическая система умеренного монофизитства и её место в истории византийской богословской мысли. М.: ПСТГУ, 2020.

Ларше Ж.-К. Христологический вопрос (по поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы) / Пер. с франц. иером. Саввы (Тутунова) // БТ. № 41. 2007. С. 146–211.

Феодор (Юлаев), иером. Монофелитство. Монофизитство. // ПЭ 46. М., 2017. С. 672–696.

Сокращения

Информация на англ. языке

• архимандрит Георгий Капсанис
• Святая Гора Афон
• Богословский диалог с антихалкидонитами
• монастырь Григориат
• иеромонах Лука Григориатский
• Священный Кинот Горы Афон

БОГОСЛОВСКИЙ ДИАЛОГ МЕЖДУ ПРАВОСЛАВНЫМИ И АНТИХАЛКИДОНИТАМИ

(ПРОШЛОЕ - НАСТОЯЩЕЕ - БУДУЩЕЕ):

ВКЛАД СВЯТОЙ ГОРЫ АФОН

ЧАСТЬ 2

Перевод с новогреческого М.А. Вишняка

Проблемные вопросы христологии в диалоге с нехалкидонскими Церквами. Замечания ко «Второму согласованному заявлению»

Часть I

Четвертый Вселенский собор. Отцы православной Церкви и еретики; Балканы. Сербия. Дечаны; XIV в.; местонахождение: Сербия. Косово. Монастырь Высокие Дечаны. Нартекс

Иеромонах Феодор (Юлаев)

магистр богословия

старший преподаватель кафедры филологии МДА

141300, Сергиев Посад, Троице-Сергиева лавра, Академия

ulaev.theodor@gmail.com

Аннотация                                                                                УДК 27-144.894

В публикации даётся богословский анализ «Второго согласованного заявления Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами» (Шамбези, 1990 г.). В преамбуле сообщается о причинах, побудивших вновь обратиться к рассмотрению этого документа, после чего начинается его анализ. Указываются пункты Заявления, которые не являются спорными и могут считаться приемлемыми. Далее рассматриваются проблематичные пункты Заявления. Отмечается необоснованность находящегося в нём утверждения об осуждении Православной Церковью криптонесторианства блж. Феодорита Кирского. Далее при рассмотрении вопроса о природах Христа признаётся бесспорность ряда высказанных здесь положений, но акцентируется намеренное умолчание о числе природ Христа. Указывается на то, что принципиальное расхождение в этом вопросе православных и умеренных монофизитов так и остаётся в Заявлении неразрешённым ввиду отсутствия необходимых уточнений. Отмечается, что принимаемое обеими сторонами выражение «различение двух природ только в умозрении» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ), не разрешает проблему из-за разного понимания данного выражения православными и нехалкидонитами.

Ключевые слова: христология, две природы во Христе, свт. Кирилл Александрийский, блж. Феодорит Кирский, Халкидонский Собор, нехалкидониты, Смешанная комиссия, Шамбези.

Введение

Начиная с 60-х гг. XX в. прошёл ряд неофициальных консультаций, а затем и официальных встреч представителей Православных Церквей и так называемых Древних Восточных Церквей[1], то есть Церквей нехалкидонских, традиционной христологией которых является умеренное монофизитство. Они увенчались тремя «Согласованными заявлениями» (1989, 1990 и 1993 г.), где утверждалось наличие общей веры и высказывалось намерение снять взаимные анафемы и вступить в полное церковное общение[2]. В православном мире, наряду с восторженной реакцией на такие результаты диалога, прозвучала и серьёзная критика «Согласованных заявлений» со стороны ряда богословов и авторитетных духовных лиц[3]. Сдержанно отнеслось к ним и священноначалие Русской Православной Церкви. На Архиерейском Соборе 18–23 февраля 1997 г. было отмечено, что «Второе согласованное заявление» (Шамбези, 1990 г.) «не должно рассматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения» между Православной Церковью и нехалкидонскими Церквами, «так как содержит неясности в отдельных христологических формулировках»[4].

В последние годы оживился диалог между Русской Православной Церковью и Коптской Церковью, входящей в группу Древних Восточных Церквей. При всех многогранных составляющих этого диалога в нём неизбежно встаёт то, что нас по-прежнему разделяет: неразрешённые вероучительные разногласия. На состоявшемся 27–31 мая 2019 г. в Каире заседании двусторонней комиссии было решено начать богословские консультации между представителями обеих Церквей[5]. Первые консультации прошли 20–24 января 2020 г. в Ливельде (Нидерланды)[6]. Со стороны Коптской Церкви было высказано, среди прочего, пожелание рассмотреть «Второе согласованное заявление» в качестве возможного основания на пути к искомому единству, что и стало побудительной причиной провести исследование, результаты которого представлены в настоящей публикации[7].

Предварительные замечания

Итак, для нашей оценки было представлено «Второе согласованное заявление Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами» (Шамбези, 1990 г.)[8] (далее – Заявление). Предварительно выскажем замечания относительно принятых в Заявлении терминов:

1) «Восточные православные» (Oriental Orthodox; οἱ Ἀνατολικοὶ Ὀρθόδοξοι). Нет ничего удивительного в том, что представители Коптской и других нехалкидонских церквей считают себя православными, будучи убеждены в истинности их учения. Но для нас православие их догматики является вопросом всё ещё проблематичным.

2) «Две семьи Церквей» (two families of Churches; δύο οἰκογένειαι Ἐκκλησιῶν). Такое выражение слишком напоминает распространённую в экуменическом диалоге «теорию ветвей», относительно которой наша Церковь имеет однозначно негативное суждение в § 2. 5 принятого на Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 г. документа «Основные принципы отношения Русской Православной Церкви к инославию»: «Совершенно неприемлема… так называемая “теория ветвей”, утверждающая нормальность и даже провиденциальность существования христианства в виде отдельных “ветвей”»[9].

Таким образом, мы оставляем оба этих выражения только при цитировании Заявления. В самом же тексте наших замечаний от второго выражения мы отказываемся вовсе, а первое употребляем исключительно в кавычках, предпочитая называть «восточных православных» нехалкидонитами или антихалкидонитами, отмечая этим их отношение к Халкидонскому (IV Вселенскому) Собору. Когда же мы хотим определить разделяемое ими учение, то позволяем себе называть его традиционно монофизитством. Нам, конечно же, известно, что сами «восточные православные» отказываются принимать термин «монофизитство» в отношении своего учения, применяя его исключительно к последователям ересиарха Евтихия, и предпочитают ему термин «миафизитство». Не без сожаления признаём мы и то, что этот очевидно искусственный термин становится стандартным в современной богословской литературе. Но подобное «умножение сущностей» нам представляется неправильным. Если мы используем термины греческого происхождения, то естественно было бы сообразовываться и с нормами греческого словообразования. В полном согласии с ними тот, кто учит о двух природах – дифизит (διφυσίτης), а не «диофизит» (δυο-φυσίτης), а тот, кто учит об одной природе – монофизит (μονοφυσίτης), а не «миафизит» (μια-φυσίτης). В этом нет никакого огрубления и искажения мысли нехалкидонских богословов, но лишь констатация очевидного факта: они исповедуют одну природу Христа. И как дифизитство может быть православным и еретическим (разделяющее природы несторианство), так и монофизитство может быть умеренным (традиционная христология «восточных православных») и крайним (евтихианство, отрицающее двойное единосущие Христа). Такая терминология представляется нам вполне оправданной, и мы не видим серьёзных оснований отказываться от неё.

Перейдём теперь к анализу самого Заявления. Оставляя в стороне преамбулу общего декларативного характера, рассмотрим его содержательные пункты.

В § 1, начале § 2 и второй половине § 8 высказаны тезисы, которые не являются предметом разногласий и потому не могут вызывать возражений:

Содержание остальных пунктов, непосредственно касающихся вопросов, разделяющих наши Церкви, представляется не вполне удовлетворительным, будучи в одних случаях неполным или проблематичным, а в других – просто неприемлемым.

О блж. Феодорите, епископе Кирском

В § 2 Заявления делается весьма сомнительное утверждение:

Что подразумевается под «криптонесторианством» Феодорита? Известно, что как тайный сторонник Нестория в ряду других лиц он был осуждён Вторым Эфесским Собором 449 г., прошедшем под председательством Диоскора Александрийского, поддерживавшего тогда ересиарха Евтихия. Второй Эфесский Собор отвергнут Православной Церковью, которая называет его Разбойничьим, и его решения отменены в 451 г. православным Халкидонским (IV Вселенским) Собором. На Халкидонском Соборе Феодорит недвусмысленно произнёс анафему «Несторию, не именующему Святую Деву Богородицей и разделяющему на двух сынов одного Сына Единородного», после чего Собор торжественно провозгласил Феодорита достойным епископского престола и православным пастырем[12], освободив тем самым от каких-либо подозрений в несторианстве и криптонесторианстве.

Разумеется, мы не можем не принимать затрагивающий Феодорита анафематизм Второго Константинопольского (V Вселенского) Собора 553 г., который гласит:

Однако как видим, здесь осуждается не криптонесторианство Феодорита, а его открытая борьба со свт. Кириллом и поддержка им Нестория в определённый период его жизни, выразившаяся в написании ряда сочинений, прежде всего направленных на опровержение 12-ти глав (анафематизмов) александрийского святителя. В полемическом увлечении Феодорит безосновательно обвинял свт. Кирилла в ереси; он не сразу дал надлежащую оценку учению ересиарха Нестория, будучи пристрастен к нему как выходцу из Антиохии; позднее он горячо вступился за почитаемого в Антиохии великим учителем Феодора Мопсуэстийского. Вот почему Феодорит, несмотря на чистоту и святость своей жизни и высокое достоинство остальных своих сочинений, не вошёл в число почитаемых Православной Церковью святых и в строгом смысле не имеет авторитета святого отца. Однако он отошёл от заблуждений, высказывая ещё прежде Халкидонского Собора согласие с учением свт. Кирилла и уважение к нему, например в своём письме, направленном Диоскору Александрийскому в 448 г.[14], и произнеся анафему на Нестория на самом Соборе (см. выше). Сам свт. Кирилл в письме к свт. Проклу Константинопольскому[15] согласился по снисхождению обойти молчанием привязанность антиохийцев к имени Феодора Мопсуэстийского при условии анафематствования ими Нестория.

Если же под криптонесторианством авторы Заявления подразумевают некий еретический уклон в христологии Феодорита, то и с этим мы не согласны. 13-е анафематствование V Вселенского Собора не касается богословских воззрений Феодорита в целом, но лишь указанного корпуса его сочинений. Относительно учения Феодорита наша Церковь никогда не высказывала какого-либо суда. Она чтит его заслуги в борьбе с ересиархами Евтихием и Диоскором. Собственные христологические взгляды он излагал вполне корректно и был чужд несторианской ереси. В нашей Церкви за ним закрепился титул «блаженный», что было бы несообразным при наличии в его учении подлежащей осуждению ереси. Более того, можно говорить о его положительном вкладе в православную христологию. Согласно § 6 Заявления, в качестве нормативного богословского текста предлагается «Послание о мире» свт. Кирилла Александрийского к Иоанну Антиохийскому[16]. Центральной частью этого Послания является так называемая формула единения, то есть изложение веры, представленное от лица восточных епископов на суд александрийского святителя. К написанию этого изложения веры прямое отношение имел Феодорит, ведущий богослов Антиохии, а вернее всего, он и был его непосредственным составителем. Это изложение веры получило высокую оценку свт. Кирилла, который не только не увидел в нём никакого «криптонесторианства», но и прямо указывал своим сторонникам на его православие и принципиальное отличие от учения Нестория в посланиях к св. Акакию, епископу Мелитинскому[17], и Евлогию, пресвитеру Константинопольскому[18], каковые, согласно § 7 Заявления, признаются безупречными и нехалкидонскими богословами. Своим одобрением свт. Кирилл придал этому изложению веры высочайший учительный авторитет. Оно стало одним из важнейших источников Халкидонского ороса. Есть также серьёзные основания полагать, что и Халкидонский орос был составлен не без участия Феодорита. Утверждение об осуждении его «криптонесторианства» может поставить под сомнение как эти авторитетнейшие для нас тексты, так и Халкидонский Собор, провозгласивший его православным пастырем.

Таким образом, Православная Церковь никогда не осуждала и не осуждает мнимого криптонесторианства Феодорита Кирского. Осуждены только его сочинения, написанные против свт. Кирилла Александрийского, против Кирилловых 12-ти глав и в защиту Нестория и Феодора Мопсуэстийского.

О природах во Христе

Этому ключевому вопросу непосредственно отведены § 2–4 Заявления:

Высказанные здесь положения сами по себе бесспорны. Обе стороны разделяют и всегда разделяли двойное единосущие Христа, что отличало их от крайних монофизитов, последователей Евтихия. Нельзя не приветствовать признание того, что после воплощения или вочеловечения Слово стало человеком «по природе», равно как и того, что природы во Христе соединились «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно» (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, ἀχωρίστως). Эти наречия, будучи заимствованы из творений свт. Кирилла Александрийского, вошли в Халкидонский орос. Также можно только одобрить отмеченную связь природы с её такими основополагающими природными свойствами, как воля и действие (энергия). Последнее православным отцам VII в. приходилось специально доказывать в их полемике с монофелитами, учившими об одной воле и одном действии Христа, например, посредством обширных патристических флорилегиев, вошедших в «Деяния» Латеранского (Римского) Собора 649 года и Третьего Константинопольского (VI Вселенского) Собора 681 года. Определённым движением в сторону православной христологии является и использование понятия «сложная ипостась» (ὑπόστασις σύνθετος) вместо «сложной природы» древних монофизитов. Однако в предложенных пунктах имеется важная и, по-видимому, преднамеренная недоговорённость. Естественным выводом из высказанных положений было бы ясное и недвусмысленное признание двух природ, двух воль и двух действий во Христе, но как раз этого в Заявлении не сделано.

В Халкидонском оросе, который мы принимаем за безупречное изложение христологической веры, написано:

В «Томосе» св. папы Льва Великого, зачитанном на Халкидонском Соборе и отцами Собора признанном образцовым и тождественным по своему учению с учением свт. Кирилла Александрийского, наряду с термином «природа» (φύσις, natura), употребляется как синонимичный ему термин «образ» (μορφή, forma), заимствованный из Писания (см. Флп. 2, 6–7), и говорится:

То есть, согласно учению Православной Церкви, единый Христос существует и познаётся «в двух природах», между которыми сохраняется различие и каждая из которых сохраняет своё свойство и своё действие (как неотъемлемую часть и реальное проявление свойства), так что мы обязаны говорить о двух природах и двух природных волях и действиях Христа.

Как известно, именно эти положения вызвали наиболее резкое неприятие древних антихалкидонитов. Патриарх Диоскор Александрийский на Халкидонском Соборе заявлял: «“Из двух” (природ) принимаю, “две” (природы) не принимаю» (τὸ ἐκ δύο δέχομαι· τὸ δύο οὐ δέχομαι)[26], и: «После соединения нет двух природ» (μετὰ τὴν ἕνωσιν δύο φύσεις οὐκ εἰσίν)[27]. Все его последователи отвергали формулы «две природы» (δύο φύσεις) и «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν) Халкидонского ороса как несторианские. Это основная мысль обширного трактата преемника Диоскора Тимофея Элура «Против тех, кто говорит о двух природах»[28]. Севир Антиохийский, хотя и признавал, что и святые отцы, не исключая свт. Кирилла Александрийского, употребляли подобные выражения, но высказывал убеждение, что они использовали их не в халкидонском значении и что после появления ереси Нестория от этих выражений следует отказаться. Он утверждал, что само слово «два» применительно ко Христу непременно вносит разделение и разрушает домостроительство. Разумеется, в отличие от ересиарха Евтихия, эти монофизиты признавали двойное единосущие Христа[29] и настаивали на неизменности и неслитности божества и человечества во Христе[30], но они категорически отказывались выводить из этого две Его природы[31].

Полное согласие с этими древними учителями показывает и покойный патриарх Шенуда III в своём известном изложении христологической веры Коптской Церкви, написанном в контексте экуменического диалога: «Итак, мы можем сказать, что божественная природа ипостасно соединилась с человеческой природой во чреве Девы, но после соединения мы более не говорим о двух природах Христа. Действительно, выражение “две природы” предполагает в Нём Самом разделение или разлучение; и хотя те, которые веруют в “две природы”, принимают единство, тон разделения очевиден на Халкидонском Соборе»[32]. Он также утверждает неслитность, неизменность, сохранность соединившихся природ в одной природе Христа: «Это одна природа (одно существо), но она обладает всеми свойствами двух природ: она обладает всеми свойствами божественной природы и всеми свойствами человеческой природы. В этой одной природе тело не превратилось в божественную природу, но осталось как тело, тело Бога Слова. Слово также не превратилось в человеческую природу, но осталось божественной природой, хотя и соединённой с телом»[33]. Но тут же, почти в прямом противоречии со сказанным, он решительно отказывается признавать и именовать две природы во Христе: «Мы не имеем здесь дела с двумя природами: Богом и человеком, поскольку это выражение означает два, а не одно, а термин “два” никогда не обозначает единства… Я хотел бы использовать термин “соединение”, чтобы говорить о том, что произошло во чреве Девы, но на следующем шаге мы называем это “одна природа”. Сходным образом термин “два” обозначает разделение или склонность к разделению»[34].

Как настоящее Заявление примиряет столь разнящиеся позиции православных дифизитов и умеренных монофизитов («восточных православных»)? Есть опасения, что оно просто предлагает принять здесь христологию последних, хотя и в смягчённой форме, и в сопровождении ряда оговорок, принципиально отказавшись от дифизитства, как необходимой части христологического учения. Ведь оно избегает прямого указания на то, что во Христе – «две природы», что Он познаётся «в двух природах». Фактически, оно говорит лишь о том, что Христос – «из двух природ».

Как мы видели, уже Диоскор прибегал к этому понятию для отрицания «двух природ». Это стало общим местом и у последующих антихалкидонитов, которые противопоставляли это «из двух» Халкидонскому оросу и широко употребляли его в самых разнообразных формах. Они говорили о природах, «из которых» один Христос (ἐξ ὧν εἶς ὁ Χριστός), о Христе, Который «из двух», «из того и другого», «из двух вещей, природ» или даже «ипостасей и лиц» (ἐκ δύο, ἐξ ἀμφοῖν, ἐκ δύο πραγμάτων, ἐκ δύο φύσεων, ἐκ δύο ὑποστάσεων, ἐκ δύο προσώπων)[35]. Апеллируя к авторитету свт. Кирилла, у которого действительно встречаются сходные выражения, Севир Антиохийский объяснял подобные формулы следующим образом: святитель, отрицая две природы «после соединения» (μετὰ τὴν ἕνωσιν), не допускал их и «прежде единения» (πρὸ τῆς ἑνώσεως), но принимал только в мысли и тем самым заставлял исчезнуть всякую двойственность природ, полученную таким чисто мыслительным путём. Природы «прежде единения», из которых составлен Христос, являются отвлечённым понятием[36]. В противоположность ему, православные полемисты указывали на неестественность противопоставления формул «из двух природ» и «в двух природах» и несоответствие такого противопоставления подлинной мысли свт. Кирилла. Это нашло выражение в классической формуле прп. Максима Исповедника: природы, «из которых, в которых и которые есть» (ἐξ ὧν ἐν οἶς τε καὶ ἅπερ ἐστί) Христос[37]. Христос – «из двух природ», то есть Он составлен или сложен из божества и человечества, как целое из частей. Он существует «в двух природах», то есть в силу нераздельного и неслитного единства Он совершенен как в божестве, так и в человечестве и как целое познаётся в тех частях, из которых составлен. Он же есть «две природы», потому что Он одновременно Бог и человек[38].

Уместно задаться вопросом: действительно ли во Христе сохраняются две совершенные природы так, что Он познаётся «в двух природах», «из которых» Он состоит и которыми Он является? Или речь идёт о «совершенстве, неизменности и неслитности» и т. п. природ в смысле умеренного монофизитства как о сохранении их природных свойств в составе «сложной природы», где о двух природах уже не говорится? Отказываясь восполнить настоящие пункты приведёнными выше положениями Халкидонского ороса и «Томоса» св. папы Льва, которые могли бы устранить имеющуюся двусмысленность, Заявление оставляет этот важнейший пункт догматического разногласия неразрешённым.

Не вносят необходимой ясности и употреблённые здесь уточняющие формулы. При традиционной для «восточных православных» синонимичности в христологии терминов «природа» (φύσις) и «ипостась» (ὑπόστασις) можно предположить, что они вполне могут принимать выражение «сложная ипостась» в значении «сложной природы», тогда как последнее понятие категорически отвергается православным богословием. В силу той же принятой «восточными православными» синонимии в словах § 4 «природы соединились ипостасно (ὑποστατικῶς) и природно (φυσικῶς)» оба этих наречия также могут восприниматься ими как синонимы. В то время как в нехалкидонском богословии понятия «ипостасное соединение» (ἕνωσις καθ’ ὑπόστασιν) и «природное соединение» (ἕνωσις φυσική) могут безразлично указывать на одну природу Христа «после соединения», в православном богословии это не так. Если первое понимается как единство ипостаси Христа, то относительно второго имеются объяснения свт. Кирилла Александрийского, из которых следует, что употреблённое им в 3-м анафематизме выражение «природное соединение» означает истинное соединение природ, в противоположность несторианскому «относительному» (σχετική) соединению[39].

Остановимся несколько подробнее на двух понятиях, которые также предлагаются в качестве основы для согласия: «различение природ только в умозрении» и «одна природа Бога Слова воплощённая». Оба эти выражения признаются и употребляются в традиционной христологии как православных, так и «восточных православных», но имеют различный смысл, поэтому их согласное принятие требует определённых объяснений.

Различение природ «только в умозрении» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ)

Помимо § 4 Заявления это выражение появляется и в § 7, где «восточные православные» высказывают готовность допустить использование православными формулы «две природы» с прибавлением вышеуказанной формулы:

Православная Церковь действительно принимает выражение «различие природ только в умозрении» (ἡ των φύσεων διαφορὰ τῇ θεωρίᾳ μόνῃ), освящённое авторитетом свт. Кирилла Александрийского, относительно чего имеется 7-й анафематизм V Вселенского Собора, который даёт и ключ к правильному пониманию этого выражения:

Из этого анафематизма видно, что «различие двух природ только в умозрении» предполагает реальное существование двух природ во Христе, которые мы вправе счислять в силу этого реального существования как две, и их сохраняющеегося различиея, но лишь исключает разделение природ на две ипостаси. Это вполне соответствует тому, как употребляет это и синонимичные ему выражения свт. Кирилл Александрийский, не только в указанных в § 7 посланиях, но и в других сочинениях. Он не прилагает уточнения «только в умозрении» к самим природам, но прилагает его к их разделению, не отрицая при этом сохранности и реального присутствия двух природ в едином Христе. Отсюда и сопровождающая это выражение антропологическая аналогия: тело и душа в человеке составляют одно живое существо и в силу теснейшего единства могут различаться «только в умозрении», однако их реальное существование и их природное различие являются ненарушимыми. Уточняя, что наличие двух природ Христа фиксируется «только в умозрении», «только в усмотрении очами души» (μόνον τὸ ὁρᾶν τοῖς τῆς ψυχῆς ὄμμασιν), «только тонкими помышлениями» (ἐν ψιλαῖς καὶ μόναις ἐννοίαις) и т. п., святитель вовсе не отрицает их действительного различия и реального существования, но лишь подчёркивает их тесное единство и нераздельность[43].

Так ли понимали различение «только в умозрении» древние противники Халкидонского Собора? Севир Антиохийский, например, допускал две природы «в умозрении» (ἐν θεωρίᾳ) или «по примышлению» (κατ’ ἐπίνοιαν), но отрицал при этом любую двойственность природ во Христе в действительности. Для него такое различение – чисто интеллектуальная процедура, при которой ум рассматривает Божество и человечество Христа как раздельные и независимые, абстрагируясь от реально имеющегося соединения[44]. Это стоит у него в тесной связи с формулой «из двух природ», которая также относится исключительно к мысли, рассматривающей различие «по сущности» (κατ’ οὐσίαν) тех элементов, из которых сложился Христос, так что обе формулы: «две природы в умозрении» и «из двух природ» – означают чисто мыслительное различение, отвлечённое от реальности[45]. То есть если у свт. Кирилла Александрийского и сторонников Халкидона различение природ «только в умозрении» носит объективный характер, хотя в силу их ипостасного единства и взаимопроникновения не устанавливается непосредственно, но постигается лишь мысленно, то для него речь идёт о субъективном различении двух природ, реально не существующих[46].

Прп. Иоанн Дамаскин, обращаясь к последователям Севира, отмечает, что если речь идёт о двух природах «по примышлению или в умозрении», то это может быть «примышление» истинных и действительных вещей, которые кажутся простыми при чувственном восприятии (различение в видимом теле человека невидимой души), или «примышление» того, чего не существует (например, кентавр). Он спрашивает оппонентов, в каком значении они принимают это примышление? Если это примышление первого рода, умозрение реальных предметов, то они должны признать, что природы во Христе счисляются – их две – и что слова «примышление» и «умозрение» относится не к природам, а к их разделению. Если же это примышление второго рода (а так заставляет думать их отказ счислять природы), то они отрицают реальность Божества и человечества и превращают домостроительство в обман[47].

Сходный вопрос возникает у нас и по поводу § 4 и 7 Заявления. В каком смысле «восточные православные» понимают различение природ «только в умозрении»? Если это мысленное различение объективно существующих природ, то следовало бы уточнить это, приняв учение Халкидонского Собора о Христе, познаваемом «в двух природах». Но поскольку в Заявлении такого уточнения нет, постольку это оставляет возможность понимать данное выражение во втором смысле, как отрицание реальности двух природ «после соединения», так что согласное принятие этого выражения оставляет ключевой спорный вопрос неразрешённым.

Примечательно, что в греческом тексте § 4 Заявления слова: «они (природы) различаются» (they are distinguished) – переданы глаголом διακρίνονται (а в § 7 появляется однокоренное этому глаголу существительное διάκρισις). Этот глагол для умозрительного различения природ употреблял только Севир Антиохийский, и в сравнении с теми глаголами, которые в таком же контексте использовали халкидониты и свт. Кирилл Александрийский (χωρίζονται, διΐστανται, μερίζονται, διαφέρουσιν, διατέμνονται и др.) он отмечен характером более субъективного различения[48], то есть даже на уровне терминологии здесь усматривается уступка со стороны православных участников Смешанной комиссии.

Окончание следует

Источники

Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. Liber de haeresibus. Opera polemica / Hrsg. B. Kotter [PTS 22]. Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1981.

Schwartz E. Codex Vaticanus gr. 1431. eine antichalkedonische Sammlung aus der Zeit Kaiser Zenos [ABAW XXXII. Bd. 6]. München: Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, 1927.

The Nature of Christ by His Holiness Pope Shenouda III. ²Cairo, 1991.

Богословский диалог между Православной церковью и Восточными православными церквами / Составитель и редактор Кристин Шайо. Пер. с англ. К. Бурмистров. М.: ББИ, 2001.

Литература

Lebon J. Le monophysisme sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcedoine jusqu’à la constitution de l’Église Jacobite. Louvain: Universitas Catholica Lovanensis, 1909 [^rNew-York: AMS Press, 1978].

Loon H. The Dyophysite Christology of Cyril of Alexandria. Leiden-Boston: Brill, 2009.

Ὁ Θεολογικὸς Διάλογος Ὀρθοδόξων καὶ Ἀντιχαλκιδονίων (παρελθών – παρόν – μέλλον): μία ἁγιορειτικὴ συμβολή. Ἁγιον Ὅρος: Ἱερὰ Μονὴ Ὁσίου Γρηγορίου, 2018.

Давыденков О., прот. Христологическая система умеренного монофизитства и её место в истории византийской богословской мысли. М.: ПСТГУ, 2020.

Ларше Ж.-К. Христологический вопрос (по поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы) / Пер. с франц. иером. Саввы (Тутунова) // БТ. № 41. 2007. С. 146–211.

Феодор (Юлаев), иером. Максим Исповедник, прп. Антропология. Христология. Сотериология. Церковь и ее таинства. Аскетика. Эсхатология. Значение и влияние // ПЭ 46. М., 2016. С. 76–95.

Феодор (Юлаев), иером. Монофелитство. Монофизитство // ПЭ 46. М., 2017. С. 672–696.

Сокращения