Русская Православная Церковь

ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ
Богословский комментарий на некоторые современные
непростые вопросы вероучения.

«Никогда, о человек, то, что относится к Церкви,
не исправляется через компромиссы:
нет ничего среднего между истиной и ложью.»

Свт. Марк Эфесский


Интернет-содружество преподавателей и студентов православных духовных учебных заведений, монашествующих и мирян, ищущих чистоты православной веры.


Карта сайта

Разделы сайта

Православный журнал «Благодатный Огонь»
Церковная-жизнь.рф

Экуменизм в действии1

Митрополит Навпактский и святого Власия г-н Иерофей

Ὁ Οἰκουμενισμός ἐν τὴ πράξη

Σεβ. Ναυπάκτου καὶ Ἁγ. Βλασίου Ἱεροθέου Απομαγνητοφώνηση εισηγήσεως στο Διορθόδοξο Συνέδριο της Θεσσαλονίκης «Οικουμενισμός: Γένεση-Προσδοκίες-Διαψεύσεις» (20-24 Σεπτεμβρίου 2004)


Исследование, которое я предпринял на себя взять и представить вашей любви - «Экуменизм в действии». И установление его влияния на «на практике», то есть на богословие и на аскетику.

Известно, что Церковь является и именуется «Вселенской», поскольку распространяется на всю вселенную и обладает всей кафолической истиной. Термин «Вселенская»связан с термином «Кафолическая», поскольку, как мы исповедуем в Символе веры, Церковь является «Единой, Святой, Кафолической и Апостольской». Но термин «Вселенская» не соответствует термину «Экуменическая», и поэтому существует огромная разница между «Вселенской Церковью» и так называемой «Экуменической Церковью», поскольку последняя отличается от известных и так называемых начал Вселенскости.

Т.е. вокруг этого вопроса существует несколько теорий, которые кратко характеризуют то чем является Экуменизм, первая эта так называемая «теория ветвей», другой теорией является так называемое «крещальное богословие», другой теорией, которая является выражением Экуменизма, является так называемая «всеобъемлемости»2, а также им является «христианский догматический синкретизм», а также так называемый «межрелигиозный синкретизм».

Становится ясно, что с помощью этих теорий добиваются создания некой Экуменической Церкви и в на практике это выражается в некоем догматическом минимализме и некоем использовании в своих планах Православной веры, и конечно же отвергается откровенная истина Христова, которая пребывает в Православной Церкви и которой является истинное Тело Христово и Общество Обожения.

Далее, поскольку я все это очертил, мне хотелось бы представить один важный признак, а именно, как на деле многими усваивается Экуменизм не становясь концепцией в Православной Церкви с помощью некой богословской мысли, с самого начала, и с помощью целой аскетики, следовательно которая в своей основе неправославная, не исихастская, не святоотеческая, но схоластическая, интеллектуальное и морализаторское.





1. Экуменизм в богословии.


Богословие Православной Церкви, отличается от богословия папского и протестантского в основных положениях, также в методе богословия, так и в своих выводах. Православное богословие – это богословие Пророков, Апостолов, Святых Отцов Вселенских Соборов, это исихастское богословие, которое является опытным и богооткровенным, является причастным Нетварной Благодати Божией, в то время как папское богословие является схоластическим, где центром является разум и размышление. Это явилось различием и между Православной Церковью и Протестантизмом.

Когда речь идет об Экуменизме в богословии, полагаю, что смешиваются два этих богословия, то есть православное богословие и инославное богословие, с точки зрения, что они предполагают использование одной и той же методологии, имеют ту же перспективу и те же принципы и различаются только в научных ссылках, которые используются в богословских трудах. Это говорится главным образом с точки зрения того, как исследуются тексты Святых Отцов западными христианами, римо-католиками, протестантами, ими игнорируются критерии, которые имеются в православной традиции нашей Церкви. Некоторые такие богословы самым широким образом используют инославные толкования и в последствии стремятся найти те нужные цитаты, которые укладываются в их богословскую перспективу. Следовательно, такая же перспектива остается и в области герменевтики с подтверждением Святыми Отцами, исключая исследования тех различных принципов (рамок) истолкования святоотеческих текстов, которые применяют наши Святые Отцы.

В связи с этим фактом необходимо представить несколько показательных примеров, которые мы обнаружили, и не я не единственный, который их представляет. Некоторые богословы изъясняют слова Христа «да будут все едино» (Ин. 17, 21), которые являются частью Его первосвященнической молитвы, так, что в них якобы говориться о будущем соединении церквей. Эту цитату с подобострастием используют для заявления, что Христос предвозвещает в ней о том, что в будущем все христианские конфессии между собой достигнут единства и они составят «единую» церковь, тем самым подразумевая, что сегодня Церковь расколота. Православное толкование этой фразы иное. Цитата «да будут все едины», если кто-то прочтет внимательно весь текст первосвященнической молитвы, то увидит, что он неразрывно связан с другими словами: «как Ты Отче во Мне, и Я в Тебе» (Ин. 17, 21) и словами «Я в них, и Ты во Мне, да будут совершены воедино» (Ин. 17, 23), а также с другой фразой «да видят славу Мою, которую Ты дал Мне» (Ин. 17, 24). Очевидно, что в данном месте Христос сообщает о единстве Апостолов в соответствии с их созерцанием Божественной славы, божественного нетварного Света, которое произошло в день святой Пятидесятницы, потому что тогда Апостолы в дейcтвительности достигли между собой существенного единства. Следовательно те из Святых, которые в истории достигают обожения и зрения нетварного Света, достигают единства с Апостолами, обладают вместе с ними той же верой и к ним применима эти слова Христа «да будут все едины».

Другие богословы переносят в Православную Церковь западный взгляд, присущий средневековью, глубочайшего осознания и большего углубления в догматы Церкви и богооткровенную истину. Этот взгляд был развит папскими богословами, чтобы оправдать отличие их богословия от учения Святых Отцов и Вселенских соборов , а также добавление новых догматов. Понятно, что в данном случае используется, в знак этого, очень логичный и обдуманный предлог с тем, чтобы постичь догматическое учение. Однако святоотеческое учение выше этой темы и является откровением данным один раз в день Пятидесятницы, тогда, когда Апостолы восприяли Святого Духа и получили «всеведение». Характерной цитатой является отрывок из послания брата Божия Иуды, «я почел за нужное написать вам увещание – подвизаться за веру, однажды преданную святым». (Иуд. 3) Когда обоженные мужи (термин богоносцы-θεουμένοι относится ко всем святоотеческим текстам, сначала относился в текстам свмч. Дионисия Ареопагита и ко всем последующим Отцам) через очищение и просвещение достигают зрения нетварного Света и становятся причастниками святой Пятидесятницы, тогда они живут той же верой Апостолов. Об этом говориться в посланиях апостола Павла, поскольку и он восприял тот же опыт Апостолов, когда узрел Христа «в Его в славе» (Матф. 25, 31), он воспринял Святого Духа и стал Апостолом Иисуса Христа. Следовательно на протяжении веков богооткровенное предание никем так глубоко не понималось как Святыми каждой эпохи, которые опытно достигают переживания Пятидесятницы, выражают при помощи лучших определений для эпох эту истину для противостояния еретикам.

Другие богословы считают, что богословие связано с метафизикой, что в действительности является точкой зрения западного богословия и традиции, согласно которой существуют «физика» и «метафизика» и существует некое противоречие между ними двумя. Речь идет о так называемой онтологии, идеологии Платона и классической метафизики, целенаправленной аналогии, как открывает это свт. Григорий Палама, которую не принимают Святые Отцы. Analogia entis (сущностная) и analogia fides (веры) не имеют отражения в православном учении. Отцы Церкви не ведут речи о «физике» и «метафизике», но о «тварном» и «нетварном» и что нетварная Божественная энергия сообразно действует во всей твари. Следовательно невозможно вести речь о связи метафизики с православным богословием, поскольку православное богословие является, с одной стороны, богооткровенным словом о Боге, а с другой стороны, тем, что указывает на образ исцеления человека, то есть достижение и им зрения Божественного и нетварного Света в лице Бога Слова.

Другие богословы целенаправленно говорят об «общении лиц» (κοινωνία προσώπων) Святой Троицы. И помимо этого мнения они пытаются доказать и другие богословские, антропологические и, к сожалению, социальные теории. Однако Святые Отцы Церкви не говорят об «общении лиц» Святой Троицы, а обобщении Природы-Сущности (φύσεως-οὑσίας). В лицах Святой Троицы существуют «общее» и «не общее». «Общим» является природа, сущность, действие-энергия, поскольку Отец сообщает свою сущность Сыну и Святому Духу и «не общим» являются ипостасные свойства каждой личности, то есть Отец является нерожденным, Сын рожденным, а Святой Дух исходящим. Впрочем, лица Святой Троицы не являют собой образ бытия «природа-сущность», как неправильно говорят, но ипостаные особенности являются теми же признаками ипостасных лиц.

Другие богословы даже отчасти принимают западный взгляд томистов о тварных эенергиях в Боге. Они считают, что в Боге не существуют только нетварные энергии, но есть и некие тварные, с помощью которых Бог входит в общение с миром. Такое мнение непосредственно входит в противоречие со всем святоотеческим преданием, которое считает, что поскольку нетварной является сущность (οὑσία), нетварными являются и энергии. Если бы человек входил бы в общение с Богом через тварные энергии, тогда мы не смогли бы никогда спастись.

Некоторые богословы даже переносят в лоно Православной Церкви западный взгляд, что существуют два источника нашей веры: Священное Писание и Священное Предание. Никто конечно не отрицает достоинства Священного Писания и Священного Предания. Однако православное святоотеческое учение по данному вопросу таково, что источником веры является откровение, которое восприняли богоносные Пророки, Апостолы и Святые Отцы, это - “неизреченные глаголы”(2 Кор. 12, 4), которые переживают обоженные мужи в соответствии с богооткровенным опытом. И ыв дальнейшем они эти “неизреченные глаголы” сообщают при помощи тварных глаголов и понятий, чтобы им предстоит руководить их духовными чадами к достижению в их личном жизненном опыте богооткровенного богословия. Итак, Священное Писание не является “словом Божиим”, но “Словом о Боге Слове”.3

Также некоторые богословы говорят о “единстве в таинствах” между различными конфессиями, ради признания некоторых таинств других конфессий, хотя существуют различия в Богословии между ними. Однако в святоотеческой традиции, которая связана с Церковью и олецитворяется с ней, Православием и Божественной Евхаристией, и не мыслится некая независимость одного от другого.

Сходной с этими теориями является теория, которая развивается в отношении взгляда на царство Божие, что им является Божественная литургия и соучастие в ней верующих. Несомненно, Божественная литургия составляет центр церковной жизни и никто не может отрицать этого ее значения. Однако проблема имеется тогда, когда причащение верующих Божественной Евхаристии совершается безусловно, то есть когда Божественная Евхаристия не связывается оковами православного исихазма. Величайшая проблема состоит в том, когда учение о царствии Божием связывается с традиционным состоянием и с телесным присуствием христиан за Божественной литургией и забывается, что согласно святоотеческой традиции, как высказывался прп. Симеон Новый Богослов и свт. Григорий Палама, царство Божие – это зрение нетварного Света в ипостаси Бога Слова. Следовательно, речь не идет о некоей тварной действительности, ни о некоем формальном причащении на одной из совершающихся литургий, но о переживании таинства Пятидесятницы, то есть о богозрении обожения (τῆς θεοπτίας θεώσεως). И им является Пятидесятница, а не просто хиротония, потому что слышим во многих епископских хиротониях ”сегодня ожила Пятидесятница”. Следовательно, переживание таинства Пятидесятницы возможно лишь только после того, когда ему предшествовала жизнь в чистейших и светлейших энергиях Бога.

Эти вопросы достаточно известны и раскрывались во многом приснопамятным о. Иоанном Романидисом и другими богословами к которым причисляются (ныне присутствующие) протопресвитеры о. Георгий Металлинос, о. Феодор Зисис и многие другие, которых я вижу и следую их трудам.

Существуют и некоторые другие богословы, которые стараются и настаивают на том, что видят общие признаки, которые существуют во всех религиозных системах, не ограничиваясь различиями. Однако, общие признаки религиозного опыта жизни могут быть найдены во всех религиях. Но это не означает, что они выражают и формулируют то же учение и богословие. Если не исследовать различные рамки в которых находится этот религиозный опыт, тогда переживается некий Экуменизм.

Существуют еще и другие, которые утверждают, что Святые Отцы Церкви следовали главным образом платоновской философии, в то время как еретики использовали философию Аристотеля, что западная схоластика является продолжением якобы схоластики Святых Отцов Церкви, что она является якобы перенесением схоластической традиции, которую якобы “имеет” Православная Церковь, что Фома Аквинский испытал влияние Святых Отцов Церкви (это говорится в научном исследовании). В действительности же этот Фома Аквинский использовал философию Аристотеля, соединяя Аристотеля с неоплатоником Августином создавая, как пишется, некую “величайшую богословско-философскую систему”, в то время как Святые Отцы Церкви, как там говорится, являются в основном платониками, что , будто бы, “summa” теологии Фомы Аквинского, которая является его совершеннейшей богословской системой, испытала влияние Святых Отцов Церкви. При этом они даже находят специальные тексты в особенности у прп. Иоанна Дамаскина и свт. Василия Великого, доказывая, что это богословие Фомы Аквинского, как излагается в “summa”богословия. И якобы оно оказало влияние на последующих Святых Отцов Православной Церкви. Эти точки зрения являются неприемлемыми для православной стороны, поскольку святоотеческое богословие является богословием опытным и не имеет никакого отношения к схоластическому западному богословию, центром которого является логика и рассуждение.

Все эти точки зрения западной традиции, которые переносятся в богословие Православной Церкви, составляют по моему мнению Экуменизм в богословии.


  1. Экуменизм в аскетике


Аскетика, согласно православному учению Церкви, является необходимым условием опытного переживания Бога “ в чувстве и извещении”, как говорит св. Диадох Фотикийский. И когда человек приобретает сущностное ведение Бога, в последствии этот опыт формулируется с помощью слов. Аскетику имеют все религиозные системы, как впрочем и все, более или менее, инославные конфессии. Но в православном богословии аскетика достаточно явно отличается от всякой иной аскетики. Святые Отцы Церкви, которые выражают церковный этос-нравственность (ἤθος), как непоколебимые учителя, засвидетельствовали истину, что аскетика – это путь человека от очищения сердца к просвещению ума и причастности обожению. Это мы достаточно ясно видим в Добротолюбии ( Φιλοκαλία), которое, как известно, имеет наименование “Добротолюбие пребывающих в священном трезвении”(Φιλοκαλία τῶν Ἱερῶν Νηπτικῶν)4, “который в уме через делание и нравственную философию очищается, просвещается и совершенствуется”. Речь идет о трех степенях духовной жизни, которые мы находим у прп. Симеона Нового Богослова в написанных им главах, у свт. Григория Паламы и у других Отцов. В действительности аскетика является причастием Божественным энергиям, которая причастна энергии в соответствии с духовным состоянием в котором находится человек.

Если же человеком обладают страсти и он кается, тогда нетварная Божественная энергия его очищает и поэтому называется очищаемой энергией. Если человек находится в состоянии просвещения - Божественная благодать его просвещает и называется просвещающей. И если человек находится в состоянии обожения, то энергия его укрепляет и возводит в состояние обожения и называется она боготворящей (θεοποιός) и совершающей (τελειοποιός). Становится очевидным, что Божественная энергия восприемлет имя соответственно получающимся результатам , поскольку одно – это энергия-действие, а другое – деяние.

Существуют некоторые современные богословы, которые настаивают на том, что учение Святых Отцов Церкви об очищении, просвещении и обожении, как в точности показано в их текстах, гимнографии Церкви и молитвах таинств, что, якобы, на них оказали влияния взгляды неоплатонизма. Это неверно. потому что неоплатонизма является философской системой, которая развилась между 2 и 6 веками, в стремлении некоторых языческих философов оживить платонизм и в действительности является неким развитием и изменением платонизма, согласно требованиям той эпохи. Оно является последним философским движением древнегреческого мира, которое, как бы то ни было, имеет религиозные элементы. Следовательно неоплатонизм положительном или отрицательном смысле воспринял влияния на него христианства, и главным образом еретиков, гностицизм восточных религий, так что необходимо говорить о восточной ориентации платонических взглядов.

Неоплатонизм изначально появился в Александрии с Аммоном Сакка, который происходил из христианских родителей, обратился в языческую религию и преподавал неоплатонизм около 209 года. Однако главным образом представителем неоплатонизма является Плотин, который был учеником Аммона и принес его систему учения в Рим. Сведения о взглядах и жизни Плотина для нас сохранил Порфирий, а также ученик Порфирия Иамвлих. Замечают, что многие школы, где преподавали и развивали неоплатонизм, эти школы имеют между собой общие признаки, но также имеют и различия. Речь идет о неоплатонической школе в Риме, выразителем которой, главным образом, являются Плотин и Порфирий, о неоплатонической школе Сирии, которую главным образом представляет Иамвлих, о неоплатонической школе Афин, выразителем которой является Прокл и о неоплатонической школе Александрии.

Основные теории Плотина и последующих за ним неоплатоников является учение о сотворении сущностей и мира через истечение. Два главных вопроса, которые поставил Плотин: а) “откуда сущности” (речь идет о его онтологии и космологии) и б) “куда” (речь идет о морали Плотина).

Что касается первого вопроса, “откуда сущности”, Плотин и последующие неоплатоники поддерживали теорию, что существует единое происхождение или сияние от “Единого” к многим. Высшее начало от которого произошло все, является “Единый”. После этого есть “ум”, который является центром идей, этот “ум” произошел через истечение “Единого” и составляет образ и экстракт “Единого” и является неразрывно с ним связанным. Насколько “Единый”, настолько и “ум” являются согласно Плотину ипостасями. Из “ума” истекла “душа”, которая имеет средство и силы для образования чувственного мира. Ведя слово о “душе” им подразумевается, с одной стороны, душа чувственного мира, космическая душа, а с другой стороны – душа человека. “Единый”, “ум”и “душа” составляют три ипостаси. И последним элементом на этой лестнице снисхождения является “вещество”.

Что касается второго вопроса “куда?”, основополагающим учением неоплатонизма является мнение Платона, что душа связана телом и тело составляет темницу для души, поэтому спасение человека – это освобождение души от уз тела и возвращение в мир идей. Неоплатоники, конкретно Порфирий, под влиянием Плотина говорили о двух видах смерти: “естественной” смерти, о якобы освобождении души от тела, и “философской” смерти, которым является освобождение души от уз тела прежде “естественной” смерти через “теургию”, которая заключается в обрядах мистериях и “магии”.

Следовательно существуют некоторые богословы, которые утверждают, что учение Церкви о трезвении, как оно изложено свмч. Дионисием Ареопагитом, прп. Максимом Исповедником, прп. Симеоном Новым Богословом, свт. Григорием Паламой и предшествующими Отцами ( свт. Григорием Богословом, свт. Григорием Нисским, свт. Василием Великим и др.), якобы испытало влияние от учение неоплатонизма. И это потому, что в обоих случаях существует та же терминология в отношении как богословия, так и сотериологии. Такие взгляды были развиты западными богословами и в точности переносятся в область нашего животворного богословия. Однако эти вещи не настолько простые, насколько кажется на первый взгляд. Три ипостаси неоплатонизма, “Единый”, “ум”, “душа”, не имеют никакого отношения к христианскому троичному Богу христианской Церкви, как это выражено Святыми Отцами. И это потому, что в православном богословии не воспринята метафизика и начала платонической идеологии и, конечно же, учение о творении мира через “истечение”.

Далее, как подчеркивается, существует некая общая терминология в изложении учения о стремлении к соединению человека с Богом. Речь идет о терминах “ум”,“душа”, “спасение души”, “очищение”, “экстаз”, “просвещение” и т.д. Однако, если мы посмотрим на то, какой смысл имеют эти термины в учении неоплатонизма и их сравним с богословием Церкви, тогда мы сможем понять какая пропасть существует между неоплатонизмом и православным богословием трезвения нашей Церкви. Православное богословие трезвения и традиция не имеют никакого отношения к теориям неоплатонизма, как к учению “о бессмертной по природе душе”, которое должна вернуться в мир идей, так и к учению “о природе ее тела”, которое должно исчезнуть. Также, они не имеют никакого отношения к учению неоплатонизма о спасении человека, то есть что спасение человека заключается в освобождении души от оков тела. Никакого отношения учение Православной Церкви об очищении, просвещении и обожении не имеет к представлению о стремлении человека соединиться с божеством при помощи теургических магических энергий и обрядов , как учил и делал неоплатонизм и в особенности Иамвлих.

Действительно, наблюдается некое влияние на православных богословов толкований западных богословов, что, якобы, православная аскетика, как ясно изложено Святыми Отцами, связана с восточным мистицизмом неоплатоников. Более того, приходится наблюдать некое влияние на практическое применение к жизни чуждых идей, поскольку в нашу традицию переносится некое западное, морализаторское, активистское монашество с пересмотром и презрением к исихастскому духу Православной Церкви. Это создает некий Экуменизм в аскетике, ведет к некоему обмирщению Православной Церкви и православного монашества.

Завершая свой доклад, мне в очень сжатом виде хотелось бы заметить, что у некоторых православных богословов замечается некое влияние со стороны других традиций насколько ка на богословие так и на аскетику. Также и некоторые богословы в действительности мыслят, богословствуют и ведут образ жизни как паписты и протестанты. Поэтому я утверждаю, что нам православным необходимо проверять, насколько мы отделяем друг от друга Таинства нашей Церкви от православного богословия наших Отцов и от православной аскетики, которая выражается в исихазме. Нам необходимо изучить вопрос: не привносится ли нами некая “православная уния” и некий “православный протестантизм”, поскольку современные клирики, монахи и миряне приняли по некоторым признакам догматы и взгляды папизма и протестантизма, или по крайней мере восприняли приняли методологию богословия и методологию аскетики, которые преобладают в этих конфессиях.

То есть необходимо нам православным быть внимательным, чтобы не одобрять униатов на деле, или чтобы нам не высказывать некую своеобразную протестантскую унию при внешнем сохранении православных Таинств, но при этом быть причастным некоему протестантскому богословию и аскетике, то есть в действительности вводить в нашу жизнь Экуменизм, как в богословии, так и в аскетике.

1 Απομαγνητοφώνηση εισηγήσεως στο Διορθόδοξο Συνέδριο της Θεσσαλονίκης: «Οικουμενισμός: Γένεση-Προσδοκίες-Διαψεύσεις» (20-24 Σεπτεμβρίου 2004). Απομαγνητοφώνηση: Θ.Α.

2περιεκτατικότητα в английском переводе передается обычно термином comprihensivness

3Для этого необходимсо вспомнить пролог св. Иоанна Богослова: «В начале было Слово и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Примеч.переводчика

4прп. Паисий Величковский так переводит: «Добротолюбие, или словеса и главизны священного трезвения».



Подписка на новости

Последние обновления

События