Православный Апологет - Научные статьи и публикации

Карта сайта

Разделы сайта

Научные статьи и публикации

Алла Анатольевна Новикова-Строганова -

доктор филологических наук, профессор,

член Союза писателей России (Москва),

историк литературы

Пасхальность русской литературы

День православного Востока
Святись, святись, Великий день,
Разлей свой благовест широко
И всю Россию им одень!

Ф. И. Тютчев

Сошествие во ад. Византийская икона начала XIV века. Галерея икон в Охриде, Македония.

В Евангельском послании святого Апостола Павла сказано, что Иисус послан был в мир, “дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех” (Евр. 2: 9), “И избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству” (Евр. 2: 15); “Посему ты уже не раб, но сын, а если сын, то и наследник Божий чрез (Иисуса) Христа” (Гал. 4: 7).

Таким образом, событием Христова Воскресения утверждается ценность и достоинство человека, который уже не является узником и рабом собственного тела, но наоборот – вмещает в себя всё мироздание. В Богочеловечестве Христа сквозь телесное естество сияет неизреченный Божественный Свет: “Одеяся светом, яко ризою, наг на суде стояще и в ланиту ударения принят от рук, их же созда”.

В Пасхе заложена также идея равенства, когда словно сравнялись, сделались соизмеримыми Божественное и человеческое, небесное и земное; утверждается полнота величественной гармонии между миром духовным и миром физическим.

Праздничный эмоциональный комплекс радостной приподнятости, просветления разума, умиления и “размягчения” сердца составляет ту одухотворённую атмосферу, которая в пасхальном рассказе становится нередко важнее внешнего сюжетного действия. Внутренним же сюжетом является пасхальное “попрание смерти”, возрождение торжествующей жизни, воскрешение “мёртвых душ”. Лейтмотивом в русской пасхальной словесности звучит торжественно-ликующий православный тропарь:

“Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав!”

В отечественной литературе Н.В. Гоголь наиболее точно выразил не только общечеловеческий, но и национально-русский смысл Православной Пасхи: “Отчего же одному русскому ещё кажется, что праздник этот празднуется как следует <…> в одной его земле? <…> раздаются слова: “Христос воскрес!” – и поцелуй, и всякий раз также торжественно выступает святая полночь, и гулы всезвонных колоколов гудят и гудут по всей земле, точно как бы будят нас! <…> где будят, там и разбудят. Не умирают те обычаи, которым определено быть вечными. Умирают в букве, но оживают в духе <…> есть уже начало братства Христова в самой нашей славянской природе, и побратание людей было у нас родней даже и кровного братства” [1].

История отечественной литературы впитала в себя христианскую образность, особый язык символов, “вечные” темы, мотивы и сюжеты, притчевое начало, уходящее своими корнями в Священное Писание. Светлое Христово Воскресение явилось духовной сердцевиной русской пасхальной словесности.

Пасхальный рассказ как особый жанр был некогда незаслуженно забыт, а вернее – злонамеренно сокрыт от читателя. Пасхальная словесность третировалась с вульгарно-идеологических позиций как “массовое чтиво” – якобы малозначительная, бесследно прошедшая частность “беллетристического быта” нашей литературы. Теперь этот уникальный пласт национальной культуры обретает путь к своему (поистине – пасхальному!) возрождению.

Глубоко прав был в своём пророчестве Н.В. Гоголь: “Не умрёт из нашей старины ни зерно того, что есть в ней истинно русского и что освящено Самим Христом. Разнесётся звонкими струнами поэтов, развозвестится благоухающими устами святителей, вспыхнет померкнувшее – праздник Светлого Воскресения воспразднуется, как следует, прежде у нас, чем у других народов! ”[2].

Ведущие идеи праздничного мироощущения – освобождение, спасение человечества, преодоление смерти, пафос утверждения и обновления жизни. В этот свод включаются также идеи единения и сплочения, братства людей как детей общего Отца Небесного. Как писал Гоголь о Пасхе, “день этот есть тот святой день, в который празднует святое, небесное своё братство всё человечество до единого, не исключив из него человека”.

В духовной сущности великого христианского “праздника праздников” открылась Гоголю внутренняя связь славной героической истории русского народа с его нынешним состоянием: “От души было произнесено это обращение к России: “В тебе ли не быть богатырю, когда есть место, где развернуться ему?..” В России теперь на каждом шагу можно сделаться богатырём. Всякое звание и место требуют богатырства” [3].

Отсюда родилась и уверенность в грядущем пасхальном возрождении России и русского человека: “есть, наконец, у нас отвага, никому не сродная, и если предстанет нам всем какое-нибудь дело, решительно невозможное ни для какого другого народа, хотя бы даже, например, сбросить с себя вдруг и разом все недостатки наши, всё позорящее высокую природу человека, то с болью собственного тела, не пожалев себя, как в двенадцатом году, не пожалев имуществ, жгли домы свои и земные достатки, так рванётся у нас всё сбрасывать с себя позорящее и пятнающее нас, ни одна душа не отстанет от другой, и в такие минуты всякие ссоры, ненависти, вражды – все бывает позабыто, брат повиснет на груди у брата, и вся Россия – один человек”.

Пасха Христова внушает писателю упования на русское духовное единение: “И твёрдо говорит мне это душа моя; и это не мысль, выдуманная в голове. Такие мысли не выдумываются. Внушеньем Божьим порождаются они разом в сердцах многих людей, друг друга не видавших, живущих на разных концах земли, и в одно время, как бы из одних уст, изглашаются. Знаю я твёрдо, что не один человек в России, хотя я его и не знаю, твёрдо верит тому и говорит: "У нас прежде, чем во всякой другой земле, воспразднуется Светлое Воскресение Христово!"” [4].

Глава “Светлое Воскресение” явилась мощным в идейно-эстетическом плане финальным аккордом, выразила “святое святых” “Выбранных мест из переписки с друзьями” (1847). “Идея воскрешения русского человека и России” стала пасхальным сюжетом гоголевской “книги сердца”. Рассмотрев идеи пасхальных рассказов: “духовное проникновение”, “нравственное перерождение”, прощение во имя спасения души, воскрешение “мёртвых душ”, “восстановление человека”, – В.Н. Захаров пришёл к справедливой мысли о том, что “если не всё, то многое в русской литературе окажется пасхальным” [5].

По своему смысловому наполнению, содержательной структуре, поэтике чрезвычайно схожи святочные и пасхальные рассказы. Не случайно в XIX столетии они нередко публиковались в единых сборниках под одной обложкой [6]. “Одноприродность” пасхальной и святочной словесности проявилась в их взаимопроникновении и взаимопереплетении: в святочном рассказе проступает “пасхальное” начало, в пасхальном рассказе – “святочное”. Так, например, главное событие святочного рассказа Н.С. Лескова “Фигура” (1889) происходит под Пасху; лесковский “рождественский рассказ” “Под Рождество обидели” (1890) содержит пасхальный эпизод. В пасхальном рассказе А.П. Чехова “Студент” (1894) воспоминания о событиях Страстной Седмицы (отречение Апостола Петра) представлены на фоне почти святочном, по-зимнему морозном: “Дул жестокий ветер, в самом деле возвращалась зима, и не было похоже, что послезавтра Пасха” [7]. В то же время в чеховском рассказе “На святках” (1900) явственно проступает возрождающее пасхальное начало. Очевидно нравственно-эстетическое воздействие “рождественского рассказа” “Запечатленный Ангел” (1873) Н.С. Лескова на русский литературный процесс в целом, и в частности – на пасхальный рассказ А.П. Чехова “Святою ночью” (1886).

Лесковский “Запечатленный Ангел”, которому в нынешнем году исполнилось 140 лет, имел громадный успех у читателей, стал общепризнанным шедевром ещё при жизни автора. По словам Лескова, рассказ “нравился и царю, и пономарю” [8]. “Запечатленного Ангела” узнали “на самом верху”: императрица Мария Александровна выразила желание послушать это произведение в чтении автора.

“Проста, изящна, чиста <...> прекрасная маленькая повесть г. Лескова “Запечатленный Ангел”, – отмечал православный мыслитель и публицист К.Н. Леонтьев. – Она не только вполне нравственна, но и несколько более церковна, чем рассказы графа Толстого” [9].

Ключевое слово-образ в “Запечатленном Ангеле” – “чудо”. Оно играет и переливается разными красками, смыслами и даже сверхсмыслами, насыщено сакральными знаками Сил Небесных. Весь свод “чудес”, “дивес”, “преудивительных штук” неуклонно подводит к основному чуду в кульминационной точке сюжета – общечеловеческому единению, осуществлению желания с Божьей помощью “воедино одушевиться со всею Русью” [10]. В этом смысле знаменательно, что герои-артельные строят мост, символизирующий прорыв раскольничьей обособленности в православный мир. Лесков устами отшельника Памвы выражает свою горячую веру в то, что все – “уды единого тела Христова! Он всех соберёт!” (1, 436).

Образ жизни в лесном скиту “беззавистного и безгневного” (1, 436) смиренного “анахорита”: “согруби ему – он благословит, прибей его – он в землю поклонится, неодолим сей человек с таким смирением!” (1, 438) – напоминает житие аскета-пустынника преподобного Серафима Саровского, с его благодатным путём подвигов молитвы и самоотречения. Эту параллель подтверждает авторитетный источник: “изрядный, по основному образованию, знаток церковности, А.А. Измайлов без колебаний признал в беззавистном и безгневном лесковском праведнике Памве Серафима Саровского” [11], – затворника Саровской пустыни, чудотворца. Образ преподобного связан с многочисленными знамениями, чудесами, окутан легендами, свидетельствующими о его почитании в народе.

Так и старец Памва возникает в “Запечатленном Ангеле” среди лесной глуши внезапно, точно сказочный добрый помощник, Божий посланник, стоило только заблудившимся героям попросить высшие силы о помощи: “Ангеле Христов, соблюди нас в сей страшный час!” (1, 434). Появление отшельника воспринимается вначале как явление “духа”: “из лесу выходит что-то поначалу совсем безвидное, – не разобрать” (1, 434). Но, приглядевшись, герой-рассказчик не может про себя не воскликнуть: “Ах, сколь хорош! ах, сколь духовен! Точно Ангел предо мною сидит и лапотки плетёт для простого себя миру явления” (1, 437).

“Раскол XVII века поселил тревогу и сомнения в русскую душу, – писал исследователь русской святости Г.П. Федотов. – Вера в полноту реализующейся Церковью на земле святости была подорвана” [12]. Однако в “Запечатленном Ангеле” старовер, встретившись со святым отшельником Памвой, справедливо “дерзает рассуждать” о раскольничьем движении: “Господи! <…> если только в Церкви два такие человека есть, то мы пропали, ибо сей весь любовью одушевлён” (1, 439).

Духовная жизнь теплится, не угасает. Как замечал Г.П. Федотов: “найдётся иногда лесной скиток или келья затворника, где не угасает молитва. <…> В пустынь к старцу, в хибарку к блаженному течёт народное горе в жажде чуда, преображающего убогую жизнь. В век просвещённого неверия творится легенда древних веков. Не только легенда: творится живое чудо. Поразительно богатство духовных даров, излучаемых св. Серафимом. К нему уже находит путь не одна тёмная, сермяжная Русь. Преп. Серафим распечатал синодальную печать, положенную на русскую святость, и один взошёл на икону, среди святителей, из числа новейших подвижников. <…> Оптина Пустынь и Саров делаются двумя центрами духовной жизни: два костра, у которых отогревается замерзшая Россия”[13].

Так же и старец Памва в повести Лескова толкует о грядущем “распечатлении” Ангела: “Он в душе человеческой живет, суемудрием запечатлен, но любовь сокрушит печать…” (1, 439).

В разъединении друг с другом и с Богом люди ощущают себя не просто осиротевшими, они становятся “братогрызцами” (1, 431). Для установления истинно братских отношений необходимо обрести общий корень, общую опору – в христианском единении “едиными усты и единым сердцем <выделено мной – А.Н.-С.> ” (1, 431).

Это высказывание отрока Левонтия проецируется на кульминацию и финал рассказа – переход героев-старообрядцев в новое духовное состояние через соединение с Православной Церковью. В то время как один из артельных – Лука Кириллов, – спасая святыню, совершает свой самоотверженный переход по обледенелым цепям над бушующим Днепром, в храме совершается всенощная в память Василия Великого. Литургия содержит слова об общем духовном устремлении православных христиан “едиными усты и единым сердцем”, имеющие “мотив обретения “веры истинной” через церковное причастие” [14].

Старообрядцы чудесным образом узрели “славу Ангела господствующей Церкви и всё Божественное о ней смотрение в добротолюбии её иерарха и сами к оной освященным елеем примазались и Тела и Крови Спаса сегодня за обеднею приобщились” (1, 455). Имевшие “влечение воедино одушевиться со всею Русью” артельные “так все в одно стадо, под одного Пастыря, как ягнятки, и подобрались, и едва лишь тут только поняли, к чему и куда всех нас наш запечатленный Ангел вёл” (1, 455).

Чудесный финал идеально соответствует жанровой природе “рождественского рассказа”: героев-раскольников к Православной Церкви “перенёс Бог” (1, 454), Ангелы вели, спасая светоносностью икон от гибели над ревущей бездной.

Сквозь святочные события явственно просвечивают мотивы пасхальные, возрождающие и воскрешающие. В глубинных эмоционально-смысловых пластах повести Ангел-спаситель уподобляется Самому Христу-Спасителю. В повествовательном пространстве текста различимы знаки сакральных начал. Так, петух (“петелок”), возгласивший “Аминь!” человеческим голосом, и агнец – символ кротости и жертвенности, прообраз и одно из метафорических именований Спасителя – обращают внимательного читателя к новозаветной пасхальной образности.

Пасхальный смысл лесковского “рождественского рассказа” и в том, что путь к Церкви староверов, ведомых Ангелом, лежит через поругание святыни и страдание. Ангел-хранитель, говорит рассказчик, “Сам <...> возжелал себе оскорбления, дабы дать нам свято постичь скорбь и тою указать нам истинный путь”. Здесь различимы слова Всенощного бдения: “крест бо претерпев, погребению предадеся, яко Сам восхоте; и воскрес из мертвых, спасе мя, заблуждающегося человека”. Погребению уподоблено “запечатление” Ангела (наложение печати на иконописный лик). “Дело пропащее и в гроб погребенное”, – говорит Марк о поруганной иконе. Возможна следующая расшифровка заглавия лесковского рассказа: “Как Христос воскрес из “запечатленного гроба”, “без истления”, так и Ангел оказался невредим под сургучной печатью. <...> Вся история распечатления Ангела звучит как метафора Воскресения” [15].

Несмотря на критическое замечание Ф.М. Достоевского в его статье “Смятенный вид” о том, что Лесков в финале поспешил разъяснить чудо, всё же и рассказчика, и героев, и читателей не оставляет впечатление, что они стали “сопричастниками”, “дивозрителями” (1, 410) утверждения Высшего Промысла, победы провиденциального начала. Объективную, непредвзятую точку зрения на святочное чудо сформулировал Лесков устами героя “Запечатленного Ангела”: “всяк как верит, так и да судит, а для нас всё равно, какими путями Господь человека взыщет и из какого сосуда напоит, лишь бы взыскал и жажду единодушия его с Отечеством утолил” (1, 456).

Уместно вспомнить рассуждение святителя Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской, о двух путях и двух путеводителях: “На пути гладком и покатом путеводитель обманчив; <…> а на пути негладком и крутом путеводителем добрый Ангел, и он через многотрудность добродетели ведёт следующих за ним к блаженному концу…” [16] По собственному предсказанию, “не преполовя дня” (1, 456), принял “блаженный конец” старик Марой, увидевший свечение и славу “церковного Ангела” (1, 454); ещё ранее почил с миром отрок Левонтий, перед смертью по благословению старца Памвы узнавший, “какова господствующей Церкви благодать” (1, 431).

“Этот Левонтий годами был сущий отрок <…> но великотелесен, добр сердцем, богочтитель с детства своего и послушлив и благонравен <…> Лучшего сомудренника и содеятеля и желать нельзя было” (1, 418 – 419). Образ героя проецируется на оглашаемые главы Евангелия на литургии в память Василия Великого, предшествующей приобщению героев к Церкви. Речь идёт об отроческих годах Иисуса: “Младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости; и благодать Божия была на Нём” (Лк. 2: 40).

В связи с образом отрока также по-новому осмысливается привычный в святочном рассказе мотив ребёнка-сироты. С рыданиями поёт Левонтий духовную песнь – плач библейского Иосифа, проданного братьями в рабство: “Кому повем печаль мою, Кого призову ко рыданию <...> Продаша мя мои братия! ” (1, 430). Этот духовный стих, по слову отрока, “таинственно надо понимать” и “с преобразованием” (1, 431).

Таким образом, Лесков выводит святочную идею сплочения из узких рамок семейно-бытового круга на уровень вневременной, общечеловеческий. Это тем более важно, что писатель с болью наблюдал распад человеческих связей, национальных устоев: “с предковскими преданиями связь рассыпана, дабы все казалось обновлённее, как будто и весь род русский только вчера наседка под крапивой вывела” (1, 424).

Не дать порваться связи времён и поколений русских людей, восстановить “тип высокого вдохновения”, “чистоту разума”, который пока “суете повинуется” (1, 425), поддержать “своё природное художество” (1, 424) – главные цели создателя “Запечатленного Ангела”.

Особая тема рассказа – отношение к русской иконе и иконописанию. “Запечатленный Ангел” – уникальное литературное творение, в котором икона стала главным “действующим лицом”.

В “иконописной фантазии” “Благоразумный разбойник” Лесков признавался, что его “заняла и даже увлекла церковная история и сама церковность”: “я, между прочим, предался изучению церковной археологии вообще и особенно иконографии, которая мне нравилась” [17]. В год создания “Запечатленного Ангела” Лесков написал статью “О русской иконописи” (1873), в которой указал на огромное значение иконы в жизни народа: “тот, кто не может читать книг, с иконы, которой поклоняется, втверживает в своё сознание исторические события искупительной жертвы и деяния лиц, чтимых Церковью за их христианские заслуги” (X, 180).

Писатель ратует за возрождение русского иконописного искусства. Лесков уверен, что “икона непременно должна быть писанная рукою, а не печатная. <…> наши набожные люди <…> откидывают печатные иконы <…> “То, – говорят, – пряник с конём, а это пряник с Николою, а всё равно пряник печатный, а не икона, с верою писанная для моего поклонения”… Иконы надо писать руками иконописцев, а не литографировать” (X, 182).

С годами писатель приобрёл репутацию одного из лучших знатоков русской иконы. У Лескова имелось уникальное иконописное собрание: старинные иконы строгановского и заонежского письма, редкие поморские складни. В.В. Протопопов вспоминал огромный образ Мадонны кисти Боровиковского – “русский лик и отчасти как бы украинский”. Судьба этой коллекции сейчас неизвестна, но с неё сохранился рисунок. Все иконы на рисунке различимы, узнаваемы. В фондах Дома-музея Н.С. Лескова в Орле хранятся три иконы. Одна из них “Спас во звездах”– с дарственной надписью писателя его сыну Андрею Лескову на Рождество.

Возможно, в “Запечатленном Ангеле” автор даёт точное описание подлинника: “Ангел-хранитель, Строганова дела” (1, 400). Хотя рассказчик в ходе повествования неоднократно подчёркивает, что красота иконы неописуема, всё же именно в слове он умеет передать тончайшие отблески и игру красок, оттенки эстетического переживания при созерцании святыни: “глянешь на Ангела… радость! Сей Ангел воистину был что-то неописуемое. Лик у него, как сейчас вижу, самый светлобожественный и этакий скоропомощный; взор умилен; ушки с тороцами, в знак повсеместного отвсюду слышания; одеянье горит, рясны златыми преиспещрено; доспех пернат, рамена препоясаны; на персях младенческий лик Эммануилев; в правой руке крест, в левой огнепалящий меч. Дивно! дивно!.. Власы на головке кудреваты и русы, с ушей повились и проведены волосок к волоску иголочкой. Крылья же пространны и белы как снег, а испод лазурь светлая, перо к перу, и в каждой бородке пера усик к усику. Глянешь на эти крылья, и где твой весь страх денется: молишься “осени”, и сейчас весь стишаешь, и в душе станет мир. Вот это была какая икона!” (1, 400 – 401).

В иконописном фрагменте рассказа Лескова сохранён стиль русской агиографии во всей его чистоте и красоте, как он представлен у лучших писателей древней Руси – Нестора, Епифания Премудрого, Пахомия Логофета. Богатство словесной культуры, развитая риторика, пышно изукрашенное “плетение словес” и – главное – “нравственная серьёзность перед лицом красоты”. На это свойство русского искусства указал С.С. Аверинцев. Старинное слово “благообразие” выражает “идею красоты как святости и святости как красоты. Красота тесно связана в русской народной психологии с трудным усилием самоотречения”[18]. Праведность иконописца “совершенно неотделима от сверхличной святости иконописания как такового” [19].

Художник Юрий Селивёрстов в частном письме утверждал, что “икона никогда не была искусством и не будет. Икона не произведение, но молитва – и только! Она и вне времени и вне пространства. Она везде. Создавалась она руками чистыми, чистой душой, воспарением духа. По Духу Святому. Вот почему и прикасаться к ней можно только очищенным и в чистоте желающему быть…”[20].

В отличие от полотен светских художников, которые “изучены представлять то, что в теле земного, животолюбивого человека содержится”, икона – творение боговдохновенное: “в священной русской иконописи изображается тип лица небожительный, насчёт коего материальный человек даже истового воображения иметь не может” (1, 423). Потому и отправляются герои “Запечатленного Ангела” в долгий путь на поиски “изографа”– истинного христианского иконописца.

Известно, что “изограф Севастьян” в рассказе во многом списан с “художного мужа” Никиты Савостьяновича Рачейскова, с которым был дружен Лесков. Сыну писателя запомнилась прежде всего духовность в колоритном облике мастера. Он настолько был “растворён” в иконописи, что и внешностью своей напоминал древнее художество: “был стилен с головы до пят. Весь Строганова письма. Высок, фигурой суховат, в чёрном армячке почти до полу, застёгнут под-душу, русские сапоги со скрипом. Картина! За работой <...> весь внимание и благоговейная поглощённость в созидании Деисусов, Спасов, Ангелов, “воев небесных” и многоразличных “во имя”. <…> лик постный, тихий, нос прямой и тонкий, тёмные волосы серебром тронуты и на прямой пробор в обе стороны положены; будто и строг, а взглядом благостен. Речь степенная, негромкая, немногословная, но внятная и в разуме растворённая. Во всем образе – духовен!”[21].

Только Христос “мог установить между истиною и красотою тот союз мира, из которого потом возникло христианское искусство” [22], – подчёркивал профессор богословия Ф. Смирнов.

Рассказ Лескова был книгой для семейного чтения. Интересно сообщение Чехова редактору Лейкину 7 марта 1884 года: «Отец читает вслух матери “Запечатленного Ангела”» [23]. Таким образом, лесковский “Ангел”, был у Чехова “на слуху”, что не могло не отразиться в его творчестве, а именно – в создании пасхального рассказа “Святою ночью” (1886).

Бесспорно, этот рассказ создан в художественной манере Лескова. Как лесковский шедевр снискал всеобщее признание, так и чеховское творение принесло автору заслуженную награду: рассказ был упомянут в материалах о присуждении Чехову Пушкинской премии.

Духовно-эстетическое начало рассказа Чехова связано не с иконописью, как у Лескова, а с красотой церковной поэзии, святого слова. Чеховский герой иеродиакон Николай – простой монах, который “нигде не обучался и даже видимости наружной не имел” (С5, 96), – обладал Божественным даром создавать акафисты. “Радуйся, древо светлоплодовитое, древо благосеннолиственное, им же покрываются мнози!” (С5, 97), – воспевается в хвалебном гимне Богородице. Сложные, многокорневые слова, усвоенные православной гимнографией из греческой традиции торжественной церковной риторики, выражают чувство благоговения перед святыней и в какой-то мере чувство бессилия достойно воспроизвести святой образ на человеческом языке.

В рассказе “Святою ночью” словно слышен лесковский рассказчик с его удивлением перед чудом ангельского лика: “Лик у него <…> самый светлобожественный и этакий скоропомощный” (1, 400). Чеховский герой также стремится передать святую красоту иконы в святой фразе – теми же многокорневыми словообразованиями, свойственными церковным песнопениям, которые, как сказано у Чехова, вмещают “много слов и мыслей” в одном слове. “Найдёт же такие слова! Даст же Господь такую способность! – дивится чеховский рассказчик таланту сочинителя акафистов. – Для краткости много слов и мыслей пригонит в одно слово <…> “Светоподательна”! <…> слова такого нет ни в разговоре, ни в книгах, а ведь придумал же его, нашёл в уме своём” (С5, 98).

Устами своего рассказчика – молодого послушника Иеронима – писатель развивает теорию жанра и стиля русского религиозного искусства: “Кроме плавности и велеречия <…> нужно еще, чтоб каждая строчечка изукрашена была всячески, чтоб тут и цветы были, и молнии, и ветер, и солнце, и все предметы мира видимого” (С5, 98), “надо, чтоб в каждой строчечке была мягкость, ласковость, нежность <…> Так надо писать, чтоб молящийся сердцем радовался и плакал, а умом содрогался и в трепет приходил” (С5, 97).

Здесь отчётливо различима та “очарованность” – душевное свойство изумляться открывающейся взору святой красоте, молитвенная способность к тончайшему духовному и эстетическому переживанию, характерная для любимых героев Лескова – праведников, “очарованных странников”. Наличествует не только слуховая, но и зрительная, живописная, как в “Запечатленном Ангеле”, образность. Стиль этих художественных творений Лескова и Чехова можно определить как словесную живопись.

Оба писателя настойчиво подчёркивают, что создание такого искусства, по Лескову, – “редкого отеческого художества” (1, 417) – возможно только при условии высочайшей нравственности, красоты духовной самого художника, творца прекрасного, вдали от суеты и корысти.

Так, с болью видит рассказчик “Запечатленного Ангела”, как цинизм и корыстолюбие, “обман и ложь бессовестные” разрушают “отеческие предания”: “Встарь благочестивые художники, принимаясь за священное художество, постились и молились и производили одинаково, что за большие деньги, что за малые, как того честь возвышенного дела требует” (1, 428). Но теперь “это люди не того духа”: “как чёрные цыгане лошадьми друг друга обманывают, так и они святынею <…> что становится за них стыдно и видишь во всём этом один грех да соблазн и вере поношение. Кто привычку к сему бесстыдству усвоил <…> даже <…> хвалятся: что-де тот-то того-то так вот Деисусом надул, а этот этого вон как Николою огрел, или каким подлым манером поддельную Владычицу ещё подсунул” (1, 429).

В рассказе “Святою ночью” Чехов пишет, что подлинного благообразия нет и в монастыре: “народ всё хороший, добрый, благочестивый, но … Ни в ком нет мягкости, деликатности” (С5, 99), “некому вникать” в слова пасхального канона, и кроткий поэтичный человек – безвестный творец акафистов – остаётся непонятым, ненужным даже среди монастырской братии. Он умирает под Пасху, и, согласно традиционному житийному представлению, это смерть праведника, открывающая двери в Царствие Небесное.

Также под праздник Светлого Христова Воскресения заканчивает свой земной путь герой другого пасхального рассказа Чехова – “Архиерей” (1902).

Главный герой рассказа – представитель высшего церковного духовенства, викарный архиерей. Наречённый в монашестве Петром, при крещении в младенчестве он получил имя Павел. Так в имени и судьбе архиерея соединяются имена новозаветных Апостолов Петра и Павла, вводятся мотивы апостольского служения, подвижничества, мученичества.

Сюжетное действие разворачивается на фоне прогрессирующей болезни архиерея. Но перед самой кончиной ему ниспослано утешение, точно он скидывает с себя тяготивший земной груз, тяжкое телесное бремя и становится бесплотным, невесомым, готовым раствориться в небесных сферах, в милосердии Божием. Преосвященный Пётр “в какой-нибудь час очень похудел, побледнел, осунулся, лицо сморщилось, глаза были большие, и как будто он постарел, стал меньше ростом, и ему уже казалось, что он худее и слабее, незначительнее всех, что всё то, что было, ушло куда-то очень-очень далеко и уже более не повторится, не будет продолжаться.

"Как хорошо! – думал он. – Как хорошо!"” (3, 361).

Герой уже не ощущает себя высшим церковным иерархом, наоборот – он один “из малых сих”, дитя Божье, дитя своей матери. А старуха-мать – вдова бедного сельского дьячка, которая стеснялась и робела перед высоким саном владыки, не знала, как вести себя с ним, – только теперь увидела в преосвященном Петре своё дитя – сыночка Павлушу: “она уже не помнила, что он архиерей, и целовала его, как ребёнка, очень близкого, родного.

– Павлуша, голубчик, – заговорила она, – родной мой!.. Сыночек мой!.. Отчего ты такой стал? Павлуша, отвечай же мне!” (3, 361).

Любовь, жалость, сострадание острее проявляются к слабому, незначительному, беззащитному. Любовь соединяет человека с Богом и с людьми, а всё остальное, в том числе служба, карьера, чины, – разъединяет, подавляет душу, приносит страдание, одиночество.

На пороге инобытия преосвященному привиделось, что он стал простым богомольцем: “он уже не мог выговорить ни слова, ничего не понимал, и представлялось ему, что он, уже простой, обыкновенный человек, идёт по полю быстро, весело, постукивая палочкой, а над ним широкое небо, залитое солнцем, и он свободен теперь, как птица, может идти, куда угодно!” (3, 362).

Отлетающей душе открылась истинная суть человека, который в своей земной юдоли – только путник к Богу. Герой испытал чувство необъятной свободы – той, что даруется свыше, но люди, придавленные материальными попечениями, забывают об этом даре, не умеют ценить его. И лишь душа, от Бога исшедшая и к Нему отходящая, освобождённая от гнёта земных забот, способна постичь эту свободу сполна.

Событийный ряд рассказа “Архиерей” разворачивается в течение Страстной Седмицы и завершается в праздник Пасхи. Автор преднамеренно точно указывает вехи развития действия во времени и в пространстве. “Под Вербное воскресенье в Старо-Петровском монастыре шла всенощная” (3, 348) – это точка отсчёта. Развязка основного действия происходит с наступлением Светлого Христова Воскресения: “А на другой день была Пасха. В городе было сорок две церкви и шесть монастырей; гулкий, радостный звон с утра до вечера стоял над городом, не умолкая, волнуя весенний воздух; птицы пели, солнце ярко светило” (3, 362).

Очевидно, что у Чехова представлено религиозно-философское понимание времени и пространства. Эти категории в рассказе “Архиерей” пасхальны, христиански сакрализованы. События Священной истории прочными духовными нитями связаны с православной верой, богохранимой землёй русской.

Настоящее показано в свете минувшего и в духовной перспективе предстоящего, православного чаяния “жизни будущего века”. Именно эта философия времени, определяющая христианский смысл русских пасхальных рассказов, представлена в чеховском рассказе “Студент” (1894).

Убедившись на живом примере, что новозаветные пасхальные события имеют непосредственную связь с настоящим, герой рассказа Иван Великопольский – студент духовной академии – испытал небывалую, захватившую дух радость: “и он даже остановился на минуту, чтобы перевести дух. “Прошлое, – думал он, – связано с настоящим непрерывною цепью событий, вытекавших одно из другого”. И ему казалось, что он только что видел оба конца этой цепи: дотронулся до одного конца, как дрогнул другой” (2, 511).

Действие рассказа происходит в Страстную Пятницу – трагический день распятия Христа. Подводное течение внутреннего лирико-символического сюжетного плана движется от ощущения вселенского холода и мрака, людского одиночества и отчаяния, сиротского чувства богооставленности: “казалось, что этот внезапно наступивший холод нарушил во всём порядок и согласие, что самой природе жутко, и оттого вечерние потёмки сгустились быстрей, чем надо. Кругом было пустынно и как-то особенно мрачно” (2, 508) – к ликующей пасхальной радости, приветной молитвенной вести о Светлом Христовом Воскресении, о торжествующей победе вечной жизни с её высоким таинственным смыслом: “Правда и Красота, направлявшие человеческую жизнь там, в саду и во дворе первосвященника, продолжались непрерывно до сего дня и, по-видимому, всегда составляли главное в человеческой жизни и вообще на земле; и чувство молодости, здоровья, силы <…> невыразимо сладкое ожидание счастья, неведомого, таинственного счастья, овладевали им <героем. – А.Н.-С.> мало-помалу, и жизнь казалась ему восхитительной, чудесной и полной высокого смысла” (2, 511).

Художественное время русских пасхальных рассказов не ограничено календарными рамками. Настоящее и прошлое сливаются воедино с грядущим в поистине евангельской “полноте времён”, проповеданной Апостолом Павлом: “Когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единородного) <…>, Чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление”(Гал. 4: 4 – 5); “В устроение полноты времён, дабы всё небесное и земное соединились под главою Христом” (Ефес. 1: 10).

Так, в русских пасхальных рассказах устанавливается диалогическая соотнесённость с христианским новозаветным контекстом. Праздник Пасхи является мощным импульсом, уводящим в метафизические глубины художественного текста; придаёт ему религиозно-философскую универсальность, позволяет обратиться к вечным вопросам бытия.

Особое эмоционально-психологическое состояние радостной просветлённости, изумления перед непостижимостью Божественного Промысла, характерное для пасхального мироощущения, передано так, что “плакать хочется”, “дух захватывает” (С5, 99). В произведениях русских классиков открывается необозримая духовная перспектива. Это подлинное чудо, и не случайно оно становится в пасхальном повествовании ключевым: “Чудо, Господи, да и только <…> Истинное чудо!” (С5, 96).

[1] Там же.

ПРИМЕЧАНИЯ

[2] Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: В 14 т. – М.: АН СССР, 1937 – 1952. – Т. VIII. – С. 409 – 418.

[3] Там же. – С. 291 – 292.

[4] Там же. – С. 409 – 418.

[5] Захаров В.Н. Пасхальный рассказ как жанр русской литературы // Евангельский текст в русской литературе XVIII - XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. – Петрозаводск: ПётрГУ, 1994. – С. 252, 256.

[6] См., например: Баранцевич К. С. Чудные ночи. Рождественские и пасхальные рассказы и очерки. – М., 1899.

[7] Чехов А.П. Избранное: В 3-х т. – М.: Векта, 1994. – Т. 2. – С. 510. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте с обозначением номера тома и страницы арабскими цифрами.

[8] Лесков Н.С. Собр. соч.: В 11 т. – Т.11. – М.: Гослитиздат, 1958. – С. 406. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте с обозначением номера тома римской цифрой, страницы – арабской.

[9] Леонтьев К. Н. Анализ, стиль, веяние // Вопросы литературы. – 1988. – № 12. – С. 210.

[10] Лесков Н.С. Собр. соч.: В 12 т. – Т. 1. – М.: Правда, 1989. – С. 455. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте с обозначением номера тома и страницы арабскими цифрами.

[11] Лесков А. Н. Жизнь Николая Лескова: По его личным, семейным и несемейным записям и памятям: В 2-х т. – Т. 1. – М. : Худож. лит., 1984. – С. 400.

[12] Федотов Г. П. Святые древней Руси. – Paris: YMCA-PRESS, 1989. – С. 234.

[13] Там же. – С. 235.

[14] Горелов А.А. Патриотическая легенда Н.С. Лескова (Поэтика преобразований и стилизация в повести “Запечатленный ангел”) // Русская литература. – 1986. – № 4. – С. 163.

[15] Майорова О. “Проста, изящна, чиста...” (О “маленькой повести” Н.С. Лескова “Запечатленный Ангел”) // 1-е сентября: Литература. – М., 1994. – № 2. – С. 2 – 3.

[16] Цит. по: Православный календарь. Праздники. Жития святых. Молитвы. Апостольские и Евангельские чтения. Толкования святых Отцов Церкви. – М.: Онега, 1998. – С. 14.

[17] Лесков Н.С. Благоразумный разбойник // Лесков Н. С. О литературе и искусстве. – Л.: ЛенГУ, 1984. – С. 191.

[18] Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры // Контекст. – М.: Наука, 1990. – С. 70.

[19] Там же.

[20] Цит. по: В. А. Художник Юрий Селиверстов // Вестник Христианского движения. –Paris: YMCA-PRESS, 1977. – № 1. – С. 276.

[21] Лесков А. Н. – Указ. соч. – Т. 1. – С. 398.

[22] Смирнов Ф. Общий богословский взгляд на историю древнецерковной иконографии. – Киев, 1879. – С. 7.

[23] Чехов А.П. Полн. собр. соч. и писем: В 30 т. – М.: Наука, 1974 –1988. – Письма. – Т. 1. – С. 81. Далее ссылки на это издание приводятся в тексте с указанием номера тома и страницы.

Протопресвитер, профессор Фессалоникийского университета

Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης

ΘΕΟΔΩΡΟΥ ΖΗΣΗ
Πρωτοπρεσβυτέρου Καθηγητού Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

А. СУЩЕСТВУЮТ ЛИ ЗАПАДНЫЕ ВЛИЯНИЯ В УЧЕНИИ СВЯТОГО НИКОДИМА?
Α'. ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΔΥΤΙΚΕΣ ΕΠΙΔΡΑΣΕΙΣ
ΣΤΗ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ;

1. Старая проблематика исчерпана для исследования.

Споры о том, есть ли западное, в основном римско-католическое, влияние в сочинениях и учении святого Никодима, занимали исследователей почти столетие. В центре этой проблемы, по сути, находятся две книги Святого, «Духовные упражнения»( Πνευματικά Γυμνάσματα) и «Невидимая брань» (Αόρατος Πόλεμος). 1. Когда выяснилось бы, что на Западе существуют произведения с таким же названием и точно таким же содержанием, и проведенное сравнение показало, что произведения святого в значительной степени являются дословным переводом западных произведений, тогда мы бы сказали, что исследователи приверженцы прп. Никодима оказались загнанными в угол, потому что они не смогли предвидеть того, что очевидно представляет собой сравнение, и отрицать этот факт. Более того, поскольку уже во времена святого против него было выдвинуто то же обвинение в контексте противостояния, которое вызвало споры Колливадов, которые выдвинуты ученым Феодоритом, который весьма огорчил святого, особенно с фальсификацией комментариев на «Пидалион». Тогда Феодорит раскрыл, что «Духовные упражнения» (Πνευματικά Γυμνάσματα) - это не оригинальное произведение Никодима, а простой перевод иностранного произведения, которое в то время распространялось анонимно: «Его он перевел на наш язык не указывая имя, каким находит его Никодим., и с каким оно было издано О воспитании Господа, издал в типографии» (2)
Итак, что же произошло? Столкнулись ли мы с кражей интеллектуальной собственности монахом с о. Накосос? Эту точку зрения очень в резкой форме выразил Л. Жилле (L. Gillet), назвавший это «литературным и интеллектуальным пиратством» работ у Римско-католических писателей (3). Так чем же можно обосновать зависимость этих двух трудов соответствующими трудами западных авторов, исследования которых теперь предложены авторами? Монах Лоренцо Скуполи из Ордена Театинцев, родившийся в 1530 году в Отранто, Неаполитанского королевства, считается автором «Невидимой брани» с итальянским названием «Combattimento Spirituale», а «Духовные упражнения» - также итальянца работа Пинамонти Дж. (J. P. Pinamonti) под названием «Exercizi Spirituali», а не Игнатия Лойолы, как многие считали (4).

Конечно, были аргументы, достаточно обосновывающие эту зависимость, о наиболее важных из которых я упоминаю. Святой Никодим не был заинтересован в распространении даже как писатель иностранных произведений, а также как подлинный монах, смиренный и скромный. Есть его собственные труды, в которых он вообще не фигурировал под своим именем, есть и другие, выпущенные под именем другого автора. Так что он не претендовал на то, чтобы принимать писательские лавры. Из названия двух рассматриваемых книг следует, что они свидетельствуют об их не принадлежности святому отцу. Название одной из них: «Книга самая душеспасительная, называемая Невидимой Бранью, составленная прежде неким мудрым мужем, украшенная и исправленная после долгого усердия Преподобнейшим в монахах, господином Никодимом». Название другой работы аналогично: «Во славу Отца, Сына и Святого Духа Единого Бога, «Духовные упражнения», разделенные на изучение, экзамены и чтения. Вы добавляете, что вас много, и отмечаете различных людей, которых оплакивали, несмотря на Его Высокопреосвященство, монахов лорда Никодима с горы Афон ". Следовательно, он не присваивал себе ничего из чужого ради пустой и тщетной славой (5).

В этих двух произведениях имеются в большей или меньшей мере добавления из материала прп. Никодима. К. Папулидис уже провел интересное сравнительное исследование «Невидимой брани», из которого очевидным становится вклад и приношение Никодима, сделанный в сносках, комментариях, ссылках и т. д. 6 Что касается «Духовных упражнений», существует такая большая разница между одним и другим произведением, что о зависимости больше не идет речи. Небольшой буклет из 30 страниц святой Никодим преобразовал в объемную книгу на 650 страниц. Это означает, что « добавлений больше чем» сам заголовок»7.

Тем не менее, несмотря на в основном из материала Никодимовского происхождения, оправдано ли брать произведения чужой духовности и поддерживать с их помощью православную духовную жизнь? Феодорит отмечает, что «однако невозможно, чтобы вирус чужих нечестивых учений не был бы скрыт в смешанном творении, потому что на бесплодном дереве не может расти инжир, и нельзя собирать виноград при гласе Господа» 8.

В них можно было бы заметить, что православнейший святой Никодим своими прибавлениями и изменениями превратил свои произведения в православные, что он привил им православие и теперь циркулирует в них не вирус нечестивых учений, а сладкий сок православной веры и жизни. В конце концов, в сознании святого Никодима принятие православными писателями идей западного богословия не является предосудительным актом, пока заимствования свободны от еретических нечестивых учений. Он выражает эту точку зрения в «Исповеди» (Εξομολογητάριο), говоря: «И выбирать хорошее и правильное из оппонентов не является предосудительным (τούτο δεν κατηγορείται); но осуждается заимствование у них ненадежное (гнилое - τα σαθρά) и нечестивое». Он также пишет в «Εορτοδρόμιο»: «Мы должны ненавидеть и отвращаться нечестивых мнений и незаконных обычаев латинян и других еретиков; но то, что в них обретается правильным и согласно канонам Священных Соборов,, мы не должны ненавидеть это и отвращаться"(9).

Однако вся эта проблематика и попытки найти аргументы, оправдывающие зависимость святителя Никодима от этих двух иностранных книг, теряют смысл после новых данных исследования, на основании которых святитель Никодим абсолютно оправдан. Этой новой информацией мы обязаны исследованию Эм. Франциско, опубликованному в журнале «Эранистис» (Однако вся эта проблематика и попытки найти аргументы, оправдывающие зависимость святителя Никодима от этих двух зарубежных книг, теряют смысл после новых данных исследования, на основании которых святитель Никодим абсолютно оправдан. Этой новой информацией мы обязаны исследованию Эмм Франциско, опубликованному в журнале «Эранистис» (Однако вся эта проблематика и попытки найти аргументы, оправдывающие зависимость святителя Никодима от этих двух зарубежных книг, теряют смысл после новых данных исследования, на основании которых святитель Никодим абсолютно оправдан. Этой новой информацией мы обязаны исследованию Эмм Франциско, опубликованному в журнале «Эранистис» (Однако вся эта проблематика и попытки найти аргументы, оправдывающие зависимость святителя Никодима от этих двух зарубежных книг, теряют смысл после новых данных исследования, на основании которых святитель Никодим абсолютно оправдан. Этой новой информацией мы обязаны исследованию Эмм Франциско, опубликованному в журнале «Эранистис» [19 (1993) 102-135] под названием «Невидимая брань» (1796 г.) «Духовные упражнения» (1800 г.). святоотеческий характер «переводов» святителя Никодима Афонского »[1]. В этом исследовании убедительно доказано, что прямая зависимость публикаций святого Никодима от итальянских оригиналов уже не является самоочевидным фактом. Святой Никодим нашел не только эти произведения. Их использование не было результатом его знакомства с якобы «универсальной средой» островов, где он родился и вырос, и его личных поисков. Его отношение к этим произведениям косвенное. Они были предоставлены ему святым Макарием Коринфским, который позаимствовал соответствующие рукописи из библиотеки монастыря на о. Патмос, где они были зарегистрированы анонимно. Они достигли его рук, переведенных на общий язык, и он просто играл роль получателя и издателя, не зная ни их происхождения, ни их авторов10.) [19 (1993) 102-135] под названием «Невидимая война» (1796 г.) «Духовные упражнения» (1800 г.). Отцовство «переводов» святого Никодима Афонского ». В этом исследовании убедительно доказано, что прямая зависимость публикаций святого Никодима от итальянских авторов уже не является самоочевидным фактом. Святой Никодим нашел не только эти произведения, их использование не было результатом его знакомства с якобы «универсальной средой» островов, где он родился и вырос, и его личных поисков. Его отношение к этим произведениям косвенное. Они были предоставлены ему святым Макарием Коринфским, который позаимствовал соответствующие рукописи из библиотеки Святого Патмоса, где они были зарегистрированы анонимно. Они попали в его руки, он их перевел на общий язык, а они играли просто роль получателя и издателя, не зная ни их происхождения, ни их авторов10.) [19 (1993) 102-135] 10.

Вчера мы прочли в докладе о. Феоклита, что после этих научных открытий он также пересмотрел все то, что он писал о непосредственной связи святого Никодима с указанными трудами. Святой Никодим не знал о происхождении этих произведений. Он исполнял послушание святому митрополиту Макарию, который также нашел анонимные произведения в библиотеке Патмосского монастыря.

2. Новые суждения профессора Х. Яннараса

Позвольте мне теперь открыть здесь еще одну большую главу. Следовало бы вполне законно считать после научных исследований проведенных вопросы о западных влияниях на труды святого Никодима завершить. Но, к сожалению, они не прекратились. Известный профессор Хр. Яннарас, в эти дни нам напоминает случаи с Феодоритом, который как противник отцов Колливадов, захотел нанести рану святому Никодиму, говоря, как мы уже видели, что он заимствует идеи в иностранных трудах.Профессор Хр. Яннарас теперь распространяет западные влияния и на другие труды святого Никодима, на «Оксомологитарион»(Руководство к исповеди Εξομολογητάριο) и на «Пидалион», но в все его учение в целом. 11 До сих пор не существовало такого рода проблемности, которая прежде ограничивалась лишь двумя трудами, которыми мы занимались. Теперь же проблематика расширяется и обобщается. Но это, весьма опасно, поскольку те, кто поддерживает Яннараса подбирают и новейших исследователей и ученых.

Эти положения не имеют отношения к тому, что утверждают «неортодоксы» о добрачных отношениях и свободе в любви, которые находят теоретические препятствия в том, что говорится об них в «Пидалионе» и Оксомологитарионе». Вот почему они пытаются их ослабить и оклеветать.
Отец Феоклит проделал прекрасную работу, приведя ряд неотразимых аргументов во многих публикациях по вопросу о любви и браке, пытаясь убедить духовенство и богословов перестать поддаваться влиянию таких опасных позиций12. Иногда, к сожалению, мне приходиться огорчаться, когда обнаруживаю, что спор между Феоклитом и Яннаросом воспринимается и истолковывается как личный спор, а тем самым, сторонник истины православной веры ставится в одинаковое положение с искажающим и обесчестивающим православное учение профессором Яннаросом.

Продолжением «неониколаитских» позиций, сложившихся в кругах «неоортодоксов», является то, что профессор Яннарас написал о западных влияниях в творчестве и учении святого Никодима. И что сделал отец Феоклит для эротики Яннараса, то же сделал и отец Василий Волудакис для антиникодимовцев. Всестороннее исследование отца Василия было одобрено Священным Кинотом Святой Горы Афон, который опубликовал строгий, но исполненный любви текст, в котором выражает сожаление по поводу нападения на отца Святогорца и искажений его учения. Текст Священного Кинота начинается следующими словами: «Наш Священный Кинот с невыразимой скорбью и сжатым сердцем узнал о тех, которые пишут против святого и богоносного отца нашего Никодима Святогорца под руководством профессора Христоса Яннараса в его книге «Православие и Запад в Новейшей Греции», через которую его, этого великого и лишенного заблуждений учителя Церкви, представляют как впадшего в заблуждение, одержимым западным духом, ответственным за «мощное искажение церковного благочестия» и секуляризацию нашего народа по причине влияния на него образа мышления Оксомологитариона и Пидалиона, которые «быстро распространились как заразная болезнь в пастырской практике Греческой Церкви».

Другими словами, профессор Яннарас считает, что «Руководство к исповеди (Оксомологитарион)» и «Пидалион» с навязываемым ими менталитетом - это заразная болезнь, передача болезни, которая быстро распространилась, так что теперь Греческая Церковь заболела из-за вируса, который передал ей святой Никодим. Однако те, кто занимается трудами святого Никодима знают, что именно эти два произведения подверглись тщательной проверке святыми и старцами, испытанными в православных воззрениях. Сам преподобный Никодим по рекомендации Патриархата передал свои тексты и был проверен учеными и православно мыслящими старцами, чтобы не ускользнуло что-то злое и противоречащее Православному Преданию. Я желаю, чтобы многие богословы сделали то же самое сегодня, высокомерные и великие в отношении своих оригинальных работ, я желаю, чтобы профессор Яннарас сделал то же самое. Мы хотели бы избежать этого плюрализма и путаницы в богословском дискурсе, раздираемом и поглощенном эгоизмом, который считается законным и разумным, даже когда он пересекает границы и входит в область заблуждения и ереси. Теперь мы не только не ищем мнения известных старейшин, но также, когда они выражают его из любви и заботы, мы оскорбляем и осуждаем их как страстных. Практически все произведения святого Никодима, но особенно «Пидалион» и «Руководство к исповеди» (Εξομολογητάριο) имеют подтверждающие документы, утверждающие, что в них нет ничего противоречащего православному учению. Кто утвердил «Православие» трудов Яннараса, но также и всех других богословов?

Однако на основе этих работ «заразных», по словам Яннараса, духовные отцы исповедовали людей на протяжении многих веков, и среди них много Святых, таких как Святой Нектарий. Отец Василиос Волудакис указывает на выражения, которые в произведениях святого Нектария считаются более юридическими и правовыми. Он даже говорит, что профессор Яннарас также должен выступить и против святого Нектария. Однако он не смеет, потому что знает, что святой Нектарий хорошо известен в православном мире, который особенно почитает и уважает его; а поэтому он нападает на не столь явного, смиренного и малоизвестного святого Никодима, полагая, что его критика пройдет здесь15.

Однако у всех отцов есть множество отрывков, которые говорят о справедливости Божьей, о гневе Божьем и страхе Божием. Отцы говорят не только о любви, но и о Божьей справедливости. Отец Волудакис представил несколько подобных позиций Отцов. То, что они говорят по этому поводу, не имеет ничего общего с юридической терминологией и менталитетом Запада, и, возможно, как уже было сказано, должно быть введение в издании «Пидалиона», которое будет касаться этих вопросов и разъяснять их. Наказывающие Бог и Церковь, накладывая духовные епитимии, не ведут себя как судьи, но как врачи, не судят, а врачуют.

Итак, существуют отрывки, цитаты из святоотеческих творений, в которых можно найти подобную терминологию и подобного рода трактовку. Невозможно, и при этом никогда, чтобы самый большой приверженец святоотеческого богословия святой Никодим, который в детстве имел воспитание и был пропитан святоотеческой традицией, которую он знал так хорошо как никто из живших в его время, наизусть, по памяти, … то как могло произойти с ним самим, чтобы он принял направление отличное от линии Святых Отцов Церкви, которая бы на православных верующих «заразную болезнь»? Я был рад, потому что отец Феоклитос в своем серьезном и обстоятельном докладе и в присутствии святого игумена о. Георгия Капсаниса, сказал, что проблема неправильного понимания учения святого Никодима очень серьезна и не должна остаться незамеченной на конференции, созванной в честь и память святого Никодима Святым монастырем, носящим его имя и почитающим его как лишенного заблуждений святого и отца Церкви. Своим докладом я хотел показать, что святой Никодим был оправдан на первом этапе, когда Феодорит и другие представили его как копировщиков иностранных произведений. Теперь он оправдан на втором этапе, когда святой Никодим был несправедливо обвинен профессором Яннаросом. Если бы он был бы жив сам, то он сделал бы то же самое, что и тогда, когда его обвиняли в преувеличении при воздаянии почтения Пресвятой Деве Марии. Он сослался на Святых Отцов, бывших до него, говоря, что тогда следовало бы обвинять их. То же верно и в отношении того, что говорится о юридическом и правовом духе; мы также должны винить бывших до него Святых Отцов. Святой Никодим Афонский не нуждается в защите, он является непоколебимой опорой, столпом православной веры, и мы должны относиться к его имени воспевая хвалы и песнопения.

https://www.theodromia.gr/biblio-kollybadika.el.aspx

СНОСКИ

1.    Βλ. σχετικώς Εμμ. Φραγκίσκου, «"Αόρατος Πόλεμος" (1796), "Γυμνάσματα Πνευματικά" (1800). Η πατρότητα των "μεταφράσεων" του Νικοδήμου Αγιορείτη», Ο Ερανιστής, έτος ΚΕ-ΛΑ, τόμος 19(1993)104.
2.    Βλ. Ευλογίου Κουρίλα, «Κατάλογος αγιορειτικών χειρογράφων», Θεολογία 16 (1938) 351. Κ. Παπουλίδη, «Η συγγένεια του βιβλίου "Γυμνάσματα Πνευματικά" του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου με το "Exercicios Spirituales" του Αγίου Ιγνατίου de Loyola», εν Κ. Παπουλίδη, Αγιορειτικά, έκδ. Πανσέληνος, Άγιον Όρος 1993, σελ. 125-127.
3.    Βλ. Sobornost 12 (1952) 586, όπου υπάρχει κριτική του L. Gillet, για την εισαγωγή του Η. Α. Hodges στην αγγλική μετάφραση του «Αοράτου Πολέμου». Εμμ. Φραγκίσκου, όπ.π., σελ. 127-128.
4.    Βλ. σχετικώς Κ. Παπουλίδη, «Η συγγένεια του βιβλίου Αόρατος Πόλεμος" του Νικοδήμου Αγιορείτου με το "Combattimento Spirituale" του Lorenzo Scupoli)), εν Κ. Παπουλίδη, Αγιορειτικά, σελ. 107ε. και 123.
5.    Βλ. Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσιάτου, Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης. Ο βίος και τα έργα του (1749-1809), εκδ. «Αστέρος», Αθήνα 1959, εκδ. ά.τ.χ., σελ. 191.
6.    Κ. Παπουλίδη, «Η συγγένεια του βιβλίου "Αόρατος Πόλεμος"... », όπ.π., σελ. 111ε.
7.    Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσιάτου, όπ.π., σελ. 198.
8.    Το κείμενο εις Κ. Παπουλίδη, όπ.π., σελ. 126.
9.    Εμμ. Φραγκίσκου, όπ.π., σελ. 128. Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσιάτου, όπ.π., σελ. 192.
10. Εμμ. Φραγκίσκου, όπ.π., σελ. 127 και 131.
11. Χρ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1993. Ο πρωτοπρεσβύτερος Κωνσταντίνος Καραϊσαρίδης στο έργο του Ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης και το λειτουργικό του έργο, έκδ. "Ακρίτα", Αθήνα 1998, στο οποίο έχει ειδικό κεφάλαιο για τον «Ισχυρισμό ύπαρξης δυτικής επίδρασης στο έργο του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου», σελ. 235ε. συνοψίζει ως εξής τις κατηγορίες του Χρ. Γιανναρά, εναντίον του Αγίου Νικοδήμου: α) «αλλοτρίωση της εκκλησιαστικής ευσέβειας», β) «προβολή ενός Θεού σαδιστή και τρομοκράτη με ατέλειωτες απαιτήσεις από τον ανήμπορο να ανταποκριθεί άνθρωπο», γ) «εφιαλτικό νομικισμό στο βιβλίο του Εξομολογητάριο και Πηδάλιο», δ) «μανιχαϊστικές διακρίσεις καθαρών και ακαθάρτων ανθρώπων» κ.ά. (σελ. 251 -252).
12. Τις θέσεις αυτές του π. Θεοκλήτου ευρίσκει κανείς τώρα συγκεντρωμένες στο νέο βιβλίο που εξέδωσε το Ιερό Κοινόβιο του Οσίου Νικοδήμου. Βλ. Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσιάτου, Ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης και η Νεονικολαϊτική Σχολή, έκδ. Ι. Κοινοβίου Οσίου Νικοδήμου, Γουμένισσα 2002.
13. Βασιλείου Βολουδάκη, Πρεσβυτέρου, Ορθοδοξία και Χρ. Γανναράς, έκδ. «Υπακοή», Αθήνα 1993.
14. Το κείμενο της Ιεράς Κοινότητος φέρει τον τίτλο «Αναίρεσις των πεπλανημένων θέσεων του Χρ. Γιανναρά περί του εν Αγίοις Πατρός ημών Νικοδήμου του Αγιορείτου», με ημερομηνίαν 13/26 Μαρτίου 1993. Δημοσιεύεται περικεκομμένο στην μνημονευθείσα μελέτη του π. Βασιλείου Βολουδάκη (σελ. 264-269) και ολόκληρο στο μνημονευθέν βιβλίο του π. Θεοκλήτου που εξέδωσε το Ιερό Κοινόβιο του Οσίου Νικοδήμου (σελ. 198-214). Στο ίδιο βιβλίο ο π. Θεόκλητος μεταξύ των εξεγερθέντων και γραψάντων εναντίον των αιρετικών φρονημάτων του Χρ. Γιανναρά αναφέρει τον Κύπριο Θεολόγο Παναγιώτη Τελεβάντο, ο οποίος έγραψε σχεδόν ολόκληρη πραγματεία περί του θέματος εκ 50 σελίδων, και αλληλογράφησε επίσης με το περιοδικό «Σύναξη» που ανέλαβε την υπεράσπιση των θέσεων του Χρ. Γιανναρά (όπ.π., σελ. 216-233. Επίσης σελ. 58, 214).
15. Βασιλείου Βολουδάκη, όπ.π., σελ. 63-65.
16. Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσιάτου, Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης. Ο βίος και τα έργα του (1749-1809), έκδ. "Αστέρος", Αθήνα 1959, β' έκδ. ά.τ.χ., σελ. 246.
17. Παναγιώτου Νικολοπούλου, «Βιβλιογραφική επιστασία των εκδόσεων Νικοδήμου του Αγιορείτου», εν Επετηρίς Εταιρείας Κυκλαδικών Μελετών, τόμος ιστ' 1996-2000, Πρακτικά Συμποσίου «Νικοδήμου Αγιορείτου του Ναξίου Πνευματική Μαρτυρία», Νάξος 8-11 Ιουλίου 1993, Αθήνα 2000, σελ. 578 και σελ. 603-614. Βλ. επίσης Παρασκευής Ροκά, «Η Υπεραγία Θεοτόκος κατά τον Άγιο Νικόδημο Αγιορείτη», Θεοδρομία, τεύχος 1, Ιαν. - Μάρτ. 1999, 20-25.
18. Βλ. Μοναχού Θεοκλήτου Διονυσιάτου, Μαρία η Μητέρα του Θεού. Μέσα από την θεολογία και την υμνολογία των Αγίων Πατέρων, Θεσσαλονίκη 1988,σελ. 30.

"ΚΟΛΛΥΒΑΔΙΚΑ
Άγιος Νικόδημος Αγιορείτης
Άγιος Αθανάσιος Πάριος"
ΕΚΔΟΣΕΙΣ: "Βρυέννιος"

перевод выполнен интернет-содружеством "Православный Апологет" 2021г.

[1] «"Αόρατος Πόλεμος" (1796) "Γυμνάσματα Πνευματικά" (1800). H πατρότητα των "μεταφράσεων" του Αγίου Νικοδήμου Αγιορείτη».

Византийское богословие

Исторические тенденции и доктринальные вопросы

Протопресв. Иоанн Мейендорф

"Byzantine Theology,"

Historical trends and doctrinal themes

By John Meyendorff

Монахи и гуманисты

Monks and Humanists

В 843 году Византийская Церковь отпраздновала «Торжество Православия» над иконоборчеством, Триумф, который был интерпретирован как победа над всеми ересями, которые до этого времени разделяли христианский мир. Документ, составленный по этому случаю, знаменитый Синодик, поминает поборников истинной веры, осуждает еретиков и косвенно предполагает, что византийское общество достигло внутренней стабильности, которая никогда не допустит дальнейшего разделения. Естественно, что новые конфликты и кризисы в действительности имели место, и Синодик должен был быть расширен. Но тенденция заморозить историю, рассматривая их империю и Церковь как выражение вечной и неизменной формы Божественного откровения, будет постоянной и мифологической особенностью византийской цивилизации, даже если она постоянно оспаривается историческими реалиями. В самом девятом веке византийское общество было фактически разделенным обществом, разделенным политически, интеллектуально и богословски.

В течение всего иконоборческого периода Византия была культурно отрезана от Запада и очарована военным и интеллектуальным вызовом ислама. Когда в 787 и 843 годах общение с Римской Церковью было окончательно восстановлено, враждебное возникновение Каролингской империи помешало восстановлению старого orbis Christianorum. Более того, возобновление почитания икон стало победой греческих традиций в отличие от восточного, не греческого культурного иконоборчества исавров. Результатом этих исторических событий стало то, что Византийская Церковь из иконоборческого кризиса стала более чем когда-либо «греческой» церковью. Она могла бы даже стать чисто национальной церковью, такой как армянская, если бы империя не расширилась снова в девятом и десятом веках при великих императорах Македонской династии и если бы евангелизация славян и последующее распространение византийского христианства на восточную Европу, одно из главных миссионерских событий христианской истории, не состоялась. В отличие от Запада, где папство «перешло к варварам» после их обращения, Константинополь, «Новый Рим», оставался неоспоримым и уникальным интеллектуальным центром христианского Востока до 1453 года. Этот «Рим» был культурно и интеллектуально греческим настолько , что император Михаил III в письме к папе Николаю I мог даже обозначить латынь как «варварский» и «скифский» язык.

Греческий-эллинский характер византийской цивилизации принес в богословие извечную проблему взаимоотношений древнегреческого «разума» и христианского Евангелия. Хотя эта проблема была косвенно введена в большую часть богословской литературы в шестом, седьмом и восьмом веках, но она явно не поднималась после закрытия языческих университетов Юстинианом. В девятом веке после интеллектуального обновления, которое произошло при Феофиле (829-842), последнем императоре-иконоборце, византийские ученые более энергично предприняли изучение древних языческих авторов. Константинопольский Университет, одаренный и защищенный Цезарем Вардой и отличившийся ученостью Великий Фотий, стал центром этого первого возрождения. Такие ученые, как Фотий, Аретас и Михаил Пселл, пропагандировали энциклопедическое образование и поощряли копирование древних рукописей. Большая часть наших знаний о древности греков является прямым результатом их труда. В целом их интерес к древней философии оставался довольно академическим и легко сосуществовал с одинаково академическим и консервативным богословием, которое преобладало в официальных кругах Церкви. Когда Иоанн Итал в одиннадцатом веке предпринял попытку нового синтеза между платонизмом и христианством, он немедленно подвергся законному осуждению. Таким образом, византийскому гуманизму всегда не хватало согласованности и динамизма как западной схоластики, так и западного ренессанса, и он не мог сломить широко распространенное убеждение многих византийцев в том, что Афины и Иерусалим несовместимы. Прекрасными экспертами и инспекторами в этом отношении были ведущими представителями монашества, которое сохраняло свою твердую оппозицию в отношении «светской мудрости.»

Эта полярность между гуманистами и монахами проявилась не только на интеллектуальном уровне; это проявилось в церковной политике. Монахи последовательно противостояли церковным «реалистам», которые были готовы практиковать терпимость по отношению к бывшим иконоборцам и имперским грешникам и к неизбежным политическим компромиссам и, в более поздний период, спонсируемым государством доктринальным компромиссам с Латинским Западом. Конфликты такого рода произошли, когда Патриархи Тарасий (784-806) и Мефодий I (843-847) приняли в епископы бывших сторонников официального иконоборчества (данная позиция автора является антинаучной, поскольку сами Акты 7 Вселенского собора свидетельствуют о консенсусе между монахами и патриархом Тарасием и стремлением провести тщательное каноническое исследование), когда те же Тарасий и Никифор I (806-815) потворствовали повторному браку императора Константина VI , который развелся со своей первой женой, а когда в 857 году патриарх Игнатий был вынужден уйти в отставку и был заменен Фотием. Эти конфликты, хотя и формально не являются богословскими, тем не менее, они затрагивали проблему христианского свидетельства в мире и, как таковые, и они оказали большое влияние на византийскую экклезиологию и социальную этику.

Фотий (ок. 820 - ок. 891).

Фотий это выдающаяся фигура Византийской религиозной и общественной и политической жизни в девятом веке. Он также является также отцом так называемого византийского «гуманизма». В своей знаменитой Библиотеке, оригинальной и чрезвычайно важной подборке литературного критицизма, он охватывает христианских писателей первых веков, а также о многих светских писателей; а так же в его Ответах Амфилохию, коллекцию богословских и философских очерков, чем он показывает на свои широкие светские знания и обширную подготовку в патристическом богословии.

Во всех своих работах Фотий остается по сути университетским профессором. В философии его основными интересами являются логика и диалектика; следовательно, а тем самым проявляется очень четкая предрасположенность к Аристотелю, а не к Платону. В богословии он остается верным позициям и проблематике прежних соборов и отцов. Его любовь к древней философии не приводит его к какой-либо толерантности по отношению к человеку, подобной Оригену, осуждение которого Пятым Вселенским собором он принимает безоговорочно 7, или как у Климента Александрийского, в основном сочинении которого Гипотипосис Фотий нашел «нечестивые мифы» платонизма. 8

Его обширная эрудиция часто дает нам подробный критический анализ и точные цитаты авторов, о которых мы ничего не могли бы знать без его заметок. Христологические споры V и VI веков особенно привлекли внимание Фотия. Несмотря на его пристрастие к Антиохийской экзегезе и к теологам антиохийской школы 9, он остается строго верным эгзегезе свт. Кирилла в изложении Халкидонского 4 Вселеского собор, который преобладает в Византии при Юстиниане, и уделяет долгое и, для нас, драгоценное внимание некоторым из его важных представителей.10

По другим богословским вопросам Фотий остается в весьма формальном согласии с традиционными патристическими и соборными взлядами. Но он, кажется, не принимает полностью или не понимает значения абсолютного апофатизма Григория Нисского, и его учение о Боге в отношении творения, кажется, приближается к латинской схоластической концепции actus purus.11 Но тщательный анализ Фотия убеждает, что он вероятно отстаивает свою более точную позицию по этому вопросу. В любом случае, его авторитет был использован византийскими антипаламитами четырнадцатого века против реального различия между сущностью и «энергией» в Боге, поддерживаемого паламистами одобренного Соборами той эпохи.12 Кроме того, его преданность светскому образованию и его либеральное использование икономии сделали его во время и после его жизни довольно непопулярным в монашеских кругах.

В одном моменте Фотий, очевидно, доминировал над своими современниками и средневековьем в целом: его чувством истории, исторического развития и традиции. Этот смысл очевиден в каждом кодексе (главе) Библиотеки. Таким образом, анализируя книгу священника Феодора, который защищал подлинность писаний Дионисия, Фотий тщательно перечисляет аргументы против подлинности и завершает простым утверждением, что автор «пытается опровергнуть эти возражения, и подтверждает, что, по его мнению, книга Великого Дионисия подлинна ». 13 Даже если в других случаях Фотий воспринимает подлинность Дионисия как должное, только что приведенный отрывок ясно показывает интеллектуальную честность Фотия в признании невозможности объяснить, каким образом Дионисий может предсказать» традиции, которые выросли только постепенно в Церкви и долго развивались "14.

Это признание развития традиции, а также возможного и законного разнообразия в церковных практиках и правилах играет важную роль в отношении Фотия к папе Николаю I и к Римской церкви. Обвиняемый Папой Римским в том, что в течение шести дней он был возведен из мирян в патриархию, практика, запрещенная в западной традиции, но никогда формально не выступавшая на Востоке, пишет Фотий: «Каждый должен сохранять то, что определяется общими вселенскими решениями, но некоторое частное мнение Церковного Отца, или определение могут быть приняты местным собором, и игнорироваться другими ... »Затем он обращается к таким вопросам, как бритье, пост в субботу и целибат, и продолжает:« Вера остается неприкосновенной, когда общие и кафолические решения также остаются неприкосновенными. Разумный человек уважает обычаи и законы других, он считает, что их нарушение не является ни неправильным, ни незаконным »15.

Забота Фотия об «общей вере» и «вселенских решениях» проиллюстрирована в проблеме Filioque . Посему современные исторические исследования ясно показали, что он не был систематически антилатинским, его позиция в споре может быть объяснена только тем фактом, что он серьезно относился к богословской проблеме. Мало того, что он сделал основной акцент на Filioque в своей энциклике 866 года, но даже после церковного мира, восстановленного с папой Иоанном VIII в 879-880 годах и после его ухода из патриархата, Фотий все еще посвятил многие свои последние дни написанию Мистагогии Святого Духа, первое подробное греческое опровержение латинской интерполяции Filioque в Символ веры.

Как ясно показала Мистагогия, Фотий был в равной степени обеспокоен этой односторонней интерполяцией в текст, который получил всеобщее одобрение, и содержанием самой интерполяции. Он не делал различий между каноническими и богословскими проблемы и сослался на пап, особенно на Льва III и Иоанна VIII, которые выступили против интерполяции, как противников доктрины «двойного исхождения».

Мистагогия проясняет основное византийское возражение против латинского учения о Троице: она понимает Бога как единую и философски простую сущность, в которой личное или ипостасное существование сводится к концепции взаимоотношений между тремя Лицами. Если идея совокупности требует, чтобы Отец и Сын вместе были одним источником Духа, сущность в Боге обязательно предшествует Его личному существованию как три ипостаси. Однако для Фотия «Отец является источником [Сына и Святого Духа] не по природе, а в силу Его ипостасного характера». 16 Если же начать смешивать ипостасные характеры Отца и Сына, приписывая им исхождение Святого Духа, то таковой должен впасть в саввелианство, модалистскую ересь третьего века или, скорее, в полусаввелизнизм; ибо Саввелий смешал три Лица в одно, в то время как латиняне ограничились Отцом и Сыном, но затем попали под угрозу полного исключения Духа из Божества.17

Таким образом, Фотий ясно демонстрирует, что за спором о Filioque лежат две концепции Троицы: греческая персоналистическая концепция, которая рассматривает личное откровение Отца, Сына и Духа как отправную точку тринитарного богословия и латинскую с Августиновским подходом к Богу как к простой сущности, в рамках которой Троицу лиц можно понять только с точки зрения внутренних отношений.

Выступая против латинского взгляда на Троицу, Фотий не отрицает послания Духа через Сына в мир в «домостроительстве» спасения как связи между обоженным человечеством Иисуса и всем телом Церкви и творения. 18

Михаил Пселл (1018-1078).

После эпохи Фотия представители византийского интеллектуализма нашли более свободный и полный доступ к источникам древнегреческой философии. В Михаилем Пселле мы обнаруживаем личность, которая в значительной степени является продуктом раннего средневекового византийского ренессанса. Вклад Пселла в богословие на самом деле очень ограничен и носит косвенный характер. Поскольку в общепринятом византийском мировоззрении религия и философия фактически неразделимы, его можно и нужно упомянуть как важнейшее явление в истории византийского христианства.

«Я хочу, чтобы вы знали, - пишет он, - что эллинская мудрость, хотя она и не способна прославлять божественное и не является неизменной в богословии, знает природу как созданную». 19 Это признание компетентности древних в Понимание природы подразумевает основу для естественного богословия, познание Творца через создания. Элементы этого подхода существовали, конечно же, среди апологетов второго и третьего веков и были разработаны Оригеном и каппадокийскими отцами. Но, прежде всего, ответственные церковники, они подчеркивали религиозный разрыв между христианством и древним эллинизмом. Для них эллинская мудрость была инструментом апологетики, а не самоцелью. Иногда сам Пселлос признает эту несовместимость; например, он опровергает концепцию Платона о мире идей, существующих в самих себе, а не только в божественном интеллекте20. Но эти оговорки приходят ему на ум из явных и формальных определений Церкви, а не из какого-либо глубокого убеждения. Он, безусловно, более точно выражает истинное состояние своего ума, когда пишет: «Чтобы родиться от знания, я доволен муками Платона и Аристотеля: они рождают и формируют меня» 21.

Фактически, довольно формальный богословский консерватизм, который преобладал в официальных кругах Церкви, позволил таким людям, как Пселлос, возродить неоплатонизм, примерно идентичный тому, что был в шестом веке. У него и его современников действительно было очень мало истинных столкновений между теологией и философией. Пселлос определенно оставался христианином; но если в его мыслях есть какой-то эмоциональный толчок, то он заключается в нахождении согласия, а не противодействия платонизму и христианству; и его мало волнует, является ли соглашение искусственным. Пселлос, например, очень счастлив, обнаружив Троицу, а также библейский мир ангелов и святых в Гомере. 22

Этот пример формальной и искусственной адаптации эллинизма к Евангелию показывает ограничения того, что называется византийским гуманизмом. Очевидно, ему не хватало живой выносливости, что сделало возможным западный схоластизм после повторного открытия Аристотеля или итальянского Ренессанса после упадка средневековой цивилизации. Даже если он знал Платона и Аристотеля лучше, чем кто-либо на Западе, Пселлос оставался средневековым византийцем - то есть человек был привержен традициям и верен, по крайней мере формально, жестким нормам официального богословия. Он не был великим богословом, и его верность официальному богословию помешала ему стать действительно великим философом. По сути, его мысль остается эклектичной. Принципы неоплатонизма - верность Аристотелю в логике и натурфилософии в сочетании с метафизикой Платона - точно соответствовали его настроению. «Что касается меня, - признается он, - я собираю добродетель и потенциал каждого; мои рассуждения разнообразны и объединяют каждую идею в одну. И я сам один из многих. Если кто-то читает мои книги он обнаруживает, что их много из одного ». 23

Ни блеска выражения, ни изысканной утонченности стиля не было достаточно, чтобы превратить этот эклектизм в оригинальную и творческую систему философии. Настоящее творчество и живая мысль продолжались в кругах, которые Пселлос считал зараженными нездоровой и иррациональной мистикой. Однако сомнительно, встречал ли когда-либо Пселлос или читал самых подлинных представителей монашеской духовности, его современников, таких как Симеон Новый Богослов. Если бы он имел, они вряд ли бы поняли друг друга вообще.

Опубликованные труды Джона Италоса не содержат всех учений, в которых он обвинялся, но нельзя исключать априори, что он фактически придерживался их в своем устном учении. В любом случае решения Синода, касающиеся его, имеют значение, выходящее за рамки его личности, как официальной позиции Церкви.

В одиннадцати анафемах, относящихся к случаю Италоса в Синодиконе, первые десять были чисто доктринальными и были изданы в 1076-1077 гг .; последний - формальное личное осуждение, опубликованное в 1082 г. 24 Доктринальная позиция Синода касается двух основных вопросов:

1) древнегреческие философы были первыми ереси; иными словами, все основные христианские ереси возникли в результате их влияния; и, следовательно, семь советов, осудив еретиков, также косвенно осудили философов (Anath. 5). На самом деле, после Тертуллиана, патристическая литература часто приписывала философии ответственность за все ереси. Поэтому положение Синода не было совершенно новым, но его пересмотр в одиннадцатом веке имел очень большое значение для Средневековой Византии. Однако допускалось различие между теми, кто принимал «глупые мнения» философов, и теми, кто следовал «эллинским учениям» только для обучения (Anath. 7). Второе отношение не считалось автоматически неправильным. Синодальное решение каким-то образом соответствует положительному отношению, принимается в консервативных кругах и даже в Пселлосе представлено в отношении изучения Органона Аристотеля, в отличие от изучения Платона. Хотя Аристотель обычно считался учителем логики и физики, предметов, полезных «для обучения», Платон подразумевал метафизическую позицию, несовместимую с христианством.

2) Анафемы осуждают ряд платонизирующих позиций, приписываемых Италосу и почти совпадающих с оригенистскими тезисами, отвергнутыми Юстинианом и Советом 553 года: предсуществование и переселение душ, отрицание телесного воскресения, вечность материи, самодостаточность мир идей и пр.

Даже после осуждения Италоса, изученные византийцы продолжали, конечно, читать, копировать и изучать древнегреческих авторов, но любая попытка следовать «глупым мнениям» древних теперь автоматически становилась преступлением против истинной веры. Несомненно, решения 1076–1077 годов, хотя и явно поощряющие традиционное монашеское отвращение к «эллинизму», представляют собой серьезную новую проблему для развития гуманизма.

Греческий в своем языке и культуре, Византия, таким образом, заняла гораздо более негативную позицию по отношению к греческой философии, чем когда-либо делал Запад. Накануне периода, когда Запад посвятил себя философии древних и вступил в великую эпоху схоластики, Византийская церковь торжественно отказалась от любого нового синтеза между греческим разумом и христианством, оставаясь приверженной только синтезу, достигнутому в Патристический период. Он поставил перед Западом задачу стать более греческим, чем был. Очевидно, это был вариант, имеющий огромное значение для будущего богословия и для отношений между Востоком и Западом.

перевод выполнен интернет-содружеством "Православный Апологет"2020

http://www.holytrinitymission.org/books/english/byzantine_theology_j_meyendorf.htm

Ясли Рождества Христова

Василиос Г. Воксакис, богослов, преподаватель

ЯСЛИ РОЖДЕСТВА ХРИСТОВА

История святых Яслей на протяжении столетий

Η ΦΑΤΝΗ ΤΗΣ ΓΕΝΝΗΣΕΩΣ ΤΟΥ ΧΡΙΣΤΟΥ

Η ιστορία της Αγίας Φάτνης στο διάβα των αιώνων

Βασίλειος Γ. Βοξάκης, Θεολόγος καθηγητής

Юные читатели брянских библиотек день Рождества Христова провели творчески

Вифлеем Пещера Рождества Христова, место Рождества Христова

Каждый год в дни празднования Рождества Христова в нашей речи вновь появляется слово ясли. Слово, которое, к сожалению, до конца года в книгах остается преданным забвению, как ясли, которые мы кладем под елку в коробку. Но в эти Святые дни наши уста будут произносить это слово то реже, то чаще. Но что означает слово «ясли»? Конечно, Евангелие должно что-то о нем сообщить. Но что именно? Эти настоящие ясли Рождества Христова, где лежал Младенец, были забыты навсегда после Рождества Христова и их следы стерлись временем? А может и нет? А может их кто-нибудь видел снова? Кто и когда? Какой вид п имели настоящие ясли? Они был потеряны или существуют до сих пор? На эти и многие другие вопросы о Яслях Рождества Христова мы постараемся дать информацию и ответить на вопросы в этой статье.

А) Евангелие от Луки о Яслях Рождества Христова.

Из четырех Евангелистов факты о рождении Господа нашего Иисуса Христа сообщают евангелист Лука и евангелист Матфей. Святой Лука описывает, что произошло после ухода Девы Марии и Иосифа из Назарета в Вифлеем, само событие Рождества, поклонение пастухов, Обрезание и Сретение Господа. В то время как святой Матфей сосредотачивается на событиях, которые происходят после прибытия волхвов в Иерусалим. Только евангелист Лука упоминает о «ясли» в следующих трех стихах:

α) «и родила Сына своего Первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли (καί ἔτεκεν τόν υἱόν αὐτῆς τόν πρωτότοκον καί ἐσπαργάνωσεν αὐτόν και ἀνέκλινεν αὐτόν ἐν φάτνῃ)» 2.

Богоматерь после рождения своего первенца, но также и своего единственного сына, кормила его, то есть покрывала Его материнской любовью и, согласно обычаю того времени, Она обвила Его белыми полосками ткани, пеленами (φασκιές). И тотчас положила Его в ясли. Ясли имели особую структуру, в которой размещались корма для животных; это была обычно солома, помещались в стойла. Материал яслей был разнообразным, они могли быть деревянными, глиняными, каменными, сделанными, сплетенными из веток и т. д. Причину, по которой Дева Мария должна была поместить младенца Христа в яслях, объясняет сам Лука «потому что не было им места в гостинице»3. То есть, хотя они искали место в гостинице в Вифлееме, они не нашли его, поэтому не было другого выбора, кроме как временно остаться в хлеву. Евангелист прямо не упоминает, что это место было стойлом для животных, потому что сразу видно - особенно для людей того времени - для чего оно использовалось, так как там были ясли. Святой Иоанн Златоуст объясняет нам: «Потому что родившая тотчас положила Его там. По причине множества собравшихся для переписи, нельзя было найти дома»4. То есть Дева Мария, как только родила, сразу положила Младенца в ясли. Невозможно было найти дом, потому что там собралось очень много людей из-за переписи. Святой Григорий Палама, восхищаясь божественным снисходением, пишет: «Потому что предвечное и неограниченное и всемогущее Слово, как бесприютный, бескровный, бездомный, в вертепе ныне рождается по плоти, и как Младенец в яслех полагается и зрится очами и руками осязается, и обвязывается пеленами» 5.

б) «и вот вам знак: вы найдете младенца в пеленах, лежащего в яслях

(καί τοῦτο ἡμῖν σημεῖον, εὑρήσετε βρέφος ἐσπαργανωμένον και κείμενον ἐν φάτνῃ)»

Эти слова принадлежат ангелу Господню, который, открыв пастухам рождение Спасителя, дает им в качестве безошибочного ориентира знак как найти Его и Его узнать: это младенец, запеленованный и помещенный в яслях. В Вифлееме было много младенцев, но все они были в домах, в кроватках или на простых матрасах. Только один был в яслях, и это был Господь Христос. Епископ Ахелой Эфтимиос очень точно замечает: «Очевидно, что таким образом Иисус отрицал любую возможность комфорта, удобства для Себя. Девиз Его жизни - «он пришел не для того, чтобы ему служили, а чтобы Ему послужить» - и Он применяет его с момента Своего рождения »7.

в) «И поспешили, и нашли Марию и Иосифа, и Младенца, лежащего в яслях (και ἦλθαν σπεύσαντες, και ἀνεῦρον τήν Μαριάμ και τόν Ἰωσήφ και τό βρέφος κείμενον ἐν τῇ φάτνῃ» 8.

И простые пастухи, чистые сердцем и преисполненные ожидания Мессии, побежали и нашли, согласно указаниям ангела, Божественного Младенца, помещенного в яслях, и они пали и поклонились Ему. Святой Григорий Богослов призывает людей всех возрастов подражать примеру пастухов, проявлять смирение и чувствовать состояние, в котором застал нас Христос, идущий в мир для нашего спасения. Необходимо поклоняться яслям, в которых лежал Рожденный Христос, и размышлять о том, что, как неразумные животные питаются из яслей, так и мы питаемся от Сына и Слова Бога, Который подает духовную пищу: «воздай честь малому Вифлеему, который опять привел тебя вк Раю; преклонись перед яслями, через которые, сделавшийся бессловесным, воспитан Словом»9.

Б) Апокрифические Евангелия о яслях

Апокрифические Евангелия - это книги, которые не входят в канон Священного Писания, потому что они лишены богодухновенности канонических книг Священного Писания. Большинство этих апокрифических текстов относятся к категории книг, которые совершенно отдаленные и полны заблуждений, поскольку они являются продуктом еретических групп, таких как «гностики, эвиониты, манихеи, назареи», и были предназначены для «распространения через них вероучительных заблуждений»10. Но параллельно с вышесказанным о них, есть те, которые стремятся заполнить пробелы, которые имеются в оригинальных книгах Нового Завета, но описательным способом в большинстве случаев

Согласно апокрифическому Евангелию от Иакова, готовая к родам Мария не успевает добраться до Вифлеема, чтобы найти комнату в гостинице, как сообщает евангелист Лука11. Но поскольку для нее настало время родить, Иосиф «нашел там пещеру (недалеко от Вифлеема) и привел ее туда». Итак, Христос рождается в пещере после того, как прибыла акушерка, которую Иосиф пошел позвать. Ясли вообще не упоминаются, за исключением случая, когда Дева Мария спрячет в них младенца Христа, чтобы спасти его от резни, утроенной царем Иродом, после того, как Она впервые Его спеленала: «Когда Ирод понял, что маги обманули его , рассердился и послал убийц с приказом: «Убивать младенцев от двух лет и младше». Когда Мариам услышала, что младенцев убивают, она испугалась и, взяв ребенка, прибила его и спрятала в яслях (кормушке) для волов»13. Но, как мы все знаем, поклонение волхвам происходило через месяц после Рождества Христова. Потому что, как объясняет святой Иоанн Златоуст, «потому что в волхвам требовалось много времени провести в путешествиях» 14. Вот почему волхвы поклонялись Христу не в пещере, а в доме, как сообщает евангелист Матфей15.

Анонимный автор Первоевангелия от Иакова выдает себя за Святого Иакова Брата Божия, но пишет во II веке по Р. Х. Он использует тексты евангелистов Луки и Матфея в качестве материала, но также добавляет свои собственные воображаемые моменты (акушерка, сокрытие Христа в яслях). Также в других местах он намеренно не согласен с ними (гостиница, хронология событий). Небольшим доказательством того, что этот текст был написан не святым Иаковом, сыном святого Иосифа, который был знаком с этими местами, является следующее: он представляет Иосифа, планирующего отправиться из Вифлеема в Иудею, хотя известно, что Вифлеем находится в Иудее.

Давайте посмотрим, что сообщает нам о Яслях также апокриф с псевдонадписанием Евангелие от Матфея, написанное в V-VI веках на Западе и первоначально на латыни16: «и и на третий день после рождения Господа нашего Иисуса Христа блаженная Мария вошла в хлев, где положила сына в ясли»17. Здесь анонимный автор хочет представить свой текст так, как если бы это был труд апостола Матфея, то есть второе Евангелие от Матфея, в дополнение к каноническому Евангелию от Матфея, которое является одной из 27 книг Нового Завета. Желая быть оригинальным, но также чтобы не согласиться с Евангелием от Луки, он заявляет, что положение Христа в ясли произошло не сразу после его рождения и пеленания, а через три дня, потому что, по его словам, пещера не служила хлевом и поэтому в нем не было яслей. Итак, когда место для ночлега было изменено, то тогда ясли были найдены и использованы. Очевидно, что автор апокрифического текста знает тексты оригинальных Евангелий и использует их для составления своих собственных. Но делает он это довольно неуклюже, выдает и копирование, и подделку.

В) Свидетельства о сохранении Святых Яслей в Пещере Рождества в Вифлееме

а) история Яслей и пещеры с 100 г. по Р. Х и до конца 4 столетия.

File:NativityChurch9.jpg

История Святых Яслей (Агия Фатни - Αγία Φάτνη) неразрывно связана с историей пещеры Рождества Христова. Для христианства еще в 1 веке нашей эры Пещера Вифлеема была священным местом и местом поклонения и молитвы. Около 100 верующих построили здесь молитвенный дом18. Нет никаких многочисленных сведений об этом первом храме, но было бы разумно утверждать, что область пещеры и ее окрестности должны были принадлежать жителю Вифлиема, который обратился в христианство, и поэтому члены ранней церкви могли беспрепятственно. приходить и молиться в ней, а позже иметь возможность построить там молитвенный дом19. Очевидно, он и другие верующие в Вифлееме заботились о сохранении и содержании яслей, в которые был положен Христос, предмета, который не представлял особой ценности для остального мира, но имел неизмеримое духовное значение для Церкви. Великое почтение первых христиан и присутствие паломников в святилище пещеры вызвали гнев и взбесили фанатизм язычников и приверженцев иудаизма.

В 135 г. римский император Адриан (117–138 г. н.э.) 20 своим указом постановил, что это святое место должно быть преобразовано в святилище Адониса и место совершения мистерий этого мифологического божества, о чем свидетельствует Евсевий Кесарийский 21. Этой мерой Адриан хотел укрепить язычество – ключевую опору Римской империи - в провинции, в которой только тогда он подавил восстание против римлян. При этом языческий император надеялся, что таким образом паломничество христиан прекратится и всемирно-историческое событие Рождества Христова будет забыто. Однако, несмотря на эти меры, ничто не могло помешать христианам продолжать приходить поклоняться не несуществующему ложному богу Адонису, а истинному и существующему Христу. Эти верующие, настоящие герои, которые, рискуя своей жизнью, открыто исповедовали, таким образом, свою веру в воплощенного Сына Божьего, без колебаний удалили и спрятали в безопасном месте - возможно, в самом Вифлееме - Ясли. Утверждение некоторых о том, что Ясли были разрушены язычниками в их попытке превратить это место в святилище Адониса, является выдумкой и опровергается свидетельствами, которые представлены в следующем разделе этой статьи.

Как отмечает Николаос Вассилиадис: «но эти действия Адриана способствовали сохранению живого предания о месте божественного Рождества» 22. В 155–160 годах нашей эры святой Иустин Философ, ссылаясь на него, пишет, что это пещера, недалеко от Вифлеема23. Святой Иустин происходил из Флавии Неаполя (древний Сихем в Палестине), поэтому он был хорошо знаком с такими местами, как Вифлеем. Согласно Оригену в 213 году нашей эры, слава о Пещере была известна даже нехристианским народам, и они указывали всем на эту Пещеру как на место рождения Христа как на нечто известное24. Во время Первого Вселенского Собора в Никее (325г. по Р. Х.) Макарий Иерусалимский сообщил Константину Великому, что языческие храмы были основаны на Святой Земле там, где ранее совершились важные для христиан события, в то время как «христиане были далеки от них» 25.

Вскоре мать святого Константина, святая Елена, отправилась в Палестину, чтобы найти Святой Крест. Когда она посетила Вифлеем, она приказала снести жертвенник Адониса в пещере Рождества. В 327 году Святая Елена, как свидетельствует церковный историк Евсевий Кесарийский, построила великолепную церковь в стиле базилики, оставив нетронутой под собой пещеру Рождества Христова. Благочестивая Августа подарила храму ясли, вероятно, сделанные из серебра, которые поместили в месте, которое служило часовней и находилось ниже Святого Алтаря26. Некоторые писатели упоминают, что существует устная традиция, согласно которой императрица Святая Елена нашла подлинные глиняные ясли Господа27. Это, безусловно, правда, поскольку наличие Яслей засвидетельствовано в последующие годы, но не факт, что святая Елена перевезла их в Рим. Согласно Евсевию, в 333 году святой Константин принес ценные пожертвования - приношения в церковь Рождества Христова. Так воссияло паломничество, о котором святой Иоанн Златоуст в конце IV века упоминает так: «Вифлеем… во котором произошло самое славное событие во Вселенной» 28.

Б) Свидетельство святой Павлы

В «Οδοιπορικόν της Παύλας» (Путешествии Павлы), написанном святым Иеронимом в 404 году, включается важное свидетельство о святых Яслях. Святая Павла29 (347–404) была потомком знатной семьи в Риме. Уже, будучи вдовой из 379 г., она имела прекрасное духовное руководство от св. Маркеллы Римской30 и св. Иеронима, а также св. Епифания Саламинского. В 385 году святая Павла и ее дочь Евстохия покинули Рим с намерением вести уединенную жизнь на Востоке, сначала совершив поклонение во всех знаменитых местах Святой Земли и монашеских центрах Египта. Святой Иероним составил ее Путешествие после ее смерти в 404 году, чтобы записать все места и пути, из которых «η σεβασμία - μετ' απιστεύτου πίστεως διέδραμεν» 31. Святой Иероним знал от ее сродников все факты непосредственно, так как сам участвовал в этом путешествии, будучи духовным наставником паломников. Поэтому он упоминает следующее о Яслях: «(Павла) пришла в Вифлеем и вошел в пещеру Спасителя, после чего увидела святилище Девы Марии и ясли…» 32. Вскоре после этого святой Иероним приписывает первому лицу слова святой Павлы: «Я же, отвратительная и грешная, была удостоена чести, дабы неоднократно лобызать ясли, в которых плакал как младенец, дабы помолиться в Пещере, в которой Матерь Дева родила сына, Господа»33. По словам французского монаха-бенедиктинца и историка церкви Луи Сальте[1] (1870–1952), Павла впервые побывалf в Вифлееме в 386 году. Но после своего возвращения из Египта она постоянно оставалась в Вифлееме, где также находился святой Иероним, до 404 года, года ее кончины34.

Со своей стороны, мы хотели бы добавить, что 18-летнее пребывание святой Павлы в Вифлееме35, а также автора написавшего руководство, Иеронима, придает этому свидетельству особый вес, так как у них было время, чтобы узнать и проинформировать о Яслях и Пещера намного детальнее, чем проходящий паломник. К сожалению, текст Путеводителя не дает нам дополнительной информации, как можно было бы ожидать, и, в частности, описания яслей (форма, материал и т. д.). Но судя по фразе «я была удостоена чести, дабы неоднократно лобызать ясли, в которых плакал как младенец, дабы помолиться в Пещере, в которой Матерь Дева родила сына», кажется, что св. Павла была совершенно убеждена в том, что она поклонялась подлинным Яслям, к которым прикоснулось Святое Тело Богочеловека, а не к копии.

Б) Свидетельство бл. Иеронима

Но в другом своем произведении святой Иероним пишет о Святых яслях Вифлеема: «О, если бы мне была дарована благодать увидеть ясли, где плакал Господь! Но, увы, мы с чувством благоговения перед Христом удалили глиняные ясли и заменили их серебряными. Но насколько многоценнее для меня были удаленные! Родившийся в нем осудил золото и серебро»36. Этот текст, написанный между 404–420 гг. по Р. Х., очень ясно говорит о замене подлинных яслей, которые он описывает как глиняные, на другие, сделанные из серебра. Однако не уточняется, когда именно произошла эта замена. Недавно или давно? Кем же это было сделано? Святой императрицей Еленой, как утверждают одни, или кем-то еще? Все, что бл. Иероним упоминает, - это то, что мотивом для изменения Яслей было благочестие, чтобы заменить их более «замечательными» яслями, сделанными из ценных материалов, а не из дешевых, как в оригинале. Согласно писаниям Иеронима, поскольку причиной было благочестие, его захват или уничтожение в тяжелый период гонений первых трех веков, безусловно, исключены. Это означает, что в период, когда римский император Андриан превратил пещеру Рождества в святилище Адониса, ясли должны были сохраняться христианами Вифлеема в безопасном месте, чтобы не быть оскверненными римскими властями.

Но, пожалуй, самое главное - о чем, к сожалению, не упоминает Святой, - это то, что случилось с удаленными глиняными Яслями. Этот недостаток может вызвать другие вопросы, такие как: остались ли ясли где-нибудь в базилике Рождества Христова в Вифлееме? Очевидно, нет, потому что он говорит, что их удалили, и их увидеть невозможно, хотя он очень этого и желает. Поэтому Яслей нет в Вифлееме. Были ли они затем отправлены в Рим, как говорится в упомянутом выше предании о Святой Елене? Опять же, ответ - нет, потому что если замена была произведена до 404 года, то не дается разъяснения, почему об этом факте нет упоминаний в Путешествиях Павлы (Οδοιπορικό της Παύλας). Итак, удаление Яслей произошло после 404. Это кажется нам лично и наиболее вероятной версией. Здесь - предвосхищая некоторые возражения против достоверности показаний - мы должны указать, что никто не сомневается в искренности, но также и в высоком образовательном уровне святого Иеронима. Фактически, как заметил бывший профессор патрологии Панайотис Христу о творениях-святого Иеронима, относящихся к герменевтике, они «они ценны историческими, археологическими и филологическими наблюдениями» 37. Так что человеку с такими знаниями, но и благочестием трудно поверить, что он без колебаний напишет вышеупомянутую информацию.

В) сообщение епископа Евхерия

Еще одно свидетельство о Святых Яслях - это «Сжатое описание Святых Мест Евхерия - Письмо Епископа Евхерия к пресвитеру Фавстину»[2] датируемые 440 г., то есть написанных на несколько лет позже Путешествия Павлы и свидетельства святого Иеронима. В нем говорится: «Вифлеем находится в 6 милях от Иерусалима до полудня, узкое место с низкой стеной без башен, в них есть Ясли Господни, покрытые серебром и золотом, заключенные в величественном здании». Из этого отрывка становится ясно, что Евхерий, епископ Лугдунского39, ясно заявляет, что «ясли Господа» все еще находятся в Вифлееме, но покрыты «для украшения из серебра и золота». Величественное здание, в котором находятся Ясли это первый храм Рождества Христова, перестроенная благочестием императора св. Константина и императрицы св. Елены. Этот храм был сохранен во времена Евхерия, но был разрушен в 521-530 годах во время восстания самарян. И его заново отстроил император Юстиниан.

Но здесь мы должны признать, что существует противоречие между свидетельством св. Иеронима и свидетельством Евхерия. Первый пишет, что Ясли Господни были удалены из Вифлеема, а второй - что они находятся все еще там. По нашему мнению, противоречие очевидно, и, возможно, объяснение таково: святой Иероним не сообщает об олицовке Яслей, а о их замене другими, серебряными. В то время как Евхерий несколько лет спустя упоминает, что Ясли находятся в футляре - покрытии из серебра и золота. Так что, возможно, нам следует предположить, что Ясли были временно перенесены из Вифлеема во времена святого Иеронима и были возвращены туда же через два или три десятилетия, когда об этом пишет Евхерий. Евхерий, должно быть, был проинформирован об этом последнем событии от паломников, которые недавно вернулись из паломничества в Святую Землю. Но было бы эгоистичным упущением не упомянуть, что помимо возможности того, что такие факты могли бы произойти, нет никакого исторического источника, который лежит в основе наших рассуждений.

Итальянский профессор истории средневековья Фрибургского университета в Швейцарии Микеле Баччи придерживается противоположной точки зрения на некоторые из высказанных нами замечаний. По его словам, ясли «представляли собой глиняный саркофаг поставленный на скале и облицованную мрамором. Уже при святом Иерониме (4 век) его заменили более ценным ковчегом с серебряным и золотым покрытием. Согласно традиции, первоначальные ясли были перенесены в церковь Санта-Мария-Маджоре в Риме, но посетители по-прежнему считали, что реликвия яслей находится внутри мраморной облицовки »40. Но даже если мы предположим, что у обычных верующих сложилось это ложное впечатление, как мы можем оправдать то, что епископ Евхерий не был заинтересован в том, чтобы спрашивать подходящих людей и безопасно перепроверять информацию о том, действительно ли настоящие Ясли Господа находились в Вифлееме или там была только их копия - как шкатулка в драгоценном футляре - до того, как он написал что-нибудь о Святой Земле? Как он сам замечает, «как я узнал из повествования или чтения, я в кратком виде включил и описал это» 41, то есть мнение его было основано как на соответствующих книгах, так и на рассказах паломников, побывавших на Святой Земле. Поэтому он использовал различные источники, чтобы сделать свои записи как можно точнее. Что касается искренности Евхерия, следует отметить, что он сиял «как архиерей великой добродетели» 42. Но также по уровню образования отметим только то, что он отличился писательским способностями. И позвольте нам добавить, что Евхерий не имел никакого отношения к Вифлеему, чтобы предположить, что, чтобы продвигать паломничество, он хотел распространить через свою работу слух о существовании там подлинных Яслей. В конце концов, Вифлеем не имел и не имеет такой нужды, поскольку он сохраняет свою святость как место рождения Спасителя.

Но чтобы быть объективными, мы не должны скрывать тот факт, что главный недостаток этого свидетельства Евхерия состоит в том, что он никогда не путешествовал на Святую Землю. Так что, если информация, полученная им как из устных, так и из письменных источников, не была точной, возможно, он был введен в заблуждение. Однако, исходя из сказанного выше, мы считаем такую возможность наименее вероятной. В заключение замечаний о Евхерии отметим, что его показания являются серьезным свидетельством против версии о том, что святая Елена перевезла Ясли в Рим. Евхерий, живший в Западной Европе, в Лионе, если бы ясли в Риме имелись бы уже на протяжении столетие, разве бы он ничего бы об этом не услышал? Разве бы он не стал бы исследовать этот вопрос или, по крайней мере, не беспокоился бы о существовании вторых Яслей в Вифлееме? Напротив, как мы уже сказали, он ясно и уверенно заявляет, что Ясли Господа находятся в Вифлееме. Но, как мы увидим в следующем разделе этой статьи, даже католики утверждают, что святые Ясли были в Вифлееме, по крайней мере, до середины 7 века.

Продолжение следует….

Разрешается свободное распространение текста с указанием источника публикации.

Источник:http://aktines.blogspot.com/2020/12/blog-post_807.html

СНОСКИ

1.В Евангелии от Луки имеется и еще одно четвертое упоминание о яслях- глава 13,15. В данном месте Господь, поскольку Он совершил исцеление скорченной женщины, обличает лицимерие начальника синагоги, который Его осудил, поскольку Он совершил исцеление в Субботу, говоря ему: "Лицимер! Не отвязывает ли каждый из вас вола своего или осла от яслей в субботу и не ведет ли поить"

2. Λκ. 2,7.

3. Λκ. 2,7.

4. Αγίου Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ομιλία Η΄, Υπόμνημα εις το κατά Ματθαίον Ευαγγέλιον, Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη 1978, , τ.9, σελ.258-259.

5. Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, Εις την κατά σάρκαν γέννησιν του Κυρίου και Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού, Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας, Θεσσαλονίκη, τ.11, σελ.463-465.

6. Λκ. 2, 12.

7. Ευθυμίου Στύλιου επισκόπου Αχελώου, "Εκείνος" Ο Ιησούς Χριστός, Αθήνα 2002, σελ.30.

8. Λκ. 2,16.

9. Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, Εις τα γενέθλια του Χριστού, Λόγος ΛΣΤ΄ 329-332.

10. Ιωαννίδου Χ. Βασιλείου, Απόκρυφα (Κ. Διαθήκη), στην Θ.Η.Ε., Αθήναι 1963, τ. 2, στ. 1109.

11. Λκ.2,7 «διότι οὐκ ἦν αὐτοῖς τόπος ἐν τῷ καταλύματι».

12. Πρωτευαγγέλιο του Ιακώβου κεφ. ΙΖ΄

13. Πρωτευαγγέλιο του Ιακώβου κεφ. ΚΒ΄,1-2, βλέπε Καραβιδόπουλου Ιωάννη, Απόκρυφα Χριστιανικά Κείμενα, τόμος α΄, Απόκρυφα Ευαγγέλια, Θεσσαλονίκη 1999.

14.Τρεμπέλα Παναγιώτου, Υπόμνημα εις το κατά Ματθαίον, Αθήναι 1982, σελ.45.

15.Μτθ.2,11.

16. Το απόκρυφον Ευαγγέλιον (του Ματθαίου) , στην Θ.Η.Ε., Αθήναι 1966, τ. 8, στ. 827.

17. Καραβιδόπουλου Ιωάννη, Απόκρυφα Χριστιανικά Κείμενα, τόμος α΄, Απόκρυφα Ευαγγέλια, Θεσσαλονίκη 1999.

18. Γκητάκου Μιχαήλ, Γεννήσεως Ναός εν Βηθλεέμ, Θ.Η.Ε., Αθήναι 1964, τ.4, στ.305.

19. Ευκτήριοι οίκοι ή Κυριακά ονομάζονταν, ιδίως κατά τον 2ο αιώνα μ.Χ., χώροι που εξωτερικά δεν διέφεραν από τα άλλα σπίτια της περιοχής, αλλά εσωτερικά είχαν μετατραπεί σε Οίκους Λατρείας = Εκκλησίες. Βλέπε Αντουράκη Γεωργίου, Χριστιανική Αρχαιολογία, Αθήνα 1984, τ. Α΄, σελ.56-57.

20. Император Адриан издал указ воздвигнуть идольский храм Афродиты в Иерусалиме на месте Голгофы и Святого Гроба, согласно свидетельству бл. Иеронима. Он, император идолопоклонник, надеялся, что таким образом он остановит паломничество христиан и предаст забвению о событиях, связанных с этими святыми местами. Тоже было сделано и с Вифлиеемом.

21. P.G. 20,1089. Βλέπε και Ιερωνύμου επιστολή 58,3 και Παυλίνου Νόλης 31,3.

22. Βασιλειάδη Νικολάου, Αρχαιολογία και Αγία Γραφή, Αθήναι 1999, σελ.333.

23. Διάλογος προς Τρύφωνα, P.G. 6,660.

24. Ωριγένους, Κατά Κέλσου Α΄ 51.

25. Παπαδοπούλου Χρυσοστόμου Αρχιμ., Ακμή της Εκκλησίας των Ιεροσολύμων επί του Μεγάλου Κωνσταντίνου, Νέα Σιών, Ιερουσαλήμ 1908, τ. Ζ, τεύχος Θ΄- Ι΄, σελ. 684.

26. Καλοκύρη Κωνσταντίνου, Η φάτνη των Χριστουγέννων, Αθήνα 1992, 17-9.

27. Σφυρόερα Σοφία, Οδοιπορικόν στους Αγίους Τόπους, Αθήνα 2010, σελ.91.

28. Αγίου Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ομιλία ΝΖ΄,75.

29. Σε κάποια βιβλία η συναντάται και ως Πάολα.

30. Βοξάκη Βασιλείου, Τα ιερά λείψανα της Αγίας Μαρκέλλης, άρθρο αναρτημένο στο ιστολόγιο ΑΚΤΙΝΕΣ στις 20 Ιουλίου 2017.

31. Οδοιπορικόν της Παύλας υπό Ιερωνύμου, Νέα Σιών, Ιερουσαλήμ 1908, τ. Ζ, τεύχος Θ΄- Ι΄, σελ. 715.

32. Οδοιπορικόν της Παύλας υπό Ιερωνύμου, Νέα Σιών, Ιερουσαλήμ 1908, τ. Ζ, τεύχος Θ΄- Ι΄, σελ. 710.

33. Οδοιπορικόν της Παύλας υπό Ιερωνύμου, Νέα Σιών, Ιερουσαλήμ 1908, τ. Ζ, τεύχος Θ΄- Ι΄, σελ. 712.

34. Saltet Louis, Paula S., Catholic Encyclopedia, Vol. XIV, New York 1913-14, p.582-583.

35. Согласно сообщению Путешествия бл. Иеронима, святая Павла пребывала в Вифлееме граде в течение трех лет и жила там в маленьком домике (Βλέπε Οδοιπορικόν της Παύλας υπό Ιερωνύμου, Νέα Σιών, Ιερουσαλήμ 1908, τ. Ζ, τεύχος Θ΄- Ι΄, σελ. 716). Κατόπιν ίδρυσε και δύο μοναστήρια ένα ανδρικό και ένα γυναικείο στη Βηθλεέμ. (Βλέπε Χρήστου Π., Εκκλησιαστική Γραμματολογία, Θεσσαλονίκη 1991, τ. Α΄, σελ.251). Σύμφωνα με τον Β. Ψευτογκά τα δυο μοναστήρια τα ίδρυσε ο Άγιος Ιερώνυμος και το γυναικείο το ανέθεσε στην Πάουλα (βλέπε Β. Ψευτογκά, Ιερώνυμος, Θ.Η.Ε., τ.6, στ.845).

36. Uspensky Leonid, Γεννήσεως εικών, Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, τ. 4. σελ. 300-305, και P.L. 22,490 και 886.

37. Χρήστου Παναγιώτου, Εκκλησιαστική Γραμματολογία, Θεσσαλονίκη 1991, τ. Α΄, σελ.251.

38. Ευχερίου επιτομή περί τινών Αγίων Τόπων, Νέα Σιών, Ιερουσαλήμ 1908, τ. Ζ, τεύχος Θ΄- Ι΄, σελ. 718.

39. Ο Ευχέριος υπήρξε επίσκοπος Λουγδούνου (σημερινή Λυών της Γαλλίας) από το 434 έως το 450 ή 455 μ.Χ.. Γι' αυτόν βλέπε περισσότερα στην Θ.Η.Ε., Αθήναι 1964, τ.5, στ.1140-1141.

40. Bacci Michele, Το σπήλαιο της Γεννήσεως, Αφιέρωμα "Η Γέννηση του Χριστού" στο 7 ημέρες της Καθημερινής (23 Δεκεμβρίου 2001) σελ.3.

41. Ευχερίου επιτομή περί τινών Αγίων Τόπων, Νέα Σιών, Ιερουσαλήμ 1908, τ. Ζ, τεύχος Θ΄- Ι΄, σελ. 717.

42. Ευχέριος ο Λουγδούνου, Θ.Η.Ε., Αθήναι 1964, τ.5, στ.1140.

[1] Louis Saltet

[2] «Ευχερίου επιτομή περί τινών Αγίων Τόπων - Επιστολή Ευχερίου Επισκόπου προς Φαυστίνον τον πρεσβύτερον»

Архимандрит Павел Димитракопулос, богослов-писатель, священник храма Честного Креста в Пирее

Αρχιμανδρίτης Παύλος Δημητρακόπουλος, Θεολόγος -Συγγραφεύς Πρ. Ιερού Ναού Τιμίου Σταυρού Πειραιώς

Апостол народов - Павел

Ο απόστολος των εθνών Παύλος

Большая часть книги Деяний посвящена великой личности - апостолу Павлу. Евангелист Лука нам описывает его обращение и действия в Дамаске и Иерусалиме (глава 9), его вклад в решения Апостольского Собора (глава 15) и, наконец, его путешествия и миссионерскую деятельность. (главы 13-28), знакомя нас одновременно с его богословием и его письмами.

1.Первое миссионерское путешествие и Апостольский Собор в Иерусалиме

В главах 13 и 14 Деяний апостол Лука рассказывает о первой миссионерской поездке Павла с Варнавой на Кипр, в Антиохию Писидийскую, Иконию, Листры и Дервию, где были основаны и организованы первые Церкви в Малой Азии, среди множества воздвигнутых на них гонений, и побивание их камнями непослушными евреями. Однако плоды были богатыми, потому что в состав Церкви теперь входят не только евреи, но и христиане из язычников, поскольку, как отмечает Лука, Бог «открыл язычникам дверь веры» (Деян. 14:27).

Затем следует Апостольский Собор в Иерусалиме, созванный для рассмотрения вопроса, возникшего между тем, то есть, как следует принимать в лоно Церкви язычников, боящихся и чтущих Бога. Язычники верили в Бога евреев не принимая обрезания, а посему следует ли их прежде всего обрезывать. На Соборе присутствовали Апостолы и пресвитеры вместе с Варнавой и Павлом. После долгих обсуждений было решено, что на христиан из язычников не следует налагать тяжелое бремя формальных положений закона, кроме необходимых, то есть воздерживаться от идолопоклонства, крови, удавленины и блуда. Этот Собор имел большое значение в дальнейшей жизни Церкви, потому что через него: а) впервые был выражен голос Церковь в целом, и он то был высшим критерием для создания института соборов для ее управления, б) была осознана вселенскость христианской проповеди в сочетании с заповедью Господа «идите научите все народы», (в) Церковь была освобождена от определенных формальных положений Закона Моисея, таких как обрезание; и г) было выражено единство Церкви, которая, когда возникает какой-то вопрос, то она действует, обсуждает и с помощью просвещения Святым Духом принимаются решения непогрешимо. Здесь следует подчеркнуть, что апостол Петр на этом Соборе не претендовал на какое-либо первенство, потому что он не был председателем Собора и не был непогрешимым, поскольку он также просто лишь высказал свое мнение в качестве одного из делегатов. Это также видно из решения Собора, которое представляется как решение всей Церкви, а не одного человека: «Тогда Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили», - говорит Лука (Деян. 15:22). Одно это, помимо других предположений, доказывает, насколько необоснованными являются еретические учения пап о главенстве и непогрешимости пап как преемников апостола Петра.

2. Второе миссионерское путешествие

Из Антиохии апостол Павел отправился в свое второе миссионерское путешествие в сопровождении Силы. Прежде всего, он вновь посещает церкви, которые он основал в о время своего первого путешествия, чтобы поддержать верующих и обучить их жизни в соответствии с заповедями Христовыми. В Листре он принимает Тимофея в качестве своего сопроводителя, который позже станет одним из его самых важных сотрудников. Затем он проходит Фригию и Галатию, где он проповедует и основывает Церковь в Галатии, Мисии, Вифинии, а и заканчивается это путешествие в Троаде. Затем, после видения, он решает отправиться со своими спутниками в Македонию с первой остановкой в Филиппах, где он основывает первую Церковь на европейской земле. Но он переносит много трудностей и опасностей, потому что его избивают и заключают в тюрьму как нарушителя спокойствия и, наконец, освобождают с чудесным вмешательством Бога. Затем он посетил Салоники и Верию, где проповедовал и основывал церкви этих двух городов, в условиях жестоких преследований и опасности со стороны непослушных евреев. Однако его работа была успешной и принесла много плодов.

Затем он едет в Афины со своими сотрудниками из Верии без Силы и Тимофея, которые временно остались в Верии. Там он проповедует в Ареопаге, но без особого успеха, над ним насмехаются афиняны, и он ими изгоняется, которые считают его слова распространением слухов, сказками. Из Афин он приезжает в Коринф, где полтора года находится рядом с изготовителями палаток Акилой и Прискиллой. Здесь его проповедь была особенно плодотворной, несмотря на реакцию евреев, поскольку, как отмечает Лука, «многие из коринфян, слушая, уверовали и крестились» (Деян. 18: 8). Таким образом, Коринфская Церковь станет одной из самых важных Церквей, основанных Павлом, которым он позже отправит два своих послания. Во время своего пребывания там он написал оба своих послания к Фессалоникийцам. Из Коринфа он затем отправился в Ефес, где он оставался на короткое время, а затем отправился в Кесарию, Иерусалим, и, наконец, оказался в центре своих путешествий, Антиохии.

3. Третье миссионерское путешествие

Из Антиохии апостол Павел около 52 г. н.э. после недолгого пребывания в этом городе, начинает свое третье миссионерское путешествие. Он проходит через Галатию и Фригию и снова посещает церкви, которые он основал в этих провинциях во время своих двух предыдущих путешествиях, чтобы укрепить и поддержать души верующих. В конце концов он прибыл в Эфес, где около трех лет он развил прекрасную миссионерскую деятельность. Сначала он проповедует и ведет беседу в синагоге евреев, но поскольку они ожесточились и стали хулили христианскую веру, то Павел отдаляется от них и продолжает свое обучение в школе некоего Тиранна. Его действия были настолько успешными, что, как отмечает Лука, «это продолжалось до двух лет, так что все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как иудеи, так и эллины» (Деян. 19:10). Таким образом, мы можем сказать, что Ефес постепенно превратился во второй, после Антиохии, крупный миссионерский центр апостола Павла. Во время его пребывания в Эфесе произошли другие события, которые не упоминаются в Деяниях, но которые мы выводим из его же посланий. Из послания к Галатам, которые он написал из Ефеса, мы узнаем о его отношениях с Церквами Галатии, о действиях лжеапостолов и иудействующих христиан, которые пытались поколебать его апостольский авторитет и подорвать его работу. Из послания к Колоссянам мы узнаем о Церкви Колосской и Лаодикийкой, которые он основал через своих сподвижников, вероятно, Епафраса, во время его пребывания в Ефесе. В том же послании говорится о другом послании апостола Павла к лаодикийцам (Кол. 4:16), которое, однако, не сохранилось. Также в 1 Кор: 15,32 говорится о битве Павла со зверями, и со зверем, а в 2 Кор. 1: 8 - 10 о большом количестве испытаний, где он столкнулся со смертью и, возможно, был спасен ценой самопожертвования Ахиллы и Прискиллы, о которых он говорит в Послании к Римлянам (16,3,4).

Это, вероятно, означает, что во время своего пребывания в Ефесе он провел некоторое время в тюрьме. Если это факт, то весьма вероятно, что послания из заключения: Филиппийцам, Колоссянам, Филимону были написаны из Ефеса, а не из Рима. Из Ефеса апостол Павел написал послание к Коринфянам, которому предшествовал хорошо известное послание 1-е к Коринфянам, в котором Павел говорит об ослаблении нравов коринфян и о котором он упоминает в 1 Кор.: 5,9, но которое не сохранилось. Из Ефеса он также написал известное послание к Коринфянам. Если мы примем во внимание информацию, которую он передает нам во 2-м послании к Коринфянам: «вот, в третий раз я готов идти к вам» (12:14), для третьего посещения Коринфа, то мы должны заключить, что ему предшествовало промежуточное путешествие Павла из Ефеса в Коринф, где он был опозорен христианином из Коринфа и немедленно вернулся в Ефес.

Из Ефеса Павел выходит и посещает Троаду и церкви Македонии, Филипп, Салоник (где он также написал Второе послание к Коринфянам) и Верию. Затем он прибыл в Коринф, где пробыл три месяца. Оттуда, примерно в конце 56 г. н.э., он написал послание к Римлянам. Из этого письма (15,19) мы узнаем о действиях Павла в Иллирике, которые должны были предшествовать написанию посланию к Римлянам и, следовательно, должны были произойти до прибытия Павла в Коринф в 56 году нашей эры, вероятно, после его посещения Салоник и Верии. Между тем, из Коринфа, поскольку он был предметом заговора евреев, желавших убить его, он счел целесообразным вернуться по суше из Македонии. Следующими остановками апостола Павла были Троада, Милит (где он произнес эту монументальную речь старейшинам Церкви), Патара Ликийская, Тир, Птолемей, Кесария и, наконец, Иерусалим, где заканчивается третий период. путешествия Павла

4. Последующие события в жизни апостола Павла

Во время пребывания Павла в Иерусалиме и во все времена он пребывает в святилище Храма, чтобы о соблюсти положенную чистоту по требованию пресвитеров Иерусалимской Церкви, что вызывает замешательство среди евреев, которые, как только узнают о его присутствие, пытаются арестовать его и убить его. Но он спасен от верной смерти благодаря вмешательству римского тысячника. Затем следует защита перед членами еврейского Синедриона, заговор евреев и попытка осуществить его убийство, но безуспешно. Затем он отправляется к римскому правителю Кесарии Филиксу. Там он оставался в заключении в течение двух лет, в то время как перед римскими правителями Филиппом, Фестом и Агриппой и членами еврейского Синедриона проводились новые допросы и судебные процессы. После того как Павел обратился к Цезарю с просьбой предстать перед Его судом в качестве гражданина Рима, было решено перевезти заключенного морем в Рим. После авантюрного плавания, которое закончилось кораблекрушением, он, наконец, прибыл в Рим, где он оставался в течение двух лет под римской охраной. Там он написал послание к Ефесянам и по традиции другие послания из пленения, а именно: послания к Филиппийцам, Колоссянам и Филимону.

В Риме Павел после суда и оправдания, похоже, предпринял попытку четвертого миссионерского путешествия, если принять во внимание то, что он объявил в своем письме к римлянам (Рим. 15:24), где говорится о его будущем визите в Испанию, а также свидетельство Климента Римского, который говорит, что Павел отправился на край Запада, то есть в Испанию. По пути в Испанию Павел прошел через Массалию, где ему была предоставлена возможность посетить там христиан, которые составили первую общину христианской церкви во Франции (Галлии). В Испании местные традиции сообщают о явлении апостола Павла в стране и о назначении ученика Руфия первым епископом. Весной 65 г. н.э. Павел возвращается на Восток, посещает Крит, где он оставляет Тита, чтобы организовать поместную церковь, а затем отправляется в Коринф, где он оставляет Эраста. Затем он приходит со своими спутниками в Никополис Эпирский, где он останавливается зимой 65 г. н.э. Когда в 66 г.н.э. началось восстание иудеев в Палестине, апостол Павел был в Эфесе, где он оставил Тимофея, а затем уехал в неизвестном нам направлении. Вероятно, он был схвачен под Эфесом и взят в плен в Риме с другими иудеями. Оттуда он отправил Тимофею свое второе послание, последнее из всех сохранившихся посланий. На этот раз ему был вынесен смертный приговор и очень быстро. Он мученически пострадал во время гонений Нерона, его обезглавили в 67 году нашей эры. Так заканчивается небесный путь апостола народов-язычников, главного из апостолов, апостола, который «больше всех потрудился» ради славы Христа.

Источник:https://www.pemptousia.gr/2020/07/o-apostolos-ton-ethnon-pavlos/

Все исследование читайте здесь

Διαβάστε ολόκληρη τη μελέτη εδώ

Страница 2 из 16

Подписка на новости

Разделы сайта

Научные статьи и публикации

Актуальное

Последние обновления

События

Популярные