Разделы сайта

Научные статьи и публикации

1600-лѣтіе Миланскаго эдикта св. равноапостольнаго Константина Великаго о свободѣ христіанской вѣры (313-1913).

Священникъ Н. Гроссу, профессоръ.

1600 лѣтъ тому назадъ, въ самомъ началѣ 313 года, императоръ Константинъ Великій, ставшій въ это время неограниченнымъ властелиномъ западной половины греко-римской имперіи, съ согласія императора Ликинія, который вскорѣ послѣ того сосредоточилъ въ своихъ рукахъ управленіе всей восточной половиной имперіи, обнародовалъ въ итальянскомъ городѣ Медіоланѣ, или Миланѣ, замѣчательный указъ (эдиктъ) относительно христіанской вѣры и Церкви. Современные этому событію церковные писатели (Евсевій и Лактанцій) сохранили намъ этотъ драгоцѣннѣйшій документъ въ видѣ рескрипта, даннаго на имя Никомидійскаго градоначальника.

Вотъ, какъ читается онъ въ переводѣ на на русскій языкъ.

Мы, императоръ Константинъ и императоръ Ликиній, собравшись въ Медіоланъ…

Чѣмъ вызвано это правительственное распоряженіе относительно христіанства и какое оно имѣло значеніе въ исторіи нашей Христовой вѣры?

Чтобы отвѣтить на эти вопросы, нужно познакомиться съ положеніемъ христіанства въ греко-римской имперіи до изданія Миланскаго эдикта.

Время отъ мученической кончины св. архидіакона Стефана въ Іерусалимѣ до обнародованія приведеннаго указа Константина В. въ исторіи Церкви извѣстно подъ названіемъ времени гоненій на христіанъ, времени свв. мучениковъ. Язычники почти непрерывно въ теченіе трехъ вѣковъ преслѣдовали христіанъ, какъ людей, исповѣдующихъ новую вѣру, непохожую ни на одну изъ языческихъ религій, какъ людей, имѣющихъ иные взгляды на жизнь личную, семейную и общественную. Язычники не могли понять религіи христіанъ, у которыхъ не было ни идоловъ, ни кровавыхъ жертвъ, и которые поклонялись Богочеловѣку Іисусу Христу, распятому на крестѣ за грѣхи людскіе. Имъ казалась странной и вся внѣшняя жизнь христіанъ — спокойныхъ, скромныхъ, услужливыхъ, удалявшихся отъ всякихъ языческихъ удовольствій и всякихъ пороковъ, избѣгавшихъ участія въ общественной и государственной жизни имперіи и всему предпочитавшихъ уединеніе и молитву. Не зная внутренняго настроенія христіанъ, они готовы были видѣть въ нихъ людей преступныхъ, предающихся въ своихъ религіозныхъ собраніяхъ тайнымъ порокамъ, опасныхъ заговорщиковъ противъ общества и государства. Поэтому-то христіане и подвергались столь продолжительнымъ гоненіямъ. Сначала гоненія вызывались или языческой толпой, отличавшейся въ греко-римскомъ государствѣ своеволіемъ, необузданностью и часто требовавшей — «христіанъ по львамъ», или же капризами, подозрительностью и вообще дурнымъ характеромъ отдѣльныхъ императоровъ. Но съ середины третьяго вѣка противъ христіанъ вооружается уже силою государственныхъ законовъ само правительство римское. Христіанская вѣра объявлется вредной религіей, а христіане — опасными людьми, подлежащими насильственному обращенію къ почитанію языческихъ боговъ. Церковь христіанская признается преступною организаціей, а имущество вѣрующихъ — внѣ покровительства законовъ. Вслѣдствіе такого взгляда на христіанство гоненія становятся уже актомъ планомѣрной дѣятельности языческаго правительства. Христіанъ преслѣдуютъ какъ бы на «законномъ» основаніи и гоненія противъ нихъ ведутъ государственные чиновники, обязанные давать отчетъ въ томъ, какъ исполняются на мѣстахъ правительственныя распоряженія относительно послѣдователей запрещенной вѣры. Никогда еще христіанство не подвергалось такимъ жестокимъ преслѣдованіямъ, какъ въ это время. Но эти преслѣдованія нисколько не поколебали положенія христіанской вѣры въ греко-римскомъ мірѣ. Христіане съ твердой вѣрой въ окончательное паденіе язычества выступили на защиту Креста Христова и вѣры евангельской противъ ихъ хулителей и гонителей. Полилась обильно кровь свв. мучениковъ, которая воочію показала всѣмъ несокрушимую мощь христіанства и полное безсиліе язычества. Послѣднее, впрочемъ, не сдавалось. Оно готовило христіанству самое ужасное изъ гоненій — гоненіе императора Діоклитіана, въ началѣ четвертаго вѣка.

Діоклитіанъ былъ выдающійся императоръ. Онъ многое сдѣлалъ для внутренняго и внѣшняго благосостоянія римской имперіи. Онъ, между прочимъ, пришелъ къ мысли, что управлять такимъ обширнымъ государствомъ, какъ римское, особенно — когда ему со всѣхъ сторонъ угрожаютъ враги, одному человѣку нельзя, и что благо государственное можетъ быть наилучше осуществлено черезъ раздѣленіе высшей власти между нѣсколькими лицами. И вотъ, онъ приглашаетъ къ себѣ въ со-правители Максиміана Геркула для управленія западной половиной имперіи съ титуломъ августа, а затѣмъ Констанція Хлора въ помощники Геркулу и Галерія въ помощники себѣ — обоихъ съ титуломъ цезарей. Такъ появилось въ имперіи четверовластіе. Будучи религіознымъ человѣкомъ и всемѣрно заботясь о поднятіи вѣры въ боговъ среди своихъ подданныхъ, Діоклитіанъ рано или поздно долженъ былъ столкнуться съ христіанствомъ, подрывавшемъ языческую религію въ корнѣ. Но замѣчательно, что это случилось уже почти на двадцатомъ году его царствованія. Въ теченіе девятнадцати лѣтъ (284-303) онъ не только не преслѣдовалъ христіанъ, но относился къ нимъ даже благосклонно. При его дворѣ было много христіанъ, и нѣкоторые изъ нихъ занимали такія отвѣтственныя должности, какъ должность казначея, кармергера и др. Очевидно, императоръ хотѣлъ сначала благоустроить государство во всѣхъ другихъ отношеніяхъ, а затѣмъ уже приняться за разрѣшеніе вѣкового религіозного спора между язычествомъ и христіанствомъ. Это случилось въ 303 году. Не безъ внушенія своего соправителя, яраго язычника Галерія, имѣвшаго сильное вліяніе при дворѣ, Діоклитіанъ въ теченіе одного года издалъ одинъ за другимъ цѣлыхъ четыре указа (эдикта) противъ христіанъ. Послѣдній указъ предписывалъ, чтобы всѣ во всѣхъ странахъ и въ каждомъ городѣ совершали всенародно жертвы и возліянія идоламъ. Въ силу этого распоряженія началось всеобщее гоненіе, по своей жестокости не имѣющее себѣ равнаго въ прошломъ.

Вотъ, какъ разсказываетъ очевидецъ гоненія, историкъ Евсевій, о страшныхъ мученіяхъ христіанъ въ это гоненіе.

«То сѣкирою умерщвляли ихъ, какъ было съ аравійцами; то сокрушали имъ голени, какъ случилосъ съ каппадокійскими; то вѣшали ихъ за ноги, внизъ головою, и разводя подъ ними медленный огонь, удушали ихъ дымомъ отъ горѣвшихъ дровъ, что постигло месопотамскихъ; то отрубали имъ носы, уши и руки, а остальныя части тѣла уродовали, какъ это было въ Александріи. Вспоминать ли объ антіохійцахъ, которыхъ жарили на раскаленной рѣшеткѣ?... А что терпѣли въ Понтѣ, — страшно и слышать. Однимъ просверливали тамъ острыми тростями на рукахъ пальцы отъ самой оконечности ногтя; другимъ, расплавивъ на огнѣ свинецъ, кипящимъ и горящимъ металломъ обливали хребты и жгли наиболѣе нужныя части тѣла... Судьи, желая выказать свою жестокость, будто какое-нибудь достоиство мудрости, старались наперерывъ превзойти другъ друга изобрѣтеніемъ постоянно новыхъ и новыхъ мученій, будто дѣло шло о полученіи наградъ за подвигъ». Въ одномъ мѣстѣ предписано было вырывать христіанамъ глаза и увѣчить одну изъ голеней, и «невозможно высказать, сколь велико было число тѣхъ, у которыхъ сперва мечемъ исторгали правый глазъ, а потомъ мѣсто глаза прижигали раскаленнымъ желѣзомъ, — и тѣхъ, у которыхъ, также черезъ прижиганіе, уродовали колѣно лѣвой ноги, а потомъ принуждали ихъ къ ссылкѣ въ областныя мѣдныя рудокопни».

Ни одно изъ предшествующихъ гоненій не дало Церкви столько мучениковъ, какъ Діоклитіаново, продолжавшееся много лѣтъ (303-311). Тотъ же современникъ говоритъ: «число убитыхъ простиралось иногда выше десяти, а иногда и за двадцать человѣкъ; иногда было не меньше тридцати, а иногда приближалось и къ шестидесяти; въ иной же разъ на одинъ день приходилось и до ста убитыхъ мучениковъ съ самыми ранними младенцами и женами». Во Фригіи (въ Малой Азіи) воины-язычники, «окруживъ цѣлый христіанскій городокъ и подложивъ огонь, сожгли его жителей вмѣстѣ съ младенцами и женами».

Но всѣ эти жестокости только увеличили славу Христовой Церкви, мужества же христіанъ они не могли сокрушить. Напротивъ, это вдохновенное мужество побѣдило гонителей. Изъ трехъ товарищей Діоклитіана наибольшею непримиримостью въ отношеніи къ христіанамъ отчичался Галерій, занявшій послѣ отреченія Діоклитіана отъ престола (305 г.) его мѣсто по управленію восточною половиною имперіи, но и онъ долженъ былъ признать свое безсиліе въ борьбѣ съ христіанствомъ. Въ 311 году онъ, пораженый неизлѣчимою болѣзнью, торжественно отказывается отъ преслѣдованія христіанъ и издаетъ указъ о томъ, что христіанамъ дозволяется впредь существовать и возстановлять свои собранія: «пусть снова будутъ христіане и пусть составляютъ свои собранія», — только не дѣлали бы они ничего противнаго законамъ и молились бы своему Богу о его спасеніи, о благополучіи государства и о себѣ самихъ.

Раскаяніе Галерія было едвали искреннее. Указъ 311 года былъ, такъ сказать, вырванъ у него грознымъ призракомъ приближавшейся къ нему смерти, а не сознаніемъ истинности христіанства; поэтому онъ, прекративъ гоненіе, не обезпечилъ христіанамъ полной свободы исповѣданія своей вѣры и права на безпрепятственное распространеніе въ мірѣ, такъ что положеніе его оставалось неопредѣленнымъ, а во многихъ провинціяхъ востока гоненіе даже не прекращалось. А главное — Галерій слишкомъ поздно пришелъ къ сознанію своей неправоты. Уже назрѣвалъ полный переворотъ въ отношеніяхъ греко-римского законодательства къ христіанской религіи — переворотъ подготовленный періодомъ многочисленныхъ гоненій на христіанъ и совершенный св. равноапостальнымъ императоромъ Константиномъ Великимъ.

III

Константинъ былъ сынъ Констанція Хлора и царицы Елены. Унаслѣдовавъ отъ отца кротость къ подчиненнымъ, любовь и вниманіе къ христіанамъ, которыхъ Констанцій не преслѣдовалъ въ своей области, не смотря на свирѣпствовавшее въ остальныхъ частяхъ имперіи гоненіе противъ нихъ, а онъ своей матери искреннее внутреннее благочестіе, Константинъ уже въ дѣтствѣ познакомился съ христіанами и ихъ ученіемъ. Особенно содѣйствовало этому знакомству пребываніе его при дворѣ имп. Діоклитіана, вызвавшаго Константина къ себѣ въ Никомидію, вѣроятно, въ качествѣ заложника со стороны его отца. Во время гоненія Діоклитіана, Константинъ былъ свидѣтелемъ жестокостей гонителей и благороднаго мужества христіанъ. Онъ понялъ всю несправедливость римскихъ правителей и «сталъ чуждаться ихъ потому, какъ онъ самъ впослѣдствіи говорилъ, что видѣлъ дикость ихъ нравовъ». Правда, онъ не былъ еще въ это время христіаниномъ, но его симпатіи, очевидно, склонялись въ пользу христіанъ, тѣмъ болѣе, что къ нимъ такъ благоволилъ и его отецъ. Незадолго до своей смерти Констанцій Хлоръ вызвалъ къ себѣ сына въ Галлію. Послѣ смерти Констанція молодой Константинъ былъ провозглашенъ императоромъ. На западѣ, въ Италіи, въ это время происходила большая смута; вмѣсто одного императора здѣсь было три: старый Максиміанъ Геркулъ, его сынъ Максенцій и Северъ. Они вели между собою борьбу. Болѣе счастливымъ оказался Максенцій, занявшій Римъ. Но онъ не сумѣлъ упрочить свое положеніе въ древней столицѣ. Напротивъ, онъ сдѣлалъ шагъ, погубившій его и отдавшій весь западъ въ руки Константину, — именно, подъ предлогомъ мести за смерть своего отца Максиміана Геркула, бѣжавшаго отъ сына въ Галлію и тамъ неожиданно нашедшаго свою кончину, Максенцій обявилъ въ 311 году войну Константину. Война эта замѣчательна по своимъ послѣдствіямъ. Въ отношеніи политическомъ она способствовала созданію новаго идеала государственной жизни, а въ отношеніи религіозномъ она доставила христіанству окончательное и полное торжество надъ язычествомъ.

Система четверовластія, введенная Діоклитіаномъ, имѣла своею цѣлью — облегчить дѣло управленія многочисленными провинціями римской имперіи и тѣснѣе связать во едино ея части, стремившіяся къ обособленію. Четыре императора удостаиваемые императорскаго достоинства черезъ усыновленіе младшаго старшимъ, должны были работать для общаго блага каждый на своемъ мѣстѣ, будучи связаны между собою единствомъ законодательства, въ области котораго они могли дѣйствовать только съ общаго согласія. Но время показало всю несостоятельность этой системы. Между императорами появилось соперничество, переходившее иногда въ гибельное для государства междоусобіе, какъ то было въ Италіи. Константинъ В. отлично понималъ, какъ непрочно это зданіе, построенное Діоклитіаномъ. Его наблюденія надъ государственною жизнью, въ связи съ объявленною ему Максенціемъ войною, привели его къ убѣжденію, что спасти государство отъ распада можетъ не четверовластіе, а единовластіе, единодержавіе. Къ этому онъ рѣшилъ идти твердо и неуклонно. Принявъ вызовъ Максенція, онъ вступилъ на путь, который долженъ былъ въ корнѣ измѣнить теченіе политической жизни греко-римской имперіи. Съ другой стороны, Константинъ В. глубже, чѣмъ Галерій въ 311 г. и чѣмъ кто бы то ни было изъ государственныхьмужей его времени, сознавалъ всю несправедливость правительственныхъ мѣръ противъ христіанства, ясно видѣлъ религіозную несостоятельность язычества и, какъ человѣкъ съ геніальною предусмотрительностью, возымѣлъ рѣшительную мысль создать единую имперію на основѣ религіи христіанской. Исповѣдуя единобожіе по примѣру своего отца, онъ весьма близокъ былъ къ христіанству и легко могъ стать христіаниномъ по своимъ религіознымъ убѣжденіямъ; требовалось только особое стеченіе обстоятельствъ, чтобы онъ вышелъ изъ состоянія нерѣшительности. Это и случилось во время войны съ Максенціемъ, когда Богъ дивнымъ образомъ явилъ ему Свою благодатную помощь.

Историкъ Евсевій со словъ самого Константина В. разсказываетъ, что царь предъ рѣшительной битвой съ Максенціемъ недоумѣвалъ, какого Бога призвать бы къ себѣ на помощь. Тогда пришло ему на умъ, что всѣ гонители христіанства были несчастны; одинъ Констанцій, его отецъ, благоволившій къ христіанамъ, былъ счастливъ. Онъ сталъ тогда размышлять о Богѣ христіанскомъ. И вотъ однажды послѣ полудня, когда солнце уже начало склоняться къ западу, Константинъ собственными глазами узрѣлъ сложившееся изъ свѣта и лежавшее выше солнца (или надъ солнцемъ) знаменіе креста съ надписью: «симъ побѣждай». Это зрѣлище объяло ужасомъ какъ его самого, такъ и все войско. Константинъ, однако же, находился въ недоумѣніи и говорилъ самъ себѣ: что значило бы такое явленіе? Но между тѣмъ какъ думалъ онъ такимъ образомъ, наступила ночь. Тогда во снѣ явился ему Христосъ съ показаннымъ на небѣ знаменіемъ и повелѣлъ, сдѣлавъ знамя, подобное этому, показанному на небѣ, употреблять его для защиты отъ нападенія враговъ».

Константинъ не сомнѣвался болѣе въ томъ, что онъ долженъ выступить подъ знаменемъ Креста Христова. «Онъ сдѣлалъ, что было ему приказано и изобразилъ на щитахъ своихъ букву X, означающую имя Іисуса Христа. Войска его, подкрѣпленныя симъ небеснымъ знаменемъ, приготовились къ сраженію» (Лактанцій) — послѣднему и рѣшительному. Оно произошло подъ стѣнами Рима, на берегу рѣки Тибра, у такъ называемаго Мильвійскаго моста, 28 октября 312 года. Максенцій былъ разбитъ и утонулъ въ Тибрѣ, а войско его разсѣяно. Константинъ торжественно вошелъ въ Римъ, гдѣ былъ принятъ съ великимъ почетомъ сенатомъ и народомъ, увидѣвшимъ въ побѣдѣ Константина нѣчто поразительное, чудесное. Побѣдитель, какъ бы отвѣчая на недоумѣнія современниковъ, какою силою онъ могъ одолѣть римское войско, когда римляне на самомъ видномъ мѣстѣ города воздвигли ему статую съ знаменемъ креста въ правой рукѣ, велѣлъ начертать подъ ней такія слова: «этимъ спасительнымъ знаменемъ, истиннымъ доказательствомъ мужества, я спасъ и освободилъ вашъ городъ отъ ига тиранна и, по освобожденіи его, возвратилъ римскому сенату и народу прежній блескъ и знаменитость» (Евсевій).

Ставши единодержавнымъ на западѣ, послѣ побѣды надъ Максенціемъ, и такимъ образомъ осуществивши часть своей политической программы, Константинъ В., говорящій и дѣйствующій уже какъ христіанинъ, безъ всякаго колебанія и съ полною рѣшительностью приступаетъ къ выполненію религіозныхъ предначертаній своихъ. Онъ привлекаетъ къ этому дѣлу и правителя восточной половины имперіи Ликинія, за котораго выдаетъ въ замужество свою сестру. Въ городѣ Медіоланѣ въ 313 году Константинъ и Ликиній и обнародовали приведенный нами выше т. н. Миланскій эдиктъ.

Итакъ, къ этомъ величайшему религіозному акту Константинъ В. приведенъ былъ прежде всего и главнымъ образомъ своимъ высокимъ религіознымъ настроеніемъ, глубокимъ сознаніемъ несправедливости прежнихъ гоненій на христіанъ, искреннимъ убѣжденіемъ въ истинности христіанской вѣры и глубокимъ чувствомъ благодарности къ Богу, столь дивно явившему ему спасительное знамя креста и даровавшему побѣду надъ тиранномъ Максенціемъ. Политическихъ расчетовъ у него при этомъ не было и не могло быть никакихъ, ибо не на столько велико было тогда количество христіанъ въ имперіи, чтобы можно было опереться на нихъ въ борьбѣ съ несмѣтными римскими легіонами Максенція. Правда, уже тогда предносилось Константину, что по образцу единой Церкви Христовой онъ нѣкогда создастъ единое христіанское государство, спаявши его отдѣльныя части въ одно органическое цѣлое единствомъ вѣры христіанской. Но это соображеніе могло имѣть для него лишь второстепенное значеніе въ то время, когда самое объединеніе государства подъ властью одного императора было еще вопросомъ отдаленнаго будущаго.

Какое же значеніе имѣетъ Маланскій эдиктъ въ исторіи нашей христіанской вѣры?

Этимъ эдиктомъ прежде всего полагается конецъ гоненіямъ на христіанъ. Константинъ В. настолько озабоченъ прекращеніемъ гоненій, что неоднократно говоритъ въ эдиктѣ о даруемой христіанамъ полной свободѣ въ отправленіи своей религіи, своего богослуженія. Послѣ трехвѣковой борьбы съ христіанствомъ римское правительство впервые признало за нимъ право на свободное существованіе; оно торжественно отказалось отъ того ложнаго своего взгляда, что христіанская вѣра есть религія недозволенная — недозволенная якобы потому, что она не принадлежитъ никакому въ отдѣльности народу и, слѣдовательно, не можетъ быть прикрѣплена ни къ какой мѣстности, ни къ какой территоріи. Римское правительство въ теченіе многихъ вѣковъ стояло на этой ложной точкѣ зрѣнія и относилось терпимо только къ тѣмъ религіямъ, которыя не стремились выйти изъ предѣловъ той или другой національности, той или другой территоріи. Такъ какъ христіанство выступило съ перваго же момента своего существованія, какъ религія вселенская, предназначенная для всѣхъ людей и всѣхъ временъ, такъ какъ Церковь христіанская послѣдовательно проводила въ жизнь заповѣдь своего божественнаго основателя: идите въ міръ весь, проповѣдите Еваніеліе всей твари, то римское правительство считало «новую вѣру» недозволенною и потому преслѣдовало ее тѣмъ сильнѣе, чѣмъ больше она распространялась въ имперіи. Константинъ В. усмотрѣлъ своимъ геніальнымъ умомъ всю ложь такого языческаго воззрѣнія на религію и своимъ Миланскимъ эдиктомъ намѣтилъ для греко-римскаго законодательства касательно религій иныя начала. Онъ объявилъ, что истина на сторонѣ христіанства, которое хочетъ быть всемірною религіей, потому что истинная религія только всемірной и можетъ быть. Онъ даетъ христіанству свободу полную и совершенную. Онъ обезпечиваетъ ему право на безпрепятственное распространеніе въ мірѣ. «Мы дозволяемъ, — говоритъ онъ, — христіанамъ и всякаго рода людямъ послѣдовать той религіи, какую имѣть пожелаютъ... не взирая на всѣ указанія, изданныя доселѣ противъ христіанъ, желаемъ, чтобы ты дозволилъ имъ отправленіе своей религіи безъ малѣйшаго помѣшательства». Это — величайшее благо для человѣчества, ибо христіанство отселѣ стало свободно распространяться и въ теченіе одного столѣтія совершенно изгнало изъ міра тьму язычества. Конечно, послѣднее рано или поздно должно быть совершиться, ибо «слово Божіе не вяжется»; но Миланскій эдиктъ облегчилъ это дѣло и ускорилъ.

Но этого мало. Эдиктъ 313 года не только даруетъ христіанству свободу существованія и распространенія, но объявляетъ его религіей исключительной, имѣющей право на особенное вниманіе законодательства и правительственной власти. Константинъ В. дѣлаетъ въ эдиктѣ подробныя распоряженія объ отнятыхъ у христіанъ во время гоненій имуществахъ: они должны быть возвращены имъ безъ всякаго вознагражденія съ ихъ сторонй, а «тѣ, тоторые имъ возвратятъ ихъ безъ полученія платы, должны ожидать ее отъ нашихъ (царскихъ) щедротъ». Ясно, что, принимая на себя расходы по возстановленію имущественныхъ правъ христіанъ, правительство черезъ это вѣру христіанскую объявляетъ государственною религіей и такимъ образомъ производитъ коренное измѣненіе въ своей религіозной политикѣ. До сихъ поръ язычество было покровительствуемой религіей, а теперь таковою становится христіанство, а язычество переходитъ на степень религіи только терпимой, о которой законодатель говоритъ только вскользь, между прочимъ, какъ видно, напримѣръ, изъ слѣдующихъ словъ эдикта: «ради мира и покоя нашего царствованія мы признаемъ за благо, дабы даруемая христіанамъ свобода простиралась и на всѣхъ другихъ нашихъ подданныхъ съ тѣмъ, чтобы ничье богослуженіе отнюдь нарушаемо не было». Правда, въ Миланскомъ эдиктѣ есть выраженія, на основаніи которыхъ иной можетъ подумать, что Константинъ В. не выдѣляетъ христіанства изъ ряда другихъ религій, а только уравниваетъ его въ правахъ съ ними. Таково, напримѣръ только что приведенное: «ничье богослуженіе отнюдь нарушаемо (не должно быть)». Или еще: «дозволяемъ каждому исповѣдывать то богослуженіе, къ какому кто имѣетъ склонность». Но эти и подобныя выраженія никого не должны смущать. Св. Константинъ В: здѣсь является лишь выразителемъ высокаго христіанскаго начала терпимости, которую настойчиво проповѣдывали язычникамъ христіанскіе апологеты (защитники вѣры) первыхъ вѣковъ, и которую теперь торжествующее христіанство, въ лицѣ Константина, примѣняетъ къ побѣжденному язычеству. Миланскій эдиктъ не объ уравненіи религій заботится, а о возвеличеніи христіанства: за это говоритъ общій духъ его. Онъ написанъ человѣкомъ, несомнѣнно, христіанской вѣры и въ каждомъ положеніи своемъ обличаеть любовь законодателя къ этой вѣрѣ, желаніе выразить ей побольше почтенія.

Возведеніе христіанства на степень покровительствуемой религіи находится въ связи съ торжественнымъ признаніемъ имущественныхъ правъ Церкви Христовой, какъ опредѣленной религіозной организаціи, опредѣленнаго религіознаго союза. Въ теченіе трехъ вѣковъ Церковь совершала въ мірѣ свое великое дѣло спасенія людей. Она постепенно выросла въ такое великое учрежденіе, что могла казаться государствомъ въ государствѣ. Отдѣльныя части ея, разсѣянная по всей греко-римской имперіи, были связаны между собою единствомъ управленія и внутренней жизни. Потому-то языческимъ императорамъ она внушала опасенія, конечно — политическаго свойства. Но Константинъ В. Миланскимъ эдиктомъ разсѣялъ всѣ страхи. Онъ объявилъ Церковь учрежденіемъ, имѣющимъ право на особенное покровительство государства. Защиту интересовъ Церкви онъ возложивъ на себя или — вѣрнѣе — на государство, которое въ ближайщую очередь должно вознаградить лицъ, возвратившихъ Церкви ея имущество. Для будущаго времени это имѣло громадное значеніе. Это означало, что государство хочетъ работать вмѣстѣ съ Церковью надъ осуществленіемъ ея великихъ задачъ въ мірѣ, хочетъ помогать ей своими средствами. Это было началомъ того союза между Церковью и государствомъ который закрѣпленъ былъ послѣдующею церковною дѣятельностію Константина В., и который проходитъ черезъ всю дальнѣйшую исторію христіанства и христіанскихъ народовъ. Союзъ этотъ имѣлъ весьма благодѣтельныя послѣдствія какъ для Церкви, такъ и для государства. Христіанская Церковь, пользуясь покровительствомъ и помощью государства, развила въ мірѣ самую широкую миссіонерскую, религіозно-просвѣтительную и благотворительную дѣятельность. Она сосредоточила въ своихъ рукахъ руководство всею духовною жизнью народовъ и быстро повела ихъ по пути просвѣщенія, улучшенія нравовъ, культурнаго развитія, работая въ данномъ случаѣ не только вмѣстѣ съ государствомъ, но всегда впереди его; она стала необходимой для человѣчества въ такой мѣрѣ, что крушеніе имперіи греко-римской не разорвало между ними внутренней связи, и до настоящаго времени она — наилучшая защитница и руководительница людей.

Если принять въ соображеніе, что лучшіе плоды духовнаго, а вмѣстѣ съ тѣмъ и матеріальнаго развитія народовъ въ теченіе 1600 лѣтъ, протекшихъ со времени изданія Миланскаго эдикта, имѣютъ свой корень именно въ этомъ эдиктѣ, то станетъ понятно, почему торжественное воспоминаніе о немъ есть величайшій праздникъ для христіанской Церкви, для христіанскаго государства и вообще для всего христіанскаго міра. Св. равноапостольный императоръ Константинъ В., столь геніально оцѣнившій міровое значеніе христіанства и давшій возможность всему человѣчеству пріобщиться къ неизсякаемому источнику высшихъ духовныхъ благъ, принесенныхъ на землю Христовой вѣрой, заслуживаетъ благоговѣйной памяти всѣхъ поколѣній людей. Достойны благочестиваго вниманія нашего времени его многочисленныя и славныя дѣла, коими онъ почтилъ вѣру евангельскую и возвеличилъ Церковь Христову. Особенно же достойны нашего усердія его всесторонняя попечительность о добродѣтельной жизни христіанъ и о полномъ единомысліи ихъ въ вопросахъ вѣры. Нѣкогда, по поводу споровъ о вѣрѣ, онъ писалъ, какъ бы въ назиданіе всѣхъ временъ, слѣдующее: «позвольте мнѣ, служителю Всеблагого, довести подъ Его Промысломъ ревность мою до конца, чтобы посредствомъ воззваній, пособій и непрестанныхъ внушеній, привесть Его народы въ состояніе соборнаго общенія... Да пребываетъ же между вами непоколебимо превосходство общей дружбы, вѣра въ истину, почтеніе къ Богу и законному богослуженію. Возвратитесь къ взаимному дружеству и любви...».

Силою Креста Христова да утвердитъ насъ Богъ въ томъ же духѣ служенія святой Церкви, въ томъ же разумѣніи ученія нашей вѣры, въ той же любви къ единомыслію и единодушію, кои мы нынѣ, въ 1600-ую годовщину изданія Миланскаго эдикта, благоговѣйно созерцаемъ въ святомъ образѣ перваго христіанскаго императора.

Печатается по изданію: Священникъ Н. Гроссу, профессоръ Императорской Кіевской духовной Академіи. 1600-лѣтіе Миланскаго эдикта св. равноапостольнаго Константина Великаго о свободѣ христіанской вѣры (313-1913). — Изданіе Кіевскаго Православнаго Религіозно-Просвѣтительнаго Общества. — Кіевъ: Типографія Акц. О-ва «Петръ Барскій въ Кіевѣ», 1913. — 21 с.

Летоисчисление в Древнем Египте

Летоисчисление в Древнем Египте – уникальная система, в которой сплелись воедино астрономического знания, религия, космология и астрология. На основе древнеегипетской системы летоисчисления возник употребляемый Юлианский (григорианский) календарь с Александрийской Пасхалией .

Содержание

Представление древних египтян о времени

Начать стоит с того, что представления египтян о времени были лишены историзма. С момента прихода к власти нового правителя жизнь общества начиналась сначала, и так по кругу. Жрецы вели летоисчисление по годам царствования. Выстроить на основе этого хронологию крайне затруднительно. Но данный подход – свидетельство того, что культура Древнего Египта была сосредоточена на настоящем.

Нетленность памятников, оставленных этой древней цивилизацией, вызывает особое ощущение времени. В Египте, как нигде, понимаешь, что время – не более чем иллюзорное понятие, рождённое сознанием человека. Вместе с тем египтяне четко осознавали стабильность природного ритма. Чередование дня и ночи вкупе с неизменными разливами Нила стали основой для зарождения в Древнем Египте циклической модели времени.

Лунный календарь

С глубокой древности египтяне учитывали естественный промежуток счета времени, связанный с движением Луны – лунный месяц. Лунный календарь употреблялся уже в додинастический период. С его помощью на протяжении всей древней истории Египта устанавливалось время проведения важных религиозных праздников.

Лунный месяц. Данный период состоял из 29-30 дней. Началом месяца считался 1-й день невидимости Луны. Отдельные носили названия, которые отражали закономерности движения спутника Земли и распорядок религиозных действий. Названия месяцев происходили от названий праздников, проводившихся в то или иное время.

Лунный год. Египетский лунный год состоял из 12-13 месяцев, которые разделяли на 3 сезона по 4 месяца. Сезоны отличались говорящими названиями: ахет («половодье»), перет («выхождение»), шему («низкая вода»). В административных датировках сначала указывался номер месяца и название сезона, а затем день. Високосный год именовался «большим годом».

календарь

Солнечный календарь

Египтяне достаточно быстро осознали, что для деловой и административной жизни лунный календарь был неудобен. Он придавал событиям, которые должны были произойти в будущем, неопределенность. Это обстоятельство вкупе с многолетним наблюдением жрецом за восходами Сириуса из созвездия Большого пса, позволило уточнить длину солнечного года и стало основой для появления нового календаря в Древнем Египте.

Ранний солнечный календарь представлял собой промежуток времени между двумя последовательными восходами Сириуса. Восход Сириуса совпадал с разливом Нила, имевшим колоссальное значение для хозяйственной жизни страны. По сути это был сельскохозяйственный календарь, который египтологи часто именуют Нильским. Египетская традиция приписывает изобретение описанной календарной системы Имхотепу, знаменитому мудрецу и создателю пирамиды Джосера.

Расширение знаний в области астрономии позволило египтянам со временем сделать реформу Нильского календаря. Чтобы обосновать необходимость реформы, жрецам пришлось придумать легенду, согласно которой 5 дополнительных дней нового солнечного года были своеобразной жертвой для бога Ра.

Солнечный месяц. Каждый месяц делился на 3 недели по 10 дней. Также выделяли 6 малых недель по 5 дней. Последний месяц египетского года именовался Месори и был посвящен Солнцу.

Солнечный год. Согласно реформированной системе исчисления египетский год состоял из 12 месяцев по 30 дней. В итоге получалось 360 дней. 5 добавочных дней следовали за последним месяцем. Эти дни были посвящены покаянию и памяти об умерших. Они праздновались как дни рождения важных божеств, таких как Осирис, Гор и Исида.

Невзирая на реформу, в каждом году египтяне делали ошибку на 6 часов. За период в сотню лет солнцестояние смещалось на 24 дня. По этой причине египетский год впоследствии стали называть блуждающим. Описанная система летоисчисления Древнего Египта была вновь реформирована лишь в 25 г. н.э. Стоит отметить, что солнечный и лунный календари использовали одновременно на протяжении всей истории Древнего Египта.

Какими часами пользовались древние египтяне?

В Древнем Египте определение времени было исключительно храмовой привилегией. Существовала отдельная категория жрецов под названием унуит, следившая за временем. Эти жрецы непрерывно несли свою службу, сменять друг друга каждый час.

Дневное время, разделяемое на 12 частей, устанавливалось по солнечным часам. Они представляли собой два соединенных вместе деревянных бруска. На одном из брусков имелись деления, позволяющие определять время. Кроме того, известны ступенчатые солнечные часы. Самое раннее свидетельство об их использовании относится ко 2-му тыс. до н.э.

Не менее популярными были водяные часы. Их применяли в ночное время. Водяные часы имели вид перевернутого конуса с небольшим отверстием внизу. С наступлением ночи их наполняли водой, которая к утру полностью вытекала. Ориентироваться по таким часам можно было благодаря специальным 12-ти меткам. Были известны вытекающие и наполняющиеся водяные часы. Египтяне также были знакомы с инструментом для определения азимута звезд или так называемыми «звездными часами». Они состояли из 24 таблиц (по 2 на каждый месяц календаря).

В завершение стоит сказать, что египетский солнечный календарь стал основой Юлианского календаря, возникшего в Древнем Риме. Несмотря на то, что реформу провел Юлий Цезарь, разработку нового счета времени осуществил египетский астроном Созиген. Таким образом, астрономические знания, накопленные египтянами стали основой современного летоисчисления.

http://archeonews.ru/letoischislenie-v-drevnem-egipte/

О святомъ Діонисіѣ Ареопагитѣ и его твореніяхъ.

Св. Лука въ Дѣяніяхъ повѣствуетъ, что, когда Апостолъ Павелъ огласилъ своею проповѣдію ареопагъ, нѣкоторые изъ слушателей увѣровали во Христа, и между прочими — Діонисій Ареопагитскій (Дѣян. 17, 32-34). Почему святый повѣствователь замѣтилъ имя Діонисія Ареопагитскаго, какъ нѣчто особенно важное, — объясняется изъ преданія. Говорятъ, Діонисій былъ первымъ сановникомъ и мудрецомъ Греціи: онъ предсѣдательствовалъ въ ареопагѣ, этомъ верховномъ судилищѣ Аѳинъ, куда со временъ Солона, основателя его, переносились на окончательное рѣшеніе труднѣйшія дѣла изъ всѣхъ греческихъ республикъ, а въ послѣднее время не рѣдко и изъ римскихъ областей. Говорятъ, Діонисій Ареопагитъ былъ краснорѣчивѣйшій изъ ораторовъ, глубокомысленнѣйшій изъ философовъ, прозорливѣйшій изъ астрономовъ, правдивѣйшій изъ судей, наконецъ, — что это былъ человѣкъ украшенный всѣмъ блескомъ наукъ, искуствъ и добродѣтелей [1]. Обращеніе такого лица въ христіанство, конечно, было важнымъ пріобрѣтеніемъ для Церкви Христовой.

Въ непродолжительное время, подъ руководствомъ Іерофея, предстоятеля аѳинской церкви, новообращенный Діонисій оказалъ такіе успѣхи въ христіанскомъ ученіи и благочестіи, что Апостолъ Павелъ, отходя изъ Аѳинъ, рукоположилъ его во епископа на мѣсто Іероѳея, который также оставилъ Аѳины для проповѣданія вѣры Христовой въ другихъ странахъ [2]. Это было около 55 года по Рожд. Хр. — Аѳинская церковь нашла въ Діонисіѣ попечительнаго пастыря и мудраго учителя. «Устное слово его, говоритъ Метафрастъ, было со властію, подобно слову Спасителя; оно невольно покоряло и вмѣстѣ привлекало къ нему сердца всѣхъ. Въ обращеніи съ людьми, подражая своему учителю, Апостолу Павлу, онъ умѣлъ быть всѣмъ вся» [3]. Не долго однако же эта паства находилась подъ управленіемъ Діонисія. Въ 58-мъ году по Рожд. Хр., онъ, горя желаніемъ видѣть Матерь Божію, которая приближалась уже къ блаженной кончинѣ, отправился въ Іерусалимъ, куда собрались въ то время Апостолы и славные ихъ споспѣшники со всѣхъ странъ, по внушенію Духа Божія [4]. Здѣсь зрѣлище дивнаго Успенія Пресвятой Богородицы, вдохновенныя рѣчи самовидцевъ и слугъ Бога-Слова, видъ Голгоѳы, и другихъ святыхъ мѣстъ града Божія — все это воспламенило въ сердцѣ аѳинскаго пастыря такую сильную ревность по вѣрѣ Христовой, что для успѣховъ ея онъ рѣшился навсегда оставить отечество и родныхъ и не знать другихъ занятій, кромѣ проповѣди Евангелія въ странахъ языческихъ. Посему, хотя онъ и возвратился въ Аѳины, но только для того, чтобы утвердить преемника своей власти (Публія). Взявъ на помощь себѣ нѣсколькихъ избранныхъ клириковъ, онъ направилъ стопы свои на западъ Европы, гдѣ господствовало еще грубое идолопоклонство. Господь видимо покровительствовалъ усердію своего новаго Апостола, прославляя проповѣдь его знаменіями и чудесами, и жизнь долголѣтіемъ [5]. Полстолѣтія подвизался Святый на этомъ трудномъ поприщѣ, озаряя свѣтомъ Евангелія многіе города и веси Италіи, Испаніи, Германіи и Галліи, пока наконецъ въ Парижѣ, для котораго онъ наиболѣе потрудился, не усѣчена была священная глава его ревнителями идолопоклонства. Это обстоятельство надобно полагать не ранѣе 110 года по Рожд. Хр., согласно свидѣтельствамъ Свиды и Синкелла, что святитель скончался въ послѣдніе годы царствованія Траяна [6]. Церковь празднуетъ память св. Діонисія Ареопагита 3 Октября, въ день его кончины.

Къ славѣ апостольскихъ подвиговъ этого великаго мужа присоединяется еще слава его писаній, неподражаемыхъ по высотѣ мыслей и по высотѣ языка, за которыя древность называла его «птицею небесною (το πετεινον του ουρανου)» [7], и которыя, по прекрасному выраженію церковнаго пѣснопѣвца, «яко нѣкій небесный шумъ носимъ, громятъ разумы безбожныхъ» [8].

Въ исторической судьбѣ Діонисіевыхъ твореній было одно очень странное обстоятельство, доторое могло бы навлечь подозрѣніе на ихъ подлинность, если-бы въ нихъ же самихъ не открывалась намъ причина этой странности. Именно, до половины шестаго вѣка по Рожд. Хр. столь важныя творенія не были общеизвѣстны въ Церкви. Очевидно, они содержались въ-тайнѣ между немногими избранными христіанами, согласно желанію сочинителя [9]; — такъ какъ можно было опасаться, что невѣрные, язычники и іудеи, обратятъ въ посмѣяніе тѣ священныя тайны, которыя описалъ онъ для потомства, вопреки правилу первенствующей Церкви — не говорить гласно о таинствахъ, пока вѣра христіанская не сдѣлается господствующею. Избранными хранителями этого сокровища были, кажется, александрійскіе богословы. По-крайней-мѣрѣ, единственныя въ древности лица, о которыхъ съ достовѣрностію можно сказать, что имъ извѣстны были книги св. Діонисія Ареопагита, — это Климентъ Александрійскій, Оригенъ, Діонисій Александрійскій, преемственно управлявшіе огласительнымъ училищемъ въ Александріи, и св. Григорій Назіанзинъ, учившійся въ этомъ знаменитомъ училищѣ. У Климента, особенно въ его Строматахъ, встрѣчается много рѣдкихъ мыслей и выраженій, которыя явно заимствованы изъ сочиненій Ареопагита, какъ увидимъ ниже. Въ одной бесѣдѣ Оригена, которой подлинность засвидѣтельствована Руфиномъ, читаемъ: «въ Немъ (въ Іисусѣ Христѣ), какъ говоритъ великій Діонисій Ареопагитъ, пресущественность и Божество» [10]. Слова эти дѣйствительно находятся въ одной изъ книгъ Діонисія Ареопагита. Св. Діонисій Александрійскій, по свидѣтельству св. Анастасія Антіохійскаго и св. Максима Исповѣдника, писалъ даже толкованіе на книги соименника своего, Ареопагита, которое, къ сожалѣнію, рано утратилось [11]. Наконецъ св. Григорій Назіанзинъ, по общему признанію безпристрастныхъ ученыхъ, разумѣлъ не другаго кого, какъ Діонисія Ареопагита, когда, разсуждая подобно ему о Божествѣ въ словѣ на Богоявленіе, говоритъ: «таково святое святыхъ, закрываемое и отъ Серафимовъ и прославляемое тремя Святынями, которыя сходятся въ единое господство и Божество, — какъ другой нѣкто прежде насъ любомудрствовалъ объ этомъ весьма краснорѣчиво и возвышенно» [12]. Отъ-чего-же Климентъ, вопреки своему обычаю, не открываетъ своимъ читателямъ, что онъ заимствовалъ нѣкоторыя высокія истины изъ Діонисіевыхъ твореній ? Отъ чего Оригенъ не объясняетъ, какимъ образомъ дошло до него приводимое имъ изреченіе мужа апостольскаго? Отъ-чего Св. Григорій не хочетъ даже наименовать этого возвышеннаго и краснорѣчиваго богослова? Нельзя не примѣтить у всѣхъ трехъ учителей какъ-бы условленнаго намѣренія — больше молчать, чѣмъ распространяться о книгахъ св. Діонисія Ареопагита. Не потому-ли и толкованіе Діонисія Александрійскаго на эти книги такъ скоро затерялось, что оно писано было не для общественнаго употребленія, но для немногихъ избранныхъ учениковъ александрійскаго училища? А извѣстно, что обычай древнихъ христіанъ — скрывать свое таинственное ученіе отъ непросвѣщенныхъ и не зрѣлыхъ въ вѣрѣ (disciplina arcani) нигдѣ строже не соблюдался, какъ въ огласительномъ училищѣ александрійскомъ, состоявшемъ изъ отдѣленія внутренняго и внѣшняго [13].

Когда этотъ обычай, по устраненіи причинъ, его вызвавшихъ, сталъ ослабѣвать, именно въ шестомъ вѣкѣ по Рожд. Хр. [14], еретики северіане первые нарушили молчаніе древнихъ о твореніяхъ св. Діонисія Ареопагита. На одномъ частномъ соборѣ въ Константинополѣ въ 535 году они стали гласно приводить свидѣтельства изъ Діонисіевыхъ писаній въ подтвержденіе своей ереси, разумѣется, искажая ихъ. Но православные возразили: «а какими доказательствами подтвердите вы, что эти свидѣтельства подлинно принадлежатъ Діонисію Ареопагиту? Если-бы они ему принадлежали, то не могли бы быть не извѣстны блаженному Кириллу и блаженному Афанасію (Александрійскимъ)» [15]. Такое возраженіе показываетъ, какъ и тогда еще малоизвѣстны были книги Діонисія; потому-что, если бы возражавшіе сами читали ихъ, то знали-бы, какъ все тутъ православно, и никогда не согласились-бы, что представленныя имъ свидѣтельства дѣйствительно имѣютъ у Діонисія тотъ еретическій смыслъ, какой находили северіане. Вскорѣ однакоже послѣ того, предстоятели церквей восточныхъ и западныхъ, лучше узнавъ ученіе св. Діонисія и, безъ-сомнѣнія, причину, по которой до того времени скрывались его писанія, сдѣлались первыми ихъ почитателями и уже ни мало не сомнѣвались въ ихъ подлинности. Они тѣмъ охотнѣе обращались къ голосу апостольскаго отца, что книги его пущены во всеобщую гласность еретиками, а не православными, которыхъ слѣдовательно никто не можетъ упрекнуть, будто они выдали подъ именемъ Діонисія книги своего изобрѣтенія.

Такъ въ томъ же шестомъ вѣкѣ св. Анастасій, опровергая еретиковъ авторитетомъ древнихъ учителей, на первомъ мѣстѣ ставитъ «св. Діонисія Ареопагита, современника Апостоловъ и возвышеннаго богослова» [16]; св. папа Григорій Великій руководствуется изслѣдованіями Діонисія о свойствахъ и дѣйствіяхъ блаженныхъ духовъ, и отзывается объ немъ, какъ объ отцѣ древнемъ и достоуважаемомъ [17]. Не иначе смотрѣли на Діонисіевы творенія Леонтій Византійскій, Ювеналій Іерусалимскій, Ефремъ Антіохійскій и Андрей Критскій [18]. Седьмой вѣкъ былъ уже вѣкомъ полной славы Ареопагита. Св. Максимъ Исповѣдникъ пишетъ на него свои схоліи (краткія объясненія), которыя сохранились и доселѣ; папа Мартинъ I предъ лицемъ цѣлаго Собора латеранскаго говоритъ: «славный Діонисій научаетъ насъ въ своей книгѣ объ именахъ Божіихъ, что Господь образовался изъ чистой дѣвственной крови превыше природы» и проч., — и 400 соборныхъ Епископовъ съ благоговѣніемъ внимаютъ мужу апостольскому и слѣдуютъ его наставленіямъ [19]; другой папа, Агаѳонъ пользуется тѣмъ же авторитетомъ въ письмѣ къ греческому императору Константину [20]: обстоятельство очень важное, какъ потому, что изъ него усматриваемъ согласіе Востока и Запада относительно подлинности Діонисіевыхъ книгъ, такъ и потому особенно, что письмо папы Агаѳона утверждено св. шестымъ вселенскимъ Соборомъ. «Пріискано, — такъ говорится въ дѣяніяхъ Собора, — и другое свидѣтельство въ твореніяхъ св. Діонисія, Епископа Аѳинскаго; и, сличивъ его съ книгою объ именахъ Божіихъ, увидѣли, что одно вѣчное Слово истинно приняло нашу природу и все, что ее составляетъ» [21] и проч. — Софроній, знаменитый того времени Патріархъ Іерусалимскій, обличаетъ моноѳелита Сергія также свидѣтельствами «св. Діонисія Ареопагита, божественно обращеннаго Павломъ»; и еретикъ не только не возстаетъ противъ ихъ подлинности, но и самъ старается защититься ими, посредствомъ превратнаго толкованія [22].

Будемъ слѣдить далѣе судьбу Діонисіевыхъ писаній. Лучшимъ органомъ восточной Церкви въ осьмомъ вѣкѣ былъ св. Іоаннъ Дамаскинъ: но его «Исповѣданіе православной вѣры» преисполнено свидѣтельствами изъ Ареопагита, котораго поставляетъ онъ рядомъ послѣ священныхъ писателей [23]. На западѣ въ то же время папа Адріанъ, отъ лица всей римской Церкви, изъясняетъ Карлу Великому: «св. Діонисій былъ епископомъ аѳинскимъ; это былъ современникъ Апостоловъ, какъ видно изъ книги Дѣяній. Вотъ почему славные первосвященники, предшествовавшіе намъ, на разныхъ соборахъ подтверждали истину иконопочитанія особенно изъ его твореній» [24]. Наконецъ тогда-же и св. седьмой вселенскій Соборъ запечатлѣлъ важность и подлинность книгъ св. Діонисія Ареопагита, съ почтеніемъ указавъ на его мысли о небесной іерархіи [25]. Фотій говоритъ, что въ его время обращалось между христіанами сочиненіе пресвитера Ѳеодора Раиѳскаго, гдѣ разрѣшены были разныя возраженія противъ подлинности Діонисіевыхъ твореній [26], и самъ Фотій, прозорливѣйшій изъ критиковъ, не высказалъ о немъ никакихъ сомнѣній, напротивъ, называетъ Ареопагита писателемъ возвышеннымъ въ словахъ, и еще болѣе возвышеннымъ въ мысляхъ [27]. При Фотіѣ западная церковь отпала отъ Церкви вселенской; но никогда не переставала, единомысленно съ нею, чтить писанія св. Діонисія. На западѣ называли блаженною ту страну, которая обладала такимъ сокровищемъ [28]; брали великаго учителя временъ апостольскихъ за образецъ и руководителя не только въ богословіи, но и въ философіи; его голосомъ окончательно рѣшались соборныя пренія и споры схоластиковъ [29]; толкованіемъ его высокихъ созерцаній занимались знаменитѣйшіе ученые среднихъ вѣковъ, философы, филологи и археологи, — Іоаннъ Эригена, Гюго де Сенъ-Викторъ, Албертъ великій, Ѳома Аквинатъ, Діонисій картузіанскій, Марсилій Фицинъ, и многіе другіе [30]. И позднѣйшіе представители православія грековосточной Церкви нисколько не измѣнили предкамъ въ должномъ уваженіи къ трудамъ св. Діонисія. Это слышимъ мы въ молитвословіяхъ и пѣснопѣніяхъ, оглашающихъ храмы наши 3 Октября [31]; читаемъ въ греческихъ и славянскихъ Минеяхъ [32], въ твореніяхъ отечественныхъ богослововъ, и во всѣхъ нашихъ символическихъ книгахъ [33].

Такимъ образомъ, отвергать подлинность Діонисіевыхъ писаній или сомнѣваться въ ней — значило-бы отказаться отъ авторитета вселенской Церкви, Соборовъ, отцевъ и учителей.

Должно замѣтить притомъ, что писатель твореній, которыя мы имѣемъ въ виду, самъ называетъ себя Діонисіемъ, говоритъ о себѣ, какъ о современникѣ Апостоловъ, очевидномъ свидѣтелѣ Успенія Божіей Матери и того солнечнаго затмѣнія, которое послѣдовало во время распятія Іисуса Христа; а творенія проникнуты такимъ неподдѣльнымъ благочестіемъ и страхомъ Божіимъ, въ нихъ высказывается такая высокая душа, такое чистое сердце, что нельзя и представить, чтобы этотъ другъ и ревнитель святой правды, посрамляющій своими уроками всякую ложь, чтобы этотъ возвышенный богословъ, который восторгаетъ насъ отъ земли на небо, гдѣ самъ постоянно витаетъ духомъ, — рѣшился обманывать цѣлый свѣтъ, ложно выдавая себя за Діонисія Ареопагита. И для чего-бы онъ это сдѣлалъ? Бывали примѣры, что какой-нибудь бездарный писатель или еретикъ, желая пустить въ ходъ свои нелѣпыя мнѣнія, прикрывалъ ихъ именемъ того или другаго знаменитаго учителя: но учить такъ православно, такъ согласно съ св. Писаніемъ и преданіемъ Церкви, разсуждать столь основательно и возвышенно, говорить съ такою силою и искуствомъ, какъ авторъ разсматриваемыхъ твореній, — и приписать другому лицу свои труды, подъ которыми самый лучшій богословъ не постыдился-бы подписать свое имя, — это самопожертвованіе безпримѣрное и совершенно непонятное!

Изъ слѣдующаго краткаго обзора этихъ твореній читатель увидитъ, справедливо-ли то, что мы замѣтили о характерѣ сочинителя.

I. Книга о небесной іерархіи. Во всѣхъ изданіяхъ св. Діонисія эта книга занимаетъ первое мѣсто, потому конечно, что она явилась въ свѣтъ прежде другихъ, сохранившихся до нашего времени, хотя не прежде книги о Божественныхъ гимнахъ, которая утратилась. Въ книгѣ о небесной іерархіи встрѣчаемъ нѣсколько свидѣтельствъ изъ Апокалипсиса и Евангелія Іоанна: это показываетъ, что она писана была не раньше послѣдняго десятилѣтія перваго вѣка по Рожд. Хр., — и слѣдовательно, уже не въ Аѳинахъ, а въ западныхъ странахъ, гдѣ св. Діонисій распространялъ тогда вѣру Христову. По обычаю тѣхъ временъ, освященному примѣромъ апостольскимъ, Діонисій называетъ себя, въ надписаніи, скромнымъ именемъ пресвитера: «пресвитеръ Діонисій — сопресвитеру Тимоѳею». Думаютъ, что и этотъ Тимоѳей былъ не кто иной, какъ Епископъ Ефесской Церкви, ученикъ и споспѣшникъ Апостола Павла.

Книга раздѣляется на 15 главъ. Намѣреваясь говорить о небесныхъ тайнахъ, св. Діонисій обращается прежде всего съ молитвою къ Богу, подателю всякаго свѣта и всякаго блага, чтобы Онъ далъ ему уразумѣть тѣ символы, подъ которыми въ св. Писаніи представляются ангельскіе чины и чрезъ разнообразіе которыхъ должно восходить къ понятіямъ чисто-духовнымъ, или, какъ онъ говоритъ, къ простому лучу божественнаго свѣта, неимѣющему никакого чувственнаго образа. Потомъ онъ объясняетъ необходимость символовъ, какъ въ описаніи ангельской іерархіи, такъ и въ церковныхъ обрядахъ, изъ того, что умъ нашъ не иначе можетъ проникать въ горнія тайны, какъ при посредствѣ свойственнаго ему, вещественнаго руководства. Но ни въ какомъ случаѣ не должно принимать эти символы за точное изображеніе предметовъ, — напр. представлять себѣ умныя силы съ тѣлесными членами тѣхъ или другихъ животныхъ, на колесницахъ и т. д.; потому-что въ дѣйствительности міръ горній есть міръ безтѣлесный. — Зачѣмъ-же было священнымъ писателямъ унижать духовные предметы грубыми и несходными съ ними образами, и вводить людей въ соблазнъ? Св. отецъ предвидитъ это возраженіе, и отвѣчаетъ, что въ защиту Писанія можно, — кромѣ помянутой выше слабости ума человѣческаго, — представить и священно-таинственность премірныхъ умовъ, которой прилично быть прикрытою отъ плотскихъ людей непроницаемыми завѣсами; — священные писатели прибѣгли для этого къ несходнымъ и грубымъ подобіямъ, чтобы самою грубостію и вопіющимъ несходствомъ ихъ возбудить нашъ умъ къ высшимъ созерцаніямъ, — между-тѣмъ какъ благороднѣйшими, хотя все-же не точными образами, мы скорѣе-бы обманулись, представивъ небесныя существа какими-нибудь свѣтовидными, молніеносными и т. под. Впрочемъ, прибавляетъ святитель, въ мірѣ нѣтъ ничего такого, что не было-бы совершенно въ своемъ родѣ. Получивъ бытіе отъ истинной Красоты, міръ въ устройствѣ всѣхъ своихъ частей отражаетъ слѣды этой духовной Красоты, которые могутъ возводить нашъ умъ къ невещественнымъ первообразамъ, если только мы будемъ одно и тоже понимать съ разныхъ сторонъ, правильно различая духовныя и вещественныя свойства.

Пояснивъ эти мысли нѣкоторыми частными примѣрами, св. Діонисій даетъ понятіе объ іерархіи вообще, и объ іерархіи небесной или ангельской въ-частности. Іерархія вообще, по его словамъ, есть священное учрежденіе между разными чинами, имѣющее цѣлію возможное для нихъ уподобленіе своему началу чрезъ очищеніе, просвѣщеніе и совершенствованіе себя и подчиненныхъ себѣ. Въ іерархіи Ангеловъ это начало есть самъ Богъ, Творецъ всяческихъ, котораго они стремятся и сами познать, и многоразлично открывать другимъ, — отъ чего и называются вообще всѣ Ангелами (вѣстниками). Собственно это наименованіе принадлежитъ послѣдней степени небесныхъ чиновъ, но можетъ быть прилично и Высшимъ, такъ-какъ высшіе духи имѣютъ свѣтъ и силы нисшихъ. По указаніямъ Слова Божія и руководителя своего (вѣроятно, Іероѳея, а можетъ-быть и Ап. Павла), св. отецъ всю небесную іерархію раздѣляетъ на три тройственныя степени и въ первой считаетъ Серафимовъ, Херувимовъ и Престолы, во второй — Власти, Господства и Силы, въ третьей — Начала, Архангеловъ и Ангеловъ, — всего девять чиновъ. Отличительныя свойства первой степени онъ истолковываетъ изъ самыхъ именъ Серафимовъ (знач. пламенѣющіе — нравственно), Херувимовъ (премудрые) и Престоловъ, сокращая потомъ всѣ такія, толкованія въ той мысли, что одна эта степень, какъ достойнѣйшая, непосредственно пріобщается Божеству и получаетъ отъ Него и свѣтъ, и чистоту, и совершенство, въ самомъ первомъ ихъ проявленіи. Слѣдующіе за тѣмъ чины Властей, Господствъ и Силъ, которыхъ особенности такъ-же указываются самыми ихъ именами, очищаются, просвѣщаются и совершенствуются уже посредствомъ божественныхъ озареній, сообщаемыхъ, имъ отъ первой степени, и сами въ свою очередь разливаютъ тѣ-же озаренія на нисшіе чины, посредствомъ вторичнаго проявленія: при чемъ божественное вѣдѣніе, переходя отъ одного Ангела къ другому, постепенно ослабѣваетъ. — Но какъ первая степень начальствуетъ надъ второю, вторая — надъ третьею: такъ и эта послѣдняя, состоящая изъ Началъ, Архангеловъ и Ангеловъ, не даромъ носитъ богоподобныя названія, но начальствуетъ надъ учрежденіями человѣческими, чтобы все въ порядкѣ восходило къ Божеству. Подтвержденіе сему св. Діонисій находитъ въ книгѣ пророка Даніила, гдѣ Ангелъ Михаилъ называется княземъ іудейскаго народа (Дан. гл. 10). — Спросятъ: отъ-чего-же одинъ народъ еврейскій удостоенъ былъ Божественныхъ откровеній? Въ отвѣтъ на это объясняется, что и другими народами управляли не чужіе какіе-нибудь боги, а Единое Начало всего, къ которому и приводили отовсюду достойныхъ послѣдователей Ангелы же, начальствующіе каждый надъ особымъ народомъ, какъ видно изъ исторіи Мельхиседека, фараона и царей вавилонскихъ; но-что одинъ только Израиль обращенъ былъ къ познанію истиннаго Бога, и въ этомъ-то смыслѣ называется частію или удѣломъ Господа. Если, замѣчаетъ притомъ святитель, и подъ управленіемъ Ангеловъ люди уклонялись отъ истиннаго Бога къ ложнымъ: то сіе должно вмѣнять не Ангеламъ, а злоупотребленію человѣческой свободы, которую не угодно Богу стѣснять необходимостію. Затѣмъ рѣшаются еще нѣкоторые вопросы, естественно возникающіе изъ того, чтó сказано о порядкѣ св. Ангеловъ, и изъясняются разные символы, употребляемые въ Библіи при описаніи небеснаго міра. Напримѣръ: отъ-чего пророкъ Исаія былъ очищенъ Серафимомъ, а не какимъ-нибудь нисшимъ Ангеломъ? По мнѣнію самого св. Діонисія, Писаніе назвало въ этомъ случаѣ Серафимомъ нисшаго Ангела — потому только, что онъ совершилъ очищеніе посредствомъ огня: но св. Отцу не совсѣмъ неумѣстнымъ кажется и другое мнѣніе, предложенное ему кѣмъ-то, т. е. что Ангелъ, очистившій Исаію, приписалъ свое дѣйствіе Серафиму, какъ высшей по Богѣ іерархіи; — такъ-какъ высшій чинъ небесныхъ умовъ по-справедливости всѣми прочими почитается послѣ Бога, какъ начало всякаго боговѣдѣнія и богоподражанія. — Въ какомъ знаменованіи такъ часто употребляются въ Библіи символы огня, каковы огненныя колеса, престолы, рѣки, угли, огненныя животныя и т. д.? Священные писатели хотятъ внушить намъ всѣмъ этимъ богоподобныя свойства небесныхъ существъ: потому-что огонь, подобно Божеству, находится, можно сказать, всюду, чрезъ все свободно проходитъ, ничѣмъ неудерживается; онъ ясенъ и вмѣстѣ сокровенъ; животворною Теплотою все возобновляетъ, лучами все освѣщаетъ; стремится вверхъ, ни съ чѣмъ не можетъ смѣситься; всегда движется, притомъ самъ собою, и движетъ все; оставленный въ небреженіи кажется несуществующимъ, но чрезъ треніе, какъ-бы чрезъ нѣкоторое исканіе, внезапно появляется, и тотчасъ опять исчезаетъ; всему обильно сообщая себя, самъ отъ-того не уменьшается и проч. Подобнымъ образомъ толкуетъ св. Діонисій и другіе символы, до малѣйшихъ подробностей.

II. Книга о Церковной іерархіи. Ее можно назвать продолженіемъ предъидущей книги, какъ дальнѣйшее раскрытіе однихъ и тѣхъ-же началъ. И посвящается она тому-же Тимоѳею. Ей предшествовало разсужденіе о умственномъ и чувственномъ, на которое здѣсь ссылается св. Діонисій, но котораго мы теперь уже не имѣемъ. — Она состоитъ только изъ семи главъ; но каждая глава подраздѣляется на три части: догматическую, историческую и толковательную, — исключая первой главы, которая составляетъ приступъ или, лучше сказать, переходъ отъ небесной іерархіи къ церковной.

Содержаніе книги слѣдующее. Строго внушивъ читателю — не открывать священныхъ тайнъ лицамъ непосвященнымъ, св. Діонисій изъясняетъ, что свѣтомъ Господнимъ озаряются преемственно не одни Ангелы, но и всѣ люди, входящіе въ составъ Церкви; что и между ними также есть своя іерархія, т. е. чины совершенствующихъ, просвѣщающихъ и очищающихъ — съ одной стороны, а съ другой — чины совершенствующихся, просвѣщаемыхъ и очищаемыхъ; что, хотя по началу, обязанностямъ и цѣли небесная и церковная іерархіи одинаковы, но въ другомъ отношеніи различны. Именно: между Ангелами, какъ существами чисто-духовными, божественный свѣтъ распространяется безъ всякаго вещественнаго прикрытія; а намъ, которые состоимъ изъ души и тѣла, онъ нисходитъ и преподается не иначе, какъ подъ покровомъ символовъ, вещественныхъ по виду, но духовныхъ но сокровенному смыслу. Таковы всѣ церковныя таинства.

На первомъ мѣстѣ въ этомъ тайноводствѣ Церкви св. отецъ ставитъ таинство Крещенія, какъ вступленіе возрожденной души въ царствіе Божіе, какъ начало святой жизни, какъ врата къ небесному наслѣдію. Это высокое значеніе, эта важность Крещенія и раскрывается въ догматической части. Потомъ подробно описывается порядокъ совершенія сего таинства, — начиная съ того, какъ новопросвѣщаемый пріискиваетъ себѣ воспріемнаго отца, который долженъ наставить его въ вѣрѣ, — и до запечатлѣнія его св. мѵромъ (мѵропомазанія). Но, какъ всѣ эти дѣйствія и символы суть зеркало для духовнаго созерцанія, то рядомъ за описаніемъ ихъ слѣдуетъ толкованіе, постепенно восходящее отъ смысла простѣйшаго до самаго сокровеннаго. Такъ всякой легко пойметъ, что омовеніе тѣла указываетъ на омовеніе грѣховныхъ нечистотъ, которыми осквернена была прежняя жизнь крещаемаго. Но не въ водѣ только скрывается мысль таинства, а и въ лицѣ воспріемнаго отца, который представляетъ собою Божество, готовое изливать свой свѣтъ на омраченныхъ и заблудшихъ, — и въ томъ, что имя крещаемаго вносится въ церковную книгу, такъ какъ тогда же вносится въ книгу живота вѣчнаго на небѣ, чтобы могъ онъ быть сонаслѣдникомъ Ангеловъ, — и въ томъ, что онъ не однажды, а много разъ произноситъ священныя заклинанія, чтобы зналъ, сколькихъ усилій стóитъ падшей душѣ утвердиться въ непоколебимомъ совершенствѣ и такъ далѣе. Подобнымъ образомъ разсматриваетъ св. отецъ и Евхаристію, которой не напрасно, говоритъ, даютъ названіе таинства таинствъ, потому-что всѣ прочія таинства отъ ней получаютъ свою полноту и совершенство. Описаніе обрядовъ Евхаристіи довольно кратко, — хотя въ немъ упомянуты какъ тѣ священнодѣйствія, которыя совершаются на проскомидіи и литургіи оглашенныхъ, такъ и тѣ, которыя принадлежатъ литургіи вѣрныхъ. Въ созерцаніи таинственной стороны этихъ обрядовъ изъясняется сначала то, какъ можемъ мы назидаться на литургіи священными пѣснями, чтеніемъ слова Божія, союзомъ съ братіею и воспоминаніемъ тайной Христовой вечери, на которую недостойно явиться дерзнулъ только одинъ Іуда; потомъ, — какъ отражается въ Евхаристіи воплощеніе Сына Божія ради насъ, а съ тѣмъ вмѣстѣ и все домостроительство нашего спасенія; также, — для-чего оглашенные отлучаются отъ литургіи вѣрныхъ, — для-чего священнослужители умываютъ руки и пріобщаются прежде мірянъ. — Съ таинствомь Причащенія, по словамъ св. Діонисія, имѣетъ тѣсную связь освященіе мѵра, которое употребляется потомъ при посвященіяхъ и при всѣхъ важнѣйшихъ обрядахъ Церкви. Въ благовонныхъ мастяхъ, изъ которыхъ составляется мѵро, мы должны провидѣть изливающееся на достойныхъ людей благоуханіе совершенствъ Іисуса Христа и всеосвящающую благодать Святаго Духа. Такимъ образомъ переходитъ святитель къ таинству Священства или рукоположенія главныхъ чиновъ церковной іерархіи, — первосвященниковъ, священниковъ и діаконовъ. Отличительное свойство первосвященническаго чина поставляетъ онъ въ способности и обязанности совершенствовать нисшіе чины; священническаго — просвѣщать подъ начальствомъ первосвященника; діаконскаго — очищать при руководствѣ священника. Эта постепенность обязанностей и достоинства чиновъ замѣтна и въ ихъ посвященіи: первосвященникъ въ это время преклоняетъ предъ алтаремъ оба колѣна и на него притомъ возлагается книга св. Писанія; священникъ хотя также преклоняетъ оба колѣна, но вмѣсто книги на него возлагается уже рука первосвященника; діаконъ преклоняетъ только одно колѣно. Тѣмъ не менѣе всѣ они свидѣтельствуютъ свою покорность Богу и Его закону; всѣ запечатлѣваются кромѣ того крестомъ въ знакъ требуемаго отъ нихъ самоумерщвленія и подражанія Іисусу Христу; всѣ принимаютъ взаимное цѣлованіе; какъ символъ любви, которая должна одушевлять ихъ общій союзъ; имена ихъ провозглашаются во всеуслышаніе, чтобы всякой зналъ, что они приступаютъ къ священному служенію не по своему произволу, но по опредѣленію Божію. — Что касается до нисшихъ чиновъ церковной іерархіи; ихъ св. Діонисій — раздѣляетъ также на три степени. Самая нисшая степень — толпа грѣшниковъ, очищаемыхъ діаконами внѣ храма посредствомъ предварительныхъ наставленій; нѣсколько выше степень тѣхъ мірянъ, которые допущены уже къ таинствамъ и просвѣщаются поученіями священниковъ; самую высшую степень составляютъ монахи (неимѣющіе священнаго сана), такъ-какъ они стремятся къ совершенству, невыносимому для мірянъ. На пути этого совершенствованія они удостоиваются особенной заботливости первосвященника и торжественнаго постриженія предъ алтаремъ. Во время постриженія монахъ не преклоняетъ колѣнъ, но стоитъ прямо: это, по толкованію св. отца, значитъ, что монахъ не берется нести никакой другой обязанности, кромѣ собственнаго совершенствованія въ уединеніи. Онъ даетъ новое отреченіе отъ міра и всего мірскаго: это значитъ, что ему запрещаются и такія удовольствія, которыя не были-бы преступленіемъ у мірянъ. Онъ получаетъ крестъ — съ тою мыслію, что рѣшается на полное умерщвленіе страстей. Ему постригаются волосы, — чтобы онъ не заботился о внѣшнихъ украшеніяхъ, а думалъ только о сокровенной въ Богѣ красотѣ своей души. Съ него совлекается прежняя одежда и замѣняется новою; потому-что онъ даетъ обѣтъ возвышаться отъ святости посредственной до святости болѣе совершенной.

Остальныя страницы книги посвящены разсужденію о тѣхъ обрядахъ, которыми Церковь напутствуетъ своихъ чадъ при переходѣ ихъ изъ временной жизни въ вѣчную. Святитель осуждаетъ тѣхъ, которые учили, что со смертію для насъ оканчивается все, или по крайней-мѣрѣ навсегда разрывается союзъ души съ тѣломъ, или, — что души переселяются въ другія тѣла, или наконецъ, — что умершимъ святымъ готовится еще и въ этомъ мірѣ какое-то плотское блаженство. Св. Церковь, отвергая подобныя заблужденія, вѣритъ въ безсмертіе души и тѣла, и въ небесныя награды, ожидающія благочестиво жившихъ и умершихъ; а потому и конецъ земнаго поприща ихъ знаменуетъ обрядами, исполненными священной радости и любви. Она привѣтствуетъ усопшихъ, какъ побѣдителей, заслужившихъ вѣнецъ нетлѣнія; даетъ тѣламъ ихъ почетное мѣсто во храмѣ; возсылаетъ молитвы и благодаренія Богу; увѣщаваетъ всѣхъ предстоящихъ просить у Господа блаженной кончины и утѣшаетъ ихъ обѣтованіями Слова Божія; воспоминаетъ прежде умершихъ святыхъ и предстательствуетъ о сопричисленіи къ нимъ вновь-скончавшагося и о прощеніи ему грѣховъ; въ заключеніе всего братія даютъ ему цѣлованіе, а предстоятель возливаетъ на него елей, и тѣло хоронится въ приличномь мѣстѣ. Показывая основанія и назидательность этихъ обрядовъ, св. Діонисій пространно опровергаетъ тѣ ложныя мнѣнія, будто молитвы о прощеніи грѣховъ умершему и разрѣшеніе ихъ предстоятелемъ не могутъ имѣть никакой силы. Правда, говоритъ, Богъ воздастъ всякому по заслугамъ: но и Церковь предстательствуетъ не за такихъ людей, которые жили нечестиво и умерли нераскаянно, — притомъ предстательствуетъ подъ условіемъ, если то угодно Богу; а разрѣшаетъ грѣхи на основаніи слова Божія: еже аще разрѣшите на земли, будетъ разрѣшено на небесѣхъ (Матѳ. 16, 19). Здѣсь-же опровергается въ немногихъ словахъ и то нареканіе, будто Церковь безъ разумныхъ причинъ допускаетъ къ таинствамъ и дѣтей, когда они еще не могуть ничего понимать. Св. отецъ напоминаетъ, что это дѣлается не иначе, какъ подъ отвѣтственностію взрослаго человѣка.

III. Книга объ именахъ Божіихъ — къ Тимоѳею-же. Это — самое обширное изъ твореній св. Діонисія, раздѣленное на 13 главъ: но оно и еще обширнѣе было-бы, если-бы святитель писалъ его, не имѣя предъ собою книги наставника своего Іероѳея, которую мы знаемъ только по отрывкамъ, приводимымъ здѣсь св. Діонисіемъ, но въ которой, по словамъ его, ученіе о Божествѣ излагалось съ такою полнотою, что трудно было прибавить къ тому еще что-нибудь. Ученику оставалось только упростить и разъяснить сказанное учителемъ кратко и не для всякаго удобопонятно. Тимоѳей много разъ просилъ Діонисія взяться за этотъ трудъ, приславъ ему и самую книгу Іероѳея, какъ недоступную для обыкновенныхъ умовъ. Разсматриваемое твореніе было слѣдствіемъ этой просьбы. Оно писано не рядомъ за книгами о небесной и церковной іерархіяхъ, но послѣ книги богословскихъ наставленій, книги о душѣ, книги о праведномъ судѣ Божіемъ, которыхъ теперь уже не существуетъ. Посему неудивительно, что оно вышло въ свѣтъ уже во второмъ столѣтіи и что въ немъ приводятся слова изъ посланія св. Игнатія Богоносца къ Римлянамъ, явившагося въ 107-мъ году по Рожд. Хр.

Три первыя главы книги заняты предварительными разсужденіями — о томъ во-первыхъ, откуда и въ какой степени мы можемъ знать объ именахъ или совершенствахъ Божіихъ; во-вторыхъ, что не должно раздѣлять эти совершенства по лицамъ Святой Троицы, точно такъ-же, какъ и личныя свойства не должно смѣшивать или сливать между собою; и въ-третьихъ, что человѣкъ всего болѣе приближается къ Богу и посвящается въ познаніе совершенствъ Его молитвою. Такъ раскрываетъ это св. Діонисій. Бога, какъ Существо безпредѣльно высшее всѣхъ существъ, знаетъ только — самъ Богъ; мы можемъ знать о Немъ отчасти и не больше того, сколько онъ благоволитъ открывать себя. Тщетно умъ человѣческій сталъ-бы испытывать эту бездну и искать своихъ путей къ неизслѣдимымъ ея тайнамъ: напротивъ, только тѣ люди и могутъ сколько-нибудь знать Божественную природу, которые, не полагаясь на силы своего ума, пользуются свѣтомъ свыше-приходящей благодати, съ совершенною преданностію, любовію и благоговѣніемъ къ таинству. Такимъ образомъ слово Божіе должно быть первымъ нашимъ руководствомъ въ богопознаніи; но не единственнымъ: потому-что есть много и другихъ свѣтовъ, сообразныхъ съ св. Писаніемъ, которые передаются намъ отцами нашими посредствомъ сокровеннаго ученія. — Богъ превосходитъ всякое слово и всякое вѣдѣніе; собственно Онъ не есть ни то, что мы называемъ существомъ, ни то, что представляемъ совершенствомъ: посему и славословить Его мы могли-бы только отрицательно и, такъ-сказать, безмолвно, если-бы въ многообразныхъ дѣлахъ Провидѣнія не отражались нѣкоторые слѣды чего-то похожаго на наши совершенства, если-бы самъ Богъ, не допустившій Маное распрашивать о Его чудномъ имени, не называлъ себя иногда и положительными именами, какъ-то: сый, животъ, свѣтъ, Господь и проч. Въ этомъ смыслѣ Богъ есть и безъимененъ и многоимененъ. — Всѣ имена, въ которыхъ прославляется Онъ, какъ пресущественная благость, мудрость и т. п., или которыми отрицается въ Немъ все ограниченное и несовершенное, а равно и тѣ, которыя заимствуются отъ необыкновенныхъ благодѣяній Божіихъ, — всѣ эти имена равно принадлежатъ каждому изъ трехъ лицъ Божества. И это не значитъ смѣшивать лица Святой Троицы; потому-что у каждаго изъ нихъ есть собственныя имена, а съ тѣмъ вмѣстѣ и особенныя свойства — Отца, Сына и Святаго Духа; Сыну Божію въ-частности приписывается воплощеніе. Такимъ образомъ единство существа въ Богѣ не исключаетъ разности по лицамъ. Это поясняется нѣкоторыми чувственными подобіями; именно — подобіемъ свѣта, когда онъ составляется изъ лучей нѣсколькихъ свѣтильниковъ въ одной комнатѣ, также подобіемъ оттисковъ одной и той-же печати: впрочемъ св. Діонисій оговаривается, что и такія подобія не соотвѣтствуютъ во всей точности изъясняемому предмету. — Для того, чтобы умъ нашъ могъ представлять себѣ Бога достойнымъ образомъ и въ возможно-лучшемъ свѣтѣ, св. отецъ велитъ прибѣгать къ молитвѣ, не потому впрочемъ, чтобы мы молитвою приближали къ себѣ Бога, — Онъ не можетъ переходить съ мѣста на мѣсто, — но потому, что чистая и усердная молитва самихъ насъ приближаетъ къ Богу. Такъ, если-бы на сводѣ небесномъ прикрѣплена была цѣпь и спущена оттуда до земли, а мы, ухватившись за эту цѣпь, стали больше, и больше забирать ее въ свои руки; то хотя, можетъ-быть, мы и вообразили-бы, что верхній конецъ ея приближаемъ къ себѣ, но на дѣлѣ только сами приближались-бы къ нему. Или, если-бы взошедши на судно, мы прикрѣпили къ какой-нибудь скалѣ канатъ съ судна и тянули этотъ канатъ; то не скалу придвигали-бы къ себѣ, а только сами-бы къ ней придвигались. Или еще, если-бы кто съ края судна сталъ упираться шестомъ въ утесистый берегъ, то нимало не пошатнулъ-бы съ мѣста утесовъ, но только себя отталкивалъ-бы отъ нихъ. — Здѣсь у мѣста замѣтить, что эти сравненія, почти изъ-слова-въ-слово, повторяетъ Климентъ Александрійскій [34]; онъ раскрываетъ обширно и ту мысль св. Діонисія, что Бога нельзя назвать собственно или достойно Его величія никакимъ именемъ [35].

Посмотримъ теперь, какъ разсуждаетъ мудрый Ареопагитъ объ употребительныхъ именахъ Божіихъ. Сначала онъ говоритъ о верховной благости; — потому-что такъ мы часто называемъ Бога. Благость, по словамъ святителя, есть какъ-бы сущность Божества; Богъ благъ по природѣ, и такъ-сказать, необходимо благъ. Подобно солнцу, Онъ разливаетъ повсюду благо, уже потому самому, что существуетъ; не имѣя въ виду никакой собственно для Себя пользы или выгоды отъ благодѣяній, благодѣтельствуетъ всѣмъ существамъ по-мѣрѣ пріемлемости каждаго. По этой благости всѣ небесныя силы вызваны изъ ничтожества, продолжаютъ свое бытіе, наслаждаются жизнію неувядающею, избавлены отъ всякаго поврежденія и смерти, одарены обширнымъ разумомъ, познаютъ причины всѣхъ вещей и сообщаютъ другимъ свои познанія, имѣютъ прочную опору и безопасное прибѣжище въ безпрестанномъ стремленіи къ верховному благу, и, по-возможности подражая ему, какъ въ своемъ кругу составляютъ блаженный союзъ, такъ и въ нисшихъ существахъ стараются возбудить желаніе тѣхъ-же даровъ, которыми осыпаны сами. По этой-же благости существуютъ души земнородныхъ съ ихъ разнообразными совершенствами, — животныя неразумныя, наслаждающіяся жизнію на сушѣ, въ воздухѣ и водѣ, — растѣнія и все, чтó одарено бытіемъ. Небеса, отъ того предѣла, гдѣ они начинаются, и до того, гдѣ оканчиваются, ихъ составъ, не увеличивающійся, ни уменьшающійся, неизмѣнный, — безмолвное теченіе неизмѣримыхъ сферъ, теряющихся въ пространствѣ, ихъ удивительная стройность, свѣтъ, красота, — неподвижныя звѣзды, блуждающія кометы, и эти два великія свѣтила, какъ говоритъ Писаніе, періодически появляющіяся на однихъ и тѣхъ-же мѣстахъ горизонта, и такъ правильно опредѣляющія время съ разнообразіемъ весны, лѣта, осени, зимы, мѣсяцевъ, дней, часовъ: — все это есть дѣйствіе и свидѣтельство верховной благости. — Не довольствуясь общимъ обзоромъ твореній, святитель еще отдѣльно, и какъ-бы для примѣра, разсматриваетъ солнце въ разныхъ отношеніяхъ, и повсюду находитъ отраженіе той-же благости всеобъемлющей, всему доступной, все привлекающей, всему дающей жизнь и порядокъ. — Богъ также называется свѣтомъ, — продолжаетъ онъ; потому-что сіяніемъ своимъ озаряетъ всѣхъ духовъ небесныхъ, прогоняетъ невѣжество и недоразумѣнія отъ душъ нашихъ, возбуждаетъ и поддерживаетъ въ нихъ любовь къ просвѣщенію, открываетъ имъ истину и отъ понятій смѣшанныхъ и чувственныхъ постепенно возводитъ ихъ къ созерцанію простому, чистому, единичному. — Богъ называется красотою и любовію; — и точно это есть любовь и красота, неотцвѣтающая, неизмѣнная, равно восхитительная во всѣхъ странахъ и для всякаго взора: отсюда-то всѣ существа заимствуютъ — каждое приличную себѣ красоту и блескъ; отсюда во всемъ гармонія и сочувствіе, связь и единство, покой и движеніе, производительность и плодотворность. — При семъ случаѣ св. отецъ не одобряетъ тѣхъ, которые находятъ неприличнымъ называть Бога любовію; это, говоритъ, люди, привязывающіеся къ мертвой буквѣ и непроникающіе въ духъ словъ, — какъ-будто нельзя вмѣсто: четыре, прямолинейная фигура, отечество сказать проще: дважды-два, фигура съ прямыми линіями, родная земля; къ-тому-же слово — любовь въ хорошемъ, духовномъ смыслѣ употребляется и въ св. Писаніи; и божественный Игнатій сказалъ: «любовь моя распялась»! Священные писатели называютъ Бога даже ревнивымъ; потому-что Онъ преисполненъ любви къ своимъ созданіямъ и хочетъ быть любимъ безраздѣльно и безконечно.

Затѣмъ слѣдуетъ глубокое и обширное изслѣдованіе вопроса: откуда и какъ существуетъ зло въ мірѣ, если Богъ таковъ, какимъ Онъ описанъ выше? Главныя мысли св. Діонисія объ этомъ предметѣ можно изложить такъ: зло не могло произойти отъ всеблагаго Бога; потому-что холодъ не можетъ происходить отъ огня, или, какъ говоритъ Писаніе, не можетъ древо добро плоды злы творити. Зло и не существуетъ, какъ что-либо самостоятельно: иначе оно разрушило-бы само себя; потому-что, какъ свойство добра — производить и сохранять, такъ свойство зла — разрушать. Если зло и бываетъ, то не иначе какъ въ примѣси къ добру, которое одно обладаетъ истиннымъ бытіемъ. Вотъ почему зло не имѣетъ ни опредѣленнаго вида, ни единства, ни прочности, но безпрестанно принимаетъ разныя формы и падаетъ всегда ниже той цѣли, къ которой порывается. Вотъ почему ни одно существо не стремится къ злу иначе, какъ воображая его добромъ. Тѣмъ болѣе самъ Богъ ничего не представляетъ Себѣ, какъ зло: въ Его очахъ самое небытіе имѣетъ видъ возможнаго добра. Итакъ зло не есть бытіе; оно ниже даже небытія, а есть только случайное уклоненіе отъ истиннаго добра къ мнимому. Если-бы зло имѣло самостоятельное бытіе; тогда, во-первыхъ, Богъ не былъ-бы независимъ и не могъ-бы наслаждаться вѣчнымъ покоемъ, во-вторыхъ, въ мірѣ повсюду царствовалъ-бы непримиримый хаотическій безпорядокъ: но нельзя допустить ни того, ни другаго. Безпорядокъ есть, — но безпорядокъ частный, а не всеобщій, т. е. не рѣшительное зло, но только несовершенное или поврежденное добро. Подъ этотъ взглядъ подходятъ и самые демоны. И они не чужды добра — по природѣ: иначе они не были-бы твореніемъ верховнаго Добра, не могли-бы существовать, или — были-бы отъ-начала и всецѣло, во всѣхъ отношеніяхъ, злы и не имѣли-бы возможности уклониться отъ добра. И они не всецѣло злы: потому-что одарены бытіемъ, живутъ, мыслятъ, волнуются разными желаніями, которыя нравятся имъ, какъ нѣчто доброе. Они только не хотятъ знать истиннаго добра, которое сохраняется въ ихъ природныхъ способностяхъ и къ которому Богъ предназначилъ имъ стремиться, — не хотятъ знать по произвольному ослѣпленію; такъ-какъ они сами себя навсегда лишили истиннаго свѣта. — Скажутъ: зачѣмъ-же Провидѣніе попустило и попускаетъ имъ быть злыми? — Но Провидѣнію не свойственно свободныя существа удерживать насильственно въ добрѣ или влечь къ добру противъ ихъ воли: это значило-бы лишать ихъ свободы, лучшаго ихъ украшенія и преимущества предъ животными безсловесными, — значило-бы искажать природу, которая создана совершенною. — Такъ-же, и еще легче, можно убѣдиться, что рѣшительнаго зла нѣтъ ни въ людяхъ, ни въ животныхъ неразумныхъ, ни въ цѣломъ составѣ міра, ни въ тѣлахъ, ни въ матеріи, — вопреки мнѣнію нѣкоторыхъ. — Все, что ни существуетъ, даже то, что оказывается зломъ, имѣетъ добро и началомъ своимъ и концомъ, къ которому предназначено; — и Богъ всегда былъ, есть и будетъ верховная благость, свѣтъ духовный, красота и любовь.

Съ тою-же силою, хотя не такъ обширно, изъясняется далѣе, почему и въ какомъ смыслѣ называютъ Бога бытіемъ, жизнію, мудростію, разумомъ, истиною, могуществомъ, правдою, спасеніемъ, искупленіемъ, великимъ и малымъ, и одинаковымъ, и различнымъ, подобнымъ и неподобнымъ, покоемъ и движеніемъ, равнымъ, Владыкою, ветхимъ деньми, вѣчнымъ, миромъ, самобытнымъ, самомудрымъ и т. под., Святымъ святыхъ, Царемъ царствующихъ, Господомъ господствующихъ, Богомъ боговъ, совершеннымъ и Единымъ. И послѣ того святитель, не продолжая изъяснять другія имена Божіи, кромѣ исчисленныхъ, сказалъ въ заключеніи: «если что-нибудь подобное осталось у насъ необъясненнымъ; пусть предположатъ, что мы и то стали-бы изъяснять такъ-же», т. е. въ томъ-же духѣ и тѣмъ-же способомъ.

IV. Книга о таинственномъ богословіи. — Еще твореніе, посвященное тому-же Тимоѳею; но самое краткое. Оно состоитъ изъ пяти небольшихъ главъ. Предметомъ его служитъ то боговѣдѣніе, которое, признавая не вполнѣ достойными Бога самыя высокія славословія положительныя, восходитъ къ Нему чрезъ отрицаніе всѣхъ понятій и словъ человѣческихъ, и созерцаетъ непостижимаго въ молчаніи, таинственно поучающемъ, и во мракѣ, преисполненномъ неземнаго свѣта. Въ этомъ предметѣ заключается и причина краткости таинственнаго Богословія, какъ изъясняетъ самъ св. Діонисій. Упомянувъ о своемъ символическомъ Богословіи (утраченномъ), онъ говоритъ: «въ этомъ символическомъ Богословіи рѣчь моя, нисходя отъ самаго высшаго къ нисшему, по-мѣрѣ нисхожденія, соотвѣтственно расширялась; а теперь, восходя отъ нисшихъ вещей къ высочайшему, по мѣрѣ восхожденія сокращается и наконецъ дѣлается совершенно безгласною, теряясь въ неизглаголанномъ»... Такимъ образомъ св. отецъ произноситъ только нѣсколько отрицаній о Богѣ, начиная съ того, что Онъ не есть что-либо вещественное и доходя до той мысли, что о Немъ даже нельзя рѣшительно ничего ни отрицать, ни утверждать вполнѣ достойно Его величія. Съ тѣмъ вмѣстѣ оканчивается и самая книга; — высокое боговѣдѣніе, открывавшееся тайнозрителю въ молчаніи и священномъ мракѣ, осталось тайною святой души.

V. Письма. Изъ десяти писемъ, сохранившихся намъ отъ Діонисія Ареопагита, четыре надписаны къ ѳерапевту или монаху Кайю. Мы узнаемъ изъ перваго, какъ должно понимать тотъ таинственный мракъ, въ которомъ созерцается Непостижимый, — т. е. какъ превосходство, а не какъ лишеніе знанія. Во-второмъ святитель показываетъ, что можно представлять Непостижимаго и выше названія Божества, если подъ нимъ будемъ разумѣть не самое верховное Существо, но только тотъ даръ Его, которымъ обожаются Ангелы и святые. Третье письмо заключаетъ въ себѣ изъясненіе слова — внезапу, употребленнаго пророкомъ Малахіею о пришествіи Мессіи, который, дѣйствительно, явился въ міръ внезапно, бывъ дотолѣ сокровенъ, и по плоти остался сокровеннымъ, какъ Богъ. Въ четвертомъ говорится о пресущественномъ соединеніи двухъ естествъ во Христѣ, — отъ-чего Онъ, и какъ человѣкъ, выше человѣковъ. Пятое — писано къ діакону Дороѳею: тутъ св. Діонисій подтверждаетъ свою мысль о таинственномъ мракѣ и непостижимости Божіей, какъ самомъ возвышенномъ представленіи, изреченіями Псалмопѣвца и Апостола Павла (Псал. 138, 6; Флп. 4, 1). Въ шестомъ — священнику Сосипатру преподается мудрый урокъ, что истинное торжество богослова состоитъ не въ опроверженіи мнѣнія противниковъ, но въ подтвержденіи своей истины такими доказательствами, которыхъ нельзя было-бы опровергнуть. Гораздо обширнѣе другихъ писемъ седьмое — къ священноначальнику Поликарпу, или противъ софиста Аполофана, бывшаго нѣкогда другомъ Діонисія, осьмое — къ монаху Демофилу, и девятое — къ священноначальнику Титу. Аполофанъ, разорвавъ дружественный союзъ съ Ареопагитомъ, по случаю обращенія его въ христіанскую вѣру, смѣялся надъ нимъ, какъ надъ человѣкомъ, который промѣнялъ греческую мудрость на суевѣріе. Святый отецъ проситъ Поликарпа передать софисту, что, если онъ вникнетъ въ дѣло, истинная мудрость окажется не на сторонѣ греческихъ баснописцевъ и философовъ, но на сторонѣ Христіанства, — припомнить ему то чудесное затмѣніе солнца, которое во время распятія Христова оба они наблюдали съ благоговѣніемъ, — и подобными тому убѣжденіями привесть невѣрующаго къ спасительной вѣрѣ. Монахъ Демофилъ имѣлъ дерзость оскорбить во храмѣ священника — за то, что, по снисхожденію его, допущенъ былъ одинъ отъявленный грѣшникъ къ покаянію, во святилище. Св. Діонисій, узнавъ объ этомъ происшествіи изъ письма самаго Демофила, который думалъ похвалиться своею ревностію, сильно и трогательно обличаетъ такую ревность не по разуму. Кромѣ примѣровъ кротости, открывающихся намъ въ жизни Моисея и другихъ патріарховъ, а особенно въ жизни Іисуса Христа, святитель напоминаетъ Демофилу долгъ всякаго простаго монаха оказывать почтеніе священникамъ, каковы-бы они ни были, и разсказываетъ, что однажды нѣкто Карпъ на островѣ Критѣ по такой-же неумѣренной ревности вопіялъ на небо о скорѣйшей погибели грѣшниковъ, но ему явился въ видѣніи Христосъ-Спаситель и сказалъ: «порази лучше Меня; Я и снова готовъ пострадать за людей». Титъ просилъ у св. Діонисія изъясненія нѣкоторыхъ символовъ, употребляемыхъ въ Писаніи, именно: что такое домъ Премудрости, что ея чаша, ея пища и питіе? Но такъ-какъ о символахъ подробно разсуждалъ св. отецъ, въ своемъ символическомъ Богословіи; то онъ посылаетъ Титу эту книгу, присовокупляя въ письмѣ только дополнительныя замѣчанія — о томъ, для чего употребляются символы, и — что ихъ всегда надобно понимать духовно и богоприлично: напримѣръ, подъ домомъ и чашей Премудрости должно разумѣть Промыслъ Божій, который всѣмъ существамъ доставляетъ прибѣжище и покой, оставаясь самъ неподвижнымъ, какъ домъ, открытымъ и безначальнымъ, какъ круглая чаша; подъ твердою пищею — высшее нравственное совершенство, подъ жидкою — обидіе того ученія, которое посредствомъ частныхъ истинъ возводитъ питающихся ими къ простому и нераздѣльному познанію Божества. Послѣднее письмо послано было къ Евангелисту Іоанну Богослову, когда Онъ заключенъ былъ на островѣ Патмосѣ: Ареопагитъ утѣшаетъ святаго узника предсказаніемъ скораго освобожденія и хвалитъ его, какъ образецъ совершенства не только для современниковъ, но и для будущихъ поколѣній.

На всѣ эти творенія св. Максимъ Исповѣдникъ писалъ свои схоліи, а Пахимеръ — парафразы, которые много облегчаютъ чтеніе текста св. Діонисія. Тѣ и другія обыкновенно печатаются подъ-рядъ съ текстомъ. Въ изданіи Валтассара Кордерія (Антверпенъ, 1834 г.), которое признается лучшимъ, помѣщены кромѣ того обширныя и ученыя примѣчанія самаго издателя. Изъ новѣйшихъ переводовъ Діонисіевыхъ твореній вполнѣ заслуживаетъ одобренія, по ясности и благонамѣренности, французскій переводъ аббата Дарбуа (Darboy), Paris, 1845.

Примѣчанія:
[1] Mich. Syngel. in Vita S. Dionysii, Said., Sim. Metaphr., Nicephor et Melhod. — въ Кордеріевомъ изданіи Opp. Dionysii, tom. II, pag. 190-252.
[2] Vita S. Dionysii ex Menaeis graecis въ Кордеріевомъ изданіи Opp. Dionys pag. 320.
[3] In Vita S. Dionysii, apud Corderium.
[4] Ibid. pag. 193; Dionys, lib. de divinis nominibus, cap. 3. Сн. Epiphan. presbyt. constantinopol, de aelate Virginis.
[5] Mich. Syngei. in Vita Dionys.
[6] Соображенія объ этомъ см. у Halloix in Vita s. Dionys. cap. XX.
[7] Inter Opp. S. Chrysostomi sermo de pseudoprophetis et falsis doctoribus.
[8] Служб. св. Діонисію. 3 Октября. Пѣснь 5, ирмосъ.
[9] De eccles. hierarchia cap. 1. Ορα, οπως ουκ εξορχηση τα αγια των αγιων… και τα του κρυφιον Θεου αμεθεκτα και αχραντα τοις ατελεστοις θιατηρων, ιεροι, μονοις των ιερων ιεροπρεπως κοινονων etc.
[10] Inter. Opp. Orig. hom. 1 in quaedam N. Test. loca.
[11] Anast. in Odeg.; Maxim. in cap. 5 lib. de coel. hierarch.
[12] Въ Твореніяхъ св. отцевъ, слово 38.
[13] См. объ этомъ Toclot Dissertatio de disciplina arcani.
[14] Ibid.
[15] Concil. Mansi. t. VIII, p. 821.
[16] Anagog. Contempl. in Hexaemer. lib. VII.
[17] Homil. 34 in Lucam cap. 15 — de dragma perdita.
[18] Leont. lib. II contra Nestor. et Eutich., et lib. de sectis act. 3. Juvenal. ap. Liberat. in Breviario de causa Nest. et Eut. cap. 10 et Niceph. Hist. eccl. lib. XV, cap. 14. Ephremi apologia apud Photium cod. 299. Andr. Cr. in Apocalyps. cap. 10, 45.
[19] Acta Synod. Later. 1 et 3. Concil. Labb. tom. VI.
[20] Vid. in Act. 8 Concil. constantinopol. III, tom. VI.
[21] Ibid.
[22] Sophr. Epist. ad Sergium; confer Concil. Later. et Concil. constantinopol. quinisexli.
[23] De fide orthodoxa lib. 1, cap. 12.
[24] Epist. Mart. ad Carlom. Conf. Concil. Labb. tom. VII.
[25] Concil. Labb. tom. VIII.
[26] Phot. Biblioth. cod. 1.
[27] Ibid. cod. 231. Και Διονυσιος ο πολυς μεν την γλοσσαν, πλειων δε την θεοριαν, ο μαθητης Παυλου και Αθηναιων επισκοπος.
[28] Hilduin. Epist. ad Ludovic. cit. apud Martin Delr.
[29] Anast. Biblioth. apud Martin. Delr. Vindic. areopag.
[30] См. Darboy Oeuvres de S. Denys. Areopag. 1845. Introduct. pag. LIX-LXIX. Engelgardt Die Schriften des Areopag. Dionys. 1823. Vorrede S. XIII.
[31] Служба 3 Октября. Стихир. на Господи воззвахъ. — Свѣтиленъ. — Ирм. пѣснь 5.
[32] Мѣс. Мин. 3 Октября. — Сн. выписки изъ греч. Миней въ концѣ Кордеріева изд. Opp. S. D.
[33] Патр. грам. чл. 16. стр. 48; 15, 41. Петр. Могил: исп гл. 1 вопр. 4, 104 и пр. Свт. Дим. Рост. Четь-мин. 3 Окт. и 8 Ноябр. Стеф. Яв. Кам. вѣры кн. I, гл. 4, стр. 34; кн. II, гл. 4; кн. III, гл. 4. стр. 34, 224, 19. Катихиз. преосв. Филар. Митр. Моск. изд. 1840 г. стр. 53-55.
[34] Stromat. 4 sub finem.
[35] Strom. 5.

Источникъ: О святомъ Діонисіѣ Ареопагитѣ и его твореніяхъ. // Журналъ «Христiанское чтенiе, издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академiи». — СПб.: Въ Типографiи Е. Фишера. — 1848 г. — Часть II. — С. 146-178.

ОТРЫВКИ ИЗ ДНЕВНИКА ЮНОГО КНЯЗЯ ОЛЕГА КОНСТАНТИНОВИЧА РОМАНОВА

Дневник князь Олег Константинович, следуя примеру отца, начал вести рано, с 9-ти лет. Записи поражают глубиной мыслей. Первая запись девятилетнего отрока была такова: "Я большой и потому имею мужество. Я тут отмечаю, сколько грехов я сделал за весь день.… Отмечаю тут неправду точками, а когда нет неправды, отмечаю крестиками".

Эпиграфом к одной из своих дневниковых тетрадей он избрал наставление Серафима Саровского: "Каждодневно выметай свою избу, да хорошим веником". "У меня очень неприятная вещь: я почти не могу молиться. Мне очень трудно. Я вдумываюсь, и очень трудно вдуматься, и повторяю одно слово или фразу несколько раз. Это у меня отнимает много времени, я раздражаюсь и устаю. В некоторых случаях бывает так тяжело. Душа у меня в грехах, я обдумал некоторые вещи во время болезни. Молиться надо: хорошо, что спохватился, а то было бы поздно…".

"Я слишком о себе высоко мнения. Гордым быть нехорошо. Я напишу тут, что я про себя думаю. Я умный, по душе хороший мальчик, но слишком о себе высокого мнения. У меня талант писать сочинения, талант к музыке, талант к рисованию. Иногда я сам себя обманываю, и даже часто. Я иногда закрываю себе руками правду. Я нервный, вспыльчивый, самолюбивый, часто бываю дерзок от вспыльчивости. Я эгоист. Я сердит иногда из-за слишком маленького пустяка. Хочется быть хорошим. У меня есть совесть. Она меня спасает. Я должен ее любить, слушаться, а между тем я часто ее заглушаю. Можно заглушить совесть навеки. Это очень легко. Но без совести человек пропал. Надо прислушиваться к ней".

"Я однажды лежал вечером в кровати и прочитал все заповеди Ветхого и нового Заветов, подумал о моей жизни: могу ли я наследовать Царствие Небесное? И когда я прочитал вторую заповедь Ветхого Завета "не сотвори себе кумира", то подумал, что верховая езда – мой кумир, я весь день думаю, будет ли верховая езда, а душу забываю. Я должен заботиться о своей душе. Я должен о ней думать и готовить к Страшному Суду. А я о ней так мало думаю. Можно думать и о верховой езде, но не надо этим злоупотреблять и забывать душу".

"Вспоминаю молитву Ефрема Сирина. Если бы люди исполняли эту молитву! Мы молимся, чтобы Господь избавил нас от лености, а я что делаю? Лень идти на уроки и приготовлять их; лень скоро мыться, лень идти на отдых. "Уныние" - сразу, как получу наказание, и всегда уныние. "Любоначалие" - всегда приятно покричать. Никогда Игоря не пускаю командовать. Далее "Целомудрие и смиренномудрие" - разве я целомудрен? Разве я смиренен? Разве я всегда добрый? Разве я всегда хороший? Разве я не бываю невежлив? Разве я не люблю поважничать?"

Очень близко к сердцу принимал Князь Олег события, связанные с русско-японской войной. "Сегодня за завтраком говорили, что в Порт-Артуре осталось только 10 000 войск, что Порт-Артур не выдержит. В 6 часов вечера я заперся в комнате и стал просить Всевышняго о помощи Порт-Артуру. Потом я взял молитвенник, хотел по нему прочитать молитвы, какие попадутся, - те и прочту. Может быть, будут как раз те, которые на войну, - это воля Бога. Разворачиваю молитвенник – попадаются молитвы на войну".

"Бедный, бедный Порт-Артур! До чего мы дожили! Стессель сдал Порт-Артур. Не было возможности держаться… Да, много героев пало под Порт-Артуром. Кто во всем виноват? Русская халатность. Мы, русские, живем "на авось". Это "авось" нас делает виноватыми".

"В Петербурге был бунт, в Москве на окраинах города были беспорядки. 4-го убили дядю Сергея. Бедный! Мама пишет ужасные подробности и что мы в нем потеряли истинного друга… Бедный дядя! Когда же наконец люди не будут убивать друг друга, а жить дружно, мирно? Только тогда, когда любить станут Отчизну и друг друга. О, если бы это было!"

Князь Олег с младшим братом Игорем и генералом Ермолинским отправился в заграничное путешествие по маршруту: Одесса, Константинополь, София, Казанлык, гора Св. Николая, Плевна, опять София, Белград, Триест, Каттаро, Цетинье – и затем обратно в Россию через Мюнхен и Берлин. Маршрут этот говорит о многом: Ведь тут в основном славянские земли и воспоминания о героической Балканской войне. И рядом с этим – православные святыни Царьграда. В этом путешествии он увидел переделанный в мечеть храм святой Софии.

"Невольно переносишься в те времена величественной Византии, когда тут шло торжественное Богослужение и пел громадный, великолепный хор… Стены варварски замазаны. Наверху, по четырем углам, висят большие зеленые щиты с золотыми надписями из Корана… направо и налево есть еще ходы с остатками фресок. Я снял с храма две фотографии. Он производит сильное впечатление".

"Когда я чувствую себя несчастным, сажусь за рояль и обо всем забываю. Как жаль, что у меня столько всяких обязанностей, что я не могу отдаться музыке всецело!"

"Быть писателем — это моя самая большая мечта, и я уверен, убежден, что я никогда не потеряю желания писать".

"Вообще я довольно много думал, думаю и, дай Бог, всегда буду думать о том, как мне лучше достигнуть моей цели – сделать много добра Родине, не запятнать своего имени и быть во всех отношениях тем, чем должен быть русский князь. Я стараюсь всеми силами бороться со своими недостатками и их в себе подмечать".

"Я так люблю книгу «Юношеские годы Пушкина», что мне представляется, что я также в Лицее. Я не понимаю, как можно перестать читать эту книгу. В этой книге моя душа".

В конце февраля 1913 года у Князя Олега начались выпускные экзамены в Лицее. Перед экзаменом он пришел в храм. "...Трое певчих, откашлявшись, начинают старательно выводить : "Да исправится …" Сперва это плохо удается… Стараешься не обращать на это внимания, вникнуть в слова молитвы, к которой так давно привык и которую так любишь! Я делаю земной поклон и долго остаюсь в таком положении. Я заметил, что так легче молиться… "Яко кадило пред Тобою, - поют певчие, - воздеяние руку моею…" Отчего-то мне вдруг рисуется кадило, которое на кольцах легкой, изящной цепочки повисло в воздухе… Из кадила густым туманом несется дым ладана, все выше и выше … но хочется, чтоб и моя молитва неслась так же непорочно, так же непосредственно к Престолу Всевышняго. "Положи, Господи, хранение устом моим…" - поют певчие, уже став на колени, а мне делается отчего-то так тепло, хорошо. На глаза навертываются слезы".

"Меня всегда увлекает мечта, что, в конце концов, в Царской семье образуется с течением времени остров. Несколько человек будут проводить в жизнь реакцию по отношению ко всем безобразиям сегодняшней жизни. И мало-помалу опять появятся настоящие люди, сильные и здоровые духом, а во-вторых, и телом. Боже, как мне хочется работать на благо России!"

1 августа 1914 года Германия объявила России войну. Сердце Князя Олега еще более воспылало любовью к Отчизне.

"Мы все, пять братьев, идем на войну со своими полками. Мне это страшно нравиться, так как это показывает , что Царская семья держит себя на высоте положения. Пишу и подчеркиваю это, вовсе не желая хвастаться. Мне приятно, мне только радостно, что мы, Константиновичи, все впятером на войне".

"20 июля была нам объявлена Германией война. В тот же день приказано было собраться к трем с половиною часам в Зимнем дворце… Улицы все были запружены народом , который кричал при нашем проезде «Ура!» В Николаевском зале был отслужен молебен. Прочитан манифест. «Ура» стояло страшное, я так кричал, что закашлялся. Во время молебна все присутствовавшие пели «Спаси, Господи…» , а потом «Боже, царя храни…». Когда Государь подъезжал к дворцу, вся толпа стала на колени… все мы плакали от подъема чувств".

"Мы должны высоко нести свой стяг, должны оправдать в глазах народа свое происхождение".

"Мне вспоминается крест, который мне подарили на совершеннолетие. Да, моя жизнь – не удовольствие, не развлечение, а крест".

11 сентября Князь Олег писал родителям в своем последнем письме: "Молитесь за нас! Да поможет Бог нашим войскам поскорее одержать победу!"

В 8.20 утра 29 сентября 1914 года Князь Олег Константинович скончался от вражеской пули… "Я так счастлив, так счастлив! Это нужно было. Это поддержит дух. В войсках произведет хорошее впечатление, когда узнают, что пролита кровь Царского Дома",- сказал Олег Константинович перед смертью.

ВТОРОЙ ЗАКОН ТЕРМОДИНАМИКИ О НЕВОЗМОЖНОСТИ САМОПРОИЗВОЛЬНОГО ПОВЫШЕНИЯ ПОРЯДКА ВО ВСЕЛЕННОЙ.

"Неверующим в Бога - Творца вселенной,

а мудрствующим, что мир

произошел сам собой и держится

случайно, - анафема!»

Вселенная

Рассматривая различные системы, процессы, структуры, образования в окружающем нас мире, можно увидеть, что они подвержены упрощению в своем естественном состоянии.

Например: древние языки более сложные, чем поздние, которые формировались при более активной исторической жизни народов. Так, в коми языке, практически мало изменявшемся - 16 падежей, а в русском, претерпевшем гораздо больше изменений, в основном под влиянием других языков, и ставшим «современным» - всего 6 падежей. В старославянском четыре формы прошедшего времени, а в современном русском только одна. Современный греческий язык проще, чем древнегреческий. Если считать, что материальный мир произвольно самоусложняется, то в древности первобытные люди должны были быть менее развитыми и должны были пользоваться элементарными языками. Этого не наблюдается, наоборот, древние языки более сложные, чем современные. Это означает, что и древние люди имели интеллект не хуже современных людей. Что и подтверждается наблюдениями за современными нам дикарями (например, африканскими) - интеллект у них ничуть не хуже, чем у представителя цивилизованного мира, хотя и ведут дикари практически «первобытный» образ жизни.

И в природе мы можем наблюдать естественные процессы упрощения различных систем, а не их усложнения.

«Самые разнообразные разновидности (животных) нередко безразлично вырождаются в один вид: так, в Южной Америке одичавшие лошади и собаки выродились все в один вид лошадей и собак» (Арх. Августин, Руководство к основному богословию).

И действительно, опыт говорит нам, что усложнения систем естественным путем в природе не наблюдается, как раз наоборот, все в естественном состоянии разрушается и упрощается. Например, чтобы ребенку из кубиков сложить домик, ему необходимо приложить физические усилия и разум. Сам дом из кубиков не сложится. Разрушить же его гораздо легче.

Почему так? Для объяснения упрощения систем в естественном состоянии можно воспользоваться понятием об энтропии.

Одним из основных критериев, описывающих вещество, является «температура, которая является мерой интенсивности движения молекул». «В реально протекающих процессах переход от согласованного движения к несогласованному осуществляется очень легко, однако, обратный переход дается более дорогой ценой. В любом реально протекающем процессе обязательно возрастает степень неупорядоченности рассматриваемого объекта и всего взаимодействующего с ним окружения. Другими словами, в нашем мире постоянно происходит усиление беспорядка. Это утверждение представляет собой простейшую формулировку второго закона термодинамики. Величина, служащая мерой этого беспорядка, называется энтропией» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии: 1982 г., Том 1, стр.139).

«Несмотря на то, что энтропия введена как довольно абстрактное понятие, связанное с тепловыми свойствами вещества, она имеет недвусмысленную молекулярную интерпретацию. Энтропия является прямой и количественной мерой неупорядоченности молекулярной системы» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии: 1982 г., Том 2, стр. 66).

Энтропия системы - это термодинамическая функция состояния, она является мерой неупорядоченности в молекулярной системе.

«Например, энтропия, или неупорядоченность, возрастает всякий раз, когда жидкость или твердое вещество превращается в газ. Энтропия возрастает при растворении твердого вещества или жидкости в воде или в другом растворителе. Энтропия уменьшается при растворении газа в воде или в другом растворителе» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии: 1982 г., Т.2, стр.61-63).

Второй закон термодинамики гласит, что в общем случае невозможно преобразовать беспорядочное молекулярное движение в координированное движение всего тела как единого целого со 100%- ной эффективностью, или, в формулировке Рудольфа Клаузиуса: «Невозможно осуществить перенос тепла от более холодного тела к более горячему телу, не затрачивая для этого работу». Так вот, «второй закон термодинамики утверждает, что любой процесс, протекающий в замкнутой системе (каковой является исследуемый объект плюс все его окружение, с которым он обменивается веществом или энергией), сопровождается общим повышением беспорядка в системе. Живой организм представляет собой тончайшую химическую машину» высшего уровня сложности, «но каждая химическая реакция, происходящая в нем, повышает беспорядок и снижает его сложность. Необходимо постоянное поступление энергии от внешних источников, обеспечивающее не только выполнение организмом физической работы, но также снижение беспорядка, то есть энтропии, до необходимого уровня. Если это поступление энергии прекращается, то смерть и разрушение химической машины окажутся лишь делом времени: один день для мыши - землеройки и несколько недель для человека. Постоянный приток энергии (при помощи метаболизма - расщепления богатых энергией веществ и извлечения их энергии) предохраняет живую машину от разрушения» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии: 1982 г., Том 2, стр. 323).

В качестве важного заключения из вышеприведенных положений науки можно привести следующую цитату: «Если объединить представление об энтропии с законами термодинамики, мы придем к одному из наиболее важных принципов науки: При всяком реальном, самопроизвольном процессе, включая химические реакции, неупорядоченность Вселенной обязательно возрастает. В любой изолированной системе, в которой полная энергия не может изменяться, самопроизвольной является реакция, при которой происходит возрастание энтропии (и неупорядоченности). Без постороннего вмешательства невозможен ни один процесс, результатом которого является повышение порядка, т.е. уменьшение энтропии. Поставляя в систему достаточную энергию, можно заставить протекать реакцию, даже если в результате нее происходит уменьшение энтропии. Но если не поставлять достаточной энергии, реакция, приводящая к повышению упорядоченности, никогда не произойдет» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии: 1982 г., Т.2, стр. 57).

Поэтому производить порядок - не есть естественное свойство материального мира, для материи, наблюдаемой нами, естественно разлагаться, распадаться, умирать.

Например: «энтропии больше в разбросанных по столу картах, чем в нераспечатанной колоде». То есть самопроизвольно, без поступления внешней энергии, причем приложенной разумно, карты в колоду собраться не смогут.

Так как в мире царит энтропия, все в естественном своем состоянии подвержено разрушению.

Это означает, что не может сам по себе образоваться порядок из хаоса во Вселенной (из предполагаемого хаотичного состояния первобытной газообразной материи). Не может быть самопроизвольного упорядочения атомов в молекулу. Не могли самопроизвольно образоваться из водорода Вселенной другие, более сложные вещества: твердые, состоящие из нескольких различных атомов или молекул. Не может быть самопроизвольного усложнения любых систем: биологических, химических, систем из космических тел и т.д. Не мог земной шар в течение миллионов веков самостоятельно постепенно развиваться до состояния, пригодного для возникновения жизни. Не могла произвольно зародиться жизнь и не могут перерождаться (трансформироваться) с постепенным усложнением виды живых существ.

«Энтропии больше в отдельных несобранных частях автомобиля, необходимых для сборки, чем в собранном автомобиле» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии, Т.2, стр.532). Это означает, что сам по себе, без доставки извне энергии и информации (в виде работы человеческих рук), автомобиль собраться не сможет. Так же как не может сам собой собраться сложный организм - глаз человека или система пищеварения собаки, например.

Приведем замечательный по своей наглядности и понимаемости пример о невозможности самопроизвольного образования сложных систем.

Все живые существа представляют собой сложные биологические системы. Они прекрасно подходят для объяснения нашего вопроса тем, что если, например, удалить одно звено биосистемы, то это приведет к уничтожению всей системы. Это значит, что возникла она - система (то есть любое живое существо) не постепенно, как утверждает теория эволюции, а сразу и целиком, а значит, эта система (то есть любой живое существо) имеет своего Создателя.

«Одним из тысяч примеров подобных существ может служить жук трескучий бомбардир (Brachymus crepitans), распространенный во всех частях света и живущий вблизи ручьев и водоемов. Когда на жука - бомбардира нападает враг, он направляет в его сторону маленькие дульца, расположенные у него вблизи анального отверстия. Затем следует небольшой залп. Когда кипящая ядовитая жидкость попадает на врага, она вызывает у того болезненные ожоги. При соприкосновении с воздухом выпущенная жидкость образует облачко голубого пара. Эта дымовая завеса служит прикрытием для отступления нашего жука, а также выполняет функцию отпугивания, что обычно заставляет врага ретироваться.

Этот жук имеет две группы желез, вырабатывающих жидкость, которая хранится в специальных мешочках и в случае опасности изливается в настоящую «камеру сгорания». Затем сразу следует взрыв, благодаря чему жидкость выбрызгивается из анального отверстия. Все это напоминает механизм ракеты с жидким топливом. Жидкость представляет собою ядовитую смесь: 10% гидрохинона и 28% перекиси водорода (в экспериментальной пробирке такая смесь взрывается мгновенно). Жук хранит эту смесь в мешочках вместе с веществом, препятствующим ее взрыву. Когда смесь попадает в «камеру сгорания», ограничитель нейтрализуется и происходит взрыв. Попытайтесь только представить себе, как могла бы возникнуть подобная система путем случайных мутаций и естественного отбора. Жук должен был бы развить не только весь аппарат соответствующих органов: желез, накопительных мешочков, «камеры сгорания» и трубочек, но также обеспечить наличие сразу четырех химических веществ: гидрохинона, перекиси водорода, вещества - ограничителя и нейтрализатора. Для получения этих веществ требуется сложный химический процесс. Как мог бы жук по чистой случайности произвести все четыре вещества одновременно и в нужных количествах? И кроме того, необходимо смешать их в нужном месте и в нужный момент, так как иначе он может поплатиться своей жизнью!

Если бы весь этот сложный механизм был выработан в процессе постепенной эволюции, для этого потребовались бы миллионы поколений жуков! Причем промежуточные стадии развития могли бы оказаться для жуков критическими. Только представьте себе, что жук развил все необходимые органы (что уже само по себе является чудом!), но не приготовил еще нужные жидкости. И вот при приближении врага он направлет на него свои дула, но ничего не происходит, так как оружие еще не готово. «Ам!»- и нет жука. И так продолжается на протяжении жизни многих поколений. Затем каким - то чудом у жука развивается способность изготавливать два химических вещества и смешивать их в накопительных мешочках. «Бах!»- следует взрыв - и нет жука. И опять это продолжается в течение многих поколений, до тех пор, пока наконец у жука не вырабатывается вещество - ограничитель. Великолепно! Нет больше взрывов, он направляет свои дула на обидчика, но ничего не происходит. У жука еще не выработался механизм нейтрализации в нужный момент. Итак, снова: «Ам!»- и нет жука. И снова проходят многие поколения. И при всем при том мы должны предположить, что все эти взрывающиеся и съеденные жуки тем не менее продолжали давать потомство! В противном случае их вид бы вымер» (Н.Колчуринский, Мир - Божие творение).

Живое дерево состоит из диоксида углерода, воды, соединений азота и минеральных веществ. Энтропии больше в исходных веществах, чем в вырастающем из этих элементов дереве. Поэтому срубленное дерево легко разлагается на составные части, то есть попросту гниет. Но мы наблюдаем и рост дерева из исходных материалов и семени этого дерева, заключающего в себе начаток жизни. Само семя, из которого вырастает дерево, как бы ни пытались мы создать искусственным путем из различных химических элементов, создать его невозможно. Поэтому для вырастания дерева необходима постоянная преемственность поколений деревьев с передачей семени этого рода деревьев. Может, создать искусственную древесину возможно, но вот вдохнуть в нее жизнь, заставить жить, - невозможно. Поэтому считать, что дерево вырастает только из химических соединений, и при этом энтропия уменьшается, неправильно, так как без преемственности вида, то есть без передачи семени (или другого способа передачи наследственного материала), какие бы ни создавались условия из исходных химических соединений дерево никогда не вырастет.

«Есть самопроизвольная реакция, несмотря на то, что она сопровождается возрастанием упорядоченности в системе» - это самопроизвольно протекающая реакция соединения молекул водорода и кислорода и образование воды. «Эта реакция протекает самопроизвольно, несмотря на то, что она сопровождается возрастанием упорядоченности в системе» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии, Т.2).

Почему так? Этот вопрос для нас важен еще и тем, что, согласно Божественного Откровения: «вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2Пет. 3,5).

Энтропии больше в отдельно взятых молекулах кислорода и водорода, чем в молекуле воды. Но почему реакция соединения кислорода и водорода протекает самопроизвольно? Дело в том, что любая химическая система стремится к состоянию с минимальной энергией и максимальной энтропией. В данной реакции роль энергии оказывается преобладающей - реакция сильно экзотермическая, то есть при реакции выделяется большое количество теплоты, происходит взрыв, который вносит большой беспорядок или энтропию в систему (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии, Т. 2). Причем без первоначального толчка взрыв не происходит: «если смешать газообразные кислород и водород при комнатной температуре, они годами могут оставаться в смешанном состоянии без видимого протекания реакции», инициировать взрыв можно зажженой спичкой или катализатором. (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии, Т.2). И, что важно, при этой реакции образуется просто «мертвое» химическое соединение водорода и кислорода - вода, которая в таком виде непригодна для живых организмов. Обычная же для нас вода, которую мы пьем и которой пользуются большинство живых организмов, содержит в себе ничтожные доли десятков различных веществ и элементов и является гораздо более сложным химическим образованием.

Итак, мы видим, что естественному ходу жизни соответствует распад, разупорядочение, разложение. Сам принцип естественной эволюции, то есть самопроизвольного и случайного развития от простого к сложному, неверен! Не мог этот сложный мир сам собой развиться из простых молекул, или ионов, или атомов.

Самоупорядочения Вселенной быть не может. Из хаоса не может образоваться порядок, из хаоса может образоваться только больший хаос.

Должен быть источник развития материи, более того, мы видим, что этот источник - разумный. Должен быть Автор материального мира. А неизменность физических (и химических) законов указывает на то, что должен быть и Промыслитель материального мира, то есть Управитель и Распорядитель. Потому что, почему бы законам не меняться? Почему вчера, сегодня и завтра законы те же самые? (например, вчера было F=m*a, а сегодня уже F=2*m*a). В чем смысл постоянности законов, по которым существует материя, когда при этом сама материя подвержена постоянным изменениям? Чтобы законы были постоянными, они должны Кем-то поддерживаться или содержаться неизменными. Православная вера говорит нам, что Кто-то и есть Бог.

Современная атеистическая теория происхождения мира - теория большого взрыва - утверждает, что Вселенная возникла внезапно, и это было случайное событие, произошедшее миллиарды лет назад. Вселенная, согласно этой теории, образовалась в результате взрыва сверхплотного, микроскопически малого сгустка материи.

Сразу возникает первый вопрос: откуда взялась эта первая точка - бесконечно малый сгусток, сверхплотный и раскаленный до немыслимых температур? Он был всегда? Значит, он вечен, значит, и должен быть неизменяемым; почему же он тогда начал, причем случайно, взрываться, расширяться, охлаждаться и др.?

При этом периоды времени, которыми оперирует теория большого взрыва, явно расходятся с временными рамками существования материального мира, указанными нам Божественным Откровением, то есть Библией. По данным Библии, возраст Земли около 7500 лет, по теории большого взрыва 12 млрд. лет и больше. Такое большое расхождение, что становится очевидным - кто-то из них врет.

На основании понятия энтропии можно сформулировать аргумент, противоречащий теории большого взрыва:

Повторим, что, согласно Второму закону термодинамики «без постороннего вмешательства невозможен ни один процесс, результатом которого является повышение порядка», «при всяком реальном, самопроизвольном процессе, включая химические реакции, неупорядоченность Вселенной обязательно возрастает». Значит, порядок, наблюдаемый в нашей солнечной системе, не может быть следствием самопроизвольного взрыва. Для того чтобы получить некий порядок, необходимо введение энергии и информации. И действительно, взрыв не ведет к порядку. Из обычного наблюдения мы можем удостовериться, что когда что-либо взрывается, то оно разрушается. Нельзя взрывом построить новое прекрасное здание. Взрывом можно только разрушить, разупорядочить, а никак не объединить во что-либо упорядоченное.

Когда мы видим, что из этого хаоса якобы случайных движений частей материи на микроуровне в совокупности получается стройный порядок, это означает, что мир существует и движется не сам по себе, а и до настоящего дня УПРАВЛЯЕТСЯ, то есть несамостоятелен в своем существовании.

Протоиерей Борис Прокофьев.

Страница 4 из 16

Подписка на новости

Разделы сайта

Научные статьи и публикации

Летоисчисление в Древнем Египте

Представление древних египтян о времени

Лунный календарь

Солнечный календарь

Какими часами пользовались древние египтяне?

Актуальное

Последние обновления

События

Популярные