ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ Богословский комментарий на некоторые современные непростые вопросы вероучения.
«Никогда, о человек, то, что относится к Церкви,
не исправляется через компромиссы:
нет ничего среднего между истиной и ложью.»
Свт. Марк Эфесский
Интернет-содружество преподавателей и студентов православных духовных учебных заведений, монашествующих и мирян, ищущих чистоты православной веры.
Научные статьи и публикации
Подвиг святой благоверной равноапостольной княгини Ольги и историческая судьба России
Святая Ольга – равноапостольная благоверная княгиня. Равноапостольная, потому что проповедовала Христа в пределах России. Проповедовала не только своим примером крещения, которому, конечно, последовали многие, как было принято следовать за своим князем, княгиней. Народная память долго хранила и хранит поныне память о ряде мест, связанных со св. Ольгою, как с просветительницею Руси.
Могут быть различные мнения относительно роли святой равноапостольной Ольги в судьбах нашего Отечества, но для всех бесспорен тот образ, который запечатлен навсегда в нашей национальной памяти. Это величественный образ женщины с несокрушимой волей и высоким достоинством, несокрушимым мужеством и с подлинно государственным умом. Святая Ольга — необычайно цельная личность, подлинно великая женщина, силою обстоятельств вставшая во главе огромного, еще формирующегося государства. Святая Ольга оказалась достойной того исторического жребия, который ей выпал. Более того, Промыслом Божием именно ей выпала честь сделать выбор, который определил последующую судьбу России, а самой княгине определил церковное почитание как равноапостольной.
фото иконы из Владимирского собора
Нет смысла впадать в сложные, не бесспорные и, по сути, бессмысленные изыскания о «национальном» — славянском или варяжском происхождении равноапостольной княгини. Ее имя — Ольга – скандинавское, оно существует по сей день в Дании и в Швеции в форме «Хельга». И до св. Ольги в главе начинающейся Руси мы видим одни скандинавские, «варяжские» («ославяненные» или искаженные) имена викингов шведского, норвежского или датского происхождения — Рюрик, Трувор (шведское — Тревор), Синеус (шведское — Сениус), Аскольд, Дир (оригиналы этих имен трудно установимы), Олег (датское — Хельге), Игорь (шведское Ингвар), Свенельд. На княгине Ольге варяжский ряд имен Рюриковичей прерывается. Далее идут имена славянские. Сын Ольги — Святослав, ее внук – Владимир. Это неслучайно. Норманны, варяги быстро усваивали язык того этнического большинства, с которым они связали свою судьбу. И в этом нет ущерба тем народам, что испытали норманнское воздействие. Воздействие это было чувствительным по всей Европе, на заре формирования ее наций и государств. Нет от варяжского призвания ущерба достоинству России, ведь ее «славянство» не в этнической «чистоте» (подобного и в помине нет), а в первенстве славянского языка среди многообразия ее народов и этносов. Не страдает же национальное достоинство французов и их языка оттого, что одна из крупнейших провинций Франции так и называется – Нормандия.
И еще одно не маловажное обстоятельство. Она, св. Ольга, первой из семейства, из династии Рюриковичей приняла христианство. Богослужебный язык христиан Руси того времени, бесспорно уже был славянский. Для нее, варяжской аристократки, христианская вера открывалась той своей глубинной стороной, которая и ныне не до конца ясна для наших современников. Христианская вера – эта вера благородная, это вера благородных людей. Благородных по духу, не по сословному происхождению, социальному положению. В основе христианства — все признаки истинного благородства: любовь к ближнему до самопожертвования, милосердие, самоотвержение. Даже к врагам проявляются милосердие, снисхождение и всепрощение, парадоксально сочетаемые с непререкаемой стойкостью в следовании принципам веры и в отстаивании этих принципов. Честность, неприятие лжи, чистота нравственная, высокое личное достоинство, отличное от гордости и ей неподвластное — все это было в высоком совершенстве корпоративных проявлений древней христианской общины. В ней каждая личность бесценна и уважаема, поскольку каждая личность уникальна, поскольку каждая ценна для Бога. Ведь Основатель этой веры пришел на Землю и открыл врата спасении для всех и для каждого человека.
Этому благородству по-своему не чужды были древние странники морей варяги-викинги. Без этих качеств не могли жить дружины варягов — купцов-разбойников, суровых, жестоких воинов и бесстрашных мореплавателей. Они – норманны-варяги — обогнули Европу и достигли африканских берегов древнего Карфагена. Они, герои северных вод, доходили до полярных льдов, населили Исландию и юг Гренландии, пришли в доколумбову Америку. Они, викинги-варяги, прошли водными путями в Каспий и к берегам Персии. Они потрясали стены «столицы мира» Константинополя-Царьграда, где больше неслыханных богатств и роскоши впечатлили их чудеса и красота «греческой» Веры, и где их соплеменники уже давно служили в элитарной наемной гвардии императоров. Им варягам было хорошо известно, что без взаимной выручки, без преданности воинов дружине и князю-конунгу, без самоотверженности и способности к самопожертвованию не выжить ни их ладье-драккару на море-океане, ни на суше дружине в смертном бою. И во внешнем сравнении христиане имели что-то сродственное им, варягам. Даже храмы христиан строятся по принципу и форме корабля, и сама окружающая жизнь у них – это «море житейское», а община — как команда корабля, плывущая сквозь бури и напасти «житейского моря». И Путеводитель в сем бурном странствии – сам Основатель этой Веры, показавший удивительный, парадоксальный пример высшего благородства в жертвенной любви до крестной смерти.
Святая Ольга – знатная варяжка по происхождению, и унаследованные ею от предков-мореплавателей и воинов «доминантные признаки» проявились в ней столь сильно и полно, что отразились навсегда в национальной памяти. В житии св. Ольги сохранилось некое народное воспоминание о ней, о том ее «доминантном качестве», которое, проявившись в юности, стало определяющим на всю дальнейшую жизнь. Вот фрагмент из жития благоверной равноапостольной княгини Ольги (по святителю Димитрию митрополиту Ростовскому).
«Князь Игорь, достигнув юношеского возраста, занимался охотой. Случилось ему, во время охоты по окрестностям Новгорода, зайти в пределы Пскова; выслеживая зверя около помянутой веси Выбутской, (весь Выбутская, — село Выбутино или Лабутино в двенадцати верстах от Пскова вверх по реке Великой. В начальной Летописи (под 903 г.) сказано, что родиной блаженной Ольги был Псков, откуда и привел ее Олег Игорю, и где она была, вероятно, дочерью одного из наместников или бояр) он увидел на другой стороне реки место, удобное для лова, но не мог туда попасть за неимением лодки. Спустя немного времени Игорь заметил какого-то юношу, плывшего в лодке; призвал его к берегу, он велел себя перевезти на ту сторону реки. Когда они плыли, Игорь; внимательнее всматриваясь в лицо гребца, увидел, что последний не юноша, а девица; то и была блаженная Ольга, выделявшаяся своею красотою. Красота Ольги уязвила сердце Игоря; в нем разгорелась похоть; и он начал прельщать ее словами, склоняя к нечистому плотскому смешению.
Блаженная же Ольга, уразумев помыслы Игоря, разжигаемого похотью, пресекла беседу его, обратившись к нему, точно мудрый старец, с таким увещанием: «Зачем смущаешься, князь, замышляя дело неисполнимое? Слова твои обнаруживают твое бесстыдное желание надругаться надо мною, чего да не будет! Я об этом и слышать не хочу. Прошу тебя, послушайся меня и подави в себе эти нелепые и позорные помышления, которых нужно стыдиться: вспомни и подумай, что ты князь, а князю для людей должно быть, как правителю и судье, светлым примером добрых дел; ты же теперь близок к какому беззаконию?! Если сам ты, побежденный нечистою похотью, будешь совершать злодеяния, то как же ты будешь удерживать от них других и судить справедливо своих подданных? Оставь такое бесстыдное вожделение, которого гнушаются честные люди; и тебя, хотя ты и князь, последние могут возненавидеть за это и предать позорному осмеянию. Да и то знай, что, хотя я и одна здесь и бессильна по сравнению с тобой, ты все-таки не одолеешь меня. Но если бы даже ты мог и одолеть меня, то глубина этой реки мне тотчас же будет защитой: лучше мне умереть в чистоте, похоронив себя в сих водах, чем быть поруганным моему девству».
Такие увещания к целомудрию, обращенные блаженною Ольгою к Игорю, образумили последнего, пробудив в нем чувство стыда. Он молчал, не находя слов для ответа; так они переплыли реку, а потом расстались. И удивился князь, столь выдающемуся разуму и целомудрию юной девицы. Действительно, подобный поступок блаженной Ольги достоин удивления: не зная истинного Бога и Его заповедей, она обнаружила такой подвиг в защите целомудрия, тщательно охраняя чистоту своего девства, она образумила юного князя, укротив его похоть словами мудрости, достойными ума мужа.
Конечно, это легенда, но легенда – не миф. В этой легенде большая внутренняя правда. Если самого случая подобного и не было, то его изложение – прекрасный повод показать целомудренный образ Ольги, образ цельной личности, наделенной настоящим чувством собственного достоинства и житейски мудрой. Она «бережет честь смолоду», а ее увещание Игорю содержит наставления по управлению людьми. Ольга в этой легенде – человек ума государственного. И еще отметим, что Ольга – неизмеримо более сильная натура, нежели Игорь, и в этом также проявился своеобразный «историзм» легенды, ибо так и было в исторической реальности.
А ее жестокость? Какова страшная месть овдовевшей княгини древлянам за убийство мужа! Казалось бы, репутация Ольги, будущей христианки, скомпрометирована этой известной историей. Но обратимся к содержанию самого происшествия. Заметим, что события, связанные с древлянами, нельзя отрывать от общих примет времени и от той ситуации, того положения, в котором оказалась княгиня. Ольга была ответственна за общее положение на Руси, за судьбу будущего государства и уже неразрывно связанного с ним княжеского семейства. Не прими Ольга тех мер, жестоких, но «понятных» всем и каждому на бескрайних просторах Руси, то, безусловно, будущее для населявших ее территорию племен было бы другим. Княжеская власть утратила бы авторитет, ее бы нигде ни во что не ставили бы. Объединяющее начало оказалось бы подорванным в основе. Кровавые межплеменные усобицы наполнили бы Русь, а судьба наследников Рюрика была бы плачевна. Ольга поступила с древлянами «резко», но мудро. Достоинство и авторитет власти были восстановлены в полной мере. Ибо «слухом земля полнится», и, безусловно, весть о том, что вдовствующая княгиня держит власть «крепкой рукою», прошла по всей земле и дошла даже до всех последующих поколений. И усобиц не было при Ольге, и жила земля «тихо». А власть могла заниматься насущными делами всей нации, а не тем, чтобы успокаивать и усмирять «умы» и «души», думать о самосохранении.
В возмездии Ольги древлянам нет плоской вульгарной мести, садистской жестокости. Получили «свое» и хватит, довольно. Действительно, ведь никаких более известий о «крутости нрава» русской княгини нет. Святая Ольга «местью» не упивалась и ею не жила. Ее «акция возмездия» — всего лишь адекватная мера в силу общего положения многоплеменной Руси и ее единой власти, в силу положения на Руси, создавшегося в результате «протестных действий» древлян. Но в чем же подвиг св. Ольги? Ведь не в том же, конечно, что она «извела» мятежных «сепаратистов» древлян во благо будущей России и династии Рюриковичей. Невозможно о такой великой личности, как св. Ольга, сказать исчерпывающе в кратких словах. Но нельзя не отметить историю крещения св. Ольги в Царьграде.
Согласно ее житию, святой Полиевкт, патриарх Константинопольский, благословляя св. Ольгу, обращается к ней после ее первого причастия со словами: «Благословенна ты среди жен Российских, ибо ты, оставив тьму, взыскала истинного света; возненавидев идольское многобожие, ты возлюбила единого истинного Бога; ты избежала вечной смерти, обручившись жизни бессмертной. Отселе тебя будут ублажать сыны Российской земли».
Летописное сказание о предшествовавших крещению Ольги событиях весьма своеобразно. Вот Ольга ждет, ждет долго, месяцами, когда ее примет император. Ее достоинство великой княгини получает тяжкое испытание, как и испытывается ее стремление получить истинную веру, стать сопричастной вере через Святое Крещение. Главное испытание – перед самим крещением. Это знаменитое «предложение руки и сердца» восхищенного русской княгиней византийского императора. И летописная версия, думается, не точна. По ней, по летописи Ольга укоряет императора, как, мол, можно думать о браке до крещения, а вот после крещения – посмотрим. И просит императора быть ее восприемником, т.е. крестным отцом. Когда же после крещения император возвращается к своему брачному предложению, Ольга напоминает ему, что брака между «кумовьями» быть не может. И восхищенный император восклицает: «Перехитрила ты меня, Ольга!»
В этом сообщении есть безусловная историческая основа, но есть и искажение, возможно, «по разуму» сохранивших предание. Историческая правда угадывается в следующем. На троне «всемирной» Византийской империи был тогда Константин Порфирогенет (т. е. «Багрянородный»). Это был человек более чем незаурядного ума (он автор знаменитой книги «Об управлении империи», в которой содержится и известие о начале Российской Церкви). Константин Порфирогенет был прожженный политик и политик удачливый. И уж, конечно, он был достаточно образован, чтобы помнить о невозможности брака между крестным отцом и крестной дочерью. В этом эпизоде видна «натяжка» летописателя. Но, правда в том, что «предложение руки и сердца» скорее всего, было. И было оно, вероятно, вполне в духе знаменитого византийского коварства, а не простодушного восхищения «варварской», в восприятии византийца, княгиней далекой Руссии. Поставило же это предложение русскую княгиню в весьма неприятное положение.
Вот какова должна была быть подлинно «византийская» по хитрости суть императорского «предложения руки и сердца», его подтекст.
«Ты, пришелица, княгиня далекого, но мощного государства, которое населяют честолюбивые воители, не раз уже потрясавшие стены «столицы мира» Царьграда, где сейчас ты ищешь истинной Веры. О том, каков воин твой сын, Святослав, слава гремит по всем странам и нам известна. И о тебе мы знаем, сколь ты сильна духом, властная рука твоя держит в покорности множество племен, населяющих твою землю. Так зачем же пришла ты, княгиня из рода завоевателей-честолюбцев? Действительно ли ты хочешь получить истинную Веру и только? Вряд ли! И я, император, и мой двор подозреваем, что, приобретая крещение и становясь нам единоверной, ты хочешь приблизиться к трону византийских императоров. Посмотрим, как ты обойдешься с моим предложением! Так ли ты мудра, как об этом идет слава! Ведь отказать императору впрямую – это пренебрежение оказанной «варварке» честью, прямое оскорбление императорскому трону. А если ты, княгиня, несмотря на свой солидный возраст, согласишься стать императрицей Византии, то тогда ясно, зачем ты к нам пришла. Ясно, почему ты, несмотря на уязвленную гордость, месяцами ждала императорского приема! Ты такая же честолюбивая и коварная, как и все твои предки варяги. Но мы не допустим, чтобы вы, варвары, были на троне благородных ромеев. Ваше место – место наемных воинов -служить ромейской империи».
Этот гипотетический монолог исчерпывает содержание предложения Константина Багрянородного. Ответ Ольги прост и мудр. Ольга не только мудра, но и находчива. Благодаря своему ответу, она сразу получает искомое – Крещение в Православную Веру. Ее ответ – это ответ и политика, и христианки. Он гениален. Вот его смысл. «За честь породниться с великим Македонским (так называлась правящая тогда династия) императорским домом благодарю. Давай, император, породнимся. Но родство наше будет не по плоти, а духовное. Будь моим восприемником, крестным отцем!»
А — в скобках следует: «Мне, княгине, и нам, русским христианам, нужна истинная, спасительная Вера, которой вы, византийцы, богаты. И только. А ваш залитый кровью, опозоренный всеми пороками и преступлениями трон нам не нужен. Мы будем созидать свою страну на основании общей с вами Веры, а остальное ваше (и трон тоже) пусть остается у вас, как данное Богом на ваше попечение». Такова суть ответа святой Ольги, который открыл ей и России путь к Крещению.
Это и был подвиг! И искомая вера была получена, и честь России была спасена, и исторический выбор для России сделан!
Вспомним Пушкина. Вот что писал он П.Я.Чаадаеву 19 октября 1836 года. «…У греков мы взяли Евангелие и предания, но не дух ребячливой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. …» Этот выбор был сделан святой княгиней Ольгой. Он определил независимый путь России, как православной страны, в последующей мировой истории.
Святая Ольга – равноапостольная благоверная княгиня. Равноапостольная, потому что проповедовала Христа в пределах России. Проповедовала не только своим примером крещения, которому, конечно, последовали многие, как было принято следовать за своим князем, княгиней. Известно, что она созидала храмы в разных концах древней Руси, даже на берегах реки Наровы. Народная память долго хранила и хранит поныне память о ряде мест, связанных со св. Ольгою, как с просветительницею Руси. Важна и память о построении ею в Киеве деревянного храма Святой Софии, Премудрости Божией. Этот храм погиб в огне гигантского пожара, охватившего Киев в 1017 году. Правнук св. Ольги Великий князь Ярослав Мудрый на месте этого храма воздвиг к 1037 году каменный храм, который украшает Киев и поныне.
Среди фресок собора св. Софии в Киеве есть и изображении святой Ольги в беседе с императором Константином Багрянородным. На этой фреске XI века, безусловно, сохранены портретные черты святой равноапостольной княгини Ольги – великой в истории Русской Церкви и в истории России.
Тропарь
Крилами богоразумия вперивши свой ум, возлетела еси превыше видимыя твари: взыскавши Бога и Творца всяческих, и Того обретши, пакирождение крещением прияла еси. Древа животного наслаждаюшися, нетленна во веки пребываеши, Ольго приснославимая.
Кондак
Воспоим днесь благодетеля всех Бога, прославльшего в России Ольгу богомудрую: да молитвами ея подаст душам наших грехов оставление.
Подвиг святой благоверной равноапостольной княгини Ольги и историческая судьба России
Святая Ольга – равноапостольная благоверная княгиня. Равноапостольная, потому что проповедовала Христа в пределах России. Проповедовала не только своим примером крещения, которому, конечно, последовали многие, как было принято следовать за своим князем, княгиней. Народная память долго хранила и хранит поныне память о ряде мест, связанных со св. Ольгою, как с просветительницею Руси.
Могут быть различные мнения относительно роли святой равноапостольной Ольги в судьбах нашего Отечества, но для всех бесспорен тот образ, который запечатлен навсегда в нашей национальной памяти. Это величественный образ женщины с несокрушимой волей и высоким достоинством, несокрушимым мужеством и с подлинно государственным умом. Святая Ольга — необычайно цельная личность, подлинно великая женщина, силою обстоятельств вставшая во главе огромного, еще формирующегося государства. Святая Ольга оказалась достойной того исторического жребия, который ей выпал. Более того, Промыслом Божием именно ей выпала честь сделать выбор, который определил последующую судьбу России, а самой княгине определил церковное почитание как равноапостольной.
фото иконы из Владимирского собора
Нет смысла впадать в сложные, не бесспорные и, по сути, бессмысленные изыскания о «национальном» — славянском или варяжском происхождении равноапостольной княгини. Ее имя — Ольга – скандинавское, оно существует по сей день в Дании и в Швеции в форме «Хельга». И до св. Ольги в главе начинающейся Руси мы видим одни скандинавские, «варяжские» («ославяненные» или искаженные) имена викингов шведского, норвежского или датского происхождения — Рюрик, Трувор (шведское — Тревор), Синеус (шведское — Сениус), Аскольд, Дир (оригиналы этих имен трудно установимы), Олег (датское — Хельге), Игорь (шведское Ингвар), Свенельд. На княгине Ольге варяжский ряд имен Рюриковичей прерывается. Далее идут имена славянские. Сын Ольги — Святослав, ее внук – Владимир. Это неслучайно. Норманны, варяги быстро усваивали язык того этнического большинства, с которым они связали свою судьбу. И в этом нет ущерба тем народам, что испытали норманнское воздействие. Воздействие это было чувствительным по всей Европе, на заре формирования ее наций и государств. Нет от варяжского призвания ущерба достоинству России, ведь ее «славянство» не в этнической «чистоте» (подобного и в помине нет), а в первенстве славянского языка среди многообразия ее народов и этносов. Не страдает же национальное достоинство французов и их языка оттого, что одна из крупнейших провинций Франции так и называется – Нормандия.
И еще одно не маловажное обстоятельство. Она, св. Ольга, первой из семейства, из династии Рюриковичей приняла христианство. Богослужебный язык христиан Руси того времени, бесспорно уже был славянский. Для нее, варяжской аристократки, христианская вера открывалась той своей глубинной стороной, которая и ныне не до конца ясна для наших современников. Христианская вера – эта вера благородная, это вера благородных людей. Благородных по духу, не по сословному происхождению, социальному положению. В основе христианства — все признаки истинного благородства: любовь к ближнему до самопожертвования, милосердие, самоотвержение. Даже к врагам проявляются милосердие, снисхождение и всепрощение, парадоксально сочетаемые с непререкаемой стойкостью в следовании принципам веры и в отстаивании этих принципов. Честность, неприятие лжи, чистота нравственная, высокое личное достоинство, отличное от гордости и ей неподвластное — все это было в высоком совершенстве корпоративных проявлений древней христианской общины. В ней каждая личность бесценна и уважаема, поскольку каждая личность уникальна, поскольку каждая ценна для Бога. Ведь Основатель этой веры пришел на Землю и открыл врата спасении для всех и для каждого человека.
Этому благородству по-своему не чужды были древние странники морей варяги-викинги. Без этих качеств не могли жить дружины варягов — купцов-разбойников, суровых, жестоких воинов и бесстрашных мореплавателей. Они – норманны-варяги — обогнули Европу и достигли африканских берегов древнего Карфагена. Они, герои северных вод, доходили до полярных льдов, населили Исландию и юг Гренландии, пришли в доколумбову Америку. Они, викинги-варяги, прошли водными путями в Каспий и к берегам Персии. Они потрясали стены «столицы мира» Константинополя-Царьграда, где больше неслыханных богатств и роскоши впечатлили их чудеса и красота «греческой» Веры, и где их соплеменники уже давно служили в элитарной наемной гвардии императоров. Им варягам было хорошо известно, что без взаимной выручки, без преданности воинов дружине и князю-конунгу, без самоотверженности и способности к самопожертвованию не выжить ни их ладье-драккару на море-океане, ни на суше дружине в смертном бою. И во внешнем сравнении христиане имели что-то сродственное им, варягам. Даже храмы христиан строятся по принципу и форме корабля, и сама окружающая жизнь у них – это «море житейское», а община — как команда корабля, плывущая сквозь бури и напасти «житейского моря». И Путеводитель в сем бурном странствии – сам Основатель этой Веры, показавший удивительный, парадоксальный пример высшего благородства в жертвенной любви до крестной смерти.
Святая Ольга – знатная варяжка по происхождению, и унаследованные ею от предков-мореплавателей и воинов «доминантные признаки» проявились в ней столь сильно и полно, что отразились навсегда в национальной памяти. В житии св. Ольги сохранилось некое народное воспоминание о ней, о том ее «доминантном качестве», которое, проявившись в юности, стало определяющим на всю дальнейшую жизнь. Вот фрагмент из жития благоверной равноапостольной княгини Ольги (по святителю Димитрию митрополиту Ростовскому).
«Князь Игорь, достигнув юношеского возраста, занимался охотой. Случилось ему, во время охоты по окрестностям Новгорода, зайти в пределы Пскова; выслеживая зверя около помянутой веси Выбутской, (весь Выбутская, — село Выбутино или Лабутино в двенадцати верстах от Пскова вверх по реке Великой. В начальной Летописи (под 903 г.) сказано, что родиной блаженной Ольги был Псков, откуда и привел ее Олег Игорю, и где она была, вероятно, дочерью одного из наместников или бояр) он увидел на другой стороне реки место, удобное для лова, но не мог туда попасть за неимением лодки. Спустя немного времени Игорь заметил какого-то юношу, плывшего в лодке; призвал его к берегу, он велел себя перевезти на ту сторону реки. Когда они плыли, Игорь; внимательнее всматриваясь в лицо гребца, увидел, что последний не юноша, а девица; то и была блаженная Ольга, выделявшаяся своею красотою. Красота Ольги уязвила сердце Игоря; в нем разгорелась похоть; и он начал прельщать ее словами, склоняя к нечистому плотскому смешению.
Блаженная же Ольга, уразумев помыслы Игоря, разжигаемого похотью, пресекла беседу его, обратившись к нему, точно мудрый старец, с таким увещанием: «Зачем смущаешься, князь, замышляя дело неисполнимое? Слова твои обнаруживают твое бесстыдное желание надругаться надо мною, чего да не будет! Я об этом и слышать не хочу. Прошу тебя, послушайся меня и подави в себе эти нелепые и позорные помышления, которых нужно стыдиться: вспомни и подумай, что ты князь, а князю для людей должно быть, как правителю и судье, светлым примером добрых дел; ты же теперь близок к какому беззаконию?! Если сам ты, побежденный нечистою похотью, будешь совершать злодеяния, то как же ты будешь удерживать от них других и судить справедливо своих подданных? Оставь такое бесстыдное вожделение, которого гнушаются честные люди; и тебя, хотя ты и князь, последние могут возненавидеть за это и предать позорному осмеянию. Да и то знай, что, хотя я и одна здесь и бессильна по сравнению с тобой, ты все-таки не одолеешь меня. Но если бы даже ты мог и одолеть меня, то глубина этой реки мне тотчас же будет защитой: лучше мне умереть в чистоте, похоронив себя в сих водах, чем быть поруганным моему девству».
Такие увещания к целомудрию, обращенные блаженною Ольгою к Игорю, образумили последнего, пробудив в нем чувство стыда. Он молчал, не находя слов для ответа; так они переплыли реку, а потом расстались. И удивился князь, столь выдающемуся разуму и целомудрию юной девицы. Действительно, подобный поступок блаженной Ольги достоин удивления: не зная истинного Бога и Его заповедей, она обнаружила такой подвиг в защите целомудрия, тщательно охраняя чистоту своего девства, она образумила юного князя, укротив его похоть словами мудрости, достойными ума мужа.
Конечно, это легенда, но легенда – не миф. В этой легенде большая внутренняя правда. Если самого случая подобного и не было, то его изложение – прекрасный повод показать целомудренный образ Ольги, образ цельной личности, наделенной настоящим чувством собственного достоинства и житейски мудрой. Она «бережет честь смолоду», а ее увещание Игорю содержит наставления по управлению людьми. Ольга в этой легенде – человек ума государственного. И еще отметим, что Ольга – неизмеримо более сильная натура, нежели Игорь, и в этом также проявился своеобразный «историзм» легенды, ибо так и было в исторической реальности.
А ее жестокость? Какова страшная месть овдовевшей княгини древлянам за убийство мужа! Казалось бы, репутация Ольги, будущей христианки, скомпрометирована этой известной историей. Но обратимся к содержанию самого происшествия. Заметим, что события, связанные с древлянами, нельзя отрывать от общих примет времени и от той ситуации, того положения, в котором оказалась княгиня. Ольга была ответственна за общее положение на Руси, за судьбу будущего государства и уже неразрывно связанного с ним княжеского семейства. Не прими Ольга тех мер, жестоких, но «понятных» всем и каждому на бескрайних просторах Руси, то, безусловно, будущее для населявших ее территорию племен было бы другим. Княжеская власть утратила бы авторитет, ее бы нигде ни во что не ставили бы. Объединяющее начало оказалось бы подорванным в основе. Кровавые межплеменные усобицы наполнили бы Русь, а судьба наследников Рюрика была бы плачевна. Ольга поступила с древлянами «резко», но мудро. Достоинство и авторитет власти были восстановлены в полной мере. Ибо «слухом земля полнится», и, безусловно, весть о том, что вдовствующая княгиня держит власть «крепкой рукою», прошла по всей земле и дошла даже до всех последующих поколений. И усобиц не было при Ольге, и жила земля «тихо». А власть могла заниматься насущными делами всей нации, а не тем, чтобы успокаивать и усмирять «умы» и «души», думать о самосохранении.
В возмездии Ольги древлянам нет плоской вульгарной мести, садистской жестокости. Получили «свое» и хватит, довольно. Действительно, ведь никаких более известий о «крутости нрава» русской княгини нет. Святая Ольга «местью» не упивалась и ею не жила. Ее «акция возмездия» — всего лишь адекватная мера в силу общего положения многоплеменной Руси и ее единой власти, в силу положения на Руси, создавшегося в результате «протестных действий» древлян. Но в чем же подвиг св. Ольги? Ведь не в том же, конечно, что она «извела» мятежных «сепаратистов» древлян во благо будущей России и династии Рюриковичей. Невозможно о такой великой личности, как св. Ольга, сказать исчерпывающе в кратких словах. Но нельзя не отметить историю крещения св. Ольги в Царьграде.
Согласно ее житию, святой Полиевкт, патриарх Константинопольский, благословляя св. Ольгу, обращается к ней после ее первого причастия со словами: «Благословенна ты среди жен Российских, ибо ты, оставив тьму, взыскала истинного света; возненавидев идольское многобожие, ты возлюбила единого истинного Бога; ты избежала вечной смерти, обручившись жизни бессмертной. Отселе тебя будут ублажать сыны Российской земли».
Летописное сказание о предшествовавших крещению Ольги событиях весьма своеобразно. Вот Ольга ждет, ждет долго, месяцами, когда ее примет император. Ее достоинство великой княгини получает тяжкое испытание, как и испытывается ее стремление получить истинную веру, стать сопричастной вере через Святое Крещение. Главное испытание – перед самим крещением. Это знаменитое «предложение руки и сердца» восхищенного русской княгиней византийского императора. И летописная версия, думается, не точна. По ней, по летописи Ольга укоряет императора, как, мол, можно думать о браке до крещения, а вот после крещения – посмотрим. И просит императора быть ее восприемником, т.е. крестным отцом. Когда же после крещения император возвращается к своему брачному предложению, Ольга напоминает ему, что брака между «кумовьями» быть не может. И восхищенный император восклицает: «Перехитрила ты меня, Ольга!»
В этом сообщении есть безусловная историческая основа, но есть и искажение, возможно, «по разуму» сохранивших предание. Историческая правда угадывается в следующем. На троне «всемирной» Византийской империи был тогда Константин Порфирогенет (т. е. «Багрянородный»). Это был человек более чем незаурядного ума (он автор знаменитой книги «Об управлении империи», в которой содержится и известие о начале Российской Церкви). Константин Порфирогенет был прожженный политик и политик удачливый. И уж, конечно, он был достаточно образован, чтобы помнить о невозможности брака между крестным отцом и крестной дочерью. В этом эпизоде видна «натяжка» летописателя. Но, правда в том, что «предложение руки и сердца» скорее всего, было. И было оно, вероятно, вполне в духе знаменитого византийского коварства, а не простодушного восхищения «варварской», в восприятии византийца, княгиней далекой Руссии. Поставило же это предложение русскую княгиню в весьма неприятное положение.
Вот какова должна была быть подлинно «византийская» по хитрости суть императорского «предложения руки и сердца», его подтекст.
«Ты, пришелица, княгиня далекого, но мощного государства, которое населяют честолюбивые воители, не раз уже потрясавшие стены «столицы мира» Царьграда, где сейчас ты ищешь истинной Веры. О том, каков воин твой сын, Святослав, слава гремит по всем странам и нам известна. И о тебе мы знаем, сколь ты сильна духом, властная рука твоя держит в покорности множество племен, населяющих твою землю. Так зачем же пришла ты, княгиня из рода завоевателей-честолюбцев? Действительно ли ты хочешь получить истинную Веру и только? Вряд ли! И я, император, и мой двор подозреваем, что, приобретая крещение и становясь нам единоверной, ты хочешь приблизиться к трону византийских императоров. Посмотрим, как ты обойдешься с моим предложением! Так ли ты мудра, как об этом идет слава! Ведь отказать императору впрямую – это пренебрежение оказанной «варварке» честью, прямое оскорбление императорскому трону. А если ты, княгиня, несмотря на свой солидный возраст, согласишься стать императрицей Византии, то тогда ясно, зачем ты к нам пришла. Ясно, почему ты, несмотря на уязвленную гордость, месяцами ждала императорского приема! Ты такая же честолюбивая и коварная, как и все твои предки варяги. Но мы не допустим, чтобы вы, варвары, были на троне благородных ромеев. Ваше место – место наемных воинов -служить ромейской империи».
Этот гипотетический монолог исчерпывает содержание предложения Константина Багрянородного. Ответ Ольги прост и мудр. Ольга не только мудра, но и находчива. Благодаря своему ответу, она сразу получает искомое – Крещение в Православную Веру. Ее ответ – это ответ и политика, и христианки. Он гениален. Вот его смысл. «За честь породниться с великим Македонским (так называлась правящая тогда династия) императорским домом благодарю. Давай, император, породнимся. Но родство наше будет не по плоти, а духовное. Будь моим восприемником, крестным отцем!»
А — в скобках следует: «Мне, княгине, и нам, русским христианам, нужна истинная, спасительная Вера, которой вы, византийцы, богаты. И только. А ваш залитый кровью, опозоренный всеми пороками и преступлениями трон нам не нужен. Мы будем созидать свою страну на основании общей с вами Веры, а остальное ваше (и трон тоже) пусть остается у вас, как данное Богом на ваше попечение». Такова суть ответа святой Ольги, который открыл ей и России путь к Крещению.
Это и был подвиг! И искомая вера была получена, и честь России была спасена, и исторический выбор для России сделан!
Вспомним Пушкина. Вот что писал он П.Я.Чаадаеву 19 октября 1836 года. «…У греков мы взяли Евангелие и предания, но не дух ребячливой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. …» Этот выбор был сделан святой княгиней Ольгой. Он определил независимый путь России, как православной страны, в последующей мировой истории.
Святая Ольга – равноапостольная благоверная княгиня. Равноапостольная, потому что проповедовала Христа в пределах России. Проповедовала не только своим примером крещения, которому, конечно, последовали многие, как было принято следовать за своим князем, княгиней. Известно, что она созидала храмы в разных концах древней Руси, даже на берегах реки Наровы. Народная память долго хранила и хранит поныне память о ряде мест, связанных со св. Ольгою, как с просветительницею Руси. Важна и память о построении ею в Киеве деревянного храма Святой Софии, Премудрости Божией. Этот храм погиб в огне гигантского пожара, охватившего Киев в 1017 году. Правнук св. Ольги Великий князь Ярослав Мудрый на месте этого храма воздвиг к 1037 году каменный храм, который украшает Киев и поныне.
Среди фресок собора св. Софии в Киеве есть и изображении святой Ольги в беседе с императором Константином Багрянородным. На этой фреске XI века, безусловно, сохранены портретные черты святой равноапостольной княгини Ольги – великой в истории Русской Церкви и в истории России.
Тропарь
Крилами богоразумия вперивши свой ум, возлетела еси превыше видимыя твари: взыскавши Бога и Творца всяческих, и Того обретши, пакирождение крещением прияла еси. Древа животного наслаждаюшися, нетленна во веки пребываеши, Ольго приснославимая.
Кондак
Воспоим днесь благодетеля всех Бога, прославльшего в России Ольгу богомудрую: да молитвами ея подаст душам наших грехов оставление.
Подвиг святой благоверной равноапостольной княгини Ольги и историческая судьба России
Святая Ольга – равноапостольная благоверная княгиня. Равноапостольная, потому что проповедовала Христа в пределах России. Проповедовала не только своим примером крещения, которому, конечно, последовали многие, как было принято следовать за своим князем, княгиней. Народная память долго хранила и хранит поныне память о ряде мест, связанных со св. Ольгою, как с просветительницею Руси.
Могут быть различные мнения относительно роли святой равноапостольной Ольги в судьбах нашего Отечества, но для всех бесспорен тот образ, который запечатлен навсегда в нашей национальной памяти. Это величественный образ женщины с несокрушимой волей и высоким достоинством, несокрушимым мужеством и с подлинно государственным умом. Святая Ольга — необычайно цельная личность, подлинно великая женщина, силою обстоятельств вставшая во главе огромного, еще формирующегося государства. Святая Ольга оказалась достойной того исторического жребия, который ей выпал. Более того, Промыслом Божием именно ей выпала честь сделать выбор, который определил последующую судьбу России, а самой княгине определил церковное почитание как равноапостольной.
фото иконы из Владимирского собора
Нет смысла впадать в сложные, не бесспорные и, по сути, бессмысленные изыскания о «национальном» — славянском или варяжском происхождении равноапостольной княгини. Ее имя — Ольга – скандинавское, оно существует по сей день в Дании и в Швеции в форме «Хельга». И до св. Ольги в главе начинающейся Руси мы видим одни скандинавские, «варяжские» («ославяненные» или искаженные) имена викингов шведского, норвежского или датского происхождения — Рюрик, Трувор (шведское — Тревор), Синеус (шведское — Сениус), Аскольд, Дир (оригиналы этих имен трудно установимы), Олег (датское — Хельге), Игорь (шведское Ингвар), Свенельд. На княгине Ольге варяжский ряд имен Рюриковичей прерывается. Далее идут имена славянские. Сын Ольги — Святослав, ее внук – Владимир. Это неслучайно. Норманны, варяги быстро усваивали язык того этнического большинства, с которым они связали свою судьбу. И в этом нет ущерба тем народам, что испытали норманнское воздействие. Воздействие это было чувствительным по всей Европе, на заре формирования ее наций и государств. Нет от варяжского призвания ущерба достоинству России, ведь ее «славянство» не в этнической «чистоте» (подобного и в помине нет), а в первенстве славянского языка среди многообразия ее народов и этносов. Не страдает же национальное достоинство французов и их языка оттого, что одна из крупнейших провинций Франции так и называется – Нормандия.
И еще одно не маловажное обстоятельство. Она, св. Ольга, первой из семейства, из династии Рюриковичей приняла христианство. Богослужебный язык христиан Руси того времени, бесспорно уже был славянский. Для нее, варяжской аристократки, христианская вера открывалась той своей глубинной стороной, которая и ныне не до конца ясна для наших современников. Христианская вера – эта вера благородная, это вера благородных людей. Благородных по духу, не по сословному происхождению, социальному положению. В основе христианства — все признаки истинного благородства: любовь к ближнему до самопожертвования, милосердие, самоотвержение. Даже к врагам проявляются милосердие, снисхождение и всепрощение, парадоксально сочетаемые с непререкаемой стойкостью в следовании принципам веры и в отстаивании этих принципов. Честность, неприятие лжи, чистота нравственная, высокое личное достоинство, отличное от гордости и ей неподвластное — все это было в высоком совершенстве корпоративных проявлений древней христианской общины. В ней каждая личность бесценна и уважаема, поскольку каждая личность уникальна, поскольку каждая ценна для Бога. Ведь Основатель этой веры пришел на Землю и открыл врата спасении для всех и для каждого человека.
Этому благородству по-своему не чужды были древние странники морей варяги-викинги. Без этих качеств не могли жить дружины варягов — купцов-разбойников, суровых, жестоких воинов и бесстрашных мореплавателей. Они – норманны-варяги — обогнули Европу и достигли африканских берегов древнего Карфагена. Они, герои северных вод, доходили до полярных льдов, населили Исландию и юг Гренландии, пришли в доколумбову Америку. Они, викинги-варяги, прошли водными путями в Каспий и к берегам Персии. Они потрясали стены «столицы мира» Константинополя-Царьграда, где больше неслыханных богатств и роскоши впечатлили их чудеса и красота «греческой» Веры, и где их соплеменники уже давно служили в элитарной наемной гвардии императоров. Им варягам было хорошо известно, что без взаимной выручки, без преданности воинов дружине и князю-конунгу, без самоотверженности и способности к самопожертвованию не выжить ни их ладье-драккару на море-океане, ни на суше дружине в смертном бою. И во внешнем сравнении христиане имели что-то сродственное им, варягам. Даже храмы христиан строятся по принципу и форме корабля, и сама окружающая жизнь у них – это «море житейское», а община — как команда корабля, плывущая сквозь бури и напасти «житейского моря». И Путеводитель в сем бурном странствии – сам Основатель этой Веры, показавший удивительный, парадоксальный пример высшего благородства в жертвенной любви до крестной смерти.
Святая Ольга – знатная варяжка по происхождению, и унаследованные ею от предков-мореплавателей и воинов «доминантные признаки» проявились в ней столь сильно и полно, что отразились навсегда в национальной памяти. В житии св. Ольги сохранилось некое народное воспоминание о ней, о том ее «доминантном качестве», которое, проявившись в юности, стало определяющим на всю дальнейшую жизнь. Вот фрагмент из жития благоверной равноапостольной княгини Ольги (по святителю Димитрию митрополиту Ростовскому).
«Князь Игорь, достигнув юношеского возраста, занимался охотой. Случилось ему, во время охоты по окрестностям Новгорода, зайти в пределы Пскова; выслеживая зверя около помянутой веси Выбутской, (весь Выбутская, — село Выбутино или Лабутино в двенадцати верстах от Пскова вверх по реке Великой. В начальной Летописи (под 903 г.) сказано, что родиной блаженной Ольги был Псков, откуда и привел ее Олег Игорю, и где она была, вероятно, дочерью одного из наместников или бояр) он увидел на другой стороне реки место, удобное для лова, но не мог туда попасть за неимением лодки. Спустя немного времени Игорь заметил какого-то юношу, плывшего в лодке; призвал его к берегу, он велел себя перевезти на ту сторону реки. Когда они плыли, Игорь; внимательнее всматриваясь в лицо гребца, увидел, что последний не юноша, а девица; то и была блаженная Ольга, выделявшаяся своею красотою. Красота Ольги уязвила сердце Игоря; в нем разгорелась похоть; и он начал прельщать ее словами, склоняя к нечистому плотскому смешению.
Блаженная же Ольга, уразумев помыслы Игоря, разжигаемого похотью, пресекла беседу его, обратившись к нему, точно мудрый старец, с таким увещанием: «Зачем смущаешься, князь, замышляя дело неисполнимое? Слова твои обнаруживают твое бесстыдное желание надругаться надо мною, чего да не будет! Я об этом и слышать не хочу. Прошу тебя, послушайся меня и подави в себе эти нелепые и позорные помышления, которых нужно стыдиться: вспомни и подумай, что ты князь, а князю для людей должно быть, как правителю и судье, светлым примером добрых дел; ты же теперь близок к какому беззаконию?! Если сам ты, побежденный нечистою похотью, будешь совершать злодеяния, то как же ты будешь удерживать от них других и судить справедливо своих подданных? Оставь такое бесстыдное вожделение, которого гнушаются честные люди; и тебя, хотя ты и князь, последние могут возненавидеть за это и предать позорному осмеянию. Да и то знай, что, хотя я и одна здесь и бессильна по сравнению с тобой, ты все-таки не одолеешь меня. Но если бы даже ты мог и одолеть меня, то глубина этой реки мне тотчас же будет защитой: лучше мне умереть в чистоте, похоронив себя в сих водах, чем быть поруганным моему девству».
Такие увещания к целомудрию, обращенные блаженною Ольгою к Игорю, образумили последнего, пробудив в нем чувство стыда. Он молчал, не находя слов для ответа; так они переплыли реку, а потом расстались. И удивился князь, столь выдающемуся разуму и целомудрию юной девицы. Действительно, подобный поступок блаженной Ольги достоин удивления: не зная истинного Бога и Его заповедей, она обнаружила такой подвиг в защите целомудрия, тщательно охраняя чистоту своего девства, она образумила юного князя, укротив его похоть словами мудрости, достойными ума мужа.
Конечно, это легенда, но легенда – не миф. В этой легенде большая внутренняя правда. Если самого случая подобного и не было, то его изложение – прекрасный повод показать целомудренный образ Ольги, образ цельной личности, наделенной настоящим чувством собственного достоинства и житейски мудрой. Она «бережет честь смолоду», а ее увещание Игорю содержит наставления по управлению людьми. Ольга в этой легенде – человек ума государственного. И еще отметим, что Ольга – неизмеримо более сильная натура, нежели Игорь, и в этом также проявился своеобразный «историзм» легенды, ибо так и было в исторической реальности.
А ее жестокость? Какова страшная месть овдовевшей княгини древлянам за убийство мужа! Казалось бы, репутация Ольги, будущей христианки, скомпрометирована этой известной историей. Но обратимся к содержанию самого происшествия. Заметим, что события, связанные с древлянами, нельзя отрывать от общих примет времени и от той ситуации, того положения, в котором оказалась княгиня. Ольга была ответственна за общее положение на Руси, за судьбу будущего государства и уже неразрывно связанного с ним княжеского семейства. Не прими Ольга тех мер, жестоких, но «понятных» всем и каждому на бескрайних просторах Руси, то, безусловно, будущее для населявших ее территорию племен было бы другим. Княжеская власть утратила бы авторитет, ее бы нигде ни во что не ставили бы. Объединяющее начало оказалось бы подорванным в основе. Кровавые межплеменные усобицы наполнили бы Русь, а судьба наследников Рюрика была бы плачевна. Ольга поступила с древлянами «резко», но мудро. Достоинство и авторитет власти были восстановлены в полной мере. Ибо «слухом земля полнится», и, безусловно, весть о том, что вдовствующая княгиня держит власть «крепкой рукою», прошла по всей земле и дошла даже до всех последующих поколений. И усобиц не было при Ольге, и жила земля «тихо». А власть могла заниматься насущными делами всей нации, а не тем, чтобы успокаивать и усмирять «умы» и «души», думать о самосохранении.
В возмездии Ольги древлянам нет плоской вульгарной мести, садистской жестокости. Получили «свое» и хватит, довольно. Действительно, ведь никаких более известий о «крутости нрава» русской княгини нет. Святая Ольга «местью» не упивалась и ею не жила. Ее «акция возмездия» — всего лишь адекватная мера в силу общего положения многоплеменной Руси и ее единой власти, в силу положения на Руси, создавшегося в результате «протестных действий» древлян. Но в чем же подвиг св. Ольги? Ведь не в том же, конечно, что она «извела» мятежных «сепаратистов» древлян во благо будущей России и династии Рюриковичей. Невозможно о такой великой личности, как св. Ольга, сказать исчерпывающе в кратких словах. Но нельзя не отметить историю крещения св. Ольги в Царьграде.
Согласно ее житию, святой Полиевкт, патриарх Константинопольский, благословляя св. Ольгу, обращается к ней после ее первого причастия со словами: «Благословенна ты среди жен Российских, ибо ты, оставив тьму, взыскала истинного света; возненавидев идольское многобожие, ты возлюбила единого истинного Бога; ты избежала вечной смерти, обручившись жизни бессмертной. Отселе тебя будут ублажать сыны Российской земли».
Летописное сказание о предшествовавших крещению Ольги событиях весьма своеобразно. Вот Ольга ждет, ждет долго, месяцами, когда ее примет император. Ее достоинство великой княгини получает тяжкое испытание, как и испытывается ее стремление получить истинную веру, стать сопричастной вере через Святое Крещение. Главное испытание – перед самим крещением. Это знаменитое «предложение руки и сердца» восхищенного русской княгиней византийского императора. И летописная версия, думается, не точна. По ней, по летописи Ольга укоряет императора, как, мол, можно думать о браке до крещения, а вот после крещения – посмотрим. И просит императора быть ее восприемником, т.е. крестным отцом. Когда же после крещения император возвращается к своему брачному предложению, Ольга напоминает ему, что брака между «кумовьями» быть не может. И восхищенный император восклицает: «Перехитрила ты меня, Ольга!»
В этом сообщении есть безусловная историческая основа, но есть и искажение, возможно, «по разуму» сохранивших предание. Историческая правда угадывается в следующем. На троне «всемирной» Византийской империи был тогда Константин Порфирогенет (т. е. «Багрянородный»). Это был человек более чем незаурядного ума (он автор знаменитой книги «Об управлении империи», в которой содержится и известие о начале Российской Церкви). Константин Порфирогенет был прожженный политик и политик удачливый. И уж, конечно, он был достаточно образован, чтобы помнить о невозможности брака между крестным отцом и крестной дочерью. В этом эпизоде видна «натяжка» летописателя. Но, правда в том, что «предложение руки и сердца» скорее всего, было. И было оно, вероятно, вполне в духе знаменитого византийского коварства, а не простодушного восхищения «варварской», в восприятии византийца, княгиней далекой Руссии. Поставило же это предложение русскую княгиню в весьма неприятное положение.
Вот какова должна была быть подлинно «византийская» по хитрости суть императорского «предложения руки и сердца», его подтекст.
«Ты, пришелица, княгиня далекого, но мощного государства, которое населяют честолюбивые воители, не раз уже потрясавшие стены «столицы мира» Царьграда, где сейчас ты ищешь истинной Веры. О том, каков воин твой сын, Святослав, слава гремит по всем странам и нам известна. И о тебе мы знаем, сколь ты сильна духом, властная рука твоя держит в покорности множество племен, населяющих твою землю. Так зачем же пришла ты, княгиня из рода завоевателей-честолюбцев? Действительно ли ты хочешь получить истинную Веру и только? Вряд ли! И я, император, и мой двор подозреваем, что, приобретая крещение и становясь нам единоверной, ты хочешь приблизиться к трону византийских императоров. Посмотрим, как ты обойдешься с моим предложением! Так ли ты мудра, как об этом идет слава! Ведь отказать императору впрямую – это пренебрежение оказанной «варварке» честью, прямое оскорбление императорскому трону. А если ты, княгиня, несмотря на свой солидный возраст, согласишься стать императрицей Византии, то тогда ясно, зачем ты к нам пришла. Ясно, почему ты, несмотря на уязвленную гордость, месяцами ждала императорского приема! Ты такая же честолюбивая и коварная, как и все твои предки варяги. Но мы не допустим, чтобы вы, варвары, были на троне благородных ромеев. Ваше место – место наемных воинов -служить ромейской империи».
Этот гипотетический монолог исчерпывает содержание предложения Константина Багрянородного. Ответ Ольги прост и мудр. Ольга не только мудра, но и находчива. Благодаря своему ответу, она сразу получает искомое – Крещение в Православную Веру. Ее ответ – это ответ и политика, и христианки. Он гениален. Вот его смысл. «За честь породниться с великим Македонским (так называлась правящая тогда династия) императорским домом благодарю. Давай, император, породнимся. Но родство наше будет не по плоти, а духовное. Будь моим восприемником, крестным отцем!»
А — в скобках следует: «Мне, княгине, и нам, русским христианам, нужна истинная, спасительная Вера, которой вы, византийцы, богаты. И только. А ваш залитый кровью, опозоренный всеми пороками и преступлениями трон нам не нужен. Мы будем созидать свою страну на основании общей с вами Веры, а остальное ваше (и трон тоже) пусть остается у вас, как данное Богом на ваше попечение». Такова суть ответа святой Ольги, который открыл ей и России путь к Крещению.
Это и был подвиг! И искомая вера была получена, и честь России была спасена, и исторический выбор для России сделан!
Вспомним Пушкина. Вот что писал он П.Я.Чаадаеву 19 октября 1836 года. «…У греков мы взяли Евангелие и предания, но не дух ребячливой мелочности и словопрений. Нравы Византии никогда не были нравами Киева. …» Этот выбор был сделан святой княгиней Ольгой. Он определил независимый путь России, как православной страны, в последующей мировой истории.
Святая Ольга – равноапостольная благоверная княгиня. Равноапостольная, потому что проповедовала Христа в пределах России. Проповедовала не только своим примером крещения, которому, конечно, последовали многие, как было принято следовать за своим князем, княгиней. Известно, что она созидала храмы в разных концах древней Руси, даже на берегах реки Наровы. Народная память долго хранила и хранит поныне память о ряде мест, связанных со св. Ольгою, как с просветительницею Руси. Важна и память о построении ею в Киеве деревянного храма Святой Софии, Премудрости Божией. Этот храм погиб в огне гигантского пожара, охватившего Киев в 1017 году. Правнук св. Ольги Великий князь Ярослав Мудрый на месте этого храма воздвиг к 1037 году каменный храм, который украшает Киев и поныне.
Среди фресок собора св. Софии в Киеве есть и изображении святой Ольги в беседе с императором Константином Багрянородным. На этой фреске XI века, безусловно, сохранены портретные черты святой равноапостольной княгини Ольги – великой в истории Русской Церкви и в истории России.
Тропарь
Крилами богоразумия вперивши свой ум, возлетела еси превыше видимыя твари: взыскавши Бога и Творца всяческих, и Того обретши, пакирождение крещением прияла еси. Древа животного наслаждаюшися, нетленна во веки пребываеши, Ольго приснославимая.
Кондак
Воспоим днесь благодетеля всех Бога, прославльшего в России Ольгу богомудрую: да молитвами ея подаст душам наших грехов оставление.
Корабль, получивший условное название «Форосский византиец», хорошо сохранился благодаря тому, что залегал на большой глубине.
Археологи обследовали кораблекрушение XIII века в 16 километрах от посёлка Форос (Крым). О результатах осмотра судна на конференции «Боспорские чтения» рассказали директор Черноморского центра подводных исследований (Симферополь) Сергей Александрович Воронов и заведующий отделом подводной археологии центра, кандидат исторических наук Виктор Васильевич Вахонеев.
Остатки деревянного парусно-весельного корабля были обнаружены на глубине 128 метров. Длина судна, получившего условное название «Форосский византиец», могла достигать 40 метров (остатки зафиксированы на протяжении 32 метров).
Хорошо сохранились фрагменты судового набора – шпангоуты, бимсы, стрингеры, планшир, фрагменты палубы, обшивки, часть форштевня, девять «весел», реи и, вероятно, две мачты. В районе полубака находился вертикальный металлический стержень с тремя отверстиями, возможно, это флагшток или веретено якоря.
Предметы, которые похожи на вёсла в уключинах, выявлены с правого борта. Вдоль левого борта лежит мачта. Кроме того, археологи выявили два скопления (около 20 штук) грушевидных трапезундских амфор с дугообразными ручками.
«Форосский византиец» был предварительно датирован по амфорам – найденные археологами сосуды использовались в ХIII веке. Причины кораблекрушения пока не ясны. Археологи планируют продолжить исследование судна.
Корабль был обнаружен в 2008 году экспедицией, которая проводилась совместно с Институтом археологической океанографии Университета Род Айленда (США) и Океанографическим Институтом Вудс Холл (США). В 2009 году «Форосского византийца» обследовали с помощью телеуправляемого подводного аппарата «Софокл 1». В 2010-м исследования проводились с участием технодайверов. Водолазы впервые в отечественной практике проводили работы на такой глубине (128 метров).
«Форосский византиец» хорошо сохранился из-за особенных природных условий. На больших глубинах в Черном море существует сероводородный слой – среда, полностью лишённая доступа кислорода. Из-за этого в воде прекрасно сохраняются органические остатки, в том числе и древесина.
Античные города Крыма переходят в зону влияния Восточной Римской империи после её отделения от Западной (395 г.). На протяжении всего раннего средневековья Юго-Западный Крым и, прежде всего, Херсон (такое название в это время носил античный Херсонес), был форпостом Византии в Таврике. Под властью Византии какое-то время находился и Восточный Крым (Боспор). Византийское владычество в Крыму было подорвано Четвёртым крестовым походом (1202–1204 гг.), однако во второй половине XIII века оно восстанавливается, правда, ненадолго. Уже в середине XIV века Херсонес, по всей видимости, контролировали генуэзцы.
По материалам: Воронов С.А., Вахонеев В.В. «Форосский византиец»: основные результаты исследований кораблекрушения XII в. // Боспор Киммерийский и варварский мир в период античности и средневековья. Актуальные проблемы хронологии. Тезисы докладов международной конференции XV Боспорские чтения. – Симферополь, Керчь, 2014. С. 93-96.
Фотографии предоставлены В.В. Вахонеевым.
Амфоры, поднятые с «Форосского византийца» на поверхность.Остатки «Форосского византийца».
Kryphi Panagia (“Hidden Virgin”) also called “The Cave of St. Paul”
In the course of excavations at Ephesus, more than 3,500 inscriptions have been found to date. Some of the most interesting are in a small cave on the slope of Bülbül Dagh mountain (Nightingale Mountain). The cave has three names, the oldest of which “Kryphi Panagia” means “Hidden Virgin,” and comes from the local legend that when St. John brought the Blessed Virgin Mary to Ephesus from Jerusalem, they had no place to stay. John found this cave and hid Mary there for her safety. It was not until some time later that John located a more suitable home for Mary higher up on the mountain, known as Panagia Capouli. In more recent years, the cave has been re-named “the Cave of St. Paul” or “the Grotto of St. Paul,” due to the Early Christian frescoes and inscriptions on the walls which refer to Paul. The name was given by one of the foremost researchers, archaeologist Dr. Renate Pillinger of Vienna.
The cave has been a Christian sacred site since the 1st or 2nd century. Its walls have been decorated with frescoes and inscriptions over the course of many centuries, white-washed several times, then re-painted with new images. Discovered under plaster on the walls are important 6th-century frescoes, accompanied by inscriptions, depicting the Virgin Mary, St. Paul and St. Thecla (a female disciple of Paul). This is the only known depiction of Paul at Ephesus and the earliest known appearance in the world of Paul and Thecla together.
The cave was discovered by a group of Lazarist priests, Fathers Henri Jung and Eugene Poulin in 1892, while looking for the tomb of the Blessed Virgin Mary. It was “re-discovered” in 1906 and excavated by the Austrian Archaeological Institute. Karl Herold, head of the restoration department, uncovered some of the frescoes beneath the plaster on the cave walls.
The cave consists of a corridor leading to a back room cut into the rock which served as a chapel for religious services. In the corridor there are two niches in the walls blackened with soot from lamps which lighted these alcoves centuries ago. Under the layers of plaster on the corridor walls are Greek phrases such as “the hidden of Mother of God” and “Paul help your servant” - written in charcoal and chalk. To protect these delicate and ancient wall frescoes, the cave is not open to the public.
According to the Austrian Archaeological Institute, during the course of the systematic excavation of the cave, over 500 graffiti and inscriptions, dating from the 5th to the early 20th century, have been discovered on the partially uncovered frescoes. Most of these texts have to do with religious invocations.
Появление ересей является феноменом, который в настоящее время рассматривается как явление встречавшееся еще при первых исторических шагах Цекрви на ее пути по распространению Евангелия в мире. Ереси являются феноменом, который уже во времена апостольские рассматривался как выражения тайны беззакония. (του μυστηρίου της ανομίας)1
В Новом Завете и в творениях Святых Отцов Церкви нам даются описания основных признаков и зхарактеристик этого явления, но также и укзывается на важные сотериологические последствия этого феномена (1 Тимю 1, 19; 2 Петр 2, 1). Некоторые из этих характеристик данного феномена, которые являются на протяжении истории в разнообразных ересях, мы постараемся обозначить далее.
а) Известно, что Церковь как тело Христово является таинством, которое превозмогает время и превышает его. Каждая же ересь, напротив, имеет хронологический и локальный облик, выбор и создание сомнительного исторического пути, который не имеет своего продолжения.
б) Для нашей же Православной веры истина не является некой абстратктной и отвлеченной мыслью, понятием или интеллектуальной дефиницией. Истина это личность. Это достохвальная личность Богочеловека (Ин. 14, 6). Церковь является Его Телом, она благовествует о Христе, распространяет Христа, живет Христа, передает Христа и Его Евангелие не как идеологию, но как факт переживаемый опытно, как переживали его (1 Ин. 1, 1-4) и «как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова» (Лук. 1, 2)
Напротив того, ересь выбирает, отвергая, добавляя или отнимая что-либо от полноты Божественного Откровения во Христе Иисусе, искажает истину, то есть искажает Христа.. Весьма характерную особенноость отмечает свт. Григорий Палама: «Те же. которые в истине, те находятся в Церкви Христовой, а те, которые не в истине, те не находятся в Церкви Христовой» (Αναίρεσις γράμματος Ιγνατίου, 3)
в) Свт. Амфилохий Иконийский, описывая сотериологические последствия присоединения некоего христианина к одной из еретических групп, исходя из литургической практики Церкви и ее жизни в таинствах, замечет между прочим что вполне рельно следующее: «Как крестившийся во Христа во Христа облекся, также и покинувший Церковь совлекся Христа» (Κατά Αποτακτικών ή Γεμελλιτών, 7). Уход из Церкви по сути является отказом от Христа и совлечением Его. Есть ли для христианина что-то еще более прискорбное? Полагаю что нет.
г) Много раз в течение истории мы уверялись в появлении разделений при разделениях между различными еретическими движениями. Этот факт вскрывает существование некоего духовного болезненного очага в самой ереси. разделении. Это весьма образно описывает святитель Иоанн Златоуст, когда он замечает, что древо ереси «насадила неуместная пытливость умствований, напоила горделивая надменность и возрастила страсть славолюбия». (Против Аномеев слово 3-е, PG 48, 719)
д) Нет малых или больших ересей, малых или больших отклонений от церковного учения. Истина никогда не является темой для измерений. Наша Православная вера, церковный этот и богослужение Церкви имеет единое и уникальное имерение, которое не делится на части. Свт. Иоанн Златоуст соотвественно замечает: «Подобно тому как тот, кто хотя бы незначительно испортит в царских монетах печать, делает негодной всю монету. Точно также и тот, кто извратит и малейщий догмат здравой веры, все уже подвергает разрушению, постепенно переходя о одного повреждения к другому-худшему» (Толкование на послание ап. Павла к Галатам. PG 61, 622)
е) Всякая ересь является , что касается ее начальной стадии, повторением того самого изначального искушения, которое потерпели прародители. Она является другой верой, иной позицией в жизни, которую, как говорит свмч. Ириней Лионский, «ни пророки не возвещали, ни Господь не научал, ни Апостолы не передавали». (Έλεγχος ψευδωνύμου γνώσεως 8, 1) Речь идет об образе жизни, который находится вне церковных установлений и координат. Это дорога, которую измышляет еретик по причине безрассудства и неосведомленности, потому что доврился обещанию некой безболезненности и ложному надписанию о спасении.
ж) Завершая написание этих немногих наших замечаний мы хотели бы остановиться еще на одном замечании. Церковь как Тело Христово остается уникальным и единственным местом для терапии человечека и мастерской святости. В лице своих Святых Церкви убедительно доказывается то, что предложение Церкви принять мир и его преобразить - вовсе не является утопическим, но является предложением, которое исходит от жизненного опыта, единственного безошибочного образа жизни, направленного на то, чтобы создать из каждого человека новое творение во Христе (2 Кор. 5, 17).
Напротив того, всякая ересь, как система заблуждений, непосредственно лишает средства терапии челоческого существа, которое явил Христос, а его мы можем видеть и наблюдать в богодухновенном подвижничестве и в христоподражательном нраве наших Святых. Всякая ересь, поскольку она игнорирует и не знает этого процесса пеображения человека и основных и непреложных его условий необходимых для достижения человеком славы во Христе, противопоставляет ей свою собственную идеологию, с ложным ощущением самодовольного сиюминутного спасения, которое выражается в виде эгоистической благочестивой деятельности.
Портал "Богослов.Ru" предлагает вниманию читателей статью современного болгарского богослова С. Риболова. Перевод выполнен в рамках проекта «Национальные патрологии», реализуемого Киевской духовной академией и Украинским патрологическим обществом при поддержке благотворительного фонда «Под покровом Богородицы» (г. Запорожье). Перевод с болгарского языка – И. Г. Бей, научное редактирование – Д. С. Морозова, редакторы перевода цитат с древних языков: с сирийского – прот. Иоанн Онищенко, с латинского и греческого – прот. Олег Кожушный.
Личность Феодора Мопсуестийского (352-458) в истории Церкви ассоциируется не только с ересью Нестория (учителем которого был Феодор), но и со значительными экзегетическими трудами по Св. Писанию. Не случайно даже после его осуждения на V Вселенском Соборе (553), как на Востоке, так и на Западе продолжали переписывать и переводить некоторые его комментарии на Писание, а в поздней Византии фрагменты его толкований, иногда под чужим именем, включали в экзегетические катены*, вместе с жемчужинами святоотеческих комментариев.
Исследователи экзегетических трудов Феодора Мопсуестийского согласно придерживаются мнения, что Толкователь ( ܡܦܫܩܢܐ ), как именует Феодора несторианская традиция, рассматривает все божественное Писание в систематической перспективе, раскрывающей Божий замысел спасения. По мнению Феодора, углубившись в буквальное, рационалистическое толкование отдельных пассажей Писания, можно обрести множество сведений и доказательств относительно этого Божественного домостроительства. Боговдохновенный автор вложил в библейское описание событий, личностей и преданий ряд прообразов ( τύποι ), благодаря чему образ и первообраз, преломляясь друг в друге, поясняют Божий замысел о человечестве, или, иначе говоря, различные элементы Божественного домостроительства взаимно поясняют друг друга в рамках собрания Священных Писаний[1].
Феодор противопоставляет типологию аллегории, опираясь, как он указывает, на Ап. Павла. Критерием этого различения он считает то, что типологические отношения могут иметь место только между историческими фигурами – например, между Саррой и Агарью, между Адамом и Христом, раскрываясь именно в Писании[2]. Бог явил священному писателю эти типологические отношения, чтобы тот выразил их в тексте[3]. Такая типология, разъясняющая отдельные аспекты истории спасения, особенно глубоко раскрыта в отношениях между Адамом и Христом (см. Рим 5:14). Феодор Мопсуестийский настаивает, что как Адам – первый рожденный для смертного существования, а Ева – плоть от плоти его, разделяет его смертное бытие, так и Христос – перворожденный для бессмертия, а все, кто становятся членами Его Тела (по словам Ап. Павла), приобщаются к данной Ему благодати. Как Адам, так и Христос описаны в книгах Библии, они действительно существовали в истории; но первый из них – лишь образ, обретающий свое совершенное исполнение во Втором. Итак, первообразом в этой схеме оказывается не Адам, а Христос.
Типологическая экзегеза Феодора основывается на разделении человеческой истории на две эпохи или состояния ( καταστάσεις ) – изменчивое состояние смертных и неизменное состояние воскресших[4].
Следуя учению Ап. Павла о грехе и искуплении[5], Феодор Мопсуестийский рассматривает спасение человека как путь от нынешнего смертного и изменчивого состояния к будущему бессмертному и неизменному состоянию воскресших верных в Царствии Божьем. Будущее состояние Феодор Мопсуестийский определяет при помощи нескольких эпитетов: он отождествляет его с «Новым Заветом (договором) …, новым творением» и «Царством небесным…, Небесным Иерусалимом»[6]. Основная черта будущего века или будущего состояния – бессмертие (само по себе предполагающее неизменность и нетление). По его словам: «При воскрешении [нас] из мертвых Он [Бог] сделает нас новыми вместо ветхих, нетленными и бессмертными вместо тленных и смертных»[7]. Верные будут «полностью преображены в новых людей и обретут огромное множество добродетелей по дару Божественной благодати, которую они получат. Они станут по естеству бессмертными вместо смертных, нетленными вместо тленных, бесстрастными вместо страстных, неизменными вместо изменчивых, свободными вместо рабов, друзьями [Божиими] вместо врагов, из странников обратятся в сынов [Божиих], и уже не будут считаться Адамовыми, но Христовыми»[8]. Это состояние, однако, дается человеку по дару Святого Духа. Это представление более сложно, чем кажется на первый взгляд, ведь оно преодолевает оппозицию смертности и бессмертия. Сам Христос был воскрешен силой Святого Духа: «Он [ап. Павел], показывает этими словами[9], что при воскресении из мертвых Христос, Господь наш, был преображен в Своем Теле к бессмертию силою Святого Духа»[10].
Как видно из предыдущих строк данного комментария, это изменение в телесности Спасителя тесно связано с творческой деятельностью Бога, которая осуществляется посредством животворящей силы (дара) Святого Духа[11]. В словах Ап. Павла: «Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит (2 Кор. 3:6, ὃς καὶ ἱκάνωσεν ἡμᾶς διακόνους καινῆς διαθήκης, οὐ γράμματος, ἀλλὰ πνεύματος· τὸ γὰρ γράμμα ἀποκτέννει, τὸ δὲ πνεῦμα ζῳοποιεῖ )», – Феодор видит указание на то, что именно Святой Дух дарует бессмертие воскресшим праведникам[12]. Эту мысль он повторяет в Толковании на Евангелие от Иоанна[13].
Новое состояние, в котором будет находиться человек, не исчерпывается бессмертием. В нем человек утрачивает возможность грешить, полученную им при Грехопадении. Обретение бессмертия означает обретение неизменности, закрывающей брешь, через которую в человеческое бытие может проникнуть грех. Чтобы человек не грешил, ему необходимо избавиться от довлеющей перспективы смерти. И поскольку Феодор связывает грех, прежде всего, с неподчинением воле Божией, сначала необходимо преодолеть причину греха – изменчивость и смертность, обуславливающие непослушание, после чего исчезнет сама возможность греха.
В Толковании на Послание Ап. Павла к Колоссянам, объясняя значение слов: «в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов ( ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν, τὴν ἄφεσιν τῶν ἁμαρτιῶν )» (1:14), Феодор восклицает: «Ведь [этими словами] он [Апостол] обозначает будущее состояние, когда, достигнув воскресения, наше естество станет бессмертным, и мы не сможем более грешить»[14]. В таком же духе он изъясняет и другие слова Ап. Павла: «потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти ( ὁ γὰρ νόμος τοῦ πνεύματος τῆς ζωῆς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ ἠλευθέρωσέ με ἀπὸ τοῦ νόμου τῆς ἁμαρτίας καὶ τοῦ θανάτου )» (Рим. 8:2)[15].
Суровости Закона также не будет места в новом состоянии. В будущем веке у нас не будет нужды в Законе и Писаниях, которые учат избегать зла, поскольку мы уже не будем подлежать греху[16]. Его воспитательное значение для людей упразднится. Поскольку смертность была основной причиной греха, после ее упразднения исчезнет и потребность в предотвращении греха посредством правил и законов: «Поэтому Закон, – говорит он, – был необходим тем, кто подлежал греху, удерживая их и уберегая их от греха. Но так как воскрешенные от смерти бессмертны, они уже не способны грешить. Поэтому для таковых Закон становится избыточным»[17].
При таком понимании «двух эпох» или «состояний» антиохиец рассматривает Ветхий Завет исключительно как «тень» реальности, воплотившейся в Новом Завете. Закон был только предвестием и залогом грядущей истины Нового Завета, который, в свою очередь, является лишь образом эсхатологических благ, бессмертия и бесстрастия[18]. Пророчества – говорит Феодор – это просто загадки ( αἰνίγματα ), намеки на будущую истину[19]. В таком же духе он рассматривает и Псалтырь. Мессианский смысл Феодор видит только в Псалмах 2, 8, 15, 44 (45), и 109 (110), и лишь Псалом 15 он оценивает как типологический. Приведенный в нем образ раба, которому не дано увидеть тления, является типом Воскресшего Христа[20].
Антиохийским толкователям вообще свойственно держаться максимально близко к тексту, анализируя его богословское содержание через призму его исторического смысла. Это осуществляется путем «созерцания-исследования» (θεωρία) или же восхождения к более высокому смыслу ( ἀναγωγή ) данного пассажа Писания через установление различных типологических отношений между событиями, местами и личностями в нем[21]. Согласно этому методу, Феодор Мопсуестийский непрерывно ищет взаимосвязи во всем библейском тексте, не разделяя стремления экзегетов Александрийской школы к аллегорическому прочтению Писания[22]. Главная причина недоверия антиохийцев к аллегорическому подходу Оригена – это его склонность к деисторизации Писания и к превращению всей истории спасения в не-историю[23]. Поэтому Феодор, как и прочие представители антиохийской экзегетической традиции, проявляет особый интерес к проблемам критики текста[24]. Феодор Мопсуестийский стремится установить, что именно Бог говорит в Писании, как Он открывается Своему избранному народу. Следовательно, Толкователь сосредотачивается на конкретных словах и грамматических особенностях священного текста, в которых он видит аутентичное проявление Божьего замысла о спасении человека и вселенной.
Рудольф Бультман считает, что внимание антиохийских толкователей к исторической стороне Писаний продолжает стратегию построения религиозной истории раннехристианских писателей[25]. Однако, Димитриос Захаропулос[26] и Фредерик Мак-Лауд[27] видят корень этого исторического и типологического толкования Писаний в другом. Акцент Феодора Мопсуестийского на прообразах и их рациональном толковании, по их мнению, напрямую связан с его пониманием боговдохновенности[28]. Эта, скажем так, механи cтическая теория близка к западнохристианскому подходу, причем после Реформации[29]. Феодор рассматривает боговдохновенность как некое «механическое» проникновение Святого Духа в ум священных писателей, аутентичным следом чего является текст, выражающий обычными человеческими словами Божественное Откровение. Это вполне объясняет стремление Феодора установить точный смысл каждого слова и его исторический контекст (подробности всякого эпизода библейского повествования), точно определить замысел каждого отдельного автора и каждого отдельного библейского текста. Можно даже сказать, что в ранних сочинениях Феодора боговдохновенность едва отличается от Откровения как такового; он разделяет буквалистскую идею абсолютной боговдохновенности, где священный писатель оказывается лишь орудием вдохновения[30].
В более поздних сочинениях, однако, Феодор, кажется, занимает более умеренную позицию, оценивая боговдохновенность гораздо сложнее и уже отводя индивидуальности священного писателя более значительную роль в выборе средств выражения. Такое понимание позволяет ему несколько более критичный подход, например, к текстам Ап. Павла (главным образом, к их стилю, а также к ряду, по его мнению, неясных мест в Посланиях)[31]. Эту эволюцию в понимании боговдохновенности отображает его замечание во введении к Толкованию на Евангелие от Иоанна о том, что Ев. Иоанн, в отличие от остальных евангелистов, старался, главным образом, пролить свет на божественную природу Христа[32]. Тем не менее, в своем подходе к этой проблеме Феодор так и не приходит к той идеи синергии благодати и священного писателя, которая считается традиционным объяснением боговдохновенности в православной традиции и тесно связана с православным пониманием святости.
Эта специфическая методология Феодора Мопсуестийского и его нарочито механистическое понимание боговдохновенности формируют присущий только ему взгляд на соотношение между Божеством и человечеством в Лице Спасителя. Вся его концепция роли Спасителя находится в прямой связи с этим пониманием боговдохновенности – парадигмой механизма отношений между Богом и человеком.
Для спасения человечества было необходимо, чтобы утраченный человеком образ Божий был восстановлен Новым человеком, поборовшим грех и преодолевшим смерть – и именно этим человеком явился Христос, новый Адам. Но это не Бог Слово. С другой стороны, если мопсуестийский епископ действительноиспользует понятия «природа» и «ипостась» как синонимы (в христологическом контексте), как уверяют его защитники из числа современных исследователей[33], то введение двух «ипостасей» во Христе – двух индивидуальных субъектов, необходимых для его учения о домостроительстве Спасения – не должно было быть проблемой. В противном же случае, если антиохийцу была знакома трактовка категорий «ипостась» ( ὑπόστασις ) и «сущность» ( οὐσία ), разработанная в IVв. каппадокийскими отцами, он, возможно, перестраховывался от обвинений во введении в Троицу четвертой, человеческой, ипостаси. Не случайно в сохранившихся фрагментах его сочинений он неоднократно нарочито дистанцируется от идеи двух сынов [т.е. Сына Божьего отдельно от сына человеческого][34]. Поэтому он предпочел условное и функциональное понятие «лицо» ( πρόσωπον ), возможно, заимствованное им из стоической философской традиции, где оно обозначало особую форму индивидуации. Оно выражает тот компромисс, в котором нуждался Феодор. Стараясь сохранить традиционный евангельский язык, где Христос представлен как единый субъект, Феодор, в то же время, пытается ввести в эту картину второго субъекта – воспринятого человека. Он желает сохранить две индивидуализированные природы Спасителя, прикрытые внешней общностью – «лицом»*.
Впрочем, иногда Феодор описывает это явление, не употребляя слова «лицо», как в следующем пассаже Х кн. О воплощении Бога Слова, цитируемом Факундом Гермианским: «… божественное Писание собрало во едино свойства обеих природ и говорит как об одном» (Scriptura divina… ambarum naturarum proprietates in unum conducit, et sicut de uno quodam eloquitur)[35]. Поясняя, например, Символ веры, он говорит: «… справедливо они [отцы] сначала говорили Единородный, и после этого – Первородный. В самом деле, они хотели сначала показать нам, кто есть Тот, Кто был образом Бога (Фил. 2:7) и Кто, по Его благодати, воспринял на Себя нашу природу. Далее отцы говорили об образе раба, воспринятом ради нашего спасения. Таким образом, и через перемену используемых ими терминов они явили две природы и [их] отличия. А также и единственность сыновства, проистекающую из тесного единства природ, что было достигнуто благоволением Божиим» [36].
Френсис Салливан считает, что под «Первородным» всей твари Феодор подразумевает в своих рассуждениях именно «воспринятого человека» – первое возрожденное и воспринятое Богом человеческое существо. Это – новая тварь. Следовательно, отцы и священные писатели приписывали Богу Слову человеческие черты лишь для того, чтобы подчеркнуть тесное единство природ во Христе[37]. Но это необходимо также и для учения о спасении человечества Новым Адамом.
Другой пример такого компромиссного соединения – идея взаимного обмена свойств между двумя природами; в этом общении свойств Феодор видит доступный всем людям способ участия в спасительном домостроительстве Божества[38]. Поясняя слова: «Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51[39]), – Феодор говорит: «[Этим] Он хотел сказать не то, что тело сошло оттуда, но то, что дар этот высок по своей природе. [Он] подтверждает Свои слова намеком на величие Божества»[40].
Подобное выражение мы встречаем и в толковании на Кол. 1:13: «избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего»: «Не говорит Сына, но сына любви Своей, поскольку мы стали участниками царствия не Бога Слова, а воспринятого человека, к которому мы приобщаемся по подобию естества, когда проявляем делами расположение к нему; поэтому и называет его сыном любви Своей, поскольку не по природе он сын Отца, но удостоен усыновления по любви»[41].
Из приведенных фрагментов сочинений Феодора видно, что при соединении две природы Христа полностью сохраняют свои индивидуальные свойства, хотя и образуют одно, явно фиктивное, лицо. Оно сочетает энергии и свойства обеих природ, но представляет собой новое явление, новую реальность, никоим образом не совпадающую с извечно рождающимся Божиим Сыном. Один является Сыном Божиим по природе, другой – по «благоволению». В IV книге своего трактата Против Аполлинария Феодор пытается доказать эту мысль аналогией: как душа человека не становится смертной подобно телу, и тело не становится бессмертным подобно душе, так и Бог Слово не может стать подлинным человеком;[42] это рассуждение доказывает, на его взгляд, недействительность лица, образованного при Воплощении[43]. Также и в книге О воплощении Бога Слова он говорит следующее: «… [божественное Писание] собрало воедино свойства обеих природ и говорит как об одном…»[44]
Подобную мысль мы находим и в Огласительных словах: «Наши блаженные отцы написали в Символе веры нечто согласное с этим. Сначала они поучали нас о божественной природе Единородного: что Он от Отца прежде всех век, что Он рожден от природы Отца и несотворен, что Он истинный Бог, единосущный Богу, поскольку Он рожден от Своего Отца. После того, как они научили нас этому, относящемуся к божеству Единородного, они продолжили учить о домостроительстве Его человечества и сказали: нас ради человек и нашего ради спасения сшедый с небес и воплотивыйся от Духа [Свята] и Марии Девы и вочеловечивыйся(3 чл.) как мы, чтобы достичь спасения всего человечества. Они нас научили, что все это случилось с человеческой природой: с тем, через что Бог пожелал исполнить Свое домостроительство ради нас. И тот, кто был воспринят ради нашего спасения, понес все то, что относится к человечеству, стал достоин совершенства и стал источником блага для нас посредством нашей причастности к нему. Они говорили все это как об одном, согласно учению Книги. Человеческие действия не оказывали влияния на Бога в Его природе, но они [отцы] отнесли к Нему человеческие действия из-за тесного единства с ним, так что во все высочайшее, случившееся с ним после страданий и превышающее человеческую природу необходимо уверовать, и все могут это принять, когда учат, что божественная природа облеклась в человека, и что через такое соединение с Ним он получил все эти славу и честь»[45].
После того, как мы рассмотрели все эти примеры, остается главный вопрос. Насколько реально для епископа Мопсуестии само Воплощение? Не тождественно ли описываемое им «обитание» Бога Слова в избранном человеке обитанию Его во всех прочих святых?
Отцы V Вселенского Собора в Константинополе (553) поняли, что Феодор и несториане называли Иисуса Христа Богом Словом лишь по омонимии и, притворно говоря об одном лице, по сути, различали в Нем два лица и две ипостаси. Поэтому отцы Собора совершенно ясно и недвусмысленно осудили христологию Феодора Мопсуестийского как подменяющую традиционное учение о воплощении Бога Слова какой-то другой формой отношений между Божеством и человечеством в истории домостроительства. Это другое отношение можно выразить так: в течение своей земной жизни человек Иисус постепенно возрастал в добродетели благодаря обитавшему в нем Богу Слову. Поэтому он превышает ветхозаветных пророков, но все же в определенном смысле подобен им[46].
Все попытки реабилитировать Феодора Мопсуестийского и Нестория в ХХ веке опираются на идею, что эти обвинения зиждутся на непонимании их сочинений и что оба, по сути, исповедовали несомненное единство лица Спасителя и принимали полную действительность воплощения Бога Слова и Господа Иисуса Христа, – хотя использовали другую терминологии и иначе понимали соотношение «личности» и «лица». Если дело обстоит именно так, то мнение, будто, согласно несторианам, Бог Слово обитает во Христе так же, как в пророках и Апостолах, совершенно неуместно; это либо намеренное искажение антиохийской традиции, либо просто непонимание ее[47].
Однако, вопрос об этой аналогии между Христом и святыми не так прост. С одной стороны, Феодор описывает феномен боговдохновенности и феномен обитания Бога в Спасителе в схожих выражениях; с другой стороны, до недавних пор не было выдвинуто практически никаких положительных доказательств, помимо соборных документов, что он сам проводил такую аналогию. В 1996 г. Дж. Рейнинк опубликовал сообщение о небольшом ранее неизвестном фрагменте сочинения Феодора Против волхвов, открытом в неопубликованной сирийской рукописи[48]. Это, кажется, единственное позднее сочинение антиохийца, дошедшее до нас, поэтому здесь мы можем ожидать прояснение позиции по важным богословско-методологическим вопросам. Вскоре после этого сообщения был опубликован и сам фрагмент[49]. Дж. Рейнинк идентифицировал его как фрагмент из сборника христологических текстов Книга о единении ( ܥܠ ܚܕܝܘܬܐ ). Сборник составлен Симеоном Преследуемым – насельником монастыря мар Абдишо в селении Ком неподалеку от города Амадия в Северном Ираке – как ответ на проповедь оригенизма монахом Георгием Вашнайя[50]. Его датировка помещается в широкий диапазон между 1190-1370 гг.[51]
Текст фрагмента ясно выражает взгляд Феодора на Воплощение Бога Слова и подтверждает оценку, данную отцами V Вселенского Собора. Текст сирийского фрагмента гласит следующее:
Смотри, я приведу для меня и для тебя достоверное свидетельство, я имею в виду блаженного Толкователя, который, излагая для меня, его сына[52], факт, что его[53] величие не может быть выражено словами – в этой книге, [составленной] для Мастубья,[54] говорит: Он дал ему связь с Самим Собой до такой степени, что сделал сокровищем мыслей[55], через которые было осуществлено домостроительство всей твари (ср. Еф. 1:11); сокровище, которое не может страдать от умаления, не может быть украдено, и также он [воспринятый человек] уже не использует человеческие мысли, но получает только мысли от Него [Бога Слова] – божественные мнения ( ܬܖܵܥܝܬܐ ), именно те, через которые он ( ܗܼܘ )[56] непрестанно и неизъяснимым способом совершает дело божественного домостроительства обо всем. Это же вскоре случилось с теми, кто получил божественное откровение, – т. е. божественными пророками и священными Апостолами, – как и случилось с блаженным Петром, когда он видел сосуд подобный большому полотну, спускаемый к нему, наполненный всяческими животными (ср. Деян. 10:9-12). И в божественном исступлении, как говорит Господне Писание, он не чувствовал голода в своей душе, хотя и алкал; когда поднималось полотно, он молился. Но он был полностью охвачен видением того, что было ему открыто. И в это время в его уме не было совершенно ничего другого, кроме того, что было ему открыто в откровении. И так с нашим Господом по плоти (ср. Рим. 9:5), тем, кто был воспринят ради этого и таких благ[57], случалось непрестанно и неизъяснимым способом, так как это видение не отделилось вообще от его ума, поскольку все, что случилось с ним, превышает и превосходит всякое человеческое понимание. Поэтому Он есть совершенное сокровище божественных мнений (или размышлений) и мыслей. А непрестанно и всегда у него суть те мысли, которые находятся в божественной природе и осуществляют домостроительство всего. И другое подобное изрекал этот великий учитель, как связанное с этими [словами то мнение], что ради этого он есть надежда всякого [верующего][58].
В свете этого фрагмента можно адекватно оценить процитированные нами выше пассажи из сочинений Феодора. Например, следующую схолию из Толкования на Евангелие от Иоанна (3:33): «И говорит [Иоанн]: Бог ему [Христу] предоставил не какую-то незначительную часть благодати Духа, подобно другим людям, а всю полноту, так как ценил его…»[59]. Или фрагмент из трактата Против Аполлинария: «Поэтому сказано: поведен был Духом в пустыню (Лк. 4:1). Это явно означает, что он управлялся Им, получал от Него силу для совершения задуманного, и был веден Им к тому, что требовалось совершить, обучался Им в том, что правильно, получая Его поддержу в своих мыслях, чтобы одержать победу в своей борьбе»[60].
Нынешняя точка зрения, разделяемая большинством исследователей христологии Феодора, заключается в том, его учение о двойственности лица Христа основано, прежде всего, на философских предпосылках: «для Феодора всякая ипостась имеет свое лицо. Поэтому совершенство природы предполагает совершенство лица»[61].
Однако, как мы убедились, совершенство природы является здесь не предпосылкой, а следствием специфического понимания Феодором спасения как пути ветхого Адама к новому Адаму, который также является человеком, изменчивым, подвластным страстям и смерти, который преодолевает их как человек, чтобы достичь человеческого совершенства и по произволению приблизиться к Богу. Бог не вмешивается в этот процесс ипостасно, а скорее подкрепляет этого человека Своей силой и вдохновением и оберегает Его от изменения воли и впадения в грех. Эта духовная поддержка, как мы видели, проявляется, в частности, в осведомлении этого человека о будущих благах (что в некоторой степени применимо и к пониманию Феодором таинств Церкви). Это укрепляет его надежду и прибавляет ему сил в борьбе с грехом.
Христологическая модель Феодора Мопсуестийского, по сути, описывает некоего извечно предызбранного Праведника, в котором по благоволению обитает Бог Слово в форме непрестанного и углубляющегося присутствия в его мыслях и воле. Христос являет Бога Слова в мире как Его видимый образ, поскольку восстанавливает нравственный образ, утраченный первым человеком – Адамом, – призванным к этой роли, но не исполнившим ее.
Понимание обитания Бога Слова в Помазаннике – Христе как состояния боговдохновенности, хотя и в несоизмеримо более высокой степени, чем у пророков и Апостолов, и концепция постепенного развития Спасителя до полного единства его воли, действий и мысли с Богом Словом после Воскресения, показывают бессодержательность всяких теорий о том, что христологическое учение Феодора, с одной стороны, предполагает некую действительную индивидуальность, объединяющую Бога Слова и человеческую природу, с другой стороны, что этот индивидуум обладает как божественной, так и человеческой волей. Напротив, по мысли Феодора, воля Христа, как и любая другая человеческая воля, по мере нравственного совершенствования постепенно отмирает, чтобы после Воскресения соединиться с божественной волей и, в конечном счете, достигнуть полного отсутствия каких бы то ни было отличий от нее. Но, как бы не курьезно это звучало, эта оценка воли и действия Господа Иисуса Христа весьма близка к монофелитской ереси, осужденной на VІ Вселенском Соборе в Константинополе (681).*
Итак, в своих узловых богословских решениях Феодор Мопсуестийский основывается на методологии, где своеобразная концепция боговдохновенности функционирует как парадигма отношений Бога и человека на космологическом, христологическом и сотериологическом уровнях.
Сокращения
AG
—
Analecta Gregoriana , Roma
БМ
—
Богословска мисъл , Богословски факултет на Софийския университет
[1] См. D. Zaharopoulos, Theodore of Mopsuestia. A Study of His Old Testament Exegesis. New York: Paulist Press, 1989, рр. 103-205; R. Devréesse, “Le méthode exégetique de Théodore de Mopsueste.” Rbibl 53(1946), рр. 207-241; R. Devréesse, “Le Commentaire de Théodore de Mopsueste sur les Psaumes”. Rbibl 38 (1929), рр. 35-62; а также устаревшие, но полезные из-за их специфической методологии труды R. Bultmann, Die Exegese des Theodor von Mopsuestia.Marburg, 1912 и Louis Pirot, L’oeuvre exégétique de Théodore de Mopsueste (350-428 après J.-C.). Romae: Sumptibus Pontificii Instituti Biblici, 1913, рр. 177-301. См. также: Ем. Трайчев, „Към въпроса за типологическото тълкуване на Свещ. Писание”// Сборник от международна научна конференция: Религия, образование и общество за един мирен свят. (31 октомври-1-2 ноември, 2003), Кърджали 2004, рр. 113-126.
[2] О том, что такое τύπος по Феодору см.: Theodorus Mopsuestenus, Commentarius in Jonam prophetam. Prooem. // Theodori Mopsuesteni Commentarius in XII Prophetas.Einleitung und Ausgabe H. N. Sprenger. (Bibliotheca Biblica et Patristica, Bd. 1), Wiesbaden, 1977, рр. 170-173; тот же текст в PG 66, 320A-324B; Commentarius in Michaeam prophetam, 4, 1-3.// Ibid.,206-207; тот же текст в PG 66, 364BD; Theodor von Mopsuestia, 1 Kor. 1, 2-4 // K.Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche. Aus Katenenhandschriften gesamelt und herausgegeben.Münster, 1933, р. 185.
[3] См. H.B. Swete, (ed.), Theodori episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii. Vol. I, Cambridge, 1880, рр. 73-74.
[4] По словам Ричарда Норриса, «на учении о двух эпохах... основана и его сотериология и его представление о состояние искупленного человека. Эта схема [сама по себе] определяет воззрения Феодора на устроение человека и природу души» (R.Norris, Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia. Oxford University Press, 1963, 160; ibid., 191; cf. D. Fairbairn, Grace and Christology in the Early Church. Oxford University Press, 2003, 28-34). Значение такого понимания Феодором Мопсуестийским истории человечества настолько важно для его синтеза, что он даже включил его в составленный им символ веры (если он его настоящий автор). См.: Exemplum expositionis symboli depravati. PG 66, 1016С-1020С.
[5] См. Фил. 3:20-21: «Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё (ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει, ἐξ οὗ καὶ σωτῆρα ἀπεκδεχόμεθα Κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, ὃς μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν εἰς τὸ γενέσθαι αὐτὸ σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ δύνασθαι αὐτὸν καὶ ὑποτάξαι αὑτῷ τὰ πάντα)»; Еф 5:23: «потому что муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела (ὅτι ὁ ἀνήρ ἐστι κεφαλὴ τῆς γυναικὸς ὡς καὶ ὁ Χριστὸς κεφαλὴ τῆς ἐκκλησίας, καὶ αὐτός ἐστι σωτὴρ τοῦ σώματος)». См. Еф. 1:7-10; 20-23.
[6] См.A. Mingana, (ed.), Theodore of Mopsuestia, Commentary on the Nicene Creed. WS 5, Cambridge 1932, I,р. 19: «Он дал нам этот Новый Завет, который приличествует тем, кто обновлен»;A. Mingana, (ed.), Theodore of Mopsuestia, Commentary on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and Eucharist //WS 6, Cambridge 1933, II,рр. 23-24.
[9] Феодор имеет в виду приведенные им только что слова из 1 Кор 15:45: «Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий» (οὕτω καὶ γέγραπται· ἐγένετο ὁ πρῶτος ἄνθρωπος Ἀδὰμ εἰς ψυχὴν ζῶσαν· ὁ ἔσχατος Ἀδὰμ εἰς πνεῦμα ζωοποιοῦν).
[13] См. J.M. Vosté, Theododri Mopsuesteni Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli,CSCO, Scr. Syr., series IV, t. III, Lovanii, 1940: X, 31, textus latinus,p. 153; textus syriacus, p. 215.
[14] In ep. ad Colossenses, 1,14-15// H.B. Swete, Theodori ep. Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 1, p 261: dicit autem futurum statum, in quo per resurrectionem effecti, natura nostra immortali extante, peccare ulterius non poterimus. Также см.: In ep. ad Colossenses, 2,11 // Ibid. 287: uult enim dicere quoniam ‘inmortalitatem adsecuti estis, in qua constituti ultra non peccabitis, quod ex mortalitate sustinebatis necessitatem; itaque conuenit et propter hoc non ingratos uos uideri erga illum, qui tantorum uobis bonorum extitit prouisor”.
[17] In ep. ad Colossenses, 2,14// H.B.Swete, Theodori ep. Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 1, p. 290: Quoniam lex necessaria erat illis qui subiacebant peccato, retinens ac prohibens eos a peccato; quia autem resurgentes effecti sunt inmortales, peccare ultra non poterant. Itaque et lex superflua est illis qui huiusmodi sunt.
[18] См. Commentarius in Jonam prophetam. Prooem. // Theodori Mopsuesteni Commentarius in XII Prophetas .Einleitung und Ausgabe H. N. Sprenger, p. 169; PG 66, 317C-320B.
[19] Commentarius in Joelem prophetam, 2, 21-27. // Ibid., рр. 93-94; PG 66, 228AB; cf. Commentarius in Zachariae, 9, 8-10 // Ibid., 366-367; PG 66, 556AC. Строго исторический подход заставляет Феодора настолько сдержанно относиться к мессианским пророчествам Ветхого Завета, что он не чувствует мессианской подоплеки даже в таких характерных текстах, как песнь страждущего Раба Господня в Ис. 53 и видение Мал. 3:2-4 (Comm. inMalachiae, 3, 2-4. In: ibid., рр. 419-421; PG 66, 620C-624C).
[20] См. R.Devréesse, Le méthode exégetique, 221; cf. H. Pappas, “Theodore of Mopsuestia’s Commentary on Psalm 44 (LXX): A Study of Exegesis and Christology”. GOTR 47, 1-4 (2002), pp. 55-79.
[21] См. пролог Диодора Тарсийского к его толкованию на Псалмы, где он объясняет эти понятия: Σχόλια εἰς τοὺς Ψαλμούς. ΒΕΠΕΣ 82, pp. 11-15; а также ценное исследование P. Ternaut, “La θεωρία d’Antioche dans le cadre des sens de l’Écriture”. Bibl 34 (1953), pp. 135-158; 354-383; 456-486.
[22] См. In epistolam ad Galatas, 4,24 // H.B.Swete, Theodori Mopsuesteni in epistolas B. Pauli Commentarii, Vol. 1, pp. 73-74, тот же текст в PG 66, 908; cf. Commentarius in Oseam prophetam, 4,5. PG 66, 148B. Подробно эту проблему рассматривает Bradley Nassif, “Spiritual Exegesis in the School of Antioch”// Br.Nassif, (ed.), New Perspectives on Historical Theology. Essays in Memory of John Meyendorf. Grand Rapids, Michigan/ Cambridge, U.K., 1996, pp. 343-377, специально о критике аллегорического метода толкования см. 367-370.
[23] См. Fr.McLeod, Theodore of Mopsuestia (Early Church Fathers). London&New York: Taylor & Francis Routledge, 2009,рр. 19-21.
[24] Ив. Димитров, „История на новозаветното тълкуване. Тълкуване на евангелията през ІІІ-ХІ век на Изток”. Духовна култура 8 /1995, 4, 14. Об остальных наиболее видных представителях так называемой Антиохийской школы см..: С.Риболов, „Видни представители на Антиохийската духовна традиция преди св. Йоан Златоуст (личности, съчинения и влияния)”. Supplementum на БМ – 1600 години от Успението на св. Йоан Златоуст. София, 2008, pp. 163-210.
[25] R. Bultmann, Op. cit.,р. 126. См. также Л.Тенекеджиев, Утвърждаване на апостолското предание през ІІ век. Богословската мисъл през първите три века,т. І. София: Добротолюбие, 2008, 101-113, который рассматривает иерархизацию и историзацию благочестия христианскими апологетами ІІ века.
[27] Fr.McLeod, The Roles of Christ’s Humanity in Salvation. Insights from Theodore of Mopsuestia. Washington: The Catholic University Press, 2005,рр. 17-23.
[28] Фредерик Мак-Леод даже объясняет энергичный акцент антиохийских богословов на историчности библейских событий как реакцию на скепсис императора Юлиана (331/332 – 26 июня 363) относительно историчности евангельского рассказа (ibid., р. 20).
[29] Вопрос о механистической теории на Западе и православном понимании боговдохновенности с связи с православными воззрениями на Предание я рассматривал в: „Свещеното Предание – битието на Църквата в историческото време”// Богословска мисъл 1-4 (2008), pp. 174-204, особ. 177-187; см. также D. Zaharopoulos, Op. cit.,p. 90. Относительно православного взгляда на интегральность Откровения см. D. Popmarinov Kirov, “The Unity of Revelation and the Unity of Tradition”// S. T. Kimbrough, Orthodox and Wesleyan Ecclesiology. Crestwood, New York: SVS Press, 2007, pp. 105-117.
[31] См. Fr.McLeod, The Roles of Christ’s Humanity in Salvation, p. 46.
[32] См. J.-M.Vosté, Theododri Mopsuesteni Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, praefatio,CSCO, Scr. Syr., series IV, t. III, Lovanii, 1940, p. 4.
[33] См. R. Devréesse, “Essai sur Théodore de Mopsueste”// ST141 (1948); É. Amann, “Trois-Chapitres”// DTC 15, 1901-1903; É. Amann, “Théodore de Mopsueste”// DTC 15, 1, р. 277; É. Amann, “La doctrine christologique de Théodore de Mopsueste. (A propos d’une publication récente)”// RSR 14 (1934), рр. 161-190; M. Richard, “La Tradition des fragments du traité Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως de Théodore de Mopsueste”// Mus 56 (1943), рр. 55-75; M. Richard, “Le néo-chalcedonisme”// MSR 3 (1946), рр. 156-161.
[34] См. De incarnatione , XII// H. B. Swete, Theodori ep. Mopsuesteni…, Vol. 2, р. 303; De incarnatione, VII // ibid., 298; In ep. ad Colossenses, I,15 // ibid., Vol. 1, р. 264: sed interrogant, quemadmodum susceptus homo primogenitus potest uideri totius creaturae,cum non sit ante omnem creaturam, sed ut esset in nouissimis accepit temporibus; non intellegentes, quoniam primogenitus non tempore dicitur solum sed et praehonoratione frequenter, eo quod primogenitus dicitur ueraciter illorum, qui post ilium geniti fuerint; См. In ep. ad Colossenses, I,15 // ibid., Vol. 1, р. 264; Epistola ad Artemium // ibid ., Vol. 2, р. 338: quomodo itaque possible est quartam personam super has [Patrem et Filium et Spiritum sanctum] addere illam quae asumpta est serui formam? А также: Commentary on the Nicene Creed, IІІ, p. 39. Ср. также толкование на Еф. 1:22 в: In ep. ad Ephesios, I,22,23 // ibid., Vol. 1, рр. 139-141.
[35] Facundus Herm., Pro defensione , PL, 67, 751D. Также засвидетельствовано и однократное употребление «смеси Бога Слова и человека, которого Он воспринял» (commixtio et Dei Verbi et hominis quem assumpsit) – J.M. Vosté, Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, XVI, 28 , textus latinus , p. 217; textus syriacus , p. 302.
[36] Commentary on the Nicene Creed , ІІІ , pp. 39-40. См. также: «Блаженные отцы, написавшие Символ веры… излагали приведенное выше [божественное и человеческое] как о Едином согласно учению Писания… ( ibid. , VІ, p. 67). Во всех прочих случаях, когда Писание называет Единого, Который был принят, Сыном, видно, что он называется Сыном из-за тесного единства с Тем, Кто Его принял… ( ibid., VІІІ, p. 91). Их соединение, через которое суть единое, не отнимает отличия между природами, которые препятствуют им быть едиными… ( ibid., p. 90). Каждый раз, когда Писание желает сказать о чем-то, совершенном человеческой природой, оно правильно относит это к божественной природе, поскольку оно превышает нашу природу; в этой соотнесенности показывается соединение [божественной природы] с этим человеком, чтобы совершенное Им приличествовало вере» ( ibid., p. 89). Сf. Justinianus Imp., Epistola adversus nonnullos impium Theodorum atque iniqua ejus dogmat, et epistolam Ibae dictam, nec non Theodor eti libros contra catholicam Fidem, scriptis propugnantes . PG 86, 1071B, который цитирует IV кн. Против Апол линария Феодора.
[37] Fr.Sullivan, The Christology of Theodore of Mopsuestia. Romae Gregoriana, AG, 1956, p. 267.
[38] J.-M. Vosté, Commentarius in E vangelium Joannis Apostoli, III, 16, textus latinus , pp. 51-52: Solet enim liber sacer, quotiescumque magnitudinem passionis describit, de divinitate mentionem facere in confirmationem sermonis. Et sicut beatus Paulus, magnitudinem passionis significare intendens, dicit: Si enim cognovissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent, ut ipso hoc titulo indicet magnitudinem passionis; ita et Dominus noster, volens significare abundantiam dilectionis suae ex eo quod est passus, egregie dicit: Unigenitum dedit. Textus syriacus, p. 73.
[40] Ibid ., pp. 105-106: Non vult igitur significare corpus inde discendisse; sed [ita loquitur] quia natura sua sublime est donum istius rei. Alludendo ad magnitudinem divinitatis, confirmat verbum suum. Сf. ibid ., p. 82: Solet enim liber [divinus] referens ea quae humanae naturae Domini contigerunt, si quid superat naturam de qua agitur, statim mentionem facere de magnitudine divinitatis, indeque auditoribus indubium facere sermonem. Ita verbi gratia apud beatum Paulum; cum enim dixit: [Deus] locutus est nobis in Filio, quem constituit heredem universorum, intendens hominem assumptum, et significans eum humano modo esse locutum, ipsumque, quamvis non esset rerum dominus, dominationem in eas recepisse per unionem suam cum Deo Verbo, quia Verbum tamquam rerum auctor etiam dominatur illis; - intellegens hoc dictum superare naturam eius de quo sermo erat, adiecit dicens: per quem fecit et saecula, ut ex attributo naturae divinae demonstret etiam huic visibili [Christo] competere posse dominationem universalem. Cf. Cyrillus Alex., Contra Diodorum et Theodorum. PG 76, 1446D-1447A: De Incarnatione, lib. XII: Multifarie multisque modis olim Deus locutus patribus in prophetis, in novissimis diebus his locutus est nobis in Filio (Hebr. 1,1-2), рer Filium enim locutus est nobis: certum est vero, quod de assumpto homine. Cui enim dixit aliquanto angelorum: Filius meus es tu, ego hodie genui te? (ibid., 5) Nullum dicit, participem fecit dignitatis Filii. Hoc enim quod dixit, genui te, quasi per hoc participationem filiationis dedit: omnino vero aperte nullamhabens ad Deum Verbum communionem, apparet hoc quod dictum est.
[42] Facundus Herm. Pro defensionе, PL 67, 755C-756B.
[43] Сf. Commentary on the Nicene Creed. VII, p. 78; X, p. 112.
[44] De incarnatione , X // H. B. Swete, Theodori ep. Mopsuesteni , Vol 2, p. 301: [Scriptura divina] ambarum naturarum proprietates in unum conducit, et sicut de uno quodam eloquitur. Текст сохранился в Facundus Herm. Pro defensione… PL 67, 751D; также опубликован в: PG 66, 983A.
[45] Commentary on the Nicene Creed, VI, pp. 66-67. Cf. i bid ., III, VI, VIII, pp. 37, 42; 64, 65, 66; 90-91.
[47] Представление о радикальном отличии антиохийской традиции, которую якобы невозможно соотносить с основными положениями православной христологии опровергает Θ. Ζήσης, «Ἡ περὶ τῆς ἀρχιγόνου καταστάσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία τοῦ Θεοδώρου Μοψουεστίας». Κληρονομία 3 (1971), рр. 179-193. Ср . Στ. Παπαδόπουλος, «Θεόδωρος Μοψουεστίας (π. 352/3-428)». Θεολογία 75 (2004), р. 560.
[48] См. G. J. Reinink, “The Quotations from the lost Works of the Theodoret of Cyrus and Theodore of Mopsuestia in a Unpublished East Syrian Work on Christology”. Studia Patristica 33 (1996), рр. 562-567.
[49] G. J. Reinink, “A Fragment of Theodore of Mopsuestia’s Contra magos”// Mus 110, 1-2 (1997), рр. 63-71, упомянутый фрагмент находится на с. 68.
[52] Вероятно, подразумевается принадлежность к несторианской традиции.
[53] Речь идет о «воспринятом человеке», а не о Боге.
[54] Имя человека, поручившего Феодору написать Против волхвов. См. CSCO 327 (1972), р. 208.
[55] ܡܚܵܫܒܬܐ – «мысли», «размышления» или «волевые движения» – Reinink, G.J. A Fragment of Theodore , р. 63; cf. Brockelmann, C. Lexicon Syriacum , 379b.
[56] Местоимение «он» ( ܗܼܘ ) может относиться и к Богу Слову, и к «воспринятому человеку». Второе – более вероятно.
[57] Будущие блага, обетованные человечеству после всеобщего Воскресения.
[59] Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, 3,33.In: ibid. Textus latinus, p. 59: Neque enim, inquit, exiguam partem gratiae Spiritus largitus est ei (Deus), sicut ceteris hominibus, sed totam plenitudinem, quia diligebat eum... Textus syriacus, p. 83.
[60] Contra Apollinarem III, 6 // H.B. Swete, Theodori ep. Mopsuesteni…, Vol. 2, Appendix A, pp. 315-316: Quod enim dictum est: ducebatur a Spiritu, aperte hoc significat quod ab eo regebatur, ab eo ad uirtutem propositorum confortabatur, ab eo ad haec quae oportebat ducebatur, ab eo quod decebat docebatur ab eo cogitationibus corroborabatur ut ad tantum certamen sufficeret.
Принимаются на рассмотрение совета интернет-содружества «ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ» востребованные статьи и материалы,
замечания и предложения, от преподавателей и студентов и всех благочестивых православных христиан,
способных помочь и стремящихся содействовать хранению чистоты Апостольского Кафолического Православного вероучения.
