Протопресвитер Георгий Металлинос,

почетный профессор Афинского Национального университета

МИФ ОБ ИНОСТРАННОМ ВЛИЯНИИ НА ТРУДЫ

СВЯТОГО НИКОДИМА СВЯТОГОРЦА

Ο ΜΥΘΟΣ ΠΕΡΙ ΞΕΝΩΝ ΕΠΙΔΡΑΣΕΩΝ ΣΕ ΕΡΓΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ ΑΓΙΟΡΕΙΤΟΥ – π. Γεώργιος Δ. Μεταλληνός

Мнение об использовании прп. Никодимом Святогорцем западных источников, во всяком случае раньше, довольно часто упоминалось в богословской литературе. Оно продолжает распространяться и сегодня теми, кто не наблюдает за ходом научных исследований и игнорирует их новейшие выводы. Однако же существуют и такие, которые соблазняются некоторыми формулировками преподобного и приходят к неверным выводам. Мнение о западном влиянии на святого Никодима принял и один из его авторитетнейших исследователей немецкий иезуит Герхард Подскалький (Gerhard Podskalky)[1], влиянию которого подверглись и греческие авторы.

1. Говорят о косвенном влиянии Запада на святого Никодима, ссылаясь при этом на такие его труды, как «Эксомологитарион» (1794) и «Христоифия» (1803)[2]. На протяжении его работы над первой из этих книг в обращении ходили различные «Эксомологитарии» («Руководства для исповедующего и для исповедника»)[3], греческие и иностранные. Ко вторым принадлежали труды итальянского автора Паоло Сегнери «Наставление кающемуся»[4] и «Наставление духовнику»[5], которые были переведены с итальянского. Они-то и считались теми источниками, которыми якобы пользовался прп. Никодим. Однако же возникает важный вопрос: «Эксоломогитарион» был составлен прп. Никодимом после изучения им творений святого Симеона Нового Богослова[6], а, следовательно, исключительно в духе православного исихазма и аскетической традиции, которыми – и ничем иным – руководствовался прп. Никодим. Итак, почему же он должен был прибегать к папским источникам?

2. Однако ведутся разговоры и о непосредственном влиянии Запада на такие творения прп. Никодима Святогорца, как «Невидимая брань» (1795)[7] и «Духовные упражнения» (1800)[8], которые, как считается, являются сходными по своим названиям с западными первоисточниками. Гипотеза о восприятии итальянских первоисточников, которые, должно быть, отбирал сам прп. Никодим, привела к ужасным предположениям в будущем. Однако эта гипотеза была полностью развенчана. Историк-филолог Эммануил-Франциск[9] тщательно изучил этот вопрос и в своей обширной работе пришел к заключению, что «существующее до сих пор мнение о связи Никодима Святогорца с текстами Скуполи и Пинамонти, а отсюда и о влиянии католицизма на его творения, следует изменить коренным образом. Очевидно, что эта связь имела не более чем косвенный характер»[10].

Первым и весьма важным фактом является то, что прп. Никодим не знал итальянского языка. Оба эти итальянские труда были переведены на греческий язык «канцлером»-секретарем общины Патмоса Мануилом Романитисом, спорного происхождения, который умер после 1758 или 1762 г. Святой Макарий (1741-1805), один из начинателей движения колливадов[11] и «вдохновитель трудов» святого Никодима, как оказалось, заинтересовался этими трудами. Он посчитал нужным дать копии переведенных Романитисом трудов прп. Никодиму как талантливому богослову-колливаду[12], чтобы вдохновить православную полноту аналогичными авторами.

Прп. Никодим принял переведенные Романитисом труды и написал свои произведения с такими же названиями, но намного более расширенные, и, что особенно важно, изложил вопросы, рассматриваемые в этих трудах, согласно православному вероучению. То, что прп. Никодим прочел у Романитиса, он изложил по-православному, в полном согласии со святыми отцами, поскольку он всегда прибегал к святоотеческим источникам.[13] «Эксомологитарион», например, в особенности опирается на 38 правил патриарха Константинопольского Иоанна IV Постника (+595)[14] и на его 17 епитимий, которые сохранились в афонских рукописях. Однако схоластический стиль этого многократно обсуждаемого труда прп. Никодима объясняется не столько западным влиянием, поскольку он был вообще характерен для той эпохи, сколько творением Иоанна Постника, которое оказывало в то время большое влияние на пастырскую практику, в особенности во время работы прп. Никодима над своим произведением».

3. Но давайте обратим особое внимание на язык прп. Никодима. Были сформулированы две диаметрально противоположные позиции, одна из которых принадлежит о. Феоклиту Дионисиатскому[15], а другая — профессору Христосу Янаннарасу[16]. Для святогорского монаха прп. Никодим — это «исповедник, который обладает редчайшим талантом», «искусный толкователь епитимий, священных канонов, проповедник покаяния в духе Святых Отцов, с утешением и умилением объясняющий то, что касается таинства покаяния, исповеди и прощения». Господин Яннарас, напротив, утверждает, что святой Никодим содействует тому, чтобы «ломать (у множества людей) их связь с Церковью, что является следствием исповеди, наносящей исключительно душевные травмы, из-за предписаний, составленных в духе юридического обмена». И он продолжает следующим образом: «Бог Августина, Ансельма и Никодима — это Бог-террорист с садистскими требованиями удовлетворения, которого не интересует человек».[17]

Некоторые характеризуют язык произведений святого Никодима как «схоластический» и «морализаторский», что в некоторой степени чувствуется при чтении. Однако исторический анахронизм, то есть рассмотрение вопросов прошлого на основании современных критериев, не приводит к верным выводам. Произведения прп. Никодима являются порождением его эпохи, по языку и по стилю. Но они не перестают быть духовными и пастырскими. Святой обращается к Иоанну Постнику, потому что он дал некое новое измерение процедуре покаяния, сокращая продолжительность воздержания от Таинства Божественной Евхаристии и уделяя больше внимания молитвенно-аскетическому правилу. Об этом же пишет и прп. Никодим, чтобы помочь верующим, дабы они не удалялись и не прекращали прибегать к этому величайшему Таинству. Одними являются условия касательно чина «кающихся» и «припадающих» для первых веков христианства, и другими для эпохи прп. Никодима. Вот почему он преподносит пастырскую практику, принятую в святоотеческой традиции, с помощью языковых средств своей эпохи. При этом, он обращается к широкой социальной прослойке, принимая во внимание её восприимчивость. Нечто аналогичное должно было бы происходить и сегодня.

Сокрушительная для некоторых «казуистика» прп. Иоанна Постника и прп. Никодима помогает даже в минимальной степени оглашенному верующему понять размеры и силу греха. С необходимостью донести эти понятия до людей встречаемся сегодня и мы, духовенство. Духовное же состояние греческого народа того времени было крайне низким, как это раскрывает святой Никодим в «Христоифии»[18]. Однако в пастырской практике, предлагаемой прп. Никодимом, ни в коей мере не теряется святоотеческое видение.

У прп. Никодима повсеместно встречается термин «удовлетворение» (satisfactio Ансельма Кентерберийского +1109)[19], и поэтому он подвергается необдуманной критике. Однако систематическое исследование текстов прп. Никодима убеждает нас в том, что этот термин не означает «расположение к отмщению некоего неумолимого, бессердечного Бога», но имеет связь с «правилом», назначаемым приносящему покаяние и исполняемому им. Термин «удовлетворение» не имеет отношения к какому-то «садизму», но свидетельствует об «умилостивлении» и «радости» Бога как «врача душ и телес наших»[20] о принятии духовных лекарств кающимся. А именно — о принятии и исполнении рекомендаций своего лечащего врача, духовника, а в сущности — Бога.

Западный термин «satisfactio» выражает мстительное и наказующее отношение Бога к грешнику из-за Его уязвленного достоинства. У Никодима же, напротив, явным образом проявляется любовь и радость Господа о врачевании Его чада. Таким образом, этот термин отождествляется с терминами, выражающими угождение Богу: εὐαρεστεῖν и εὐαρέστηση, согласно Посланию к Евреям св. апостола Павла (Евр. 11, 5-6)[21]: «А без веры (то есть без полного предания человека Богу) угодить Богу невозможно» (см. Рим. 14, 18). «Удовлетворение», согласно прп. Никодиму, имеет двойственный характер – телесный и духовный. Телесный — это пост, коленопреклонения, дела милосердия. Духовный — «умилительная молитва».

Таким образом, связь прп. Никодима с западной юридической теорией имеет чисто внешний характер, то есть на уровне лексики, которая употребляется по необходимости, поскольку эти термины вошли в словарный состав греков. Действительно, в его текстах мы встречаем такие фразы, как «неизмеримое оскорбление», «неисчислимая плата», «гнев Божий». Однако же все они имеют православный смысл. Будучи вырванными из контекста, эти слова и выражения могут быть поняты юридически, ниспровергая служение божественной любви, согласно [Ин. 3, 16] и [Рим 5, 8], которую, впрочем, всегда подразумевает прп. Никодим. Бог прп. Никодима — не неумолимый Судия, подобный франкским феодалам, но Отец, исполненный милосердия и человеколюбия. Цель прп. Никодима – чтобы человек возненавидел грех, а «мотив» «оскорбления» Бога очень помогает в этом отношении. Впрочем, использование правил Иоанна Постника, с другой стороны, имеет своей целью помочь верующему понять степень и сложность греха, и осознать его как тяжелое заболевание души. Св. Иоанн Постник более милосерден в назначении епитимий, поэтому прп. Никодим говорит: «Я упорядочил их согласно правилам снисходительного Иоанна Постника», и далее добавляет: «которые приняла и принимает вся Православная Церковь». Епитимии, согласно прп. Никодиму, являются «лекарствами» для лечения верующих. И, как пишет преподобный, духовники — это «те врачи и распорядители, которых в Церковную Врачебницу назначил Сам Бог, дабы они заботились о недужных, то есть о тех грешниках, которые подверглись ранениям от разумных разбойников, демонов»[22].

В том же духе происходит использование и других схоластических терминов у прп. Никодима. Термин «искупление» побуждает человека осознать содеянное и приготовиться к получению божественной милости, призывает к духовному подвигу, после которого он будет принят Богом. Поэтому проблема заключается в человеке, а не в Боге[23]. Бог прп. Никодима всегда милостив, снисходителен и сострадателен. В западном законничестве грешник предстает «один на один, будучи виновным, перед неумолимым и праведным Судией, перед наказующим Богом, который ненасытно жаждет удовлетворения за нанесенное грехом человека оскорбление Его праведности»[24]. Бог требует «наказания за грех», движимый «несоразмерным садизмом, проистекающим из уязвленного эгоизма»[25]. Таким образом, епитимии на Западе — это наказание, выкуп, который «должен заплатить грешник»[26].

Это не имеет никакого отношения к пастырству прп. Никодима. Язык «Эксомологитариона» является обычным языком той эпохи, но его смысловая нагрузка – святоотеческая. Прп. Никодим, как мы полагаем, хочет изложить преобладавшие в то время взгляды в православном контексте, «связуя существующие тенденции»[27]. Вот некоторые примеры: прп. Никодим говорит, что грех «оскверняет» кровь Христову и «оскорбляет» Его благодать, но в данном случае он воспроизводит текст Послания к Евреям (Евр. 10, 29): «то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет?». Когда прп. Никодим пишет о грехе, что он прощается «по неизмеримому удовлетворению» [божественного правосудия] жертвой Христовой, то он верно передает текст Послания к Титу (Тит. 3, 5): «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по своей милости, банею возрождения…» (см. 1 Ин. 1, 7).

Термины «наказание», «враг Божий», «гнев Божий», «вина» у прп. Никодима свободны от всякого юридического понимания. Основа их всегда покоится на Священном Писании и является святоотеческой. Например, он ссылается на свт. Григория Нисского: «Подобно тому, как каждый получит награду по своему труду, как говорит апостол (см. 1Кор. 3, 8), так же и у всех наказание отличается по силе мук».[28] Но и свт. Иоанн Златоуст учит: «Этим-то правилам человеколюбия научимся и мы. Когда ты видишь, что конь несется к стремнине, то накидываешь на него узду, со всею силою удерживаешь его и часто бьешь. И хотя это – наказание, однако, такое наказание есть мать спасения. Так поступай и с согрешающими. Свяжи согрешившего, пока не умилостивит он Бога, и не оставляй несвязанным, чтобы он не был еще более связан гневом Божиим… Итак, не почитай такого отношения жестоким и бесчеловечным, напротив, (почитай) делом крайней снисходительности, превосходного врачевания и великой попечительности»[29]. Такова пастырская терапия подлинного христианства, и носителем этой традиции является и прп. Никодим.

Несколько слов о книге «Христоифия»[30]. Ее трактовали так же, как и «Эксомологитарион», на основании положений, характерных для схоластики Запада. И в этом случае философы и метафизики снова вступают в противоречие со святоотеческой традицией аскетики и очищения.

Например, иезуит Подскальский[31] выказывает удивление по поводу слов прп. Никодима о том, что Христос «никогда не смеялся»[32]. Но прп. Никодим имеет в виду совершенно другое — что Христос не разражался смехом, высмеивая ближнего. Прп. Никодим пишет: «Братья, постыдитесь того образа жизни и того примера, которые оставил нам Господь наш Иисус Христос, ибо Он в течение всей своей земной жизни не смеялся, что явствует из всего написанного во Святом Евангелии». И он ссылается на свт. Василия Великого: «Согласно Василию Великому, по необходимости (неукоризненных) страстей плотских, которые Он претерпевал, согласно преданному, Он никогда не смеялся, что видно из Евангельской истории»[33]. Прп. Никодим продолжает: «Тех, которые смеялись, Он, напротив, жалел и оплакивал, говоря: «Горе вам, смеющимся ныне: яко возрыдаете и восплачете» (Лк. 6, 25). «Христос, — добавляет он, — хотя и был безгрешным, плакал, в то время как мы, будучи грешными, смеемся».

«А Христос, — продолжает он, — никогда не танцевал, никогда не смеялся во всей Своей жизни. Как же вы, бессовестные, не стыдитесь смеяться и танцевать?». И снова он ссылается на свт. Иоанна Златоуста[34]. Тот смех, который отечески порицает прп. Никодим, — это «смехотворство», «шутовство» и т. д.[35] Это смех, который исходит из неочищенного сердца. Христианин может смеяться, но не унижая другого». Он пишет: «Улыбаться же вы можете, чтобы тем самым показать радостное расположение своего сердца и таким образом исполнить написанное о сем: «Сердцу веселящуся, лице цветет» (Притч. 15, 13)».[36]

Прп. Никодим хочет показать, что те, кто не ведут себя естественно и непринужденно, тем самым показывают, что не достигли еще нрава Христова, и призывает таковых осознать свое упущение. Приверженность прп. Никодима отцам видна также из того, что он приводит святоотеческое толкование слов «смех» и «смеяться», ссылаясь на свт. Василия Великого: «Имена эти свидетельствуют, что это не хохот и непозволительный смех, но радость души и радостное расположение».[37]

Все вышесказанное наглядно показывает, как поверхностно и легкомысленно некоторые относятся к прп. Никодиму, который не занимается морализаторством, но старается нас привести к стяжанию нрава Христова, который является плодом пребывающего в истинном христианине Святого Духа. (Гал 5, 22).

Источник: Выдержка из книги «Ήθος ελευθερίας» (σελ. 128-140), π. Γεώργιος Δ. Μεταλληνός, Εκδόσεις Αρμός.

https://alopsis.gr/ο-μύθος-περί-ξένων-επιδράσεων-σε-έργα-τ/

©Перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет», 2019 г.

При частичном или полном использовании данного перевода статьи ссылка на ПА обязательна

КОНЦЕПЦИЯ УНИИ

В ПРАВОСЛАВНОМ АНТИОХИЙСКОМ ПАТРИАРХАТЕ

ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР

(глава V

Антиохийский патриархат на пути к католицилизации

ПОД РУКОВОДСТВОМ МАКАРИЯ III ЗАИМА (1647-1672 гг.)

CONCEPTION OF THE UNION
IN THE ORTHODOX PATRIARCHATE OF ANTIOCH (1622 - 1672)

HISTORICAL PART

Chapter V The Patriarchate of Antioch on the Way to Catholization under Macarios III Zaim (1647–1672)

Патриарх Макарий III
Патриарх Макарий Антиохийский. Миниатюра XVII века
Патриарх Великого Божия града Антиохии, Сирии, Аравии, Киликии, Иверии, Месопотамии и всего Востока

Предисловие от редакции портала «Православный Апологет»

Предлагаемый читателю перевод главы из диссертации римокатолика Абдаллах Рахеба «Концепция унии в православном Антиохийском патриархате. Исторический обзор» (Бейрут, 1981 г.), бывшего руководителя католического ордена в сирийском городе Алеппо, посвящен малоизвестным аспектам окатоличивания Антиохийского патриархата при патриархе Макарии III (Заим), который возглавлял Антиохийский патриархат с 1647 по 1672 гг. В современной отечественной церковной и исторической историографии подлинный облик Антиохийского патриарха Макария не известен. Широкую известность приобрел его сын, архидиакон Павел Алеппский, воспоминания которого о путешествии в Россию в составе Антиохийской делегации во главе со своим отцом издавались неоднократно и получили большую известность («Путешествие антиохийского патриарха Макария в Москву».). Эти воспоминания всегда вызывали интерес историков, в особенности церковных, однако глава Антиохийской делегации всегда оставался в стороне научных интересов отечественной историографии.(см. статью о нем https://ru.wikipedia.org/wiki/Макарий_III_(патриарх_Антиохийский)где приводится достаточно скромная библиография)

Деятельность католических миссионеров расцвела в Алеппо еще в период, когда патриарх Макарий, будучи митрополитом Мелетием, воглавлял Алеппскую епархию. Взошедший на патриарший престол Макарий весьма способствует этой деятельности, одобряя латинскую миссию и получая помощь как от латинских миссионеров, так и напрямую из Рима. Богослужебные книги для Антиохийского патриархата были напечатаны римокатоликами по прямому запросу патриарха Макария. Из его переписки с латинской Конгрегацией по евангелизации народов мы узнаем, что Антиохийский патриарх был весьма предан римскому папе и благодарен за деятельность его представителей в Сирии. Он находился в тесном взаимодействии с латинскими миссионерами, помогая им проповедовать в православных храмах. В 1662 г. патриарх Макарий, присутствует на интронизации сирийского католического патриарха, а также на торжествах по этому поводу вместе с армянским католическим патриархом. Это деяние патриарха Макария оказало серьезное влияние на сопровождающих патриарха представителей греческого духовенства и верующих, способствуя, тем самым, распространению католичества в Антиохийской Церкви.(См. статью  Кирил Меламуд. Патриарх Макарий — «лоза римского престола»// https://ruvera.ru/articles/patriarh_makariiy_pismo)

В статье приводятся ссылки на переписку патриарха Макария с католиками, из которой мы видим, что на самом деле Антиохийский патриарх был не только лоялен римскому папе, восхваляя его главенство и желая процветания римокатоличества, но и по сути был тайным униатом. В этих письмах он исповедует главенство латинской церкви над всеми православными церквами: «Вы знаете, что Римо-католическая церковь — мать всех верующих, что она любит детей греков, для которых она построила коллегию…», «мы просим Творца и Господа нашего Иисуса Христа, Главу Святой Церкви, чтобы Он укрепил Римо-католическую Церковь, возвысил ее в величии, упрочил ее во веки веков и охранил владыку и отца нашего, достопочтенного папу, ее главу и нашу главу повсюду», а также признает, что разделение Восточной и Западной Церкви было вызвано гордыней, а не ересью. Для воссоединения латинян с православными, по его мнению, «нужно действовать тайно, во избежание многих потрясений».

Патриарх Макарий сыграл весьма существенную роль в соборных решениях Русской Церкви в связи с церковными реформами патриарха Никона, предприняв две поездки в Москву, в ходе которых принял деятельное участие в постановлениях Московских Соборов 1655 и 1666-1667 гг., посвященных этим реформам.

Сведения и материалы этого перевода, составляющие «подлинный портрет» патриарха Макария, облелеяннного Всероссийским патриархом Никоном и доверившегося ему как авторитетному и православнейшему предстоятелю Антиохийской Церкви, весьма ценны. Они раскрывают не только подлинный образ патриарха Макария как сторонника унии с Римо-Католической церковью и тайного пропагандиста соединения с Римом, но и его целенаправленную деятельность в том же ракурсе в Москве, при работе Большого Московского собора 1666-1667 гг., на котором, что немаловажно, полностью пересматривается определение прежнего Большого Московского собора 1620 г. об обязательности крещения латинян при их переходе в Православие.

Архимандрит Абдаллах Рахеб, доктор богословия,

профессор экуменических наук в Университете г. Каслик,

бывший руководитель Ордена Святого Василия Алеппского.

КОНЦЕПЦИЯ УНИИ

В ПРАВОСЛАВНОМ АНТИОХИЙСКОМ ПАТРИАРХАТЕ

ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР

Бейрут, 1981 г.

CONCEPTION OF THE UNION
IN THE ORTHODOX PATRIARCHATE OF ANTIOCH (1622 - 1672)

HISTORICAL PART

by Abdallah Raheb

Doctor of Theology Licentiate in Philosophy Diploma in German Letters Professor of Ecumenical Sciences at the University of Kaslik, Beirut 1981

ГЛАВА V

Антиохийский патриархат на пути к католицизации

ПОД РУКОВОДСТВОМ МАКАРИЯ III ЗАИМА (1647-1672 гг.)

CHAPTER V

The Patriarchate of Antioch on the Way to Catholization

under Macarios III Zaim (1647-1672)

1) Макарий III (Заим) из Алеппо

По примеру Евфимия II (Карме), который успел назначить преемника до своей смерти, Евфимий III Хиосский, находясь при смерти в Дамаске (с мая по сентябрь 1647 года), также позаботился о продолжателе своего дела: им стал Мелетий (Заим), митрополит Алеппский.³⁷⁴

3) Макарий III и его Вселенская миссия (1661-1672 гг.)

Через несколько месяцев после мученического подвига Давида, грека из Алеппо, патриарх Макарий III прибыл в город, чтобы смягчить страдания верующих⁴¹³. Учитывая неизменное милосердие миссионеров во время голода 1661 года, он публично воздал хвалу Римо-католической церкви и «пригласил консула (Пике) и миссионеров в свою церковь, чтобы они послушали Литургию. Сделав это, он хотел показать своему народу, что франки находятся на истинном пути спасения, о чем он упомянул в своей проповеди на арабском языке».⁴¹⁴ Он также передал консулу Пике свое письмо (от 30 сентября 1661 г.) и попросил его лично вручить это письмо папе Александру VII. Письмо отправили вместе с рукописями Евхология и Часослова на арабском языке, чтобы их можно было напечатать в типографии Конгрегации евангелизации народов.⁴¹⁵ Консул пробыл в Риме вплоть до 22 мая 1662 года. В этот самый день содержание письма донесли до участников Общего собрания кардиналов Конгрегации евангелизации народов: «Патриарх греков Антиохии выражает большое желание (приехать), чтобы увидеться с Его Святейшеством папой, но так как расстояние ему этого не позволило, он просит Бога довести до доброго конца его веру в единение Святой Церкви, желая, чтобы это оказалось легче с помощью Бога и Пресвятой Девы Марии, хотя это и кажется трудным (осуществить).

Он также просит Его Святейшество помолиться за обездоленных христиан, которые в настоящее время доведены до глубочайшего отчаяния. Он сравнивает расцвет древней церкви Востока с ее крайне катастрофическим состоянием в настоящее время и объясняет эти изменения тем, что она была отделена от Римо-католической церкви. Теперь он полон решимости в поиске всех возможных способов воссоединения, поскольку это разделение было вызвано не ересью, а гордыней. Правда и то, что нужно действовать тайно, во избежание многих потрясений. В связи с этим он отмечает, что г-ну Пике следует представить эти идеи Его Святейшеству. Он восхваляет уникальные добродетели (консула), особенно его благочестие по отношению к бедным, его рвение и усилия в деле обращения еретиков, и заявляет, что если этот благочестивый человек останется там (на Ближнем Востоке), то он доведет союз народов до совершенства».

Он также отмечает, что патриарх Евфимий⁴¹⁶ «уже обращался к папе Урбану VIII с просьбой напечатать некоторые (переведенные) книги, необходимые для религиозных обрядов, на греческом и арабском языках⁴¹⁷, учитывая, что папа велел их издать. Но патриарх умер⁴¹⁸ еще до того, как приказ выполнили. (Действующий патриарх) повторил просьбу и отобрал две из десяти книг, которые входили в список запроса⁴¹⁹ — Евхологий и Часослов.

________________________________________________________
³⁷⁴Именно его сын, Павел Алеппский, оставил нам свидетельства о жизни своего отца в своей знаменитой работе «Путешествие антиохийского патриарха Макария». Раду (стр. 52) неправильно перевел текст версии на французском языке: «и сошлись священники и духовенство, и помазали его (Евфимия) священным елеем и спросили, кто заменит его, если он умрет. Он же в ответ сказал им о своем желании и намерениях: «Ежели хотите руководителя мудрого, не ставьте патриархом никого другого, но митрополита Алеппского». В завершение своего мудрого совета произнес он прекрасные слова из святого Евангелия: «и ученик будет как учитель его». Он пришел так же, как и предшественник его, то есть тот, кто рукоположил его. И поставил он (моего отца) (sic) митрополитом». Текст на арабском языке (Раду, стр. 52), который, следует признать, очень сложен, скорее всего обладает иным смыслом — как видим во второй части этого абзаца: «ибо в этом благоразумном совете воплотилось прекрасное Слово Святейшего Евангелия: «и ученик будет как учитель его», ведь пришел он, как и предшественник его, ведь, как и последний (= Карме) назначил и выбрал его, так и первый (= Евфимий Хиосский) избрал его (= Мелетия Заима), сделав митрополитом Алеппским».

³⁷⁵SOCG, том 195, сл. 599 r: «E cosi tra Greci un Tesitor d’Armesini (пурпурный) tirato dal Telaio viene a esser fatto Metropolita d’Aleppo» (письмо от 26 декабря 1636 г.). Совершенно очевидно, что Мелетий Заим никогда не обучался у католических миссионеров в Алеппо, но мы знаем, что он был сыном священника Павла, чей отец — Абдель-Массих Заим — также был священником в Алеппо, а сам Мелетий с ранних лет учился у Карме, сменив его, впоследствии, на посту епископа и патриарха (Раду, стр. 42; Рустум, стр. 49).

³⁷⁶ Раду, стр. 51 и 57; Рустум, там же. Павел Алеппский стал чтецом (а не «диаконом», согласно переводу Раду) 8 мая 1642 года. 17 февраля 1644 года ему пришлось (!) жениться, а 21 ноября 1647 года он был рукоположен в сан «архиепископа Дамасского, Алеппского и всех арабских стран».

³⁷⁷Раду, стр. 42: «с младых лет он был учеником его, он рукоположил его в сан диакона, священника и пастыря, сделав его духовником». Сравните с версией Раду. Здесь отметим, что статья «Макарий Антиохийский» в ERM, 8 (1966 г.), ст. 485, содержит несколько ошибок, которых автор мог бы избежать, ознакомившись со статьей «Антиохия» в том же ERM, 2 (1963 г.), ст. 899-900 и 908. Например, он утверждает, что до принятия в клир Патриарх Макарий носил имя Мелетий и пребывал в должности патриарха с 1641 по 1688 год, несмотря на то, что он именовался Иоанном, прежде чем стать митрополитом Мелетием Алеппским, и был патриархом с 1647 по 1672 год!

³⁷⁸Раду, стр. 43-44. Именно духовенство и жители Алеппо выбрали своего нового духовного наставника и направили его в Дамаск для хиротонии во епископа. Карме не рукополагал своего преемника на престол в Алеппо, как ошибочно считает Рустум (стр. 49), потому, что Карме умер 1 января 1635 года, а Заим был рукоположен Евфимием III Хиотским десятью месяцами позже. Кроме того, текст, переданный Рустумом, противоречит утверждениям самого автора! Мелетий Заим обладал многими титулами и привилегиями, что позволяло ему поддерживать свой слабый патриархат, см. Глава IV (выше).

³⁷⁹SOCG, выпуск 195, сл. 599v.

³⁸⁰см. Л. Лемменс, Hierarchia latina Orientis, в OC, 2 (1924) стр. 296-300. Из-за постоянных болезней Довара так и не вернулся в Алеппо — вплоть до своей отставки в 1650 году. В Алеппо знали о назначении, с которым французский консул Бонин поздравил Конгрегацию евангелизации народов 28 мая 1646 года (см. SOCG, выпуск 128, сл. 90r).

³⁸¹ Впервые он пробыл там с 9 августа по 22 ноября 1640 года; во второй раз — с 1 февраля по 17 мая 1644 года (Раду, стр. 46-47 и 51). Очевидно, что патриарх имел право взимать церковную десятину во всех епархиях своего патриархата без каких-либо возражений со стороны местного епископа.

³⁸²Раду, стр. 47-49. Павел Алеппский отмечает, что хотел провести больше времени с Патриархом Иерусалимским Феофаном.

³⁸³Раду, стр. 49. Привязанность Заима к грузинскому народу принесла свои плоды, когда он стал патриархом Антиохии, ведь грузины считали себя частью этого патриархата. См. нижеприведенные проповеди миссионеров в Acta, на собрании Конгрегации 29 ноября 1666 года. см. Ле Кьен II, ст. 686. Заявление Мюссе II, стр. 162, по вопросу о посланнике Заима, который прибыл в Грузию в 1642 году, основано на словах В. Грумеля: «В 1641-1642 гг. (Мелетий Заим) прибыл в Иерусалим, где встретился с Максимом, католикосом Западной Грузии, благодаря чему возродились отношения между Антиохийской церковью и этой страной. Фактически, по возвращении в Сирию Патриархом Евфимием III он был назван Экзархом Амиды (Диярбакира)" (ЕО, 27 (1928 г.), стр. 68). Если говорить точнее, Мелетий Заим побывал в Иерусалиме во время празднования Пасхи в 1642 году. Католикос Грузии сопровождал его по пути через Дамаск в Алеппо (с 1 по 8 мая 1642 года). см. Раду, стр. 48-49. Но Мелетий Заим был экзархом Диярбакира с момента своего вступления в епископат, состоявшегося 27 октября 1635 года (Раду, стр. 44). И каковы были отношения Диярбакира с Грузией? Став патриархом, Заим должен был рукоположить епископа для епархии Диярбакира и назначить экзарха для Грузии — а это два разных аспекта (см. Раду, стр. 57-58 и 62-63)!

³⁸⁴Это был исключительной прерогативой патриарха во время его пребывания в Дамаске. см. Раду, там же. Сравните с Ле Кьеном, II, ст. 773.

³⁸⁵Киллис находится в 60 км к северу от Алеппо.

³⁸⁶Раду, стр. 52-53. Макарий Алеппский, стр. 633. Версия Раду вызывает замешательство. Митрополит находился в Киллиcе, а посланник искал его в разных местах и нашел его лишь спустя некоторое время.

³⁸⁷Раду, стр. 53. Возможно ли, что его подкосила некая «тяжелая болезнь», от которой страдал Евфимий II Карме, а теперь и Евфимий III Хиосский? Возникает впечатление, что он также умер от отравления! (см. Рустум, стр. 103).

³⁸⁸Раду, там же; Макарий Алеппский, там же. Тем не менее, Ле Кьен (II, стр. 773) утверждает: «anno itaque 1643 Euthymio ut fert Vaticanus Codex, vel potius Eutychio chiensi patriarchatum eripuit Macarius Haleppensis».

³⁸⁸Раду, стр. 53-54; Макарий Алеппский, там же, Рустум, стр. 48. Митрополитами были: Мелетий Хамский, Филофей Хомский, Иоасаф Карский и Григорий Хауранский.

³⁹⁰см. Раду, стр. 51.

³⁹¹Раду, стр. 55. Чтобы получить представление о значимости этой суммы, достаточно отметить, что патриарх мог получить 6000 пиастров только после сбора десятины из всех епархий своего патриархата, посетив их в период с 6 июля 1648 по 11 февраля 1650 года (см. Раду, стр. 58-64). Но за это время проценты накапливались, и ему следовало проделать все это заново!

³⁹²Раду, стр. 56-57. Павел Алеппский считает, что сумма задолженности превысила тринадцать тысяч пиастров. Поэтому Макарию пришлось заложить четыре патриарших венца, которыми владела Дамасская епархия.

³⁹³Речь идет, в том числе, и о Гаврииле, диаконе Алеппо, который стал архимандритом в 1648 году под именем Герасим, и которого, по возвращении из его миссии в Грузии 6 мая 1651 года, рукоположил в сан епископа Фурзольского сам Макарий. см. Раду, стр. 57-58 и 68; Рустум, стр. 53.

³⁹⁴Очевидно, что Газа была частью Иерусалимского патриархата. Тем не менее, верующие этой епархии, не колеблясь, обратились за помощью к Макарию, великому Патриарху Антиохийскому (см. Раду, стр. 65-67). Паисий Лигарид, будущий архиепископ Газы, стремившийся добыть деньги всяческими способами, 16 января 1653 года обратился в Конгрегацию евангелизации народов: «Aiutali (христиане Газы) molto il presente patriarcha di Antiochia, detto Macario, persona molto devota, e di grand giuditio, il quale tanto ha saputo negotiare, con li governatori, che ha sminuito molto li charahi (харадж), spesse pero gran denari, con il consenso della citta di Gaza, et hora rimane indebito di 1500 reali, linquali vanno giornalemente cresendo (так в исходном тексте «нарастание, крещендо»), con le usure turchesce, a grandissimo danno, e pericolo delli habitanti christiani di Gaza» (SOCG, выпуск 197, сл. 197r). В предыдущем письме, написанном тем же Лигаридом 6 ноября 1652 года, читаем: «Il patriarcha di Antiochia molto agiuto questi di Gaza, con farli scancelar tanti Carazi (sic), per liquali molti si fecero turchi, per liverarsi dal aggravio» (там же, сл. 204r). Но Павел Алеппский свидетельствует о том, что христиане Газы проявили неблагодарность по отношению к патриарху Антиохийскому (см. Раду, стр. 66-67).

³⁹⁵Речь идет о Соломоне Алеппском, сыне священника Фарджаллы, который принял имя Сильвестр (Раду, стр. 67-68). Сильвестр умер от чумы через некоторое время после этого. Патриарх назначил на его место Герасима Фурзольского. см. вышеуказанная сноска 393. См. Рустум, стр. 54.

³⁹⁶Раду, стр. 68-70. Макария сопровождал его сын Павел и большая свита.

³⁹⁷Раду, стр. 84-146.

³⁹⁸Паисий I Ларисский был избран в июле 1652 года и поставлен на кафедру 1 августа 1652 года. Его изгнали из Патриархата в апреле 1653 года. Он вернулся примерно в середине марта 1654 года и в марте 1665 года был вновь изгнан (см. Грумель, I, стр. 438).

³⁹⁹Иоанникий II был патриархом Константинопольским с 16 ноября 1646 года по 29 октября 1648 года, второй раз с начала июня 1651 года до середины июня 1652 года, третий раз с первой декады апреля 1653 года до начала марта 1654 года и последний раз с марта 1655 года до середины июля 1656 года (там же). Павел Алеппский подробно описывает обстоятельства этого собора, ссылаясь на основные идеи рассуждений Сергия, Паисия I и патриарха Макария, его отца, который «больше часа провозглашал проповедь на арабском языке» (Раду, стр. 134-138).

⁴⁰⁰Раду, стр. 138-139: «Он предал анафеме его и всех тех, кто предлагал ему свою помощь, покуда он носил орарь и омофор». Раду описывает анафему, которой предали Кирилла Лукариса, хотя в данном случае речь идет о патриархе Иоанникие II, жившем во время собора.

⁴⁰¹см. Раду, стр. 147-200 и 443-524. Пока Макарий находился в Молдавии, между силами Василия Лупула и Жоржа Этьена произошла решающая битва, в которой победил последний. Этьен разрешил патриарху Антиохийскому выехать в Валахию.

⁴⁰²В. Грумель (ЕО, 27 (1928), стр. 68 и 70) рассказывает о Московском Соборе, в котором принимал участие Макарий III. Он говорит об этом событии, упоминая 1654 год, хотя Макарий приехал в Москву лишь в 1655 году!

⁴⁰³см. Раду, стр. 525 ff.

⁴⁰⁴см. EO, 27 (1928), стр. 68-73, где можно получить общее представление о произведениях Макария III Заима и его роли в Московском соборе 1655 года. Евхологий редакции Карме, отправленный в Рим в 1634 году вместе с его произведением «Protosyncellos Pachomios». См. вышеприведенную главу III.

⁴⁰⁵ На самом деле, когда Макарий III был в Болхове на праздновании Пасхи, «он получил от Алексея письмо от 4 апреля (1656 года), в котором царь пригласил его вернуться в Москву, а в Страстную пятницу обсудил с Никоном отношение последнего к нему» (Раду, стр. 8­9).

⁴⁰⁶см. Бача, Путешествие, стр. 74. Комментарий этого события в упомянутом отрывке принадлежит Павлу Алеппскому. По вопросу о повторном крещении православных, см. OC, № 39 (1927), стр. 155-158.

⁴⁰⁷см. Раду, стр. 9-10. Макарий III торжественно совершал Божественную литургию во всех посещенных им городах. Для великого православного патриарха Антиохии повсеместно организовывали надлежащие приемы, и верующие, как и их настоятели, проявляли к нему большую щедрость.

⁴⁰⁸Рустум, стр. 54-55.

⁴⁰⁹Собор состоялся в Дамаске, 28 августа 1659 года. См. документы собора, Рустум, стр. 55-56.

⁴¹⁰Рустум, стр. 56-59; Насралла, Chronologie, стр. 50; Раду, стр. 37.

⁴¹¹Францисканец Антуан де л'Аквила 10 ноября 1639 года написал в Конгрегацию евангелизации народов письмо, посвященное направлению двух греческих претендентов в колледж Святого Онуфрия в Риме: “Il loro Arcivescovo anco si mostra poco inclinato a questa santa impressa” (SOCG, выпуск 119, сл. 106r).

⁴¹²Раббат, I, стр. 402. Речь идет о визите Макария в Сайду 6 июля 1648 года и в Триполи с 18 октября 1648 года до 15 февраля 1649 года, после того как он посетил всю территорию Ливанского хребта и свою греческую паству, а также эмира Мельхема. см. Раду, стр. 58-62; Рустум, стр. 50-51.

⁴¹³Османы обезглавили 50-летнего Давида 28 июля 1660 года, после трех месяцев пребывания в тюрьме. Его сын Вахби (или Теодор) поступил в колледж Св. Онуфрия при Конгрегации евангелизации народов 29 декабря 1661 года и окончил его, примкнув к ордену кармелитов, а затем получил от апостольского викария в Смирне новое имя и звание архиепископа Киренского. Он умер 18 апреля 1715 года. см. Л. Лемменс, Hierarchia Latina Orientis, вOC, I (1923) 253. Вахби Давида здесь называли Давид Дауд (Давид)! Сравните с Раббатом, I, стр. 457; L’Unité de l’Eglise, 81 (1936) 748-789); Насралла, Notes et Documents, стр. 137-138. Консул Пике оставил нам трогательный рассказ о мученической кончине этого греко-мелькита в Алеппо. см. Г. Гуайе, Le rôle religieux du Consul François Picquet dans Alep (1652-1662 гг.) в Revue d’Histoire des Missions, 12 (1935) 161-198; Архивы Библиотеки им. В. Эммануила в Риме, Вария 275, стр. 7-20: «Breve relatione della gloriosa morte di David Greco martirizano nella città di Aleppo a 28 Luglio 1660»

⁴¹⁴см. Раббат, I, стр. 456-459: «Brève relation de la Mission d’Alep in 1662 adressée aux âmes dévotes par les Supérieurs des Missions des RR.PP. Capucins, Carmes et Jésuites» см. Рустум (стр. 99) исправляет ошибочный перевод этого текста на арабский язык, сделанный Бачой (Путешествие, стр. 119 ff).

⁴¹⁵ «Зная, что консул (Пике) должен был отправиться в Рим и Францию, он (патриарх) отправил ему письмо с просьбой передать его непосредственно в руки Его Святейшества. В этом письме он заявил о признании папы суверенным понтификом православной церкви и обещал сделать все возможное для объединения своего народа с Римо-католической церковью, от которой их отделила гордость» (Раббат, I стр. 459). Эти утверждения необходимо исправить, сравнив их с подлинным содержанием письма Макария (также нигде не найдено), представленного в «Acta», выпуск 31, сл. 100r-101r.

⁴¹⁶ В этой рукописи присутствует слово «Chirentichio!» Речь идет о Евфимие II Карме, который в 1634 году послал своего делегата, протосинкела Пахомия, с патриаршей печатью в Рим, где тот надеялся заключить союз греческого патриархата Антиохии с Римо-католической церковью... Пахомий также взял с собой две рукописи на арабском языке — Евхологий и Часослов. см. вышеприведенную главу III.

⁴¹⁷В рукописи содержится: «dalla lingua greca nell’Armena», и дальше — «in lingua siriaca»! Кто-то перепутал арабский с армянским и сирийским!

⁴¹⁸Карме умер 1 января 1635 года. см. вышеприведенную главу III.

⁴¹⁹Карме никогда не просил напечатать в Риме десять книг, ограничиваясь лишь Библией, Евхологием и Часословом, написанными на арабском языке. см. вышеприведенную главу III.

⁴²⁰Acta, выпуск 31, сл. 100r-101r: «Il Patriarca de greci di Antiochia accenna il desiderio grande, che hà di veder S. Santità, mà già che non gli è permesso dalla distanza de luoghi, prega Dio, che conduca a fine i suoi pensieri, che hà intorno all’unione della S. Chiesa, e benche paia cosa difficile, spera, che si renderà facile coll’aiuto divino, e della Beatissima Vergine. Supplica poi S. Santità voglio pregar Dio per quei poveri christiani hoggi ridotti in estrema miseria, e paragonando lo stato florido dell’antica Chiesa d’Oriente a quello, che prova adesso tanto calamitoso, attribuisce si gran mutatione all’essersi essa separata dalla Chiesa Romana. Hora è risoluto di cercar tutti i mezzi per riunirla, perche questa separatione non proceduta da heresia alcuna, mà dalla superbia, è ben vero, che per evitare molti disordini è necessario di procedere con segretezza, percio dice, che esporrà à S. Santità i suoi disegni il Sr. Francesco Picquet, di cui loda le rare virtù, e particolarmente la pietà verso i poveri, il zelo, e’l’industria usata per la conversione degli heretici, e dice che se questo virtuoso, huomo fusse rimasto in quelle parti haveria ridotta à perfettione l’unione delle nationi.

Aggiunge, che il Patriarca Chierentichio (= Евфимий) fece instanza ad Urbano VIII che li fossero stampati alcuni libri dalla lingua Greca nell’Armena (!= арабский) necessarij per la Religione, et il Papa decreto che si stampassero, mà perche essendo venuto à morte il Patriarca non fù eseguito, replica egli il medesimo, e frà dieci libri (!), che chiedeva quello, esso ne sciegle due soli, cioè l’Euchologion, e l’Horologion.

Rappresenta la miserie, in che sono condotti quei popoli per le tirannie, ch’essercitanno I Governatori perche è difficilissimo il ricorrere al Sultano, atessa la troppa lontananza, e dice, che se dureranno ancora per dieci anni, sarà l’ultimo esterminio di tutti i christiani di quei Paesi, e che percio se paresse à S. Santità di persuadere al Rè di Francia, che mandi per suo Ambasciatore in Constantinopoli il Sr. Francesco Picquet, sarebbe l’unico rimedio di questo male, oltre che quei christiani si disporrebbero maggiormente all’obedienza, et all’amore di S. Santità, vedendo, che si degna di tener cura di loro. Intanto aspettano d’esser consolati con una lettera di benedittione». Несмотря на пробелы в этом изложении, мы подтверждаем лишь ту часть его содержания, которая нас удовлетворяет, поскольку оригинал письма на арабском языке до сих пор не найден.

⁴²¹Там же, выпуск 101r: «Monsignore Segretario dice, che il Sr. Piquet stima che per adesso basti compliacerlo della stampa di questi due libri, e risponderli, et intanto osservar come si porti per usarli poi quando lo meriti qualche altra dimonstratione». После отъезда из Рима Пике передумал и написал в Конгрегацию о евангелизации народов: «che si mandi loro (двум патриархам, Греческому и Армянскому) qualche cosa» (там же, выпуск 152r).

⁴²²Там же, выпуск 101e: «Imprimantur libri transmissi postquam fuerint diligenter recogniti, et si opus erit, expurgati, ut si supplicetur Sanctissimo, ut benignè respondeat; scribatur etiam Patribus excalceatis, ut si professionem fidei catholicae emisit, transmittant ad Urbem, ut possit asservai in Regestis S. Officij.»

⁴²³Королевский, Histoire des Patriarcats Melkites, II, стр. 122.

⁴²⁴С 1636 по 1645 год было проведено 82 заседания специальной комиссии по вопросам внесения поправок в греческий текст Евхология. Но из-за «серьезных разногласий, возникших между членами комиссии», работа была прекращена. см. Насралла, Notes et Documents, стр. 134-135. После заседания Конгрегации 22 мая 1662 года мы видим, что Авраам Экхелленсис, переводчик Конгрегации евангелизации народов, пересмотрел присланный Макарием Евхологий и привел его в соответствие с нормами греческого языка. Вследствие этого, необходимо было воссоздать упраздненную комиссию. Кардиналы написали этот рескрипт 17 июля 1662 года: «Instituatur denuo Congregatio particularis super Eucologio per Em.mos Barberinum, Brancaccium et Albitium, nec non».

⁴²⁵Архив. Ватик., epist ad princip., выпуск 64, сл. 224rv: Venerabili Fratri Macario Patriarchae Graecorum Antiocheno Alexander Papa VII.

Venerabilis frater salutem. Cum ex literis fraternitatis tuae die 30 Septembris Anni praeteriti datis, cum ex voce dilecti filii Francisci Piquet intellexumus, te non solum orthodoxae fidei veritatem firmiter sequi, et Ecclesiam Romanan aliarum omnium Caput et Magistram agnoscere, verum etiam omnibus mentis tuae viribus in eo totum esse, ut Ecclesias et Populos tibi subiectos omnes benedicente Domino ad eiusdem Apostolicae sedis Unitatem et communionem adducere queas quod ingenti sane cum animi gaudio audivimus, cum nihil gratius, aut optatius Nobis accidere possit, quam tot Animarum pretioso Iesu Christi sanguine redemptarum ad sinum amantissimae Matris post aevi tanti vetustatem reductio, et salus. Quare praecipuo Pontificae Caritatis affectu te quidem, ac zelum praeclarum tuum in Domino complectimur, utque in adeo pium, et in comparabilis in utraque Vita gloriae plenum opus toto pectore constanter incumbas, te etiam atque etiam hortamur, atque rogamus. In hanc profecto causam cuncta, quae pro re ac tempore poterunt, officiorum ut auctoritatis adiumenta conferre, et Misericordiarum Patrem Deum precibus enixis adire nunquam desinemus. Caeterum florentissimae quondam Ecclesiae istius afflictionibus, et calamitatibus ex intimo sensu Cordis Paterni compatimur, easque S.R.E. Cardinalibus Sacrae Congregationis de Propaganda fide mandavimus, et libros pro usu Sacerdotum, et profectu Populorum a te petitos quamprimum recognosci, et imprimi curent, quaemadmodum ex illorum literis omnia melius percipere poteris. Interim laboribus, et optatis piis tuis Ven. Fr. Adiutorem et Protectorem Omnipotentem Deum oramus, Apostilicamque benedictionem ab eo praemanter impertimur. Datum Romae apud S. Mariam Maiorem sun Annulo Piscatoris Die 22 Julii 1662 Pontificatus Nostri Anno Octavo». Этот документ был частично опубликован Тамарати (Istoria katholikobisa karthvelltha scioris, Тифлис, 1902 г., стр. 636-637) и полностью — Грумелем (EO, 27 (1928 г.), стр. 75). Сравните с Мюссе, II, стр. 163, который делает весьма простое утверждение: «Папа Александр VIII имел в своем распоряжении книги для богослужений, которые он просил прислать ему (Макарий)»!

⁴²⁶Это связано с Дионисием Аки-Иоанном, сирийским архиепископом Алеппским, которого воспитали в Маронитском колледже в Риме и который получил сан священника, а также епископат от маронитского патриарха Иоанна Сафрави (1648-1656 гг.). 9 августа 1656 года он был возведен на митрополию как архиепископ Яковитский из Алеппо. Конгрегация евангелизации народов считала его маронитом (Acta, выпуск 32, сл. 41r). После смерти яковитского патриарха Симона из Тур-Абдина, католики Алеппо встали на сторону Аки-Иоанна и провозгласили его патриархом. см. Раббат, I, стр. 95-96 и 453-465; Мюссе, II, стр. 220-223; Де Врийе, стр. 321; A. Хэйек, La relazioni della chiesa Siro-Giacobita colla S. Sede dal 1143 al 1656 (неопубликованная докторская диссертация, защищенная в 1936 году в Папском Восточном институте в Риме).

⁴²⁷Французский консул Барон, преемник Пике, передал в Рим сведения миссионеров в Алеппо, где их зачитали в присутствии папы Александра VIII: «Il nuovo Patriarca è stato accolto con molte cortesie dall’istesso Bassà con esibitione ancora di reprimere queli, che se gli opponessero, et anche da gli altri due Patriarchi de Greci, e de gli Armeni, che ambedue sono intrinsecamente cattolici, come apparisce dalla lettera, che il primo scrisse alla Santità Vostra l’anno passato (вышеупомянутые сноски 420 и 425), e da quella che il secondo invia hora onde per comandamento del Bassà andaromo in Chiesa insieme col nuovo Patriarca à far le solite cerimonie...» (Acta, выпуск 32, сл. 41v-42r). см. Ле Кьен II, ст. 774. Сравните с Раббатом, I, стр. 466, где говорится о том, что два патриарха, Греческий и Армянский, вместе с братом Андрея рукоположили епископа немногим ранее во время той же церемонии, «он (Аки-Иоанн) прочитал несколько обычных молитв, которые необходимы для рукоположения патриархов». И люди провозгласили: «Сего дня Дух Святой нисходит на Сирийскую Церковь». Вполне возможно, что все три патриарха «благословили народ». Можем ли мы предположить, что речь идет о Communicatio in spiritualibus между католиками, православными и монофизитами? Важнейшей целью для этих патриархов была принадлежность к Церкви Христовой.

⁴²⁸Acta, выпуск 32, сл. 42r: «Tre giorni doppo (шестью днями ранее: см. Раббат, I, стр. 466) il console invito à pranzo tutti tre I Patriarchi con i loro cleri, et havendo quello de greci fatto un brindisi alla salute della S.V. con parole di sentimento molto cattolico, fù fatta ragione dagli altri due, e da loro cleri con la testa scoperta, et in piedi». Раббат, I, стр. 466-467, вспоминает этот факт и приводит высказывание Макария во время этого праздничного приема: «За здоровье нашего Святого Отца папы, главы Церкви, сим прошу Господа, чтобы, как и прежде, было у нас лишь одно стадо и один Пастырь». Следует признать, что это высказывание не так уж однозначно, как полагают некоторые (см. EO, I c., стр. 74; Мюссе, II, стр. 162-163; Бача, Путешествие, стр. 119-123). Что он имел в виду, говоря о Церкви? О каком Пастыре шла речь? Каким он видел прежнее? Не будем забывать и о том, что выражение «наш Святой Отец» часто используется в греческой литургии для обозначения священников и епископов: например, «Pater hagie,» «Dhi Evkhon ton hagion Pateron imon» и др.

⁴²⁹ «Sperano il Console, et i Missionarij, che da questo successo debba presto sortir l’unione, di tutte quelle tre nationi Orientali (сирийцы, греки и армяне) alla S. Sede perche quanto à i Soriani quei, che prima per paura del Patriarca eretico erano catolici occulti, hoggi si sono manifestati cattolici. Si spera il medesimo di quei pochi, che restano... E quanto poi àgli altri essendo i Patriarchi Cattolici non consacreranno Vescovi, che non sian tali, ne questi promoveranno al Sacerdotio gli heretici, dal che ne seguirà anche la riduttione del Popolo...» (Acta, выпуск 32, сл. 42rv). Эту тактику позднее применит Евфимий Сайфи в Сайде и Дамаске. см. К. Бача, История греческих мелькитов (на арабском языке), Сайда 1938 г., стр. 466 ff. См.DHGE, 16 (1967), ст. 67: «Сайфи отправил своих верующих братьев, чтобы они проповедовали в большинстве епархий патриархата. Он использовал ту же тактику, отправив одного из них, чтобы тот находился рядом с епископом епархии, помогал ему, давал советы и, при необходимости, заменил его и стал его преемником».

⁴³⁰ «Suggerisce riverentemente Monsignor Segretario, che quei Missionarij con la solita ardenza della Natione non contenti di aiutar la fede con gli ordinarij mezi spirituali, van procurando col denaro i mezi straordinarij con l’autorità del Turco, e veduto, che riusci bene à Monsù Picquet il far dare per questa strada il Vescovo Cattolico à Soriani come si è detto nella relatione si sono con l’istessi mezi avanzati à farlo fare Patriarca, mà da persone pratiche degli usi dell’Oriente, questo modo è sommamente biasimato; e se ne temono pessimi effeti, perche havendo con questo introdotto il turco à por le mani in queste materie, il che non haveva fatto sin’hora co’Cattolici, avverrà loro quello, che à tutte l’hore avviene à gli altri scismatici, Greci, Armeni, e Soriani, che frà poco si vederanno molti Vescovi, e Patriarchi deposti, e forsi anche fatti morire, e posti in sedia hora un cattolico, hor’un Scismatico, secondo le maggiori offerte, che saran fatte da una parte, e dall’altra...

Con questa medesima intentione insistono continuamente che si mandi denaro per sovvenir quei cattolici, et alletar con questo gli altri; ma se gli è sempre riposto, non giunger nuovo alla Congregazione, che con questo mezo si convertirebbero tutti I Popoli dell’Oriente, che non sapendo communiemente quell che si credano, sono indifferenti à qualunque fede, alla quale poi di gran lunga antepongono l’interesse; mà ne questo modo, ne altro detto di sopra de Vescovi esser punto conforme all’Institutio Evangelico, che professa la Congregatione, ne alle sue forze, che devono abbracciar tutto il mondo, mà non se rendono capaci si come con fatica arrivo à capire l’istesso Picquet, quando fù qui, che per quel, che l’intende da persone di qualche prudenza hà con la sua larga pietà apportato in questo più danno, che utile, poiche havendo allettati quei Cattolici con questi sussidij, hoggi che non li ricenovo, se ne sdegnano, e si alienano da i Missionarij» (Acta, выпуск 32, сл. 43r-44r. Также обратите внимание на позицию францисканца — Фр. Ламберта, настоятеля в Алеппо и представителя по делам Святой Земли в Сирии, Acta, выпуск 33, сл. 44rv).

⁴³¹«Concedatur Pallium, et Breve confirmationis pro novo Patriarcha cum solitis clausulis sanationis nullitatum... Moneantur prudenter (Missionarii) iuxta id adnotata à Secretario...” (Acta, выпуск 32, сл. 44rv).

⁴³²Этот патриарх Армянский, живший в то время в Алеппо, в 1662 году направил Папе Александру VII письмо о своем послушании (см. сноска 427). В ноябре 1666 года он прибыл в Рим со своим сыном, двумя племянниками и священником, чтобы вступить в лоно католической церкви, заверив об этом в письменном виде годом ранее (Acta, выпуск 35, сл. 320r-321r).

⁴³³ «Fr. Girolamo de S. Teresia Carmelitano Scalzo mandato quà dal nuovo Patraiarca de Soriani per ottenergli la confermatione da S. Santità espone le seguenti istanze:

1) Che à i due Patriarchi de greci, e degli Armeni si mandino due calici. Dice Monsignor Segretatio (Марио Альберичи), che il Signor Console Picquet fù vario in questa materia, quando si tratto d’inviare un regalo al Patriarca de Greci, perche prima disse, che non bisognava, e poi scrisse, che si, e la varietà nasce, perche il farlo unitamente con la risposta della lettera d’obedienza che scrivono, par che deroghi qualche poco al decoro della materia, e possa da Scismatici malignarsi di venalità quell’atto di obedienza che i Vescovi rendomo, all’incontro poi si sà, che con li Orientali non vi è miglior mezo di questo per mantenerli in fede (см. ответ Конгрегации евангелизации народов Георгию Бсебели, патриарху Маронитскому, (1637-1670 гг.), который обратился к ее представителям с просьбой о получении епископских облачений, в Acta, выпуск 33, сл. 100rv).

2) Che i medesimi Patriarchi hanno pensiero di mandar due Vescovi à render’obedienza à S. Santità, mà perche sarebbe forsi difficile à rimandarli sodisfatti, come accade con gli Orientali poco capaci di ragione (замечательный комплимент для жителей Востока, живущих в Риме), quando la S. Congregatione non l’approvasse, esso ne farlà avvisato i Missionarij di Aleppo, i quali procuraranno destramente di dissuader-negli” (Acta, выпуск 32, сл. 63rv). см. Раббат, I, стр. 467. Похоже, что тот же самый кармелит Иероним также вез к Людовику XIV письма трех патриархов — Сирийского, Греческого и Армянского. см. Раббат, I, стр. 477. В феврале 1663 года консулу Барону вверили новые письма для французского короля. см. Раббат, I. стр. 468-476. Макарий довольствовался изобличением страданий христиан Востока. см. EO, 27 (1928), стр. 76; Мюссе, II, стр. 163; Хаджар, цит. соч., стр. 224 и 234; Рустум, стр. 99.

⁴³⁴ «Quoad primum mittantur Calices petiti. Quoad secundum non impediuntur si velint aliquem hùc mittere» (Acta, выпуск 32, сл. 64r).

⁴³⁵Королевский (DHGE, III, ст. 643) подтверждает: «В 1662 году Макарий решил отправить письмо в Рим, ожидая решения о том, следует ли ему прислать туда двух епископов, исповедующих православную веру, что он и сделал в 1664 году». Грумель (ЕО, 27, (1928), стр. 76-77) повторяет эти сведения без предварительной проверки. Мюссе (II, стр. 163) основывает свои рассуждения на работе Королевского (там же) утверждая: «Макарий принес эту проповедь веры в Рим через двух своих священников!»

Насралла (Notes et Documents, стр. 138) пишет, что «Макарий должен был придерживаться (письмо рассмотрено 22 мая 1662 года) другого, поскольку собрание Конгрегации 2 апреля 1663 года приняло к сведению, что Макарий решил направить двух епископов, исповедующих православную веру, от своего имени». Чтобы ободрить наших историков, мы можем с уверенностью сказать, что Конгрегация евангелизации народов была знакома только с двумя письмами от Макария — с 1647 по 1672 гг. (см. Acta, выпуск 17-43): письмом от 30 сентября 1661 года для папы Александра VII (см. сноску 425) и еще одним — от 14 декабря 1663 года, адресованным Конгрегации по евангелизации народов, анализ которого мы проведем позже. Макарий никогда не упоминал об отправке двух епископов или двух священников в Рим. Но кармелит Иероним из монастыря Св. Терезы говорил о «pensiero», которому патриархи Армянский и Греческий послали двух епископов для повиновения Папе (см. Acta, выпуск 32, сл. 63v). Патриарх Армянский Хачадур лично посетил Рим в ноябре 1666 года (см. сноску 432). Макарий, патриарх Греческий, не посылал своих представителей в Рим. Чтобы подтвердить это, мы сверились со всеми документами Конгрегации евангелизации народов с 1647 по 1673 год (через год после смерти Макария), а также с материалами корреспондентов SOCG.

⁴³⁶В архивах Конгрегации евангелизации народов нам удалось найти (Scritture non riferite dal 1662 a tutto il 1707, Maroniti, сл. 122r-123r): «Copiah della lettera dell Ill.mo e Rev.mo Patriarcha de Greci all’Ill.mo e Rev.mo Patriarcha de Maroniti», от июня 1638 г. Это письмо позволяет нам получить очень точное представление о положении христиан Алеппо во время визита Макария в родной город с 7 мая 1661 года. см. Acta, выпуск 33, сл. 19r-20r.

⁴³⁷Scritture non referite, vol. cit., сл. 124r-125r (от Хачадура, патриарха Армянского - 4 июня 1663 года) и сл. 126r-127v (от Андрея Аки-Иоанна, патриарха Сирийского - 15 июня 1663 года).

⁴³⁸там же, сл. 122rv: «Macario per là Misericordia di Dio Patriarcha de Greci e del resto dell Levante al virtuoso fratello nostro là gloria di tutti i Patriarchi suoi simili (!) Giorgio Patriarca de Maroniti là santità della quale voglia Dio moltiplicare. ... Essendo V.P. essendo (sic) dà longo tempo una stessa cosa con i franchi, essendo che V.P. et i suoi seguitano i Franchi nelle loro Feste, et altre cose, et i detti Religiosi Franchi havendo sempre gl’occhi aperti per dar soccorso, e far bene a’ Maroniti specialmente in Aleppo, e posso con verità dire che tutte a’altre nationi rispettavano là vostra per causa de detti Religiosi Franchi, i quali tutte quante le riguardavano come discepoli di Giesù Christo hora come V.P. stà una cosa con loro, come è possibile che Lei habbi dato fede alle parole di detti Ignoranti, e che Lei dà loro si sia separata, e che Lei addesso sij il soggetto d’una pace turbata frà tutti I christiani d’Aleppo!»

⁴³⁹см. Acta, выпуск 32, сл. 211v: «Vien rappresentato dal Procuratore de Carmelitani Scalzi, che nelle parti di Levante quegli Eretici di Europa, che vi sono, si uniscono in difesa de Cattolici, fanno loro delle limosine». Политическое соперничество разобщило их, но евангельская благотворительность сплотила их вновь.

⁴⁴⁰«ii Procuratore delle Missioni de Carmelitani scalzi supplica di ordinare, che si stampe in questa stamperia il libro delle orationi in Arabo del Patriarca de Greci di Aleppo, ch’e esaminato, e visto da Abramo Ecchellense». Рескрипт прозвучал как «Nihil». (Acta, выпуск 33, сл. 198r). Латиноязычная версия арабского Евхология была завершена в июне 1663 года (см. Acta, выпуск 32, сл. 121r).

⁴⁴¹Это второе отправленное в Рим письмо Макария — после письма от сентября 1661 года, адресованного Папе Александру VII (см. сноску 425). Оно было составлено на арабском языке и подписано Патриархом 14 декабря 1663 года. Его можно найти в SOCG, выпуск 240, сл. 44v-45r. Версия этого письма на итальянском языке находится в том же выпуске, сл. 42rv. Мы попытаемся привести здесь и его версию на французском языке, наиболее точную из всех возможных, однако следует извиниться за проявления семитизма.

⁴⁴²В оригинальном тексте на арабском языке также подано: «и продолжается весь месяц, на протяжении многих лет и веков», но мы опустили это для придания ему большей простоты.

⁴⁴³В оригинале говорится следующее: «своей сильной правой рукой и охранит их милосердие».

⁴⁴⁴В оригинальном тексте мы находим греческое слово «Apostoloi», написанное на арабском языке: «Zaim arrousol al-apostolie». Речь идет о намеренном повторении, чтобы акцентировать внимание на слове «апостол».

⁴⁴⁵Письмо Папы Александра VII от 22 июля 1662 года, возможно, также подписанное кардиналами Конгрегации евангелизации народов. См. сноску 425.

⁴⁴⁶Речь идет о знаменитом Сильвестре из монастыря святого Эйнана, который с 1630 года служил миссионером на востоке. см. SOCG, выпуск 197, сл. 107r-112v.

⁴⁴⁷Брат Иоанн Лионский в том же году (1663) перевел краткое изложение деятельности соборов (от Никейского до Флорентийского) с латыни на арабский и дал ему следующее название: «Kitab al-Misbah allameh fi targamat il-Magameh». Мы находим описание этой рукописи из Дейр-эз-Зора (Ливан) в Аль-Макаррате, 1923 г., стр. 736.

⁴⁴⁸Франсуа Пике прибыл в Рим в мае 1662 года с письмом Макария и двумя рукописями Евхология и Часослова на арабском языке. см. Acta, выпуск 31, сл. 100r-101r.

⁴⁴⁹Мы видим, что между устным посланием, которое Макарий доверил Пике, и тем, что он сообщил Риму, существует значительная разница. На самом деле, в письме папы Александра VII от 22 июля 1662 года утверждается, что Макарий признал «Ecclesiam Romanam aliarum omnium Caput et Magistram» (см. сноску 425).

⁴⁵⁰Макарий четко свидетельствует о своем незыблемом намерении примирить две церкви, Восточную и Западную. Он провозглашает единство в будущем, но не в настоящем!

⁴⁵¹Макарию показалось вполне естественным, что священники Римо-католической Церкви могли посещать православные церкви и давать наставления греческим верующим. Он даже счел такую практику целесообразной, поскольку долгое время ждал подобного.

⁴⁵²То же находим и в декрете Второго Ватиканского собора «Unitatis Redintegratio» № 18: «Sacrosanta Synodus sperat fore, ut sublato pariete occidentalem orientalemque Ecclesiam dividente, unica tandem fiat mansio angulari fermata lapide, Christo Jesu, qui faciet utraque unum» (см. Флорентийский собор, сессия VI (1439), Определение «Laetentur Coeli», Манси, выпуск 31, ст. 1026 E).

⁴⁵³Макарий считает себя причастным к отделению Рима от Константинополя в 1054 году, даже если учесть, что между Римом и Антиохией не существовало официальной двусторонней анафемы!

⁴⁵⁴Коллегия Святого Афанасия Римского, основанная в 1576 году папой Григорием XIII. см. Брат Де Меестер, Le Collège Pontifical grec de Rome, Рим, 1910 г. Сравните с К. Цуркасом, Les débuts de l’enseignement philosophique et de la libre pensée dans les Balkans, Салоники 1967 г., стр. 21. З. Цирпанлис, Le Collège Grec de Rome et ses élèves (1576-1700 гг.). Contribution à l’étude de la politque educative du Vatican, Салоники, 1980 г. Около 1630 года мы находим упоминание о Джованни Элиа, греческом мельките из Триполи, который проучился здесь 4 года. Но греческие мелькиты Антиохийского патриархата начали посещать коллегию Конгрегации евангелизации народов в 1640 году, после основания школы Святого Онуфрия. Лишь с 1743 года мы можем рассматривать вопрос об отправке греческих мелькитов в греческую коллегию, когда выяснится, что у них существовали те же обряды, что и у греков! см. SC, Greci Melchiti, Miscellanea, выпуск IV, A. 3, ст. XIV, «Ristretto delli Dubij da esaminarsi nella Congregazione Particolare de Propaganda Fide deputata dalla Santità di N.S. Papa Benedetto XIV intorno alle materie de’Greci melchiti».

⁴⁵⁵Макарий различает главу Святой Церкви, то есть Христа, и главу Римо-католической Церкви, папу Римского.

⁴⁵⁶Преемник Пике занял пост в Алеппо с конца 1661 года.

⁴⁵⁷Потир, полученный по просьбе кармелита Иеронима из монастыря Святой Терезы во время его поездки в Рим в апреле 1663 года (см. Acta, выпуск 32, сл. 63r-64r).

⁴⁵⁸Евхологий и Часослов, см. сноску 448.

⁴⁵⁹В письме содержится традиционная подпись патриархов Антиохийских, написанная греческими буквами и не совсем читаемая.

⁴⁶⁰К слову, это письмо (от 4 марта 1664 года) в Рим отправил Франсуа Пасьйонский, викарий кармелитов Алеппо, вместе с еще одним письмом от Аки-Иоанна, патриарха Сирийского, и еще тремя — от сирийского архиепископа Биеннамского (от 3 апреля 1664 года), а также с вероучениями этих прелатов. см. Acta, выпуск 33, сл. 203r-205r; SOCG, выпуск 240, сл. 38v-53r. Сравните с Acta, выпуск 34, сл. 3v.

⁴⁶¹После Королевского (DHGE, III, ст. 643), многие также утверждали, что Макарий отправил в Рим свое исповедание веры католического толка, вместе с двумя епископами или двумя священниками (см. Мюссе, II, p. 163; F. Taoutel, Contribution à l’histoire d’Alep, I, Beirut 1958, p. 35; Nasrallah, Notes et Documents, p. 138). Исключением, безусловно, является тот факт, что делегации Макария никогда и не было. Напротив, письма Макария и сирийских прелатов от 14 декабря 1663 года поручили отправить в Рим отцу-кармелиту Франсуа Пасьйонскому (SOCG, выпуск 240, сл. 50r и 41v).

Что по-прежнему остаётся неоднозначным в исповедании веры Макария? 2 августа 1664 года капуцин Сильвестр из монастыря святого Айнана написал М. Газилю, руководителю иностранными миссиями, следующее: «Брат Иероним, кармелит, направленный к Александру VII для получения конфирмации Андрея, имел при себе исповедание веры для перевода на сирийский, арабский и армянский языки, а также чтобы его подписали три знакомых вам человека (т.е., патриархи Сирийский, Греческий и Армянский), и что эти бумаги они составили и перевели совершенно добровольно, назначив брата Иеронима их доверенным лицом перед папой (скорее, речь идет о брате Франсуа Пасьйонском)». см. Раббат, I, стр. 467. Это свидетельство согласуется с «копией исповедения веры», полученной Конгрегацией евангелизации народов, по словам ее представителей. Но ни в письме Макария, ни в четырех письмах сирийских прелатов не упоминается о существовании такого текста, хотя патриарх Сирийский явно упоминал следующее: «Mando all’Eminenze Vostre la mia professione di fede, et il giuramento di fedeltà, insieme con la professione di fede del mio fratello Arcivescovo, quale fecce nelle mie mani. Et ambidue habbiamo sodisfatto à questi nostri obblighi innanzi al Santissimo Sacramento in presenza de PP. Missionarij Carmelatani Scalzi, e Capuccini» (SOCG, выпуск 24, сл. 48v-49r). Между тем, Антонио Манфрони, про-секретарь Конгрегации евангелизации народов, отмечает на обороте письма Макария следующее: «Lettera del patriarca de’Greci in Aleppo scrive d’haver fatta la sua professione della fede, e ne manda Copia» Таким образом, существуют два разных документа: письмо и копия исповедания веры (см. там же, сл. 46r). Все это приводит нас к тому, что в начале 1664 года Макарий тайно подписал исповедание, которое должен был доставить кармелит Иероним. Текст исповедания был составлен в 1633 (см. Acta, выпуск 8, сл. 235v), и подписан, в частности, Афанасием Пателларосом и Кириллом Беррейским, патриархами Константинопольскими, в 1635 году (см. Acta, выпуск 10, сл. 347r и 348r).

⁴⁶²Acta, выпуск 34, сл. 3v; SOCG, выпуск 240, сл. 46r: «Monsignor Macario Patriarca de Greci in Aleppo scrive d’haver fatta la sua Professione delle fede e ne manda copia. Dà parte de travagli, ne quali si trova insieme con i greci per l’impositioni e gravezze, che patiscono, e supplica d’esser sovvenuto. Commenda la pietà del Console Barone per haverli aiutato con le sue carità e finalmente ringratia del Calice mandatogli dalla S. Congregatione».

⁴⁶³В письме, на котором записано краткое изложение письма Макария, содержится следующее: «19 Jan. 1665. Ad S. officium Manfronus Prosecretarius» (там же, сл. 47v). Это соответствует рескрипту собрания Конгрегации 91 того же числа (Acta, loc. cit). Королевский пишет (DHGE, III, ст. 643): «это исповедание веры было возвращено обратно в Святую палату: абсолютная секретность, окружающая эту Конгрегацию, даже с чисто исторических позиций, не позволяет нам узнать, что было предоставлено для этой цели». В 1970 году мы подали в эту Конгрегацию официальный запрос от нашего имени. Но не получили никакого ответа! Возможно, неразборчивую подпись Макария по-прежнему трудно обнаружить, однако, существует ли его исповедание веры в действительности? В 1670 году Джозеф Антуан Романо, миссионер ордена капуцинов в Грузии, обратился к Конгрегации евангелизации народов со следующей просьбой: «che le sia mandato l’originale o copia della Professione della fede, che il Patriarca d’Antiochia mando anni sono al”EE.VV. per poter rendere capaci in Principi della Giorgia, e li Vescovi, che non sono cosi ostianti come gl’Armeni». Участники заседания Конгрегации 30 мая 1672 года написали следующий рескрипт: «Annuerunt» (Acta, выпуск 42, сл. 127v-128r). Это, безусловно, вопрос обычного исповедания, навязанного восточным епископам, которые хотели объединиться с Римом. Этот текст показывает, что Конгрегация евангелизации народов была убеждена, что Макарий действительно написал это исповедание веры!

⁴⁶⁴ «Arrivo in Roma li giorni passati (November 1666) Monsignor Kacciatur Patriarca degl’Armeni in Aleppo con un figliolo, due Npoti, et un Perte, che gli serve d’interprete, e si trattienne à S. Maria Eglittiaca... La cagione della sua venuta dice esser satat per prestare personalmente obedienza à S. Santità, il che havena di già fatto l’anno passato con la professione della fede che trasmise, mà essendosi questa trasmessa al S. Offitio, vi hanno i Qualificatori notato alcune parole in margine, che pero se gli farà far di nuovo conforme alla solita formola de I Vescovi Orientali» (Acta, выпуск 35, сл. 320rv).

⁴⁶⁵см. П. Пирлинг, La Russie et le Saint-Siège, IV, Париж 1907 г., стр. 42. Дионисий III, патриарх Константинопольский, опасавшийся ехать в Москву, чтобы не повторить судьбу Парфения III, повешенного 24 марта 1657 года, послал Макария в качестве своего представителя. На встрече также присутствовали Ананий, архиепископ Синайский (см. Де ла Круа, Etat présent des nations, Париж 1695 г, стр. 120-122) и Паисий Лигарид, архиепископ Газы (см. П. Пирлинг, цит. соч., стр. 42-48; К. Цуркас, цит. соч., стр. 146; SOCG, выпуск 442, сл. 233r; Arch. Prop., Congr. Part. 1667 г и др., выпуск 21, сл. 143r-144v). Подробнее об этом соборе см. в: Рустум, стр. 59-60.

⁴⁶⁶В 1665 году Шарль-Мари де С. Марино, миссионер ордена капуцинов в Грузии, сообщил Конгрегации евангелизации народов в своем письме о том, что «che i Giorgiani osservano il Rito Greco scismatico in lingua Giorgiana, e professano tutti gl’errori de Greci, riconoscendo per loro superiore immediato il Patriarca di Antiochia secondo i canoni del Concilio Niceno». (Acta, выпуск 34, сл. 250v-251r). Следует отметить, что Никейский собор не уточнил сведения о территории Антиохии. Лишь в конце 5 века новая религиозная организация, созданная при короле Вахтанге, навязала католикосу Грузии принятие хиротонии (рукоположения) в Антиохии (см. статью «Грузия» в Enciclopedia Cattolica, том 6 (1951 г.) 65). Помимо крещения многих жителей Грузии, Макарий также внушил им искреннюю симпатию к Римо-католической Церкви. Так, 28 ноября 1667 года об этом сообщил Джером Казанат, секретарь Конгрегации евангелизации народов: «Monsignor Arcivescovo d’Iscanio in Giorgia di Rito Greco, il quale d’ordine do N. Signore (папа) è trattenuto da alcune settimane in questo Collegio, hà fatto la Professione Cattolica avanti il Signor Cardinal Barberino, et io ho havuto ordine d’introdurlo da S. Santità. Dovendo egli pertanto partire di ritorno in Giorogia, sicome egli desidea di fare quanto prima, rappresenta all’EE. VV. che per mantenerlo ben’affetto alla Chiesa Romana e perche possa difendere i Missionarij della S. Congregatione dalla persecutione de’ Vescovi Scismatici, converrebbe di dargli qualche dimonstratione, benche’egli non domandi sè non qualche cosa di devotione, et i seguenti libri per sua instruttione...” (Acta, выпуск 36, сл. 245rv). А в 1670 году миссионеры в Грузии выразили следующие надежды: «che quel Regno alla morte d’un certo tiranno Patriarca, che và ricinoscendo il Patriarca d’Antiochia, sendo del rito Greco, sia per farsi tutto cattolico. Che pero supplica (брат Джозеф Антуан Романо) le sia mandato l’originale o copia della Professione della fede, che il Patriarca d’Antiochia mando anni sono all’ EE. VV. per poter rendere capaci i Principi della Giorgia, e li Vescovi, che non sono cosi ostinati come gl’Armeni» (Acta, выпуск 43, сл. 127v). Даже капуцин Сильвестр из монастыря святого Эйнана был убежден в том, что «il Patriarca delli greci è andato in Giorgia ove con la sua prudentia e zelo catolico và confermando appresso quei popoli il bene principiato dalli nostri missionarij (капуцины)» (SOCG, выпуск 240, сл. 59r). Кроме того, Барон, французский консул в Алеппо написал в 1666 году в Конгрегацию евангелизации народов о следующем: «Quello (патриарх Макарий III Заим) dei Greci era andato in Giorgia, dove havera operato molti beni» (Acta, выпуск 35, сл. 320v). «История обращения грузинского народа в христианство» ’ (Vat. Arab. №. 689), написанная Макарием по возвращении из Грузии в 1669 году, опубликована О. Лебедевым (Рим, 1905 год). Подробнее о путешествиях Макария в Грузию см: Ле Кьен, II, ст. 774; T. Иордания, Хроники (на грузинском языке), II, Тифлис 1893, стр. 482. Подробнее об «окатоличивающем» влиянии Макария в Грузии см. в ЕО 27 (1928 г.) 77; Мюссе, II, стр. 163; Рустум, стр. 60, где приведены титулы Макария Антиохийского: «Патриарх Антиохийский, сирийских стран, всех грузинских и восточных земель»!

⁴⁶⁷см. П. Пирлинг, цит. соч., стр. 40-48; Arch. Prop. Congr. Part. 1667 г. и др., выпуск 21, сл. 139r-140v). Пиньятелли, папский нунций в Польше (и будущий Папа Иннокентий XII), написал в 1668 году в Конгрегацию евангелизации народов следующее: «Mi dicono d’avantaggio i sudetti Ambasciatori (Станислас Беньевский и Киприан Брестовский, оба польского происхождения), che quand’ essi s’abboccaraono con l’accennati Patriarchi (Макарий Антиохийский и Паисий Александрийский) d’esser stati da medesimi pregati à voler ricavar dal Rè (Ян Казимир) qualche dichiaratione per lettera se voglia esser mediatore presso la Sede d’Apostolica, accio da essa siano ricevuti all’Unione della Santa Romana Chiesa». Пиньятелли также не верит в это! (там же, сл. 141v). См. также Acta, выпуск 43, сл. 315r-317r; Королевский, Manuel d’Histoire Russe, Париж, 1948 г., стр. 161-180.

⁴⁶⁸Текст «Православного исповедания» Могилы, исправленный Сиригосом в 1642 году, оставался «погребенным в архивах Константинопольского патриархата» на протяжении более 20 лет и был замечен лишь в 1667 году в Амстердаме.

Знаменитый Панагиотий напечатал эту книгу с подписями четырех восточных патриархов: Парфения Константинопольского, Иоанна Александрийского, Макария Антиохийского и Паисия Иерусалимского, проставив дату — 11 марта 1643 года. Несколько авторов сохранили именно эту дату для установления времени подписания документа четырьмя патриархами (см. Мальви-Вийер, La Confession orthodoxe de Pierre Moghila, OC, 10 (1927) стр. LXII; Жюжи, в статье «Могила» в DThC; Т. Ионеску, La vie et l’ouevre de Pierre Movila, Париж 1944 г, стр. 173; Б. Шульц, статья «Могила» вEnciclopedia cattolica, 8 (1952) 1206-1207; Дж. Кармирис в ERM, 8 (1966) 1240-1242). Другие считают, что согласие патриарха Макария было дано 13 марта 1663 г. (см. Грумель, EO 27 (1928) 77; Х. Заят, Аль-Махрек, 30 (1932) 884; Мюссе, II, стр. 163). Выше мы уже упоминали о том, что одобрение Макария Антиохийского не могло быть получено в 1643 году (см. вышеприведенную главу IV, сноску 340) Более того, 13 марта 1663 года Макарий не участвовал ни в одном Константинопольском соборе после того, как он побывал в Алеппо (см. сноски 437 и 441), и ни один из историков не сообщил о том, что для его подписания была предоставлена копия текста «Исповедания веры» Могилы! В письме посла Нойнтеля от 29 сентября 1671 года в монастырь Пор-Роял приведены некоторые разъяснения о подписавших согласие на это исповедание. Макарий Антиохийский здесь не упоминается; Парфений Константинопольский — Парфений Младший, вошедший в сан патриарха в 1644 году (см. Мальви-Вийер, цит. соч. стр. LXXVII-LXXVIII), а не Парфений Старший (1 июля 1639 года — до 8 сентября 1644 года); см. Грумель, Chronolgie, стр. 438)! Панагиот собрал имена восточных патриархов, хорошо известных на западе, не подозревая, были ли они его современниками, или же патриархами в 1643 году!

⁴⁶⁹см. Свидетельские показания иезуита Нау в: Рустум (стр. 98). Капуцин Иоанн Баптист из монастыря Святого Эйнана восхваляет греческого патриарха в 1670 году. (Acta, vol. 39, fol. 104v). 3 августа 1671 года в Конгрегации евангелизации народов были зачитаны свидетельства кармелита Жозефа Анже ди Жезу Марии, миссионера в Алеппо: «I Patriarchi delle tre nationi, greca, armena, e maronita, i quali si stendono in Aleppo sono cattolico. I primi due secretamente ne han fatto la professione; l’ultimo con publicità la professa» (Acta, выпуск 41, сл. 253v). Макарий со своим духовенством из Алеппо даже присутствовал на похоронах знаменитого миссионера Сильвестра из монастыря Святого Эйнана (там же, сл. 28rv).

⁴⁷⁰см. Ле Кьен, II, ст. 773, где упоминаются два антикальвинистских свидетельства Макария, с 20 октября по 19 декабря 1671 года (со ссылкой на la Perpétuité, книгу из Пор-Рояла). Эймон (цит. соч., стр. 457-497) цитирует православное свидетельство Макария от 20 октября, 15 ноября и 5 декабря 1671 года, рассматривая его из-за его «невежества и чудаковатости». Рустам (стр. 67-74 приводит оригинал текста обоих свидетельств на арабском языке, написанные и выделенные Макарием 20 октября и 15 ноября 1671 года. См. также А. Раббат в: Аль-Махрек 1907 г., стр. 766-773 и 795-802.

⁴⁷¹см. Рустум, стр. 74; К. Пападопулос, Dositheos в Nea Sion 1907 г., стр. 97-168. Рустум (стр. 75-96) приводит арабский вариант вероучения Досифея. См. текст на греческом языке в: Киммель, I, стр. 325-488.

⁴⁷²см. Рустум, стр. 103. Евфимий II Карме и Макарий III Заим были митрополитами Алеппскими, патриархами Антиохийскими и жертвами своих римофильских наклонностей. См. вышеприведенную главу III. Внук Макария, будущий Патриарх Кирилл V Заим (1682-1720 гг.), написал папе Римскому Клименту XI письмо (от 20 августа 1716 года) на тему римофильских настроений своего деда, который после возвращения из России хотел отправиться в Рим, чтобы утвердить милосердие и мир, но опасался, что греки будут считать его «франком», и так и не пошел на это (Рустум, стр. 120-123).

⁴⁷³см. «Антиохия» DHGE III, ст. 643-650; Де Врийе, стр. 88-91; Рустум, стр. 103-151; Мюссе, II, стр. 164­181; Насралла, S. B. Maximos IV et la succession apostolique du siege d’Antioche, Париж 1963 г, стр. 36-90; сравните с: SC, Greci Melchiti, Miscellanea «causa de ’Greci Melchiti 1743,» сл. 2v-16v, где мы находим «serie storica delle perturbazioni occorse nel Patriarcato Antiocheno de’Greci».

⁴⁷⁴см. SOCG, сл. 24r и 28v: “Positione per far tre collegietti” 16 марта 1648 г. Он приводит следующие доводы в пользу основания этих трех коллегий: «perche questi giovani ben addottrinati farebbero più frutto colle loro nationi, che ne fanno li missionarij forestieri, da quali subito pensano esser ingannati, e con difficoltà, e con avversione vengono sentiti... Delli giovani in detti collegietti si potrà far scielta di soggetti di miglior ingegno, e questi istrutti nella lingua latina mandarli agl’Alunnati del Signor Car. Di S. Honofrio. Quanto alli collegietti, si potrà far la prova per adesso in 3 città cioè in Aleppo in Diarbecher et in Aspahan Città grandissime e di popoli diversi” (см. также в том же выпуске, сл. 494r и 503v). Инструкции Конгрегации евангелизации народов 1659 года отражают идеи Инголи. см. Collectanea, I, стр. 43.

⁴⁷⁵Бессон, стр. 72 (см. перевод на итальянский от 1662, стр. 59). На странице 157 Бессон также указывает: «из 1000 учеников, которых мы воспитали в нашей школе в Дамаске и которые сегодня (в 1660 году) являются цветом христианской молодежи — не извращенной, хотя нападки на них сильны, и гонения очень жестоки». (Сравните с переводом Антурини, стр. 125).

⁴⁷⁶см. вышеупомянутую главу IV: «Начало Римо-католического крестового похода». Особое внимание обр. на Де Врийе, стр. 320. Здесь можно найти обширный список литературы. Обратите внимание на это проницательное рассуждение автора: «Sehr bezeichnend ist es, dass die Missionare in den Schulen, die sie gründeten, auch in den einfachen Elementarschulen, der Jugend sofort die lateinsche Sprache beibrachten. Das war für sie also ein notwendiges Mittel, um an das echte Christentum, das lateinische, heranzukommen».

⁴⁷⁷Вскоре появился и перевод Дж. Антурини. Он вышел под очень длинным заголовком: «Soria Santa overo racconto breve di varij avvenimenti curiosi, e pij accaduti da pochi anni in quà in Soria, specialmente in Aleppo, Damasco, Sidone, Tripoli, e Monte Libano». Здесь находим несколько вариантов. Конгрегация евангелизации народов не освещала эти издания до тех пор, пока они не получили обвинения от других миссионеров, касающиеся писаний отцов-иезуитов, приписывающих себе все случаи обращений в католицизм на востоке. см. Собрание конгрегации 14 марта 1672 года и 23 сентября 1673 года. Нельзя не отметить, что иезуиты сыграли особую роль в обращении сирийцев и армян Алеппо (См. Acta, выпуск 43, сл. 326r-327v). Таким образом, часть книги Бессона, посвященная грекам, остается заслуживающей доверия.

⁴⁷⁸Сильвестр из монастыря Святого Эйнана написал из Алеппо следующее (22 мая 1651 года): «gli Patriarchi delli Syriani et Armeni sono molto ignoranti e vilani. Gli patriarchi delli greci sono piu litterati, benche tutta la scienza loro consista nel legere e scriver, son piu cortesi e polliti che tutti gli altri. Quanto al frutto che si po far tra lorj, dico a S.S. Em.ma che delli greci pochi si convertino, perche hanno paura delli Vescovi loro lequali subito che sanno che qualch’uno si è fatto catholico lo minacciano della excommunicata et accusanlo alla giutitia Turchesca e percio non ardiscono di farsi catholici. Con tutto cio ve ne sono qualch’uni» (SOCG, выпуск 197, сл. 108r). Спустя два года иезуит Николя Пуарессон сообщил брату Франсуа Анна, архиепископу одной из французских провинций, следующее: «Греческие еретики все так же сильны. Хотя в прошлом они больше расходились во взглядах с франками, тем не менее при митрополите (митрополите, который сменил Заима 21 ноября 1647 года: см. Раду, стр. 55 и 63-64) — более любезном, говорящем о папе Римском с достоинством, но не объявляющем себя католиком — в этом году (1652) некоторые обратились в нашу веру». см. Раббат, I, стр. 56.

⁴⁷⁹см. Дж. Хаджар, Les Chrétiens Uniates du Proche-Orient, Париж 1962 г., стр. 222-223; Г. Гуайе, Франсуа Пике, Consul de Louis XIV en Alep, Гетнер 1942 г. 29 июня 1656 г. Пике удалось сделать Ахи-Иоанна епископом Сирийским в Алеппо с помощью патриарха Маронитского (Раббат, I, стр. 94-96 и 453-454). См. также В. Черри, Etat present de l’Eglise Romaine dans toutes les parties du monde, Амстердам 1716 г., стр. 153.

⁴⁸⁰11 июня 1656 года кармелит Жозеф из монастыря Святой Марии, миссионер в Алеппо, написал в Конгрегацию евангелизации народов письмо, в котором указал на привязанность христиан Алеппо, адресованное его собрату, Бруно из монастыря Сен-Ивон. Даже митрополит Греческий и его духовенство хотели оставить этого кармелита в Алеппо, утверждая: «l Padre Bruno insegnava la purità dell’evangelio alle sue genti» (SOCG, выпуск 197, сл. 149rv). В связи с этим брат Джозеф сделал следующее заключение по Алеппо: «D ’Aleppo accenno in compendio quanto passa, perche quivi è il fior delle missioni per la varietà, è moltitudine grande de popoli, che vi si trovano, essendo per voce commune delle prime città di tutta l’Asia senza eccetione veruna» (там же, сл. 176r). В эту эпоху в Алеппо насчитывалось более 15 тысяч греческих мелькитов. Подробнее о дискуссиях между миссионерами и греками см.Acta, выпуск 29, сл. 307v-309r. В 1660 году сирийский архиепископ Алеппский, Ахи-Иоанн, обсудил с духовенством Алеппо вопрос о вочеловечении Иисуса Христа. После этой дискуссии остался «solo due sacerdoti Soriani, due altri Armeni e tutti li Greci, li quali di accordo confessarono, che l’Arcivescovo havera riportata la vittoria contro gli heretici, con che dice (консул Пике) restar quelle nationi con altro concetto di quell, che havevano prima della fede cattolica» (там же, сл. 308r); сравните с Раббатом I, стр. 453-454. «Сим мы признаем правдивость католического учения о вочеловечении, и сам кадий признал победу архиепископа своим официальным документом!» (Мюссе, II, стр. 222). Обратите внимание на то, что кадий был мусульманином.

⁴⁸¹см вышеуказанную сноску 413; Рустум, стр. 99. Миссионеры и консул Пике оказывали христианам Алеппо значительную помощь во время гонений. Результатом этой евангельской благотворительности стали благодарственные письма папе Римскому и королю Франции (см. вышеуказанные сноски 415 и 420). См. также Arch. Prop., Scritture non riferite dal 1622 a tutto 1707, Maroniti, сл. 122rv.

⁴⁸²см. вышеуказанные сноски 426 и 427. На самом деле Макария сопровождало духовенство Алеппо и «большая толпа людей» (Раббат, I, стр. 466).

⁴⁸³См. вышеуказанное письмо Макария к Конгрегации евангелизации народов от 14 декабря 1663 года. Сам Макарий знал об этом и поддержал решение.

⁴⁸⁴Письма от 29 ноября 1663 года и 15 февраля 1663 года в адрес короля Франции, от 30 сентября 1661 года и 14 декабря 1663 года в адрес папы Римского. (См. Раббат, I, стр. 473-476; Аль-Махрек, 30 (1932), стр. 882; EO, 27 (1928), стр. 75).

⁴⁸⁵Миссионеры Алеппо высказали следующее предложение: «не допустить в народе любого упоминания о письмах патриархов (Греческого и Армянского) и об их воссоединении со Святым Престолом» (Раббат, I, стр. 476).

⁴⁸⁶см. Acta, выпуск 31, сл. 152rv; выпуск 33, сл. 198r; выпуск 37, сл. 94r-95r. В 1668 году руководители миссий в Алеппо, иезуит Николя Пуарессон, капуцин Сильвестр из монастыря Святого Эйнана и кармелит Ансельм из монастыря Благовещения написали по этому поводу два письма: одно папе, а другое — кардиналам Конгрегации евангелизации народов: «Postulamus ad ieusdem fidei tuitionem et amplificatonem non parum profuturum in primis vero ut typis mandentur incunctanter imperio suo (из Конгрегации евангелизации народов) et sacri senatus cura precatorii libri duo, Patriarchae Graecorum Antiocheni quos Romam ante plures annos et misit et excudendos epistola (папы Александра от 22 июля, 1662 года) illinc allata accepit; favet enim ille ipse ac graecus populus prope universus rei catholicae in dies magis eoque beneficio Sanctae Sedis obstrictior facta ecclesia graeca, Romanae eiusque Capiti auscultebit proclivius...»(SOCG, выпуск 40, 240, сл. 196r). Второе: «Ecclesia Roamana, qua Divino iure Universalis toto orbe exporrigi debet, reapse ubique floreat et late dominetur. Aget et ipse quo mandetur executioni gratia repromissa Graecorum Patriarchae Antiocheno, do excludendo typis uno et altro volumine ecclesiasticarum precum, ut si necdum opus inchoatum, aut si coeptum non perfectum usque est, adlaboretur hoc studiosus quod iam quinque anni (скорее, шесть лет) current exquibus libri Romam transmissi, pauciores quidem ex quibus rescriptum illinc est, annuendum petitionis eius, qui primariae dignitatis inter Patriarchas Orientis, haud parum Sanctae Sedis devotus Venerationi, non videatur contemnendus quin imo eo pluris faciendus quo amplius profuturus aut obfuturus ortodoxis in quamcumque partem, aequus aut iniquus inclinaverti» (там же, сл. 190v). Но нужно было дождаться появления Великого Евхология греко-католиков, написанного на арабском языке (Иерусалим, 1885 год). см. Насралла, Notes et Documents, стр. 132-135.

⁴⁸⁷26 июля 1664 года францисканец Ламберто Бенедетто написал письмо, адресованное папе Римскому: «Non potui Ego celare diutius Sancititatem Vestram, quin me incredibilis dolor urat, quod Maronita quidam bigamus, supersite altera uxore, eaque thori consorte, consecratus sit in Sacerdotem, dataque ipsi a Patriarcha suo Missae coram celebrandae facultas. Sic enim Maronitarum gens, prius venerationi habita ob catholicae Romanae fidei sinceritatem, iam probro est omnibus plane nationibus, indeque ab hereticis blasphemandi in Romanam Sedem, quasi licentiate huiusmodi suffragatricem ansa sumitur, impediturque non mediocriter tam gravi scandalo fidei propagatio»(SOCG, выпуск 20, 240, сл. 35r; см. также письмо маронитов Алеппо папе Римскому от 24 ноября 1664 года, там же, сл. 110rv). Греки передали католическим миссионерам: «Вы суть того же рода (Fard chi), что и марониты, упразднившие закон и вошедшие в число несториан!» Подробнее о маронитах римо-католического обряда см. Дж. Антурини, Soria Santa, Рим 1662 г., стр. 158.

⁴⁸⁸В 1671 году кармелит Жозеф Анже ди Жезу Мария сообщил Конгрегации евангелизации народов, что греки Алеппо «per lo più scismatici». 23 апреля 1672 года греческий протоиерей Михаил написал свое католическое вероучение (Раббат, I, стр. 87).

⁴⁸⁹см. Раббат, I, стр. 402; Бессон, стр. 72 «В последние годы мы очень состарились, сказал (перед 1659 г.) Герасим (Герасим Фурзольский, см. Раду, стр. 68), архиепископ, патриарший викарий (во время визита патриарха в Москву: 1652-1659 гг.), дабы принять новый настой, но обучите нашу молодежь, отданную в ваши руки, готовую на всякое доброе дело, и да восстанет семинария истых христиан. То, что он скажет этим юношам, вдохнет в них новую жизнь, так они смогут использовать то, что имеют, во всякое благо».

⁴⁹⁰см. DHGE, 16 (1967), ст. 64-65; Г. де Барентон, La France catholique en Orient durant les tois derniers siècle, d’après des documents inédits, Париж 1902 г., стр. 152; К. Бача, История греческих мелькитов (на арабском языке), I, Сейда 1938 г., стр. 105-106. Подробнее о нововведениях Сейфи, см.: П. Басэль, Les innovations liturgiques chez les Grecs Melchites au XVIII siècle, в EO, 9 (1906) 5-10.

⁴⁹¹Рустум, стр. 46; Бессон, стр. 68; SOCG, выпуск 187, сл. 346v. До принятия патриархата он был епископом Хамским (см. «Антиохия», вDHGE, ст. 643).

⁴⁹²«Che sendo stato in Damasco trovato un Greco à celebrare fù cagione del Vino (запрещено в Сирии с июня 1671 года) ucciso all’Altare con tale spavento de Sacerdoti che sono ridotti à dire la messa la note dentro i luoghi segreti» (Acta,выпуск 42, сл. 42v). см. Х. Заят, Греческие мелькиты в исламском мире (на арабском языке), Харисса, 1953 г., стр. 75-76.

⁴⁹³Раду, стр. 58. По этому случаю Амье написал: «Патриарх Греческий посетил Сайду (Сейду) и был хорошо принят, и проповедовал прямо о том, что необходимо возлюбить римских католиков как братьев, а не избегать их: это повлекло за собой большие изменения для греков Сейды» (Раббат, I, стр. 402).

⁴⁹⁴Иезуит Дж. Риголь, миссионер в Сейде, рассказал в 1652 году о следующем: «Надо сказать несколько слов о греках, которые посещали меня чаще всего. Я подружился с ними не только благодаря доброте и вежливости, но и с помощью таких математических инструментов, как глобусы, сферы, карты, треугольные стекла, которые их интересуют. Обычно они приходили ко мне на праздники и в воскресенье, также приглашая всех тех, кто приезжает в этот город из Бейрута, Триполи и Дамаска. Я даю им христианские наставления об обязанностях, которые большинство не выполняет.

Епископ (Иеремия), будучи болен, обратился ко мне и выразил мне глубокое доверие, заявив, что моя вера является также и их верой, и дал мне основание полагать, что он в глубине души также является католиком. Я помог ему, позвав французского хирурга, чтобы тот поправился» (Раббат, I, стр. 61-62). Бессон (стр. 160) в 1660 году также пишет: «Этот католический священник добровольно впустил нас в свою церковь и свое сердце... что ярко свидетельствует о доброжелательности, которую он получает даже в своей деятельности проповедника, от тех, кого мы приводим к нему; будто наше искренне чувство доброжелательности — лишь лесть». В 1670 году в Риме узнали о том, что греческий митрополит Сейдский (умер в 1682 году) «si professa cattolico, confessando publicamente il Primato della Chiesa Romana» (Acta, выпуск 39, сл. 77v).

⁴⁹⁵см. SOCG, том 197, сл. 243rv, 248r, 278rv, s80r-288r. «Detti cappuccini (из Сейды) non contenti di osservare dalli PP. Gesuiti, et Carmelitani Scalzi missionarij similmente deputati da questa S. Congr.ne, hanno procurato da principio rendersi Parochi assoluti, et independenti non solo dal Guardiano predetto (из Иерусалима), ma etiamedio da questa S. Cong.ne e dalla Sede Apostolica con scandalo grandissimo di quelli orientali...» (там же, сл. 297r).

⁴⁹⁶см. Acta, выпуск 29, сл. 37r. Речь идет о Караме Дехаме (или Дахане!) из Бейрута «christiano cattolico del rito Greco», который попросил рекомендательные письма для Великого Герцога Генуи и Великого магистра Мальты, чтобы вернуть его имущество, захваченное пиратами Ливорно и Мальты.

⁴⁹⁷см. Acta, выпуск 36, сл. 34v; выпуск 37, сл. 35rx; выпуск 42, сл. 191v-192r и 311v-312r.

⁴⁹⁸Во время своего визита в Триполи в 1648-1649 годах Макарий призывал греков не избегать миссионеров, которых следует любить как братьев (Раббат, I, стр. 402). Брат Амье часто посещал монастырь Каннубин, «чтобы укрепить расположение этого священника» (там же, стр. 68-69). см. Бессон, стр. 93 и 151. Иногда отцы-иезуиты проповедовали грекам Триполи, но только «во дворе епископа» или в маронитской часовне, выдолбленной из камня.

⁴⁹⁹см. «Hayat wa ’AmaF (Revue de l’Ordre Basilien Alépin), 11 (1949) 25-30. Правда, большинство греков были жителями Алеппо, но присутствие миссионеров в Триполи было для них большой выгодой в плане богословского образования.

⁵⁰⁰Католический епископ Довара, назначенный на должность Алеппо в 1645 году, ушел в отставку пятью годами позже. Конгрегация евангелизации народов так и не приняла его отставки и никого не назначила на его место, несмотря на большое количество кандидатов (см. SOCG, выпуск 197, сл. 43r-52r, 90r, 105r, 128r, 146r-159r; Acta, выпуск 20, сл. 82r). В 1670 году капуцин Иоанн из монастыря Святого Эйнана писал о необходимости назначения епископа в Сирии, «attestando che gl’istessi Patrirchi, e Vescovi Scismatici concepirebbero maggior stima de missionarij, e più facilmente si ridurrebbero al grembo della Chiesa» (Acta, выпуск 39, сл. 104v-105r). После получения информации от Пике, Конгрегация евангелизации народов с удовольствием ответила, что епископ Багдадско-Вавилонский может удовлетворить потребность сирийского народа в епископе (Acta, выпуск 41, сл. 26v-27v). На собраниях Конгрегации 19 июля и 4 августа обсуждалась необходимость и польза от назначения католических епископов по всему миру и, в частности, в Алеппо: «questa moltiplicatione de Vescovi per ragione dell’Apostolato cioè per mandarli ne’luoghi, e Paesi del’Erectici, et Infedeli non solo hora non è superflo, mà necessario, onde percio la Sede Apostolica (из Рима) è solita quando non vuol far nuova institutione de mandar i Vicarij Apostolici con carattere Episcopale dandogli il titolo di Chiesa occupata de Scismatici, o pure affatto estinta...» (см. Cong. Part. 1667, выпуск 21, сл. 215r- 224r). Католического викария для Алеппо назначили только в 1762 году.

⁵⁰¹см. Acta, выпуск 32, сл. 41r-44r; Раббат, I, стр. 252-454 и 456. Новый католический патриарх Сирийский ежегодно получал жалование из Рима. 16 декабря 1664 года, «il Procuratore delle Missioni de Carmelitani scalzi supplica di ordinare che se gli paghi anticipata la provisione di Monsignor Patriarca de Soriani in Aleppo cominciato di Novembre passato per sovvenirlo ne bisogni, ne quali si ritrova per le persecutioni patite dagli Heretici tanto maggiormente per esservi l’occasione del Vicario de Carmelitani Scalzi d’Aleppo (Франсуа Пасьйонский), che deve in breve ritornarvi». В рескрипте было указано следующее: «S. Congregatio annuit» (Acta, выпуск 33, сл. 198v).

⁵⁰²«В 1627 году капуцин Сильвестр из монастыря Святого Эйнана был послан в Париж в качестве представителя для сбора суммы в 12 тысяч экю, на которые можно было подкупить правителей Ливанского хребта, создать христианское государство и защитить маронитов и тех, кто исповедовал религию франков». (Дж. Хаджар, Les chrétiens Uniates du Proche-Orient, Париж 1962 г., стр. 223; также см. стр. 225-226). 17 ноября 1664 года кармелит Жан-Пьер из монастыря Божьей Матери, викарий босоногих кармелитов в Алеппо, обратился к Конгрегации евангелизации народов с просьбой направить рекомендательное письмо для получения денег от герцогини д'Эгийон. (Acta, выпуск 33, сл. 175v). После года сборов им удалось получить четыре тысячи экю. (Acta, выпуск 35, сл. 33r).

⁵⁰³ «E capitata una lettera di Fr. Lamberto Guardiano de Minori osservanti d’Aleppo, e commissario di Terra Santa in Soria, nella quale disapprova molto il propagare, e mantenere la Religione cattolica nel Dominio del Turco nel modo, ch’essi (миссионеры в Алеппо) han tenuto, cioè à forze di denari, e di violenza contro le persone delli stessi heretici, portando seco questi mezzi grandissimi incommodi, e dando occasione di continue avanie contro i Christiani. Aggiunge... che li detti Missionarij per far denari sono asttetti à pigliarli dalli Hebrei à rigorissima usura, che in due o tre anni agguglia il capitale, e procurano di trovarli in altri modi, li quali saputisi dagli Heretici facilmente credono che le cose della Religione si trattino per mezzo di denari. che avanti s’intraprendesse questa strada de Missionarij, benche il profitto nella conversione dell’anime fosse minore, era pero più sicuro, perche non havevano alcuna speranza di mercede, o altra cosa». (Acta, выпуск 33, сл. 204rv). Спустя год (22 февраля 1663 года) секретарь Конгрегации евангелизации народов Марио Альберичи также осудил новые методы миссионеров и французского консула, но французские консулы желали поскорее увидеть результаты своей работы на Востоке и никак не отреагировали на реакцию Конгрегации!

⁵⁰⁴см. SC, Greci Melchiti, Miscellanea «Causa de Greci Melchiti 1743,» сл. 35v-38v; Рустум, стр. 141­142; Дж. Хаджар, Nouvelle Histoire de l’Eglise, Париж, 1966 г., стр. 247.

⁵⁰⁵«Конечно, миссионерам Леванта необходимо стремиться, в частности, к тому, чтобы возвратить епископов к послушанию Святому Престолу» (Бессон, стр. 55). Некоторые французские послы на востоке, напротив, считали, что «вопрос о превосходстве папы Римского, с которого начинали миссионеры, должен быть оставлен на будущее, или, по крайней мере, решаться с большей вежливостью». (Б. Омси, Les capitulations et la protection des chrétiens au Proche-Orient aux XVI, XVII et XVIII siècles, Харисса 1956 г., стр. 317). Подробнее о новом вероучении, навязанном грекам, и их латинизации, см.: Acta, выпуск 37, сл. 5r; Collectanea, I, стр. 52; де Врийе, стр. 319: «Die lateinischen Ordensleute kamen mit einem starken Ueberlegensheitsbewussein in den Osten und waren geneigt, bei den Orientalen überall Irrtümer und Missbräuche zu entdecken. Bei dieser Einstellung ist es kein Wunder, dass sie einfach ihre lateinische Geistigkeit den Orientalen als das einzig Richtige aufdrangten».

⁵⁰⁶Говоря об отношении греков Антиохии к миссионерской деятельности, можно отметить, что наиболее красноречивое свидетельство этого периода приведено в письме патриарха Макария III Заима к Конгрегации евангелизации народов от 14 декабря 1663 года (см. выше на стр. 153-159 наш вариант этого письма).

Впоследние годы все чаще стали говорить о том, что основные действующие лица этого Собора были так или иначе связаны с Ватиканом. Некоторые из них, как митрополит Паисий Лигарид, были тайными католиками, другие являлись, как сейчас говорят, «агентами влияния». Как выяснилось, среди таковых был и известный патриарх Антиохийский Макарий. Сайт «Русская вера» сегодня впервые публикует на русском языке письмо патриарха Макария, в котором раскрывается характер отношения этого восточного иерарха к католической церкви.

Патриарх Паисий Александрийский. Миниатюра из «Титулярника»

Патриарх Макарий, занимавший Антиохийский престол с 1647 по 1672 гг., был в России дважды — в 1656–57 и 1666–67 годах. Первое путешествие подробно описано в сочинении Павла Алеппского (Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским. М., 2005). Здесь, помимо прочего, раскрыта роль Макария в проклятии двуперстия и в отмене перекрещивания католиков. Второй раз Макарий, вместе сАлександрийским патриархом Паисием, приезжал в Москву на собор, низложивший патриарха Никона и одновременно утвердивший, в самых строгих выражениях, его реформу, предав староверов проклятию и наказанию светской власти.

Вот что пишет Павел Алеппский относительно двуперстия:

После того Никон стал говорить о крестном знамении, ибо русские не крестятся подобно нам сложенными тремя пальцами, но складывают их подобно как архиерей, когда он благословляет. При этом Никон также сослался на свидетельство нашего владыки патриарха. Об этом предмете наш учитель еще раньше говорил Никону, что такое крестное знамение недозволительно; и теперь всенародно чрез переводчика сказал следующее: «в Антиохии, а не в ином месте, верующие во Христа (впервые) были наименованы христианами. Оттуда распространились обряды. Ни в Александрии, ни в Константинополе, ни в Иерусалиме, ни на Синае, ни на Афоне, ни даже в Валахии и Молдавии, ни в земле казаков никто так не крестится, но всеми тремя пальцами вместе. (Путешествие Антиохийского…, с. 358)

Патриарх Антиохийский Макарий (нач. XVII века — 1672 г.), фото Г. Чистякова

Историк Н.Ф. Каптерев собрал сведения о том, что двуперстие присутствовало как у украинцев, так и у южных славян. Вот что он пишет:

В 1602 году в Вильне была напечатана книга под заглавием: «О образех, о кресте, о хвале Божией и о хвале и о молитве святых и о иных артыкулех веры, единое правдивое церкве Христовы». В этой книге, в пятой главе, о крестном знамении между прочим говорится: «злучением трех палцов посполу-то есть великаго и малаго и третего, што подле малаго, исповедуется таемница божественных трех ипостасей: Отца Сына и Святого Духа, единого Бога в трех лицах. Протягнением же двох палцов — вышнего и среднего, показуется таемница самого Господа нашего Иисуса Христа, иж есть досканалый Бог и досканалый был человек нашого для спасения <…> О существовании двоеперстия у других славянских православных народов, кроме собственно русских, имеются некоторые положительные данные <…> в 1618 году в Угорцах была напечатана книга под заглавием «Собрание вкратце словес от божественного писания изобъяснением изложения святых апостол одунадесяти артыкулов православной веры. Выдруковано коштом и накладом блогочестивaго его милости Александра Шептицкaго Зшептичь, працею и старанием иеромонаха Павла Домжива Лютиковича и еродиякона Селиверста. В Угорцах, року 1617 мца марта 30 дня». В этой книжке, представляющей нечто вроде краткого катехизиса, на первой же странице находится статья «О знамении крестном», в которой учение о перстосложении изложено так: «зложение великого пальца здвома малыми, значит Святую Троицу, склонение того, што при великом до средняго, значит две натуре и истности вы Христе…» (Н. Ф. Каптерев. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. Время патриаршества Иосифа. Сергиев Посад, 1913. ГЛАВА IV. О книжных справщиках при патриархе Иосифе и происхождении двуперстия).

Что касается католиков и их перекрещивания, тот же Павел Алеппский свидетельствует о том, что они считались «чуждыми по вере»: с ними «отнюдь не имеют сообщения, потому что считают чуждого по вере в высшей степени нечистым: никто из народа не смеет войти в жилище кого-либо из франкских купцов, чтобы купить у него что-нибудь, но должен идти к нему в лавку на рынке; а то его сейчас же хватают со словами: «ты вошел, чтобы сделаться франком». Что же касается сословия священников и монахов, то они отнюдь не смеют разговаривать с кем-либо из франков: на это существует строгий запрет» (Путешествие Антиохийского, с. 319). Он также пишет о том, что при взятии Смоленска и его окрестностей, католики (так же как евреи и армяне), не желавшие креститься в православную веру, были казнены. Как известно, в 1620 году в Москве состоялся собор под руководством патриарха Филарета (Романова), подтвердивший необходимость крещения не только католиков и униатов, но и украинских и белорусских православных — не униатов, крещенных обливательно. При этом собор ссылался на извержение патриарха Игнатия, принявшего Марину Мнишек из католичества через миропомазание, а также на предъявленное патриархом Ермогеном требование, чтобы польский королевич Владислав, претендовавший на русский престол, крестился в православную веру. (Соборное изложение о крещении 1621 г.) 

Роль патриарха Макария в изменении отношения Русской Православной Церкви к католикам раскрыта в сочинении Павла Алеппского:

«В воскресенье перед Вознесеньем наш владыка патриарх был приглашен патриархом Никоном. Отстояв обедню в соборе, мы поднялись к нему в палаты, где в этот день он созвал собор. Еще раньше было послано приглашение всем архиереям страны, вследствие чего прибыл митрополит Казанский. Причиной созыва этого собора был вопрос о крещении ляхов. Дело в том, что московиты, как уже нами сказано, крестили их, тогда как в правилах это воспрещается, за исключением четырех исповеданий, возникших в наше время: англикан, лютеран, кальвинистов и павликиан, кои суть последователи Павла Самосатского и составляют тридцать деревень в округе Тырнова. Наш учитель потребовал, чтобы московиты поступали, как написано в их церковных правилах. Мы раньше нашли в одной древней рукописной книге со Святой Горы все это вполне выясненным, и наш владыка патриарх списал эту главу в особую тетрадь и приложил свою подпись. Теперь он много спорил с архиереями, и они после долгих прений волей-неволей, согласно свидетельству их правил, должны были признать истину. Наш владыка вручил послание об этом патриарху Никону; тот приложил к нему свою подпись и отдал царю. Его перевели на русский язык, напечатали и роздали, и согласно с ним вышел царский указ, воспрещающий крестить ляхов и всех франков, последователей папы, так как они к нам ближе всех исповеданий. Так было решено, и собор был окончен». (Путешествие Антиохийского…, с. 529–530)

Между двумя поездками Макария в Москву написано публикуемое ниже письмо.

«Слава Богу всегда. Макарий, милостью Всевышнего Бога Патриарх Антиохии и всего Востока, Священной Конгрегации превосходной в добродетели. «Салам» нашего Господа и Бога, нашего Господа Иисуса Христа, взявшего на себя спасение наших душ, и благодать его Святого Духа, ниспосланного его святым ученикам, пречистым апостолам во святой горнице.

Пусть этот божественный мир и это самое благословение всегда нисходит на души и тела духовных братьев и отцов, досточтимых кардиналов, глав священников, поставленных Богом, и руководителей Святой Конгрегации в городе Риме, матери Святых Городов.

Да благословит Господь Бог их и их действия совершеннейшими небесными благословениями, защитит их, охраняет их своей сильной рукой и сохранит их от всякого зла и небесных и земных бедствий.

Да дарует Бог этим дорогим (людям) все, о чем мы молим в наших вечерних и дневных молитвах и Божественных Литургиях, предстательством нашей Пречистой Госпожи и Приснодевы Марии, великого Первоверховного Апостола Святого Петра и всех святых. Аминь.

Кроме того, прежде всего доносим до сведения Вашей Благости и Святости наше великое желание увидеть вас. Далее, если вы соблаговолите, сообщаем вас о нашем смирении, что, благодаря Богу и вашим молитвам мы представляем себя вам в добром здравии. Наконец, сообщаем вам, что получили ваше письмо, заслуживающее уважения и почтения, и возрадовались о нем великой радостью.

Благодаря переводу наших братьев, Отца Сильвестра Капуцина и Отца Иоанна Кармелита, мы поняли его содержание, воздавая благодарность Высочайшему Создателю о вашем добром здравии, и благодарим Вашу Благость, возжелавшую утешить нас этим письмом, которое является для нас большой радостью. В нем вы упоминаете о том, что были извещены устами Консула Пике о нашей великой любви к Апостольскому Престолу, нашем старании о святом союзе и стремлении к нему: союзе Восточной Церкви с Римской Церковью. Да, мы держим наше слово и это исповедание вплоть до последнего вздоха нашей жизни, как же иначе!

Вы, возможно, узнали о нашей великой любви к вашим ученикам, братьям Капуцинам и Кармелитам, их постоянном посещении нашей церкви и домов греческих верующих, которым они проповедуют и которых учат. Мы довольны всем этим и ожидали этого в течение долгого времени.

Да, мы просим нашего Господа Иисуса Христа, источника всякого блага и всякой святости, разрушить стену, преграду вражды, воздвигнутую между нами и вами врагом всякого блага. В действительности, после этого разделения дела христиан Восточной Церкви подверглись упадку, вплоть до рассеяния и разорения. Мы признаем это и исповедуем. Мы всегда так проповедуем и наставляем об этом наше стадо.

Вы отметили, что Римская Церковь — мать всех верующих, что она любит детей греков, для которых она построила коллегию (святого Афанасия в Риме), и что она любит христиан Востока, о которых всегда заботится, посылая священников, чтобы просвещать и наставлять их. Мы понимаем это, братья мои. По этой причине мы умоляем нашего Создателя и нашего Господа Иисуса Христа, главу Святой Церкви, чтобы Он укрепил Римскую Церковь, преумножил ее величие, утвердил ее до конца веков и сохранил нашего господина и нашего отца, досточтимого папу, ее главу и нашего главу надо всеми, желая чтобы вы были всегда сохранены от всякого зла. Аминь.

Братья, мы попросили вас не забывать нас в своих молитвах, потому что у нас много забот и тревог каждый день, в особенности из-за долгов, процентов и постоянных унижений. Вот почему у нас нет ни спокойствия, ни стабильности, мы тревожны и печальны. Поскольку Апостольская Римская Церковь, прочная и богатая, подала безчисленно милостыни, мы просим ее подумать о нас, когда она будет оказывать пособие. В действительности, поскольку дети всегда имеют обычай просить о питании у своей матери, мы тоже просим нашу мать подумать о нас в ее милосердии, как говорится в святом законе: обязанность богатой церкви — помогать бедной церкви. У нас нет права предлагать это Вашему Братству, но необходимость и любовь обязали нас обратиться к вам без всяких препятствий.

Что касается Господина Консула Барона, находящегося в Алеппо, мы благодарим вас за его щедрость, поскольку он был очень полезен нам и продолжает помогать нас своими пособиями, особенно в трудные времена. Да воздаст ему наш Господь Иисус Христос в своем небесном царствии после многих и счастливых дней за его старания и щедрость по отношению к нам.

Мы также благодарим вас за прекрасную чашу, полученную нами. Да хранит вас Бог и да умножит вашу благость. Мы желаем, чтобы ваше благоволение к нам продолжилось печатанием арабских книг и присылкой их к нам, ведь они великое благо и всегда памятный дар для этих бедных священников.

Мы завершили настоящее обращение к Вашей Благости. Благодать Господа нашего Иисуса Христа да пребудет с вами всегда. Аминь. Аминь. С нашими пожеланиями.

Написано 14 декабря одна тысяча шестьсот шестьдесят третьего года от Р. Х. в Богохранимом граде Алеппо».

Переведено с английских источников:

Abdallah Raheb, «Conceptionof the Unioninthe Orthodox Patriarchateof Antioch (1622–1672)», Beirut‚ 1981
Абдалла Рахеб, «Концепция Унии в Православном Патриархате Антиохии (1622–1672)», Бейрут, 1981

Chapter V The Patriarchate of Antioch on the Way to Catholization under Macarios III Zaim (1647–1672)
Глава V Антиохийский Патриархат на пути к окатоличиванию под руководством Макария III Заима (1647–1672)

——————

Автор: Кирил Меламуд

Алла Анатольевна Новикова-Строганова –

доктор филологических наук, профессор,

член Союза писателей России,

историк литературы

Проникая в тайны души

 (к 210-летию Н.В. Гоголя)

Духовная сторона жизни и творчества Гоголя более полно предстаёт при исследовании взаимодействий идейно-эстетической системы писателя с художественными мирами продолжателей его традиций.

Одним из наиболее близких классику по духу русских авторов, бесспорно, является Лесков – как и Гоголь, «истинный художник-христианин». Свою религиозно-нрав­ственную позицию Лесков заявлял прямо и недвусмысленно: «я почитаю христианство как учение и знаю, что в нём спасение жизни, а  всё остальное мне не нужно» [1].

Гоголевское  художественное наследие было для Лескова живым вдохновляющим ориентиром. Начиная с ранней публицистики, он постоянно обращался к гоголевским темам, сюжетам, мотивам и образам. Во многом сходными  у обоих писателей были принципы художественного изображения, концепция человека и мира. Родство талантов было подмечено уже современниками Лескова: «С Гоголем <…> меня часто сравнивали, – говорил писатель, – но не знаю, достоин ли я этого?» (XI, 385). В то же время он узнавал в Гоголе «родственную душу». Признаваясь в «страсти к Гоголю», Лесков говорил о своей непреходящей увлечённости личностью и творчеством великого клас­сика: «Гоголь – моя давняя болезнь и завороженность». Оба художника слова имели общего небесного покровителя – святителя Николая Чу­дотворца, угодника Божия. Оба были томимы «духовной жаждою» и искали пути к её утолению. Оба духом припадали к животворному источнику – Евангелию.

«Выше того не выдумать, что уже есть в Евангелии» [2], – говорил Гоголь. Солидаризиру­ясь с этой мыслью, Лесков развивал её: «В Евангелии есть всё, даже то, чего нет» [3]. «Один только исход общества из нынешнего положения – Евангелие»[4], – про­рочески утверждал Гоголь, призывая к обновлению всего строя жизни на началах христианства. Лесков также постоянно говорил о «важности Евангелия», в котором «со­крыт глубочайший смысл жизни» (XI, 233). «Хорошо прочитанное Евангелие» помогло, по лесковскому признанию, окончательно уяснить, «где истина» (XI, 509). Как и Гоголь, Лесков горячо ратовал за восстановление «духа, который приличествует обществу, но­сящему Христово имя» (X, 411).

Соотнесение эстетических миров обоих писателей не раз становилось  предметом изучения в отечественном литературоведении и зарубежной славистике[5], однако про­блема по-прежнему нуждается в развёрнутом представлении и более глубоком уяснении. По справедливому суждению В.А. Воропаева, «гений Гоголя до сих пор остаётся неиз­вестным в желаемой полноте» [6]. То же относится к гению Лескова. Более того – лесков­ский мир не может быть адекватно понят вне связи с этико-эстетическими, религиозно-философскими исканиями Гоголя. Таким образом, в кругу плодотворных научных задач – исследование гоголевских традиций в лесковском твор­честве сквозь призму религиозного миросозерцания двух авторов.

Рассказ Лескова «Путимец» (1883), идейно-ценностный центр которого – православ­ная аксиология и антропология, художественно воссоздаёт облик молодого Гоголя, об­наруживая напряжённую внутреннюю жизнь будущего писателя, его пророческий дар, замечательную способность с первого взгляда постигать характер и саму сущность чело­века, воздействовать словом на самые глубокие струны человеческой души.

Художественный образ Гоголя как литературного персонажа соотносится с духовным обликом Гоголя как реальной личности. Лесковский текст предоставляет ши­рокие возможности «сцепления» с литературно-публицистическим, эпистолярным гого­левским наследием, позволяет восстановить синхронный литературный контекст и его сокровенную сущность – контекст евангельский.

Несмотря на «апокрифичность», демонстративно подчёркнутую подзаголовком, в рассказе проявляется установка на достоверность как жанровый признак лесковских произведений. Сам автор, передавая сказание «из пятых уст», добивается художествен­ного впечатления правдивости описываемых событий. В свидетельство их вероятности Лесков с кропотливой тщательностью воспроизводит цепочку достаточно надёжных ис­точников устного предания. Исходное звено в этой цепи – родственник  «малороссийского патриота и отчасти тоже немножко поэта – Черныша», «который был знаком и даже, ка­жется, дружен с Гоголем во время его студенчества в Нежинском лицее» (XI, 45).

По внутреннему убеждению автора, эта легенда «о гениальном юноше» вполне соот­ветствует духовной сущности Гоголя, поэтому в «устном рассказе, касающемся юноше­ства поэта», писатель ощущает «что-то живое, что-то во всяком случае как будто не це­ликом выдуманное», что «необходимо сберечь, хотя бы даже как басню, сочинённую о крупном человеке людьми, которые его любили» (XI, 45). В их кругу – несомненно, сам Лесков. Ему важно в рассказе о Гоголе прояснить собственную антропологическую концепцию, в основных чертах совпадающую с гоголевской. Суть её – новозаветное пре­ображение человека и мира на путях ко Христу, сказавшему: «Аз есмь Путь, и Истина, и Жизнь» (Ин. 14: 6).

Именно евангельский контекст определяет семантику заглавия рассказа «Путимец» (как известно, Лесков придавал чрезвычайное значение названиям своих творений; лю­бил, чтобы «кличка была по шерсти»). Поэтика заглавия проявляет себя в тексте рассказа множеством семантико-стилистических оттенков. В то же время концепт «Путь» в его высоком новозаветном значении становится сверхсмыслом и идейно-художественной доминантой произведения. В подтексте «Путимца» задан христианский вектор: «И будет там большая дорога, и путь по ней назовётся путём святым <…> идущие этим путём, даже и неопытные, не заблудятся» (Ис. 35: 8). Это магистральное направление, указанное в Библии, отразилось и в русской фольклорно-поэтической традиции: «Призывай Бога на помощь, а святого Николая в путь», «За Богом пойдёшь, добрый путь найдёшь», «Нуж­ный путь Бог правит», «Бог пути кажет».

       Экспозиция рассказа представляет собой своего рода религиозно-философскую увер­тюру, предваряющую кульминацию – духовное обновление человека на пути к Богу.

Молодой Гоголь с первых страниц повествования – в пути – в прямом и метафорическом смысле. В этом плане он тоже «путимец». Образ вечного путника, каким видел себя писатель,  хранит вся его переписка –  от ранней юности до зрелости. Будучи юношей, в 1827 году он писал своему другу Г.И. Высоцкому: «в глубоком раздумье стоял я над дорогою жизни, безмолвно обсматривая будущее»[7]. «От ранней юности моей у меня была одна дорога, по которой я иду <…> со­вершилось всё это не без воли Божией» (7, 284 – 285), – признавался Гоголь двадцать лет спустя –  в январе 1847 года – С.Т. Аксакову. «Вот уж скоро двадцать лет с тех пор, как я, едва вступивший в свет юноша, пришёл в первый раз к тебе, уже совершившему пол­дороги на этом поприще» (7, 321), – писал Гоголь В.А. Жуковскому.

В лесковском  рассказе дорожный спор двух друзей-попутчиков об особенностях че­ловеческой природы, сокровенных глубинах души, в которой одинаково возможны и грехопадение, и духовно-нравственное восстановление, выполняет функцию проспекции, предваряя основные события. Гоголь горячо выступает в защиту русского человека, «русской удали», отрицает на­ционалистическую узость, не разделяет «крайностей малороссийской нетерпимости» (XI, 47) к «кацапам». Заведя беседу «о типическом ямщике великорусском, человеке по пре­имуществу общительном, разговорчивом и весёлом», герой рассказа восклицает: «вели­коросс совсем другое: с тем всего какой-нибудь один час проедешь — и перед тобою вся его душа выложится; вся драма его жизни тебе станет открыта. “Душа нараспашку...” Совсем другое!» (XI, 47).

В <Авторской исповеди> (1847) Гоголь подробно объяснял: для постижения русской природы, чтобы уяснить «себе самому определительно, ясно высокое и низкое русской природы нашей, достоинства и недостатки наши <…>, следует узнать получше природу человека вообще и душу человека вообще» (6, 416); «занятием моим стал <…> человек и душа человека вообще» (6, 418).

Стремление к познанию человеческой души привело Гоголя к самопознанию и Богопознанию: «О, как глубже перед тобой раскрывается это познание, когда начнёшь дело с собственной своей души! На этом-то пути поневоле встретишься ближе с Тем, Который один из всех доселе бывших на земле показал в Себе полное познанье души человеческой»  (7, 323). Неизбежное следствие самопознания – самовоспитание: «узнавать душу может один только тот, кто начал уже работать над собственной душой своей» (6, 304). Писатель указывает путь к уяснению сложных духовных вопросов: «Найди только прежде ключ к своей собственной душе; когда же найдёшь, тогда этим же ключом отопрёшь души всех»; необходимо «покрепче всматриваться в душу человека, зная, что в ней ключ всего» (6,  303 – 304).

Основополагающий «ключ всего» Гоголь нашёл в Боге: «Всё, где только выражалось познанье лю­дей, от исповеди светского человека до исповеди анахорета и пустынника, меня зани­мало, и на этой дороге, нечувствительно, почти сам не ведая как, я пришёл ко Христу, увидевши, что в Нём ключ к душе человека <выделено мной. – А.Н.-С.> и что ещё никто из душезнателей не всходил на ту высоту познанья душевного, на которой стоял Он» (6, 416 - 417). Исследуя и изо­бражая жизнь, писатель «не совращался с своего пути» (6, 418) и закономерно «пришёл к Тому, Кто есть источник жизни <…>, Который один полный ведатель души и от Кого одного я мог только узнать полнее душу» (6, 419).

Гоголь размышлял о действии Высшего Промысла в его писательской судьбе: «были такие обстоя­тельства, <…> которые заставляли меня, против воли моей собственной, входить глубже в душу человека» (6, 427); «крутым поворотом, происшедшим не от моей воли, наведён я был заглянуть глубже в душу вообще и узнать, что существуют её высшие степени и явления» (7, 324).

       Важно подчеркнуть, что обострённое стремление разгадать человека владело Гоголем сызмала: «От малых лет была во мне страсть замечать за человеком, ловить душу его в малейших чертах и движеньях его» (6, 419); «жажда знать душу человека так то­мила меня постоянно от дней моей юности» (6, 427);  «прежде, чем сделался писатель, уже имел я охоту: к наблюденью внутреннему над человеком и над душой человече­ской» (7, 323).

Историю раннего духовного и идейно-эстетического развития писателя подтверждает его эпистолярное наследие. Уже в первых письмах из Нежинской гимназии, адресованных «дражайшим папеньке и маменьке», 15-летний Гоголь осознаёт себя взрослым и ответственным человеком: «Как будто бы ещё о сю пору я ещё ребёнок и ещё не в совершенных летах и будто бы на меня ничего нельзя положиться» (7, 28 - 29), – с укором обращался он к родителям, угадав их желание оградить сына от тревог. «Но как много ещё и от меня закрыто тайною и я с нетерпением желаю вздёрнуть таинственный покров» (7, 53), – писал он матери в первые дни пребывания в Петербурге.

Впоследствии автор «Ревизора» и «Мёртвых душ» в письме С.Т. Аксакову признавался: «внутренно я не изменялся в главных моих положениях. С 12-летнего, мо­жет быть, возраста я иду тою же дорогою, как и ныне, не шатался и не колебался никогда во мнениях главных <…> шёл далее своей дорогой; и точно Бог помогал мне <…> И те­перь я могу сказать, что в существе своём всё тот же, хотя, может быть, избавился только от многого мешавшего мне на моём пути» (7, 239 - 240).

Таким образом, Лесков – автор «апокрифического рассказа о Гоголе» – нисколько не погрешил против истины, отмечая в личности своего юного героя черты прозорливого и вдумчивого «душеведа»-христианина.

В полемике со своим приятелем – «пылким малороссийским патриотом» (XI, 48), твердившем про «кацапское бесстыдство, попрошайство, лживость, божбу и прочее» (XI, 48), Гоголь настаивал, что «великоросс мог подать большие против малорусса надежды для успехов душевной, нравственной воспитанности» (XI, 48); выражал горячее убежде­ние в способности падшей человеческой натуры к быстрому духовно-нравственному возрождению: «всё, что тебе ещё угодно, можешь отыскать в них дурного, а мне в них всё-таки то дорого, что им всё дурное в себе преодолеть и исправить ничего не стоит; мне любо и дорого, что они как умственно, так и нравственно могут возрастать столь бы­стро, как никто иной на свете. Сейчас он такой, а глазом не окинешь — как он уже и пе­рекинется, — и пречудесный» (XI, 49). Будущий писатель, с жаром отстаивая свою позицию, будто прозревает близкую встречу в дороге именно с таким человеком, в судьбе которого подтвердится справедливость его суждений о возможности взлёта падшей души.

Дар предвидения, которым был наделён Гоголь, не укрылся ни от него самого, ни от окружающих. «К числу мечтательностей своих иногда желаю быть ясновидцем» (7, 33); «какая-то невидимая сила натолкнула меня, предчувствие вошло в грудь мою» (7, 47); «тайное какое-то предчувствие мне предрекает» (7, 56), – делился он с родными в ранних письмах. Ещё в лицее была замечена незаурядная проницательность Гоголя: «Говорили, что я умею не то что передразнить, но угадать человека, то есть угадать, что он должен в та­ких и таких случаях сказать, с удержаньем самого склада и образа его мыслей и речей» (6, 412).

Дар духовного проникновения явил молодой Гоголь и в лесковском рассказе.

Случай к тому – важная составляющая концепции «сюрпризов и случайностей» рус­ской жизни в творчестве Лескова – не замедлил. Гоголь и его спутник встретили хозяина постоялого двора. С виду благообразный старик поначалу восхитил Гоголя своей русской красотой: «точно Гостомысл!»  (XI, 53). На расспросы, откуда он родом, полулеген­дарный «Гостомысл» ответил однословно: «путимец» (XI, 54). 

Это редкостное слово нельзя отыскать в словарях. Оно не встречается даже в авторитетнейшем источнике – «Толковом словаре живого великорусского языка»       В.И. Даля. В то же время Лескову оно было хорошо известно: Путимец – название боль­шого старинного села к югу от Орла. «В литературе меня считают орлов­цем», – не без гордости говорил писатель. И, думается, не случайно в этой связи в «апок­рифическом рассказе» Лесков соединяет для себя   самое  заветное – свою малую Ро­дину, Орловщину, и своего любимого русского классика. Писатель  упоминает о живом интересе Гоголя к великорусскому, именно – орловскому – фольклору, образцы которого ему представляла в доме друзей «няня — давняя знакомая Гоголя, орловка, понятливая, ум­ная и с поэтическими замашками. Гоголь не раз выпрашивал у неё, чтобы она диктовала ему орловские прибаутки и песенки, и записывал их» (XI, 58).

Не удивительно, что необычное русское слово, услышанное  в дороге, поразило чут­кий слух Гоголя и «страсть как понравилось» ему. Будущий писатель, точно «смакуя», принялся его тол­ковать, разбирая этимологию, вслушиваясь в звучание: «“Путимец”! “Путимцы”! — по­вторял вполголоса, обращаясь к Чернышу, Гоголь. — Какие хорошие звуки! И как у них всё это кстати. Не намеренно, но кстати: человек «путимский», и вот он сел и сидит при пути, и кому надо этот путимец сейчас услужит вот так, как нам, а проезжим людям, ко­торые в этом нуждаются, хорошо. При путях сидят “путимцы”. Честное слово — это прекрасно!» (XI, 54 - 55).

«Не судите по наружности, но судите судом праведным», – учит заповедь. Так, поч­тенный вид Путимца обманчив. Он сидит не для услужения путникам «при пути», а на­оборот – стоит поперёк пути, подобно архетипическому разбойнику с большой дороги. Этот тать предстаёт в модернизированном виде: пользуясь своим  монопольным пре­имуществом держателя постоялого двора, он обирает путников, взимая баснословную плату за простые нужды, необходимые в дороге: например, утолить жажду.  Истомлённые «огнепалящим» зноем друзья поначалу расценили встречу с «путимцем» как «неожиданную благодать». Однако, утолив жажду физическую – молоком, продан­ным втридорога «душевредным» «надувалой» (XI, 48), – Гоголь сильнее начал страдать от жажды духовной.

Мотив жажды: «Уста пересмягли, в груди томящая жажда, а руки нет силы поднять от усталости» (XI, 46), – обретает в контексте рассказа евангельское наполнение. Духовная жажда утоляется во Христе, в праведной жизни по Его заповедям: «Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берёт воду жизни даром» (Отк. 22: 17); «кто жаждет, иди ко Мне и пей» (Ин. 7: 37). Беседуя у колодца с самарянкой, Иисус возвестил: «всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нём источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин. 4: 13 - 14).

Гоголь невольно помогает «беспутному» Путимцу обрести этот верный путь, направ­ляет на путь Истины. Подобно библейскому Иоанну Крестителю, он «готовит путь Гос­поду», «делает прямыми пути» к Нему в окаменелой душе, сбившейся с праведного пути.

Учительная установка Гоголя-писателя – «выставить человека как следует», «чтобы он  действительно был в урок и в поучение живущему» (6, 419) – в лесковском рассказе представлена в жизненной ситуации. Молодой Гоголь, удерживая своего попутчика от проявлений гнева в отношении учинённого над ними мошенничества, с миролюбивым видом сыграл на жадности «канальи»-хозяина: «у вас всех дешевле. Спасибо вам на этом, большое спасибо!» (XI, 56). Юноша решил проучить «нахального и жадного му­жика» (XI, 60) таким образом, чтобы наказание пришло к нему через его же лихоимство. Из лукаво мудрствующего Путимца Гоголь задумал «такого дурня устроить, который сам себя высечет!» (XI, 56). (Заметим в скобках, что фразеологию «Ревизора», другие го­голевские афоризмы, доведённые до совершенства, Лесков воспроизводил в своём твор­честве нередко; вереница персонажей Гоголя, выполняя определённые идейно-эстетиче­ские функции, органично вошла в лесковский художественный мир).  «Апокрифичность» рассматриваемого рассказа позволила Лескову высказать следующее предположение: «И, Бог весть, не от сей ли поры, не с этой ли встречи с Путимцем пошли клубиться в общих очертаниях художественные облики, которые потом в зрелых произведениях Гоголя то сами себя секли, то сами над собою смеялись» (XI, 68) .

Гоголь – герой лесковского рассказа – убеждён в том, что «никогда не нужно отчаи­ваться в раскаянии человека и не стоит самому ссориться и биться, а надо так сделать, чтобы человек сам себе получил вразумление от своего характера, чтобы он сам себя на­казал за свою гадость» (XI, 57). Скрытая насмешка в назидание придорожному ловкачу должна возыметь благую цель – призвать «грешников к покаянию» (Лк. 5: 32): «А ты по­годи — он покается. Ты увидишь, зачем я так сделал, — я сделал это для того, чтобы он покаялся» (XI, 57).

В то же время в «ничтожном событии», вначале воспринятом Гоголем «очень легко и даже весело, в существе заключалось для него нечто неприятное, нечто столь тяжелое, что он почти страдал от этого» (XI, 58). Даже день, проведённый в весёлой и радостной обстановке гостеприимного дома радушных и благочестивых хозяев, не смог заставить Гоголя забыть о случае в дороге. Оставшись ночью наедине с самим собой, юноша про­изводил «строгий анализ над собственной душой» (6, 426), как делал впоследствии Го­голь в <Авторской исповеди>.

Размышляя о встрече с Путимцем, он укорял себя за неосмотрительность: «мне его теперь уже даже и жалко становится, потому что я над ним чёрт знает какую штуку под­строил. Ужасную штуку!» (XI, 57); «Я был очень легкомыслен... я сделал дурное дело <…> я не обдумал и поддался дрянному искушению» (XI, 59); «Я мог над ним пошутить, но я устроил над ним слишком злую... слишком злую насмешку... а у насмешника всегда бывает дрянное сердце. Это мучительно!» (XI, 60).  

Исповедальный мотив покаянного самоуглубления воспроизводится Лесковым в пол­ном соответствии с <Авторской исповедью>, проникнутой пафосом строгой самовзыскательности Гоголя: «писатель-творец творит творенье своё в поученье людей. Требованья от него слишком велики – и справедливо» (6, 428). Гоголь убеждён, что нет оправданий писателю, который «сказал глупость или нелепость, или же выразился во­обще  необдуманно и незрело» (6, 186).

Ведя непрестанную внутреннюю работу, Гоголь ощущал себя и субъектом, и объектом самонаблюдения. Он признавался, что «наблюдал над собой, как учитель над учеником, не в книжном ученье, но и в простом нравственном, глядя на себя самого как на школьника» (6, 417). Это духовное самообразование, согласно гоголевской исповеди, было предопределено «желанием совершенства, если сходил за тем Сын Божий, чтобы сказать нам всем: “Будьте совершенны так, как совершен Отец ваш Небесный”» (6, 417 - 418).

Заповедь Христа: «Будьте совершенны» (Мф. 5: 48) – вершина Нагорной проповеди – служила также главным религиозно-нравственным ориентиром для Лескова [8], который ад­ресовал всё своё творчество тем, «кто хощет совершен бытии» (XI, 555).

Указанному в Евангелии пути совершенствования нет конца, не поставлено никаких пределов. Поэтому писатель, одинаково считают Гоголь и Лесков, не вправе быть ско­рым на обвинения несовершенному человеку. «Бог Вам судья в этом деле, а не я» [9], – гово­рит Лесков раскаявшейся грешнице в неоконченном рассказе «Дама с похорон Дос­тоевского» (1890). Также размышляет и Гоголь: «Не мешало бы подумать <…>: “Не ошибаюсь ли я сам? Ведь я тоже человек. Дело здесь душевное. Душа человека – кла­дезь, не для всех доступный иногда <…> Часто и наискуснейшие врачи принимали одну болезнь за другую и узнавали ошибку свою только тогда, когда разрезывали уже мёрт­вый труп”» (6, 439).

Отсюда – осознание обоими писателями величайшей ответственности за непраздное, учительное слово в полном соответствии с поучением Христа: «за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: Ибо от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься» (12: 35 – 36). Слово, обладающее жизнестроительной силой,  включается в евангельский контекст: «И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины» (Ин. 1: 14). Сакральное Слово: «Вначале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1: 1) – соотносится с творящим словом вообще, которое есть дар Святого Духа: «Святый Дух научит вас в тот час, что должно говорить» (Лк. 12: 12).

Гоголь-писатель обострённо чувствовал священную сущность искусства слова: «чувствовал чутьём всей души моей, что оно должно быть свято <…> словесное поприще есть тоже служба» (7, 322). Юный Гоголь в рассказе Лескова также отдаёт себе отчёт в том, что слово имеет разитель­ную силу, обладает действенной духовной энергетикой. Оно способно изменить устрем­ления души и саму судьбу человека – как в истории с Путимцем, которая произвела на будущего писателя «сильное впечатление. Во-первых, его ужаснуло — как точно и как скоро исполнился в шутку им затеянный план, чтобы жадного вымогателя проучила чья-нибудь чужая суровая рука; а во-вторых — Гоголь во всём этом видел происшествие не случайное, а роковое откровение, и притом откровение, имеющее таинственную цель просветить его именно ум» (XI, 67 - 68).

«Просвещённый» Божественным откровением ум Гоголя впоследствии привёл его к ос­новным писательским установкам: «Опасно шутить писателю со словом» (6, 188); «Чем истины выше, тем нужно быть осторожнее с ними» (6, 187); «Обращаться с словом нужно честно. Оно есть высший подарок Бога человеку» (6, 187). Эти афористически выраженные христианские убеждения определили смысл главы IV «О том, что такое слово» «Выбранных мест из переписки с друзьями» и пафос книги в целом:  «Слово гнило да не исходит из уст ваших! Если это следует применить ко всем нам без изъятия, то во сколько крат более оно должно быть применено к тем, у которых поприще – слово и которым определено говорить о прекрасном и возвышенном. Беда, если о предметах святых и возвышенных станет раздаваться гнилое слово; пусть уже лучше раздаётся гни­лое слово о гнилых предметах» (6, 188)

Известно, что писатель много молился, виня себя самого в духовном несовершенстве. «Помолюсь, да укрепится душа и со­берутся силы, и с Богом за дело» (7, 324), - писал он накануне паломнической поездки по святым местам.

Юноша Гоголь – герой лесковского рассказа – всю ночь, не смыкая глаз, бодрствует и горячо молится. Художественный текст снова вызывает евангельские аллюзии – настой­чивый, троекратный призыв Христа к Апостолам в Гефсиманском саду: «бодрствуйте со Мною»; «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же не­мощна» (Мф. 26: 38, 41). В этой сцене Лесков рисует Гоголя «на коленях, со сложенными на груди руками, с низко упавшею на груди головою. Он молился... О ком: о себе, о Путимце, о России, ко­торую он так чисто любил и так нежно защищал, меж тем как она “была черна неправдой чёрной”... Но тогда тем более причин было о ней молиться...» (XI, 61).

Упоминание о том, что у Гоголя «несколько раз наворачивались на глаза слезы» (XI, 67), также соответствует подлинному внутреннему облику экзальтированного юноши. Впоследствии писатель делился с В.А. Жуковским: «ещё бывши в школе, чувствовал я временами распо­ложение к весёлости и надоедал товарищам неуместными шутками. Но это были временные припадки, вообще же я был характера скорей меланхоличе­ского и склонного к размышлению (7, 322). О том же свидетельствуют гоголевские письма – лирические излияния – с их повышенной эмоциональностью: «Ещё с самых времён прошлых, с самых лет почти непонимания, я пламенел   неугаси­мою ревностью сделать жизнь свою нужною для блага государства, я кипел принести хотя малейшую пользу. Я поклялся ни одной минуты короткой жизни своей не утерять, не сделав блага» (7, 45 – 46); «верьте только, что всегда чувства благородные наполняют меня, что никогда не унижался я в душе и что я всю жизнь свою обрёк благу» (7, 49) – писал из Нежина 18-летний лицеист.

Уже с юности Гоголь почти неземной: «душа моя хочет вырваться из тесной своей обители» (7, 32). Он жалуется на «существователей», которые «задавили корою своей земности, ничтожного самодоволия высокое назначение человека» (7, 40 – 41). Ему чу­жда мысль, «как бы добыть этих проклятых, подлых денег, которых хуже я ничего не знаю в мире»; претят «мошенники», которые «дерут предорого и ни на грош не приносят пользы» (7, 53).

Примечательно письмо из Нежина от 1 марта 1828 г. Гоголь пишет матери, что пре­терпел «столько неблагодарностей, несправедливостей глупых, смешных притязаний, холодного презрения и проч.» и признаётся: «Всё выносил я без упреков, без роптания, никто не слыхал моих жалоб, я даже всегда хвалил виновников моего горя <…>. Уроки, которые я от них получил, останутся навеки неизгладимыми <…> Вы увидите, что со временем за все их худые дела я буду в состоянии заплатить  благодеяниями, потому что зло их мне обратилось в добро» (7, 48 – 49). Это подлинное глубокое выражение внутренней жизни молодого Гоголя созвучно мысли героя рассказа о том, «как один человек с добрым настроением спосо­бен принести добро другому, доказать ему безобидно его недостоинство и подвинуть его на лучшее» (XI, 61). В «Путимце» Лесков представил нравственный «урок», вероятно, подобный тем, которые получил  юный Гоголь в действительности и которые научили его не устремляться «на порицанье действий другого, но на созерцанье самого себя»; привели к важнейшим писательским установкам; сформировали этико-эстетическую концепцию: «Искусство должно изобразить нам таким образом людей земли нашей, чтобы каждый из нас почувствовал, что это живые люди, созданные и взятые из того же тела, из которого и мы. Искусство должно выставить нам на вид все доблестные народ­ные наши качества и свойства, <…> чтобы каждый почувствовал их в себе самом и заго­релся бы желаньем развить и возлелеять в себе самом то, что им заброшено и позабыто. Искусство должно выставить нам все дурные наши народные качества и свойства таким образом, чтобы следы их каждый из нас отыскал прежде в себе самом и подумал бы о том, как прежде с самого себя сбросить всё, омрачающее благородство природы нашей» (7, 325) .  

Духом проникая в грядущее, предчувствуя будущее великое страдание Путимца, Го­голь преисполнен сострадания к заблудшему: «А может быть, он до сих пор уже что-ни­будь претерпел» (XI, 60). В то же время, согласно антиномиям православной аскетики, в очистительном страдании – спасение: «о Путимце он всё-таки заключил, что он “непре­менно раскается и хорошо кончит”» (XI, 67 - 68). Юноша-Гоголь сумел прозреть судьбу старика-Путимца: «он сам спасётся. Ты это попомни» (XI, 60).

Могучее очистительное и просветительное действие гоголевского слова на Путимца – в христианском русле: «Слово Твоё – светильник ноге моей и свет стезе моей» (Пс. 118, 105) – в финале привело его на путь монашества, христианского подвижничества. Такое духовно-нравственное возрастание, на первый взгляд, представляется невероятным: делец, мошенник, разбойник с большой дороги становится монахом-аскетом. Вместе с тем здесь заключён закономерный итог, к которому ведёт внутренняя логика рассказа. Художественное воплощение получает лесковское убеждение в том, что «двойствен­ность в человеке возможна, но глубочайшая “суть” его всё-таки там, где его лучшие сим­патии» (XI, 523). Вслед за Тертуллианом Лесков любил повторять, что «душа по природе христианка» (XI, 456). Гоголь в предсмертных записях оставил «пасхальный» завет воскрешения «мёртвых душ»: «Будьте не мёртвые, а живые души. Нет другой двери, кроме указан­ной Иисусом Христом, и всяк прелазай иначе есть тать и разбойник» [10]. 

Обратившись к Христу при косвенной помощи Гоголя, «тать и разбойник» Путимец духовно преобразуется в набожного, благочестивого и кроткого слугу Божьего. В полном соответствии с право­славной антропологией, когда и последнему грешнику не закрыта дорога к спасению, показаны полярности  духовно-нравственного преображения человека. Вспоминая «Жи­тия святых», Гоголь в рассказе Лескова восклицает: «Какие удивительные повороты жизни! Се­годня стяжатель и грешник — завтра всё всем воздал с лихвою и всем слуга сделался; се­годня блудник и сластолюбец — завтра постник и праведник...» (XI, 49). В уста главного героя рассказа вложен важный тезис христианской аксиологии: «Да, я ценю, я очень ценю! Я люблю, кто способен на такие святые порывы, и скорблю о тех, кто их не ценит и не любит! <…> Христос их любил. <…> людей грешных, да способных быстро всхо­дить вверх, как тесто на опаре...» (XI, 49 – 50).

Нет сомнений, что уже в юности Гоголь глубоко знал Священное Писание, был хо­рошо знаком с христианской агиографией. В рассказе «Путимец»  он советует своему националистически настроенному спутнику, имевшему любимую повесть о том, «как в Туле надули малороссийского паныча» (XI, 47): «читай книги божественные <…> Читай, что писано в «Житиях» о русских святых...» (XI, 49).

Неотразимой аргументацией в споре о великих возможностях духовной природы че­ловека служит для Гоголя Евангелие. Оппонент будущего писателя, зная его привычку апеллировать к Священному Писанию и высокую компетентность в христианском уче­нии, вынужден капитулировать: «Черныш только рукой махнул и сказал ему:

— Ну-ну, теперь “воссел еси, Господи, на апостоли твоя, яко на кони”» ( XI, 50). Так, в Деяниях Апостолов сказано, как вступившие в спор с их учеником, «не могли противо­стоять мудрости и Духу, Которым он говорил» (Деяния. 6: 10).

Гоголь указывает на евангельские имена начальника мытарей, блудницы, слепого от рождения, которым дано было просветление в Иисусе Христе: «Закхей и Магдалина, сле­пец Вартимей... Над ними явлены чудеса!» (XI, 50).

Особенно вдохновляет героя лесковского рассказа история Вартимея, и не случайно. Христианская концепция мира и человека, определившая уникальное идейно-художест­венное своеобразие «Путимца» и в целом мировидение писателя, проецируется на эпизод Евангелия от Марка: «И когда выходил Он из Иерихона с учениками Своими и множест­вом народа, Вартимей, сын Тимеев, слепой сидел у дороги <выделено мной. – А.Н.-С.>, прося милостыни»; «Иисус сказал ему: иди, вера твоя спасла тебя. И он тотчас прозрел и пошёл за Иисусом по дороге» (Марк. 10: 46, 52). Мотив дороги, пути, следования за Хри­стом звучит здесь особенно призывно.

Евангельскую метафору слепоты и прозрения Гоголь – герой Лескова – трактует сле­дующим образом: «Только подумай, этот Вартимей... какая, по-твоему, была его сле­пота? Мне сдаётся — душевная. Чем он был слеп? — тем, что ничего не видали очи его помрачённого ума... И вдруг... одно только слово, одно “малое брение”, плюновение на землю, и очи отверзлися... И как широко... как далеко взглянул он. Всё роздал — себе ничего не оставил. Чудо! и прекрасное чудо!.. Люблю это чудо, и люблю таких людей, с которыми оно творится» (XI, 50).

       «Прекрасное чудо» восстановления Божьего образа в падшем человеке, сотворённое с Путимцем неисповедимыми путями Господними, через глубокое покаяние привело его на служение Богу и людям. Старик не ищет лёгких путей, к Господу ведут «узкие врата» и «узкий путь», в Царствие Божие «всякий усилием входит» (Лк. 16: 16). Для своего ас­кетического подвига герой выбрал не близлежащую обитель, хотя «Киев ближе, и мона­стырей там много», а «“сошёл  в  далёкий Нилов монастырь” на Столбной остров, что среди озера Селигера», потому что  «тамошний святой очень нравился» (XI, 69). На взгляд Путимца, преподобный Нил Столобенский был всех «преподобнее».

Монастырь на Селигере вырос на месте отшельнического подвига преподобного Нила, Столобенского чудотворца. Святой старец поселился на пустынном острове Сто­лобном в 1528 году. После пожара 1665 года, в котором сгорели дотла все постройки Ниловой пустыни, были обнаружены нетленные мощи преподобного. Православный источник сообщает, что Нило-Столобенская пустынь «постепенно превратилась в одну из самых благолепных и посещаемых богомольцами обителей». Уже в XVIII веке она стала «едва ли не самым почитаемым монастырём во всём Верхневолжье. Братия монастыря прославилась в округе своим трудолюбием и богобо­язненностью, а паломники особенно любили обитель за то, что здесь сохранился дух древних монастырей» [11].

Преподобный Нил, помимо отшельничества, принял на себя совершенно особый, уникальный подвижнический труд. Он никогда не позволял себе прилечь и даже  при­сесть. Когда же совсем изнемогал, давал отдых ногам, опираясь подмышками на крюки, вбитые в стену кельи.

Являя «гениальное чутьё к Православию» [12], Лесков вплетает в художественную ткань своего рассказа агиографический источник: «писано, что никогда не спал, а только “мало отдыхал, облегаясь пазухами об острые крючья”»; «так верно в житиях писано: никогда не ложился, а только облегался пазухами об острые крючья <…> чтоб Богу угодить» (XI, 70).

Житийное предание о преподобном старце легло на благодатную почву. На пути ду­ховного возрастания преображённый Путимец захотел потрудиться именно при таком святом  и «в самой, какая возможно, чёрной работе. Просто сказать — он ныне там са­мые поганые ямы чистит» (XI, 70). Однако через своё покаянное, униженное служение герой достигает духовного первенства, «ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится»  (Мф. 23: 12). Так, согласно евангельской заповеди, «последние» становятся «первыми» и «первые последними»: «кто хочет быть первым, будь для всех последним и всем слугою» (Марк. 9: 35).

В соответствии с православной антропологической концепцией «единства и цельности» Путимец становится на путь духовно-душевного «самособирания» человека в Боге. «Устремление человека к Богу не философский тезис, а реальная жизненная установка, род активности, –  пишет С.С. Хоружий. –  <…> Человек, устремляясь к Богу, должен выступать как единство и цельность уже в эмпирическом своём существе, в реальной духовно-душевной данности. Однако такие единство и цельность сами по себе отнюдь не обеспечены человеку. Их нужно достигать» [13]. Путимец «в старости своей достигает <…> облегаться пазухами» (XI, 70), следуя подвижническому житию препо­добного Нила.

В финале рассказа Лесков соотносит судьбу Путимца с жизненным путём Гоголя: «Гоголь умер в молодом веке, а старый Путимец, пожалуй, позабыл считать годы и жи­вёт» (XI, 69). Жертвенный путь, к которому невольно подвигло старика гоголевское слово, с ранних лет привлекал самого Гоголя: «даже в детстве, даже во время школьного учения <…>  мне всегда казалось, что в жизни моей мне предстоит какое-то большое са­мопожертвование» (6, 423). Религиозные искания на пути духовного освобождения в последние годы жизни писа­теля вызвали в нём острое «томление духа». «Тут все переболели сердцем, читая весть про душевные муки поэта, начавшиеся для него томлением, которое предшествовало и, может быть, частью вызвало “Переписку с друзьями”» (XI, 68), – пишет Лесков. Стезя великого русского писателя, обрекшего себя «на нищенскую и скитающуюся жизнь», –  это аскетический путь бесприютного странника. «Как будто нарочно дала мне судьба тернистый путь» (7, 158), – говорил Гоголь.

Мысль о монашестве не оставляла его: «Не дело поэта втираться в мирской рынок. Как молчаливый монах, живёт он в мире, не принадлежа к нему, и его чистая, непороч­ная душа умеет только беседовать с Богом» (7, 148).  Это образное сравнение, подчёрки­вающее духовную высоту писательского труда, «художнически-монастырской работы», постепенно перерастает в убеждение: «нет выше удела на свете, как званье монаха» (7, 200). В письмах Гоголь признаётся, что  больше годится «для монастыря, чем для жизни светской».

Укреплению православного идеала способствовало глубокое вхождение писателя в  молитвенный духовный опыт, обращение к святоотеческому наследию. Так, Гоголь про­сил прислать ему в Рим «молитвенник самый пространный, где бы находились все мо­литвы, писан­ные отцами Церкви, пустынниками и мучениками» [14]. Писатель по-монашески «келейно» штудировал труды святых отцов, делал выписки из богослужебных книг, создавал собственную духовную прозу. 

Основательное знание и любовь к творениям отцов Церкви объединяет Лескова с Го­голем. Лесков, генетически связанный со священническим родом, считался одним из лучших знатоков церковной истории. Духовные образы глубоко укоренились в художественном сознании писателя, «с ранних лет жизни» имевшего  «влечение к вопро­сам веры» (XI, 519), убеждённого в том, что «если есть Божья искра, она не потухнет» (XI, 300). Гоголь и Лесков при всей их творческой индивидуальности одинаково горячо ратовали за восстановление образа Божьего в «пошлом», «хо­лодном, раздробленном, повседневном характере» человека, опутанного «всей страшной, потрясающей тиной мелочей».  За­дача плодотворная и сейчас, ибо «цели христианства вечны» (XI, 287).

На сохранившемся в Оптиной пустыни первом томе «Мертвых душ» (СПб., 1842) Го­голь отметил: «Здравую психологию и не кривое, а пря­мое понимание души встречаем лишь у  подвижников-отшельников» [15]. Именно такое «не кривое», а христиански прямое понимание души, созидательное «стремление к выс­шему идеалу» (X, 440), свойственное обоим русским классикам, нашло художественное воплощение в лесковском «апокрифическом рассказе о Гоголе» «Путимец».