Русская Православная Церковь

ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ
Богословский комментарий на некоторые современные
непростые вопросы вероучения.

«Никогда, о человек, то, что относится к Церкви,
не исправляется через компромиссы:
нет ничего среднего между истиной и ложью.»

Свт. Марк Эфесский


Интернет-содружество преподавателей и студентов православных духовных учебных заведений, монашествующих и мирян, ищущих чистоты православной веры.


Карта сайта

Разделы сайта

Православный журнал «Благодатный Огонь»
Церковная-жизнь.рф

 

ДОГМАТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ АСКЕТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ И УЧЕНИЯ СТАРЦА ИОСИФА ИСИХАСТА.

ΤΟ ΔΟΓΜΑΤΙΚΟ ΥΠΟΒΑΘΡΟ ΤΗΣ ΑΣΚΗΤΙΚΗΣ ΖΩΗΣ ΚΑΙ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ ΤΟΥ ΓΕΡΟΝΤΑ ΙΩΣΗΦ ΤΟΥ ΗΣΥΧΑΣΤΗ*

 

Профессор Димитрий Целенгидис,

кафедра Догматического богословия Фессалоникийского университета им. Аристотеля

Καθηγητή Δημητρίου Τσελεγγίδη | Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.

 

часть 1

Введение.

Прежде всего следует отметить, что тексты старца Иосифа адресованы к верующим, которые являются сознательными членами Церкви, и следовательно, они являются причастниками ее мистической жизни.

Исходя из изучения текстов старца Иосифа вполне яно вытекает следующее - что аскетическая жизнь и учение афонского исихаста имеет свое основание в догматическом учении Церкви. Главная особенность его учения заключается в его совершенном гармоничном сочетании с православным учением, а также в том, что оно тесны образом оказывается сcвязанным с его личным жизненным опытом. Сам он вяляется как превосходный учитель и руководитель аскетической жизни во Христе, как «ученый по опыту и на деле»1, который познал опытно, через жизнь, так как «претерпел» богоподобно божественное, вследствие чего и стал действительно наученный Богом2. Его слово носит убедительный характер3, и отождествляется с мышлением «приходящим во времени через Святого Духа»4. Поэтому свидетельство и его самого является просвещенным, ибо его тексты писались после многих часов умной молитвы5.

Все его существо и жизнь были всецело обращены к Богу6, что содействовало формированию его догматического сознания и расширению его богословского фундамента в его аскетической жизни и учении. Эти основы богословия старца Иосифа невозможно выразить богословскими и академическими терминами, которые, однако, выражаются им в его простом самопроизвольном слове, укорененном в жизни Церкви. Впрочем, поскольку аскетическая жизнь старца Иосифа имеет богословские основы и в особенности догматические, то его учение становится еще более важным и еще более достоверным для Церкви.

 

Откровение Божие

α) Η Αποκάλυψη του Θεού

Старец Иосиф переживает откровение Божие в творении, а также в Церкви как благодатное писутствие самого Бога, как явление Его в Его нетварных энергиях, то есть как единое непрерывное Богоявление. Главным основанием этого Богоявления является соблюдение им заповедей Божиих. Соблюдение первой заповеди, которая, безусловно, определяет и все прочие, приближает Троичного Бога к сердцу верующего: «Тогда явится внутри тебя Христос», замечает старец Иосиф, «там где Слово с Отцом и Духом, там обитель обещал Себе сотворить и таковой храмом будет»7. В деятельной жизни это называется переживанием «всеми чувствами» присутствия нетварной боготворящей благодати и созерцанием невыразимой райской красоты8.

 

Богословие

β) Θεολογία

Богословие старца Иосифа является исихастским, но не потому лишь только, что он был «был выношен» и возрастал в исихазме, но и потому, что он питался им. Поэтому он привлекает к исихазму всех тех, кто подходит к его источнику богословия со смирением. Его богословие выраженное в жизни, призывает к себе, делает читателя способным к восприятию этих тестов, через них подает пищу читателю, чтобы привить в нем «постоянство», и дать самому пережить сладость присутствия в себе Бога.

Аскетическая жизнь и богословие старца Иосифа гармонично сочетаются в исихазме, имея не только богословский фундамент, но и богословскую глубину.

Верной предпосылкой богословия старец считает «чистоту чувств, мир и покой во Святом Духе»9 которые приобретаются в исихии. За этой чистотой следует просвещенность ума, а за просвещенностью – созерцание Бога10, которое возводит на последнюю ступень опытного познания Бога. Человек, говорит он, «когда через послушание и исихию освящаются чувства и умиротворяется ум и очищается его сердце, тогда ты восприемлешь благодать и просвещение ведения. Он весь свет, весь ум, весь просвещенный. И преизобилует в богословии, так что если за ним будут записывать трое не успеют за течением, которое волнообразно пробивает ключом и рассеивает крайний мир, неподвижность страстей»11. Однако, если человек, сохраняя свою чистоту приобретает усердие и соработничество, то светоявления и Богоявления полностью зависят от Бога, то есть когда, сколько, и будут ли они12. Во время богозрения (боговидения - θεοπτία ), человек «весь пленяется, лишается речи. Только удивляется богатством славы Божией пока не настанет мрак»13.

Опыт Богоявлений, как опыт нетварного, сколько бы не пытался кто его выразить тварным человеческим словом, останется до конца не выраженным. «Все тайные сказания оттуда»14 скажет вкратце «испытывающий божественные деяния» старец. Сам он, имея личный жизненный опыт боготворящей благодати Божией, говорит с полной уверенностью о ее подлинности. «Нет места никакому сомнению», замечает свойственным ему образом, «в этом благословенном соучастии, чтобы помыслил принимающий ее, что это не Божия благодать»15. Это сопричастие Божией благодати содержит в себе самом доказательство тому, кто ее переживает. Жизненный и в тоже время убедительный характер сопричастности дает возможность самому участнику с достоверностью высказываться и ссылаться без страха на соответствующие свидетельства несомненных авторитетов, то есть на боговидцев нетварной Божией славы. «Божия благодать, по причастности со мной, разумеваемая в чувстве Духа и засвидетельствованная видевшим ее» с дерзновением скажет и продолжит самым богословским образом - «сияние божественного великолепия, ощущаемое в созерцании и просвещенности ума»16.

Сам он опытно знает не просто разнообразие действий Божией благодати17, но как превосходный учитель педагогически описывает ллествицу нетварных ее действий на ее ссопричастников.18 Божия благодать действует постепенно, ступенчато, как очищающая, просвещающая, совершенствующая сила, в соответствии всегда с духовным состоянием ее ссопричастника.

Имея богатый опыт нетварной Божией благодати на всех трех духовных ступенях, он с большой легкостью опытно распознает искусственное и подлинное, не теоретически а практически. Личный, духовный опыт ннетварного дает ему «ключ» к гносеологическому рассуждению. Так, он умело различает искусственную и подлинную любовь. «Одно дело заповеди о любви, совершаемое в братолюбии через добрые дела» замечает, «и другое действие Божией благодати».19 Никто не может своими силами выразить содержание этой любви, кроме того, кому сам Бог даст действие слова, мудрость и знание. Тогда, в действительности, через человеческие уста будет говорить и восхваляться сам Христос20.

Из выше сказанного становится ясным, что о.Иосиф говорит о любви как энергии-действии Божием. Внимательное прочтение текстов старца Иосифа показвает что источником его духовного опыта была Троица. Любовь, - это общее действие Трех Божесвенных Лиц. Это общее действие-энергия Божественной любви проявилось в мире во Христе. Он является виновником любви Троичного Бога к человеку, поскольку все в Божественном домостороительстве происходит от Троицы через Христа. Это догматическое учение Церкви лежит в основании вполне собственного учения афонского исихаста: “Любовь есть ни что иное как сам Спаситель и Отец, вместе со Духом Божественным, сладкий Иисус21.

 

Триадология

γ) Τριαδολογία

Аскетическое учение старца Иосифа, на основе принадлежащих ему письменных и устных утверждений, строится на послушании22. Послушание имеет особое богословское значение, поскольку являет связь, характеризующую жизнь Святой Троицы в Ее проявлении в Божественном Домостроительстве. Согласно со свидетельством Священного Писания, Христос пришел в мир не для того чтобы исполнить Свою волю, но – волю Отца.23 Но и Святой Дух, по свидетельству Христа, «не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит».24 Очевидно, что добродетель послушания, это главная основа православной аскетики, имеющей основания во Святой Троице25.

Богословские взгляды и молитва отца Иосифа имеют характер славословия и благодарения в центре которого - воспевание Троичного Бога26. Но и в таинственном общении верующих со Христом, в святой Евхаристии, присутствует триадологическое содержание, различая всегда сущность, энергию и ипостась в Троичном Боге. «Когда мы причащаемся достойно -, тогда мы - вкушаем Тело Христа и Кровь… И когда мы неизреченным образом имеем в душе и теле Христа, «несущностно» - поскольку Он с Отцом нераздельный – имеем и Отца, подобно и Святого Духа»27. Кроме того, его Триадология наполнена духом исихазма, поэтому в нем преобладает богословие света. Христос именуется старцем Иосифом как «светоначальник»( αρχίφωτος )28, и как «свет превыше всякого света от безначального Родителя Отца»29, приводя нам на ум соотвествующий параграф (стих) Символа Веры. Наконец, Единая, Святая, Единосущная и Нераздельная Троица исповедуется всегда им как «единственный источник всего доброго и благословенного»30.

  1. Гносеология

    δ) Γνωσιολογία

В текстах о. Иосифа выражается истина веры не теоретическая, но жизненная во Святом Духе. Старец Иосиф имеет по преимуществу харизматические знания истины. Характер этих знаний - духовный и опытный. и он исходит от Божественного просвещения (το θείο φωτισμό), Богоявления и богозрения (θεοπτία). Боговидец приобретает изначальное истинное знание Бога. Созерцние — богозрение, то есть, имеет одновременно и гносиологический характер. Поэтому святогорский исихаст скажет тезисно «это знание есть созерцание»31, тогда как в другом высказывании он сделает аналитическое зличение: «Знание о Боге есть зрение Бога, поскольку духовным знанием, а не естесвенным познается Бог»32.

Но когда идет речь о видении Бога, то речь ведется о видении нетварной Божией благодати, которая созерцается умно и познается в чувстве ума во время молитвы33.

Во время богозрения расширяются естественные границы ума. Тогда просвещется ум, исполняется божественной премудрости и богословствует как от источника. Богозритель имеет в себе сознание своего харизматического усыновления, и одновременно имеет самопознание природного своего начала, то есть, что бытие его само по себе ничто, а происхождение его – земля34. Согласно анатомии духовного знания, самопознание предшествует богопознанию, и осовным условием для привлечения человеком Божией благодати, которая даст ему просвещение богопознания35.

Через самопознание человек познает свою немощность и бессилие36. Человек действительно познавая свою болезненность, в печи больших искушений, находится недалеко от подлинного смирения, которое привлекает Божественную блгодть (согласно духовному закону: «Бог… смиренным дает благодать»), и таким образом он наследует истинное богопознание как плод благодати Святого Духа37 . Тогда открываются душевные очи и человек познает то, что по Богу и правильно истолковывает действия Его38.

В дльнейшем же само духовное знание равно как и боговедение носит не рационалистический характер, то есть не является результатом интеллектуального подхода и понимания, но является опытным знанием, приобретаемым через труд (через искушения)39. Духовное знание, согласно о.Иосифу, является целостным и действительно полезным, когда оно сопровождается духовным рассуждением.40 Это сосуществование духовного знания и рассуждения, сохраняется от стяжания знания во Святом Духе через боговедение. Напротив, когда у человека присутствует духовное неведение, у него душевная тьма, он противится воле Божией41 это его ведет действенно к высокомерию и очерствлению сердца.42

 

Учение о творении

ε) Κτισιολογία

Старец Иосиф был хорошо знаком с учением Церкви о творении и излагает его кратко и точно. Приводит догмат о сотворении из ничего, а также смыл и причину ее создания. «Все через любовь и только не сущее произведенно…»43 характерно замечает. Справедливо относит к Сыны Божию не только творчество при первом творении, то есть творение веков, но и создание разумной твари , небесных сил, и всего чувственного мира44.

Через его чистые духовные чувства он передает нам живое и опытное учение о космологии, которое проистекает, как он сам свидетельствует, от первого умозрения (πρώτη θεωρία), которым является созерцание сущих (η θεωρία των όντων). Это первое созерцание неразрывно связано с “логосами сущих” (λόγους των όντων). Но от созерцания сущих открывется цель всего творения. “Все создал Бог для человека,- и также замечет, - к тому же и самих Ангелов для служения Ему”.45

В богодухновенных его текстах мы встречаемся с поэзией, сказали бы также и изложение в стиле Добротолюбия славословной космологии. Так, некоторые неорганические и бессловенсные творения он называет «безгласными богословами» (άφωνους θεολόγους), которые «богословствуют» особым образом, который соотвествует кждому. Здесь говорится о «безгласном» богословии природы. Вся природа богословствует: скалы своим «беззвучием», «цветы своим природным благоуханием», когда дуновением ветра образуется «гармоничная музыка славословия Божия».46 Все это излагается романтическим натроением «поэтического пения», религиозной сверхчувтсвенносттью страстного харктера. Конечно, у о. Иосифа присутствует чувствительность, но она связана с «упражнением чувств в рассуждении»47.Так старец Иосиф не «создет» свое собственное учение о творении, но богословствует. Он действительно видит то, о чем говорит.

В духе вышеприведенного созерцания всей природы в целом, когда он воздает подобющее благодрение и славословие, сообразно чину имеющегося в природе послушия творения ее Творцу, отмечется и органическое присуствие его и его образа жития самого старца Иосифа. «Во всем мире мы молимся всю ночь»48, отмечет он. Однако тем самым он не только гармоничто сочетется ко «доброте велией» и добрым образом совершющей свои действия твари, но он стновится всемирным человеком49, истолковтель по существу, поскольку совершет служение по силе наилучшым образомради доброты всего в целом творения.

 


 


 

Βλ. Επιστολή 63, ό. π. σ. 335.

Βλ. Επιστολή 10, ό. π. σ. 88.

Βλ. Επιστολή 9, ό. π. σ. 76.

Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 461. Πρβλ. Επιστολή 63, σ. 335.

Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 461, Πρβλ. Επιστολή 63, σ. 335.

38. Βλ. Επιστολή 66, ό. π. σ. 346.

Βλ. Επιστολή 42, ό. π. σ. 259.

Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. Δ', ό. π. σ. 441.

Βλ. Επιστολή 52, ό. π. σ. 295.

Βλ. Επιστολή 18, ό. π. σ. 122.

 

1Βλ. «Η Δεκάφωνος σάλπιγξ»(Десятизвучгная труба. Старец Иосиф Ватоедский. Старец Иосиф Исихаст. Жизнь-учение. ) 6, στο Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, Βίος-Διδασκαλία-«Η Δεκάφωνος σάλπιγξ», Άγιον Όρος 52001, σ. 299.

2Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, Άγιον Όρος 62003, σ. 24. (Старец Иосиф. Изложение монашеского опыта

3См. 1 Кор.2,4.

4См. Рим. 8,14

5Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, σ. 29.

6Βλ. Επιστολή 48, στο Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, σ. 281.

7 Επιστολή 64, ό. π. σ. 339. Πρβλ. Ιω. 14, 23.

8Βλ. Επιστολή 18, ό. π. σ. 123.

9Βλ. Επιστολή 48, ό. π. σ. 280.

10Βλ. Επιστολή 2, ό. π. σ. 41.

11 Βλ. Επιστολή 48, ό. π. σ. 279.

12Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 9, ό. π. σ. 441. Πρβλ. Επιστολή 10, ό. π. σ.87-88.

13Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 12, ό. π. σ. 458. Πρβλ. Επιστολή 35, ό. π. σ. 208: «τον δε φωτισμόν διαδέχονται διακοπή της ευχής και συχναί θεωρίαι, αρπαγή του νοός, κατάπαυσις των αισθήσεων, ακινησία και άκρα σιγή των μελών, ένωσις Θεού και ανθρώπου εις έν».

14Βλ. Επιστολή 43, ό. π. σ. 264.

15«Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 4, ό. π. σ. 270.

16«Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 4, ό. π. σ. 270.

17Βλ. Επιστολή 35, ό. π. σ. 206-207.

18Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 11, ό. π. σ. 449.

19«Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ»

20 Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 12,ό. π. σ. 454.

21Там же

22Βλ. ενδεικτικώς, Γέροντας Εφραίμ Κατουνακιώτης, έκδοση Ι. Ησυχαστηρίου «Άγιος Εφραίμ» Κατουνάκια, Άγιον Όρος 2000, σ. 161. Πρβλ. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, Βίος- Διδασκαλία- «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ», Άγιον Όρος 52001, σ. 230-231.

23См. Иоанн 6, 13

24Επιστολή 63, ό. π. σ. 335

25Βλ. Επιστολή 10, ό. π. σ. 88.

26Βλ. Επιστολή 9, ό. π. σ. 76.

27Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 461. Πρβλ. Επιστολή 63, σ. 335.

28Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 461, Πρβλ. Επιστολή 63, σ. 335.

29 Βλ. Επιστολή 66, ό. π. σ. 346.

30Επιστολή 42, ό. π. σ. 259.

31Επιστολή 13, ό. π. σ. 100

32Επιστολή 63, ό. π. σ. 335

33Βλ. Επιστολή 63, ό. π. σ. 335.

34Βλ. Επιστολή 10, ό. π. σ. 88.

35Βλ. Επιστολή 9, ό. π. σ. 76.

36 Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 461. Πρβλ. Επιστολή 63, σ. 335.

37Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 461, Πρβλ. Επιστολή 63, σ. 335.

38Βλ. Επιστολή 66, ό. π. σ. 346.

39Βλ. Επιστολή 42, ό. π. σ. 259.

40Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. Δ', ό. π. σ. 441.

41Βλ. Επιστολή 52, ό. π. σ. 295.

42Βλ. Επιστολή 18, ό. π. σ. 122.

43«Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 10, ό. π. σ. 337.

44 Βλ. Επιστολή 56, ό. π. σ. 310.

45Επιστολή 10, ό. π. σ. 87.

46Επιστολή 57, ό. π. σ. 315. Πρβλ. Επιστολή 63, ό. π. σ. 331.

47См. Евр. 5, 14

48Επιστολή 43, ό. π. σ. 261.

49 Πρβλ. Αρχιμ. Εφραίμ, Αίσθησις ζωής αθανάτου, Ομιλίες για τον γέροντα Ιωσήφ τον Ησυχαστή, Άγιον Όρος 2005, σ. 210.

П



Подписка на новости

Последние обновления

События