Русская Православная Церковь

ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ
Богословский комментарий на некоторые современные
непростые вопросы вероучения.

«Никогда, о человек, то, что относится к Церкви,
не исправляется через компромиссы:
нет ничего среднего между истиной и ложью.»

Свт. Марк Эфесский


Интернет-содружество преподавателей и студентов православных духовных учебных заведений, монашествующих и мирян, ищущих чистоты православной веры.


Карта сайта

Разделы сайта

Православный журнал «Благодатный Огонь»
Церковная-жизнь.рф

Научные статьи и публикации


Иоанн Грозный: мистическая связь времен. Интернет-журнал №3

А. Н. Боханов, доктор исторических наук

Первый Царь почил на исходе дня 18 марта 1584 года. Его похоронили в домовой церкви Московских царей - в алтаре Архангельского собора Кремля, рядом с могилами отца Василия III, деда Иоанна III, прадеда Василия II и сына Иоанна Иоанновича. В 1598 году здесь же погребли и Царя Фёдора Иоанновича.

Смерть Иоанна Васильевича спровоцировала беспорядки в Москве, вызванные слухами об «убиении» Самодержца. История смерти Самодержца довольно подробного изложена в Московском летописце. «В Великой пост в четвертую субботу преставился Царь и Великий князь Иоанн Васильевич всеа Русии, был на государстве много лет…нецыи же глаголют, яко дали ему отраву ближние люди. И духовник его Феодосий Вятка возложил на него, отошедшего Государя, иноческий образ и нарекоша во иноцех Иона… И прииде к царскому телу в ложницу (спальню – А.Б.) преосвященный Дионисий, Митрополит Московский и всеа Русии, и весь освященный собор. И пришед к телу покровенну и видев Царевича Феодора слезами облиянна, жалосныя гласы испустив, Митрополит рече: «Где град Иерусалим, где древо животворящаго креста, где Государь наш Царь и Великий князь Иоанн Васильевич всеа Русии? Не вижу бо ничто же о сих». И многая, излияв слезы, к Цареву телу припадая с плачем глаголя: «Почто, Государь, оставил Российское своё Царство и благородный свои отрасли и нас сирих оставил еси?...

И потом по чину царского погребения изнесоша тело преставившего Царя Иоанна, во иноцех Иону, от царского двора в соборной храм к Архангелу Михаилу и совершив надгробное пение с плачевными гласы и погребоша его в пределе Иоанна, Списателя Лествицы . И по погребении нарекоша на государство Московское и всеа Русии сына его Царя и Великого князя Феодора Ивановича всеа Русии» .

Финальная страница биографии «Грозного Царя», как и многие прочие, окутана слухами и предположениями. Имевший доступ ко Двору англичанин Джером Горсей, находившийся тогда в Москве, сочинил зловещую сцену смерти Самодержца.

«Бельский поспешил к Царю, который готовился к бане. Около третьего часа дня Царь вошел в нее…, вышел около семи, хорошо освеженный. Его перенесли в другую комнату, посадили на постель (получается, что Иоанн уже не мог передвигаться самостоятельно – А.Б.), он позвал Родиона Биркина (известного при Двое шахматиста А.Б.) приказал принести шахматы. Он разместил около себя своих слуг, своего главного любимца Бориса Фёдоровича Годунова, а также других. Царь был одет в распахнутый халат, полотняную рубаху и чулки; он вдруг ослабел и повалился навзничь. Произошло большое замешательство и крик, одни посылали за водкой, другие - в аптеку…, а так же за его духовником и лекарями. Тем временем он был удушен» .

Сам Горсей при этом не присутствовал, что уже само по себе ставит под сомнение «живописные» детали. Возможность же удушения кажется совершенно невероятной, учитывая, что всё это происходило в царском тереме, при большом скоплении народа.

Более популярной оказалась другая версия – об отравлении. Царь заболел в конце февраля, несколько недель лечился, причем лекарства принимал исключительно из рук доверенного боярина Богдана Бельского (†1611). На него и пало главное подозрение. В городе произошли волнения, негодующая толпа осадила Кремль, требуя выдачи «вражины» Бельского, который «царский корень хотел извести». Молодому Царю Фёдору Иоанновичу пришлось срочно выслать Бельского из Москвы…

Голландский купец Исаак Масса, собиравший все сведения о Русском дворе в начале XVII века, оставил следующее описание. «День от дня становясь все слабее и слабее, он (Иоанн Грозный – А.Б.) впал в тяжелую болезнь, хотя опасности еще не было заметно: говорят, один из вельмож, Богдан Бельский, бывший у него в милости, подал ему прописанное доктором Иоганном Эйлофом питье, бросив в него яд в то время, когда подносил Царю, отчего он вскорости умер; так ли это было, известно одному Богу, верно только то, что вскоре Царь умер» .

Голландец Масса подметил, что именно так в Москве «говорили» и через двадцать лет после кончины Первого Царя, а подлинная причина смерти Иоанна «известна одному Богу».

Новый летописец, составленный при дворе Патриарха (1619-1634) Филарета около 1630 года, повествует о кончине Грозного Царя следующее. «В ту же зиму явилось знамение на небесах в Москве: меж [церковью] Благовещения и [колокольней] Ивана Великого явился крест на небесах да звезда с хвостом. Ближние люди возвестили Царю Иоанну о том знамении, Царь же Иоанн, выйдя на Красное крыльцо и посмотрев на то знамение, сказал окружающим: «Сие знамение ко смерти моей»…. Вскоре после этого, в ту же зиму, [Царь] тяжело заболел и, чувствуя близость смерти, повелел Митрополиту Дионисию себя постричь [в монахи]; и нарекли имя ему Иона. На царство же Московское благословил [Царь] сына своего Царевича Фёдора Ивановича, а сыну своему меньшому Царевичу Дмитрию Иоанновичу повелел дать в удел град Углич со всем уездом и с доходами. Сам же отдал душу свою Богу марта в 18 день, на память святого отца нашего Кирилла Иерусалимского» .

Несколько веков история кончины Царя Иоанна плодила различные предположения, среди которых версия о насильственном убиении не казалась пустопорожней. Назывались разные имена, помимо вышеуказанных, в числе «отравителей» появился Борис Годунов и некоторые другие. Эта историческая шарада, казалось, никогда не может быть разгадана. Прошло почти четыреста лет, и давний слух о насильственной, рукотворной смерти Царя неожиданно получил подтверждение. В апреле-мае 1963 года могила Иоанна Васильевича в Архангельском соборе Кремля была вскрыта и проведена медико-биологическая экспертиза останков. Выяснилось, что содержание ртути в них превышено в 32 раза норму, а мышьяка в - 1,8 раза .

Подобная информация ломала сложившиеся мировоззренческие стереотипы о «тиране», обуреваемом «манией преследования», а потому об этой экспертизе или говорят вскользь, или не упоминают вовсе. Известный биограф Первого Царя в этой связи заметил: «М.М. Герасимов провел исследование костей Царя, извлеченных из гробницы, и обнаружил в них следы ртути. Может ли этот факт служить доказательством отравления Грозного? Едва ли. Следует вспомнить, что ртутные соединения использовались тогдашней медициной при изготовлении некоторых сильнодействующих лекарств» . Здесь особенно умиляет выражение: «едва ли». Речь ведь идёт не о каких-то туманных «следах», а о превышении допустимой нормы в 32 раза, причем при экспертизе, проведённой через четыреста лет! Ссылка на какие-то мифические «лекарства» картины совершенно не проясняет. Никакие лекарственные препараты никогда бы не смогли привести к подобным чудовищным превышениям…

Конечно, никому уже никогда не удастся разгадать тайну смерти Иоанна Грозного во всех подробностях. Совершенно бессмысленно и гадать о том, кому эта смерть была «выгодна», кто конкретно желал его гибели. Таковых и в России, и за границей имелось предостаточно.

Первый Царь немалому числу людей в высших кругах был неугоден; его боялись, перед ним трепетали. Он покончил с аристократической «вольницей»; при нем все «удельные» и их потомки потеряли не только свои вековые привилегии, но лишились и видов на них в будущем. Вся «служилая рать», все государственные чины стали не просто «государевыми холопами», а именно государственными служащими. Любого нерадивого чиновника, ставившего личный интерес выше государственного, стремившегося превратить общественную службу в способ личного обогащения, могла в любую минуту ждать царская кара. Трудно усомниться в том, что подобные порядки далеко не всем приходились по нраву...

Великая эсхатологическая мечта Иоанна Грозного - превратить Русь в подобие общежительного государства-монастыря со строгим уставом и нелицеприятно строгим игуменом, не воплотилась в жизнь. Да, она и не могла быть реализована, потому, что нельзя же на земле учредить реальное подобие Града Небесного. Несовершенное и временное не может творить совершенное и абсолютное. Первый Царь прекрасно это осознавал; он был далек от совершенства, как и тот исторический «человеческий материал», из которого можно было бы сотворить нечто подобное. Его порыв был беспредельно высоким, искренним и недостижимым, но он не погиб в туне. Первый Царь сделал Русь духовно монолитной и структурно единой, способной превозмочь превратности и опасности, грозившие ей со всех сторон.

Царь Иоанн Васильевич продолжил дело своего деда Иоанна III – собирателя «Земли русской», которого тоже, кстати, величали «Грозным». Его внук Иоанн Васильевич завершил начатое, соединив все, приобретенное ранее в единое целое, жёсткими и даже жестокими мерами. Но то был век беспощадный, а историческая ставка была слишком велика. По сути дела речь шла о том, быть или не быть Руси не просто «отметиной на карте», а самостоятельной и влиятельной мировой силой. И она таковой стала, сохранив и приумножив обретения не только государственно-территориальные, но и духовные.

Православный Крест не только воссиял на новых просторах, но и являл свою жизнеутверждающую силу и на старых. Сцементированная единством веры и власти, Русь получила новые исторические возможности. Плата была дорогой – войны истощали национальный организм, жертвы от битв внешних и внутренних были огромны. Но они были принесены ненапрасно. Вопрос: «быть» или «не быть» Православной Руси уже больше не стоял.

Смерть Иоаннова доставила радость врагам как внутренним, так и внешним. Один из известнейших русских книжников и современник событий дьяк Иван Тимофеев (ок.1555-1631) в своём «Временнике», составленном около 1619 года, написал о кончине Иоанна Васильевича. «Все государства, соседние с его (Царя – А.Б.) владениями, державы, которые касались границ его земли, не только враги и близко живущие, но и далёкие мнимые друзья его, смерти его весьма обрадовались, (считая) потерю его как бы некоторым для них великим приобретением… И что удивительного, если смерти его коварно радовались посторонние? Ведь и рабы его, все вельможи, страдавшие от его злобы, и они опечалились при прекращении его жизни не истинною печалью, но ложной, тайно прикрытою. Вспоминая лютость его гнева, они содрогались, так как боялись поверить, что он умер, а думали, что это приснилось им во сне. И когда, как бы пробудившись от сна и придя в себя, поняли, что это не во сне, а действительно случилось, чрез малое время многие из первых благородных вельмож, чьи пути были сомнительны, помазав благоухающим миром свои седины, с гордостью оделись великолепно и, как молодые, начали поступать по своей воле» .

Когда Иоанн Васильевич взошел на Престол Государства Российского, то, образно выражаясь, все четыре стороны света были Руси-России враждебны. С Юга и Востока смертельной угрозой нависал исламский мир, а с Запада – столь же враждебный мир Католичества и Протестантизма. Север же – холодный и дикий, не мог служить государству ни опорой, ни отдушиной. Когда же Первый Царь умер, то картина была совершенно другой. На Востоке Россия покончила с остатками Золотой Орды и «приросла Сибирью». Юг, хоть и продолжал представлять угрозу, но масштаб ее теперь был совершенно иной. В Стамбуле больше не вынашивали планы с помощью своих крымских вассалов покорить и уничтожить Русь. Эта задача отныне представлялась невыполнимой.

На Западном направлении положение мало изменилось. Духовные враги те же, но диспозиция уже иная. Да, Русь временно проиграла войну за Прибалтику, но главная цель была достигнута: Запад уже не мог рассчитывать не просто на выигрыш той или иной военной компании, а на сокрушение Руси. Теперь это уже стало невозможным, а потому ненавистники Руси прибегали потом к иным, более изощренным средствам. Через двадцать лет после смерти Иоанна была использована новая, не военная, а «политическая технология». На сцене появился самозванец, «плоть Царя Иоанна», корень «древа Рюрикова».

Вооружившись этими неотразимыми атрибутами, враги закордонные выдвинули марионетку под именем убиенного сына Грозного «Димитрия Иоанновича» и попытались осуществить «проект» по польскому завоеванию и католическому закабалению России. В какой-то момент уж казалось, что замысел осуществился: Лжедмитрий в июне 1605 года «воцарился» в Москве. Но восторжествовала не коварная интрига, а – правда истории. Гнев народный в мае 1606 года смел самозванца.

Тогда у польско-католических антирусских инспираторов возник новый «проект»: на сцене появился Лжедмитрий Второй, пресловутый «тушинский вор». До царских палат в Кремле ему добраться не удалось, он «воцарился» в селе Тушино под Москвой. Финал второго «проекта», как и «первого», оказался бесславным. Во всех этих коварных и кровавых интермедиях с Лжедмитриями в значительной степени повинна русская аристократия, та, которую Иоанн Грозный не любил и долго преследовал. Именно представители известных боярских родов первыми «приветствовали» самозванцев, приносили «присягу» на верность. Потом, правда, отрекались, перебегали от одного к другому. «Сиятельные и вельможные» думали главным образом о своем благополучии, об интересах собственного родового клана, личной имущественной выгоде, но, отнюдь, не об интересах страны. Русь являлась для них как бы «приложением» к их поместьям, к их вотчинам.

Вотчинная психология и вызвала к жизни небывалый акт национального предательства: в 1610 году правящая боярская группировка из семи лиц («семибоярщина»), заключила сделку с поляками о признании русским царем польско-шведского пятнадцатилетнего принца Владислава и впустила в Москву польские войска. Понадобились неимоверные усилия, национальное восстание с колоссальными человеческими жертвами, чтобы свергнуть это новое иностранное иго. Данная история воочию показала, что Иоанн Васильевич был совершенно прав, когда не доверял родовитым и именитым. В «семибоярщине» заправляли те самые роды, которые «понесли потери» при его правлении: князья Мстиславские, Воротынские, Трубецкие, Голицыны, Оболенские, бояре Шереметевы и Романовы. Не было больше «Грозного Царя», и можно было торговать национальным достоянием, выторговывая у иностранцев только для себя и только для своих близких родовые привилегии и личные «преференции».

Никто из предателей-аристократов, запятнавших себя различного рода отступлениями и преступлениями в эпоху Смутного времени, не понес судебного наказания. Приговор же народный прозвучал: Царь Иоанн Васильевич стал чтится в народе как великий правитель, как национальный защитник и радетель Православия. Это «народное мнение» держалось века и в своё время потрясло ещё Н.М. Карамзина. В своей грандиозной эпопее «История Государства Российского», собрав все порочащие Первого Царя слухи, вынеся многократно беспощадное моральное осуждение личности и делам Иоанна Васильевича, вынужден был закончить повествование признанием очевидного.

«В заключении скажем, что добрая слава Иоаннова пережила его худую славу в народной памяти: стенания умолкли, жертвы истлели, и старые предания затмились новейшими; но имя Иоанново блистало на Судебнике и напоминало приобретение трех царств монгольских: доказательства дел ужасных лежали в книгохранилищах, а народ в течение веков видел Казань, Астрахань, Сибирь как живые монументы царя-завоевателя; чтил в нём знаменитого виновника нашей государственной силы, нашего гражданского образования; отвергнул или забыл название мучителя, данное ему современниками, и по тёмным слухам о жестокости Иоанновой доныне именуют его только Грозным, не различая внука с дедом, так названным древнею Россиею более в хвалу, нежели в укоризну. История злопамятнее народа!» .

Не безликая «история» оказалась «злее», а - историки, для которых память народная, мнение народное не имели существенного значения. Если бы Николай Михайлович не верил безоглядно писаниям такого прохвоста как князь А.М. Курбский, то возможно и «история» его не стала бы такой «злопамятной»… Мистические знаки и символы окружают всю Русскую историю; они зримы, значимы и по сию пору. Некоторые напрямую связаны с царским венцом, восходят к рождению, а затем и великому акту миропомазания Иоанна Васильевича.

В 1530 году Великий князь Московский Государь Василий III повелел в честь рождения первенца, сына Иоанна, заложить в подмосковной великокняжеской родовой вотчине селе Коломенском храм Вознесения Господня. Храм был освящен в 1532 году. Это было первое в России храмовое строение, увенчанное шатровым завершением, что само по себе имело особое значение. Как удачно выразился исследователь, «устремленные в небо храмы – это признание себя Русью наследницей того, первого храма Гроба Господня, уверенность, что, идя по дороге созидания Третьего Рима, Москва станет Новым Иерусалимом» . Наиболее полно эти устремления и упования и отражались в шатровых храмах. Однако в данном случае имеет значение иной аспект.

Прошло ровно 370 лет с момента коронации Первого Царя, и 2 марта 1917 года Последний Царь и Император Николай II Александрович под давлением непреодолимых обстоятельств сложил с себя властные полномочия. Россия перестала быть «Царской», она более не возглавлялась Помазанниками Божьими. «Третий Рим» как бы обезглавился. Теперь он существовал прикровенно, или, по выражению русского мыслителя С.Н. Булгакова (1871-1944), «подобно граду Китежу, скрывшемуся под воду» .

Но милость Господня в тот трагический момент была явлена России великим чудом. В селе Коломенском, в той самой церкви Вознесения Господня, построенной по поводу рождения Иоанна Грозного, явился Образ Богоматери Державной. Образ Царицы Небесной явился простой прихожанке из посада Перерва в конце февраля 1917 года в величественном храме, в котором она узнала храм в Коломенском. Придя туда, она рассказала настоятелю Николаю Лихачеву о явлении. Начались поиски и вскоре в подвале, среди старых вещей и принадлежностей соколиной охоты еще времен Иоанн Грозного, была найдена большая черная доска. Когда её отмыли, то воссиял Образ Божией Матери, восседающей на царском троне в красной порфире, имеющей на главе корону, в руках - скипетр и державу, а на коленях - благословляющего Богомладенца. Весть о великом чуде очень быстро распространилась, множество людей потянулось в Коломенское, чтобы припасть к Образу Пречистой Владычицы .

Сокровенный духовный смысл этого явления православные пастыри разъясняли не раз; приведем одно из таковых. «25 октября 1917 года случилось самое страшное и самое ужасное, что только может случится с людьми, казалось, что прекратилось заступничество Пресвятой Богородицы – Господь оставил Россию и попустил мрачным силам сатаны завладеть нашим народом. Но явленная в селе Коломенском 2 марта 1917 года, в самый день отречения Государя от престола, икона «Державной» Божией Матери – в порфире, пропитанной мученической русской кровью, с царской короной, сверкающей алмазами невинных русских слез, со скипетром и державою российских государей – ясно, без слов говорила сердцу и умным очам русского народа, что Владычица не только не ушла от нас, но приняла на Себя преемство Державы Российской и с нею тягчайшее бремя невидимой высшей власти с того момента, когда сама идея христианской власти была отвергнута во имя самовластия. Символ этой иконы ясен! Его поняли все лучшие русские люди. Одним из первых его понял Святейший Патриарх Тихон: «Зову вас, - обратился он к народу, - возлюбленные чада Православной Церкви, зову вас с собой на страдания» .

Первый Царь Иоанн Васильевич стоял у истока Третьего Рима, Последний Царь-Мученик - у его зримого конца. Мистическая связь царских образов, - Первого Царя и Царя Последнего, так неожиданно проступившая в месте явления Богоматери Державной, ещё не получила полномасштабного духовного объяснения. Строить догадки, высказывать предположения в этой промыслительной области простым смертным недопустимо; это удел святителей-пророков и благочестивых проповедников. Однако, в этом явленном историческом знаке трудно не признать сокровенное содержание, которое, возможно, раскроется и разъяснится в будущие времена, когда Россия духовно воспрянет и государственно-национально самоопределится.

Иоанн Грозный, его личность и правление будут снова и снова привлекать внимание, конечно же, не для того только, чтобы «удовлетворить» чье-то любопытство и узнать событийные перипетии многовековой давности. Образ Иоанна Грозного не остался мертвой мумией в Пантеоне Истории. Многие его порывы и упования, его «слова», его «глаголы», его удачи, неудачи и падения - жгут сердца и ждут нового истолкования, применительно и к истории России XXI века.

Падение власти коммунистической бесократии, отбросило Россию территориально ко времени Первого Царя, а духовно – к эпохе разнузданного язычества. Восставая из руин и пепла, современная Россия ищет ответы на исходные дилеммы бытия, на протяжении истории остававшиеся неизменными: в чем смысл человеческого существования, смысл государства и предназначение власти государственной, может ли русский человек оставаться русским без Бога? Ответы были предложены, их запечатлела история на своих скрижалях. В контексте нынешнего неясного будущего неимоверного высоко вырастает значение прошлого, где были выдающиеся вожди и провидцы, свои национальные поводыри, одним из которых и являлся Иоанн Васильевич. Его правление – бурное, яркое, трагическое, но созидательно-содержательное – фокусно отражает сущность русского исторического процесса, а потому фигуру Первого Царя не ожидает историческое забвение.

Определение Московского собора 1620г.

«О крещении латинян»

в контексте церковной истории и решений Вселенской Церкви и ее актуальность

краткое историко-догматическое исследование

патриарх Московский и всей Руси Филарет (Романов) в 1619 -1633

Вопрос об отношении к таинствам, совершаемым вне Православной Церкви, является одним из главных догматических вопросов. От его решения зависит достаточно многое, и, прежде всего, столь необходимое четкое осознание верующим спасительных границ Церкви.[1] Определение свмч. Киприана «вне Церкви нет спасения» (extra Ekklesiam non salus est) самым непосредственным образом отразилось и на отношении Карфагенской Церкви, а за ней и большей части восточных Православных Церквей к таинствам еретиков и раскольников, истинность и действенность которых полностью отвергалась. В своих решениях Карфагенский собор 220г. и свт. Киприан, «первый великий Отец Запада и богослов единства Церкви»[2], в точности следовали апостольским правилам 46, 47, 50 и 68. Спор между свт. Киприаном и св. Стефаном, папой Римский о способе приема новациан в лоно Кафолической Церкви завершился полной победой первого. Сам свт. Киприан писал о Римском папе Стефане как о «впавшем в заблуждение, имевшем духовную слепоту».[3] Карфагенский собор 225г. В своем определении сообщает, что «невозможно быть никакому крещению вне Кафолической Церкви, одно, по сути  своей крещение существует и в единой Кафолической Церкви»[4]. И в своем определении Собор «следует не недавним мнениям …, но со всякой точностью и проявляя всяческое старание следует древним нам предшествующим взлядам». Первое канонического правило свт. Великого фактически выражает ту же позицию. Свт. Василий подчеркивает: "Ибо хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Святаго Духа (οὐκέτι ἔσχον τὴν χάριν τοῦ Ἁγίου Πνέυματος). Ибо оскудело преподаяние благодати ( ἐπέλιπε γὰρ ἡ μετάδοσις ), потому что пресеклось законное преемство... И отторженные , соделались мирянами, не имели власти, ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподати другим благоадть Святого Духа". (1 правило.) Эта позиция  свмчю Киприана Карфагенского и свт Василия Великого является «богословием и экклезиологией Православной Церкви, которой был придан авторитет Вселенскими соборами и диахроническим церковным сознанием». [5]

Однако, в наше время эта, казалось бы, бесспорная позиция подвергается критике со стороны некоторых видных иерархов. Современные прогрессивные критические мнения выработаны в ходе активного соприкосновения православной иерархии с инославным миром. Богословская полемика с инославием порождает некое настораживающее нас сомнение в правильности и объективности византийских богословов в их оценке инославного западного христианства. Сомневаясь в правильности священных канонов и соборных определений, в новых условиях ищутся новые взгляды и теории, которые, якобы, смягчали бы требования к отделившемуся от Вселенской Кафолической Церкви Западному христианству.[6] Однако такое направление новой богословской мысли порождает опасный дилентантизм и индифферентность к фундаментальным основам православной веры в области экклезиологии и учения о таинствах Церкви, т.е. сакраментологии. Все чаще и активнее высказываются мнения о действительности таинств Римо-Католической церкви и сохранении ей апостольского преемства. Однако такой богословский взгляд на действенность таинств в Римо-Католической Церкви порождает ряд неразрешаемых недоумений. Одно из них следующее – если совершаемые в Римо-Католической церкви таинства действительны и действенны, следовательно, и вне Православной Церкви совершается спасение и все догматические разногласия с Православной Церковью не имеют никакого значения. Эти разногласия следует рассматривать как лишь частные богословские мнения, характерные для специфики восточно-христианского византийского менталитета. В таком случае необходимо перечеркнуть весь смысл исповеднического противостояния Православного Востока Западному христианству, пролития мученической крови десятков тысяч исповедников Православия в отказе принять унию с Римо-Католической Церковью.[7]

Однако, мы считаем, что было бы неразумно и даже опасно отвергать весь исторический опыт напряженной борьбы Православной Церкви с новшествами и еретическими учениями Римо-Католической Церкви.  Точное следование догматам Православной Церкви и ее священным канонам, как выражениям богооткровенной истины, не является проявлением фарисейства, как считают некоторые иерархи.[8] Свт. Кирилл Иерусалимский в назидание говорит: «Образ Богопочтения  заключается в сих двух принадлежностях, в точном познании догматов благочестии, и в добрых делах:  догматы без добрых дел не благоприятны Богу; не приемлет Он и дел, если они основаны не на догматах благочестия».[9] Было бы не только необъективно и ненаучно расценивать это противостояние и борьбу как «проявление невежества темного средневековья». Выдающиеся византинисты прошлого столетия прекрасно доказали, что эпоха «темного средневековья» является порождением варварского Запада[10], существовавшего на обломках Римской империи, но он никак не относится к Восточно-Римской империи всегда процветавшей и являвшейся для всего мира центром притяжения и законодателем наук и искусств. Беспристрастный взгляд на историю Раскола 1054 года невольно приводит к осознанию того, что в нем был виноват не патриарх Михаил Керулларий[11], а покоренный Германской империей Рим.[12]

И Восточная Православная Церковь, не взирая на выпавшие в последствии на ее долю серьезные испытания и скорби по причине разрушительного нашествия на ее пределы Латинской Церкви и ее верных сынов вплоть до Фераро-Флорентийского собора не торопилась ее называть еретической, но схизматической. Свт. Григорий Палама, яркий выразитель православного богословия и полемист с латинским новым догматом, тем не менее, вполне конкретно определяет место Латинской церкви вне пределов Кафолической Церкви: «И разве это не прямо то мнение (имеется в виду учение  filioque о двойном исхождении Святого Духа от Отца и Сына) латинян, за которое они были изгнаны из пределов нашей Церкви, - что не благодать, но Сам Дух святой и посылается от Сына и изливается через Сына?»[13] необходимо подчеркнуть следущее: такие великие святые Православной Церкви как свт. Григорий высказывали свои суждения о Римо-Католической Церкви не на основании человеческой логики, а на основании глубокого благодатного опыта жизни во Христе. Находясь в состоянии божественного просвещения (φωτισμός), непрерывного богообщения, они от Бога и в Духе Святом изрекали определения о западном христианстве как отпадшем от Церкви (πέλαβσε), не являющемся Церковью. Недопонимание этого представителями современного академического богословия, богословия не благодатного опыта, а рассудка, приводит к тому, что святые «единые уста Божии», по словам свт. Григория Паламы,  воспринимаются как выразители своих собственных мнений и воззрений.

Свт. Марк Ефесский называя причины, «по причине их великости», столь долгого нежелания Востока квалифицировать Латинскую Церковь как ересь, в конце концов утвердительно говорит следующее: «Причину для раскола они дали, открыто сделав прибавление (Filioque), которое до того говорили в тайне; мы же откололись от них первые, лучше же сказать, отделили их и отсекли от общего Тела Церкви. Почему? — скажи мне. — Потому ли, что они имеют правую Веру или православно сделали прибавление (в Символе)? — Но кто бы так стал говорить, разве уж весьма поврежденный в голове. — Но потому (мы откололись от них), что они имеют нелепое и нечестивое суждение и нежданно-негаданно сделали прибавление. Итак, мы отвратились от них, как от еретиков, и поэтому отмежевались от них… Откуда же они внезапно представились нам православными, те, которые в течение столького времени и по суждению таковых великих Отцев и Учителей считались еретиками? Кто их так легко «сделал» православными?»[14]

Эта достаточно твердая, определенная и ясная позиция святителя Марка была им написана в знаменитом «Окружном послании находящимся повсюду и на островах». По сути, это послание является «наиважнейшим символическим Православным текстом»[15], то есть относится к категории фундаментальных источников по догматике Православной Церкви, Символической книгой.

Уже он свидетельствует о том, что православные принимали латинян через миропомазание. А Константинопольский собор 1484г, вынося осуждение принятой унии на Ферраро-Флорентийском соборе впервые выносит соборное определение о принятии латинян через миропомазание.[16] Этот собор занимал в первую очередь вопрос о том как принимать в Православную Церковь греко-латинян, то есть тех православных ромеев, которые приняли Ферраро-Флорентийскую унию будучи крещены в Православной Церкви ранее, а также тех кто был уже крещен униатскими священниками.[17]

Эта практика принятия латинян был принята и усвоена Русской Церковью. Однако в эпоху т.н. Смутного времени мы встречаемся с практикой иной, требовавшей обязательного принятия крещения Православной Церкви от лиц, приходящих к ней из латинства. Этого требовал свмч. Патриарх Гермоген от претендентов на всероссийский царский престол.[18] Этого потребовал и Московский собор 1620 года, вынося по этому поводу специальное определение. Новоизбранный патриарх Московский Филарет созвал специально собор для рассмотрения вопроса о разрешении вопроса о существовании разной практики приема латинян: через миропомазание и через крещение. Сторонником первой практики был митрополит Крутицкий Иона.[19] Он принял из латинства двух поляков, «от латыньския веры пришедших двою человек ляхов», Яна Слободского и Матфея Светитского, и  «не повеле крестити, но токмо помазати их и потом повеле причастити их пречистому Телу и Крови Господни».[20] Его практика была, несомненно, основана на определении Константинопольского собора 1484г., на 95 правиле Пято-Шестого Вселенского собора. Но патриарх Филарет, который еще по поручению свмч. Гермогена, патриарха Московского занимался подробным изучением священных канонов, следовал в своей позиции об обязательном перекрещивании латинян 46 и 50 правилам святых Апостолов. «Аз же смиренныи глаголах ему, от божественных правил святых апостол, и святых отец. яко еретическое крещение несть крещение, но паче осквернение. якоже святых апостол свидетельствует правило, 46, да пятдесятое, да святаго перваго вселенскаго собора правило».[21]То есть он придерживался церковной акривии.

В лице двух русских иерархов мы встречаемся с практикой церковно икономии и акривии. Напомним, что икономия по своей сути является лишь  «временной практикой», которая никогда не отменяет церковную акривию.[22] «Икономия является временной, а по сути своей не уклонением от акривии, а «скорее всего частной мерой».[23]Церковные отечественные историки упоминают о том, что предшественник патриарха Филарета патриарх Игнатий, имевший сколонность к унии[24], не стал принимать через крещение Марию Мнишек во время ее бракосочетания с Лжедмитрием[25], а ее миропомазал, за что в последствии был лишен сана.[26]

В определении Московского собора все эти факты перечисляются. И они рассматриваются как творящие раскол в пастве Христовой, который требует уврачевания. Заслуживают внимания слова патриарха Филарета: «…правила святых апостол, и святых отец прилежно смотрях со вниманием. и истязах со испытанием того ради, да уведят вси людие Росийския земли. яко вси еретики вер не имут права святаго крещения. еже водою и Духом Святым. и того ради от всех еретических вер различных приходящих к православию, християнскаго закона. подобает совершено крестити, святым крещением. по преданию и содержанию святых вселенских патриарх». При этом патриарх Филарет, который будучи митрополитом Ростовским в составе Посольства попадает в плен к полякам, имел прекрасную возможность ознакомиться с римо-католичеством. И судя по высказываниям патриарха, это вероисповедание не оставило в его душе никаких теплых воспоминаний, а наоборот: «сквернеиши и лютеиши есть латыняне папежницы. понеже всех древних еллинских, и жидовских и агарянских, и еретических вер ереси проклятыя в закон прияша. и со всеми с погаными языки, и с проклятыми со всеми же еретиками обще все и действуют и мудрствуют».[27] В ответ на ссылку митрополита Иона на 95 правило Пято-Шестового собора патриарх Филарет отвечает, что он его читал и изучил. Но это правило касается прежде всего иных ересей. А латинство является всересью, то есть которая вобрала в себе все ранее исчисленные ереси «а в латыньских ересех все те ереси суть».[28] Весь текст Определения свидетельствует о прекрасном знании патриархом Филаретом церковной истории, церковного канонического права, причин раскола между Западом и Востоком, вероучительных и богослужебных отличий Римской церкви от Вселенской Православной Церкви. В этом соборном определении даже сообщается о факте вычеркивания и поминальных диптихов Римский пап при патриархе Сергие II Студите (1001-1019). То есть о том, что действительная схизма произошла в 1009г. после насильственного удаления с Римской кафедры папы Иоанна XV, римлянина, и поставления на нее германца Сергия IV. Последний был вычеркнут из поминальных Диптихов Восточных Патриархов за то, что в его инронизационной речи, впоследствии разосланной в качестве "исповедания веры" было внесено в Символ веры filioque.[29] мы приведем некоторые важные части определения этого собора:

"Да и многих ради вин довлеет от латынских и от инех различных вер приходящих ко благоверию, крестити совершено. понеже прияша в закон свой многочастных различных ересей предания, и в сих мудрствуют, и по них вся действуют. и божественым Христовым устам, и апостольским, и богоносных отец наших преданиям сопротивляются. и в символ еже есть во исповедание благочестивыя нашея християнския веры, приложиша изхождение Святаго Духа и от Сына. и сим возчетвериша Святую Троицу, отринувше предание седми собор святых отец. с ними же и Римстии папы быша на всех седми соборех, со вселенскими патриархи, Константино градским, и Александрским, и Антиохииским, и Иеросалимским, и вси вкупе единомудрено проповедаша. и в символе благочестивыя християнския веры предаша правоверным християном, исповедовати истиннаго и животворящаго Святаго Духа от Отца изходяща, и со Отцем и с Сыном споклоняема и сславима. а не тако якоже римляне глаголют, Духа Святаго от Отца и от Сына изходяща. презрев самую истину от Христовых уст. еже рече ко учеником своим, не вы бо будете глаголющеи, но Дух от Отца вашего глаголяй в вас. и аще любите Мя, и заповеди Моя соблюдете, и Аз умолю Отца, и инаго Утешителя даст вам. Егда же приидет Утешитель, Егоже Аз послю вам от Отца моего, Дух истинный, иже от Отца изходит. И паки глаголет, но Аз истину вам глаголю. уне есть вам, да Аз иду. да аще бо не иду Аз, Утешитель не приидет к вам. И се Аз послю вам обетование от Отца Моего на вы. И пророк Иоиль, от лица Божия вопиет. излию от Духа Моего на всяку плоть, и прочая. И в пятом зачале деяния апостольскаго глаголет сице. обетование же Святаго Духа прием. от Отца излиянаго. Да посылая Господь наш Исус Христос апостолов своих, повеле им крестити народы, во имя Отца и Сына и Святаго Духа, научая веровати в триипостасное единосущное Божество. И что убо горши сея злобы и вражды к Богу, еже латыни и иных многих вер еретики, Духа Святаго в два начала разделяют. не самого ли единороднаго Сына Божия и Господа нашего Исуса Христа, слово во святем евангелии глаголет. всяк иже аще речет кто слово на сына человеческаго, оставится ему. а на Святаго Духа хулившему, не оставится ему ни в сем веце ни в будущем. и убо да весть всяк, яко сие злое размышление, всем ересем глава, от негоже вся и иныя ереси прозябают. и за толикия презелныя ереси всех еретик, довлеет совершено крестити. понеже всему божественому супротивно мудрствуют, и инех учат;"

Кроме того Собор вынес особое суждение о приеме белорусов, т.е. тех, кто приходил из Литвы, в Православную Церковь:  «Тако же и свидетели, аще будет про них скажут тоже, яко они белорусцы, и крещены в греческую веру, а в крещении у них обливают, а не в три погружения крестят, а миром и маслом помазуют, или аще будет и им неведомо о сем, или скажут, яко маслом помазывают, а миром не помазывают, и таковых подобает совершено крестити в три погружения.»
- «А которой скажет, или свидетели скажут, яко не по истинне крещен, но обливан, а про миро и про масло не ведает, или он не помнит, и таковаго подобает совершено крестити в три погружения, и миром и маслом помазывати;
».

Мы полагаем, что определение Московского собора 1620 года было вызвано не только реальной политической ситуацией в России в период Смутного времени, когда Московскому царству пришлось не раз сталкиваться с Польским королевством, а через него с интересами Рима. Но мы видим причину в принятии такого решения и серьезного новвоведения в Римо-Католичской Церкви – утверждение Тридентским собором 1564г. совершать Крещение только через обливание, что противоречит принятой  изначально от апостолов форме таинства.[30]

Решение Московского собора можно даже сказать предопределило появление уже позднее, во второй половине 18 столетия, решения Константинопольского собор 1756г., которое приняло решение: Мы« принимаем приходящих от них (еретиков) как неосвященных и некрещеных, последуя Господу нашему Иисусу Христу, Который заповедал своим ученикам крестить во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, священным и Божественным Апостолам., которые повелевают крестить приходящих тремя  погружениями и при каждом погружении призывать по одному имени Святой Троицы… а также Второму и Пято-Шестому Вселенским соборам, предписывающих тех, которые не были крещены тремя погружениями…но каким-то иным способом, принимать в Православие как некрещенных …».[31] В определении этого Собора Трех Патриархов звучит церковная акривия.[32] И несмотря на это в последующие годы в Российской Православной Церкви воспринимается из Юго-Западной Малороссии практика принятия латинян через рукописание отречения от заблуждений латинства и покаяниеии даже принятия латинян в сущем сане. (См. свящ.Сергий (Говорун). Богословские аспекты и практика приема в Православие  из инославия., с. 355 ) Однако это мера хотя и выходила за рами признанной Православной Церковью проявления икономии к римо-католикам, но и она не означала признания спасительности и действенности таинств еретиков.

Хотя Большой Московский собор 1666-67 фактически отверг постановления этого собора, признав римо-католиков не еретиками, а их таинства действительными, однако все эти решения был отвергнуты официально на Поместном Соборе РПЦ 1971г. Эти решения расходятся и с позицией Православной Вселенской Церкви к латинянам как исключительно еретикам.[33] И мы полагаем, что решения Московского собора 1620 года об обязательном крещении латинян при переходе их в Православие не потеряли своей силы. Тем более это касается положения  "о белорусцах", которое не было отвергнуто Большим Московским собором 1667г. Решение Московского собора 1620г., вопреки мнению епископа Никодима (Милоша), следует рассматривать как имеющим силу для Русской Православной Церкви в частности. Ибо его решение вовсе не выходит «за рамки церковного опыта», а наглядно свидетельствуют о применимости церковной акривии к римо-католикам в той же мере как и Константинопольского собора 1756г. Митрополит Навпактский Иерофей касаясь вопроса о силе определений Константинопольского собора 1756г. пишет: «Вывод может быть таков:  Соборы 1484 и 1765гг. обладают силой, и они выражают дух икономии и акривии Церкви, соотвественно. Хотя икономия является временным явлением и не может отменить акривию, которая универсальна».[34] И нам видится высказывание митрополита Илариона в недавно прочитанной им лекции для студентов МДА и С о том, что «именно в силу апостольского преемства, сохраняемого в Римско-Католической Церкви, за католическими архиереями признается их епископское достоинство, а за священниками — священническое, что находит свое выражение в практике принятия их в сущем сане в случае перехода в Православие», а это означает, что наша Русская Церковь признает Баламандское соглашение 1993, которым  «мы признаем таинства римо-католиков» неверным и в корне, как  противоречащем подлинному и истинному учению Православной Церкви и ее догматическому опыту. Ибо Православная Церковь апостольское преемство видит не только в форме непрерывности епископского рукоположения, но прежде всего в сохранении чистоты православной веры.[35] Хотя такая точка зрения несколько искусственно укоренилась в сознании Русской Церкви еще в Синодальную эпоху[36] и высказывалась некоторыми богословами и иерархами, но она неверна, неправильна по причине ее откровенного несогласия с учением Вселенской Православно Церкви, и требует  серьезного, принципиального и  критического пересмотра. 

Кандидат богословия И. С.    

2016 год.                                                                                       

 

                                                                                                                                                   

 


[1] По учению Вселенской Церкви границы Церкви совпадают с границей «православной веры». См. определения 7 правила 2 Вселенского собора и 95 Пято-Шестового Вселенского собора, которые определяют «Присоединяющихся к православию, и к части спасаемых из еретиков приемлем….» То есть за пределами Православия – нет спасения, нет участия в спасительном божественном домостроительстве.

[2] De Catholicae Ecclesiae Unitate, § 4-9, στό Κ. Δρατσέλλα, Βιβλιοθήκη Λατίνων Πατέρων τ_ν Πρώτων Α_ώνων, τ. 1, Κυπριανός, _πίσκοπος Καρχηδόνος, 1) De Catholicae Ecclesiae Unitate, 2) Επιστολαί 73η, 66η, 46η, 74η, 10η, 70η. _θ_ναι 1968, σ. 31-37.

[3] «πλνην ατο, … τυφλτητα ψυχς, διαστροφ» κα«σκληρν πεσμα το δελφο μν Στεφνου [πο] χει κσπσει τοσοτον» Επιστολή 74η § 1, 4, 7, στ_ Κ. Δρατσέλλα, Βιβλιοθήκη Λατίνων Πατέρων τ_ν Πρώτων Α_ώνων, τ. 1, Κυπριανός, _πίσκοπος Καρχηδόνος, 1) De Catholicae Ecclesiae Unitate, 2) Επιστολαί 73η, 66η, 46η, 74η, 10η, 70η. _θ_ναι 1968, σ. 95, 98, 101.

[4] «μηδνα βαπτζεσθαι δνασθαι ξω τς καθολικς κκλησας, νς ντος βαπτσματος κα ν μν τ καθολικ κκλησίᾳ πρχοντος».

[5] См. Σχολιασμς στο κεμενο της Ε΄ Πανορθοδξου Προσυνοδικς Διασκψεως (Σαμπεζύ Γενεύης 11-17.10.2015) «Σχσεις της Ορθοδξου Εκκλησας προς τον λοιπν Χριστιανικν Κσμον». Πάτρα Φεβρουάριος 2016, σελ. 29

[6] К таковым теориям относятся «теория ветвей», «теория о разделенности Церкви», «теория об утрате христианского единства, или единства Церкви», «крещальное богословие и евхаристическое богословие».

[7] См. Афонский патерик. М. Благовест. Повесть о нашествии папистов на Святую Гору Афонскую. Стр.. 639 -652, и Страдание двадцати шести святых преподобномучеников зографских – игумена Фомы и с ним 21-го инока и 4 мирян (10 октября), стр. 637

[8] См. текст Лекции митрополита Илариона в Московской Духовной Академии 20 апреля 2016г.

[9] Свт. Кирилл, архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М. Синодальная библиотека. 1991, с. 43. Оглас. Поуч. 4

[10] К таким византинистам следует отнести С. Рансимана, И. И. Соколова, Г. Острогорский и многие другие.

[11] «Раны были нанесены предшественниками, многие из которых вовсе не были святыми. Вина лежит на тех, кто наносил эти раны. Из истории мы знаем, что непосредственными участниками конфликта 1054 года были отнюдь не святые люди: легат Папы Льва IX кардинал Гумберт и Патриарх Константинопольский Михаил Керулларий».Из лекции митрополита Волоколамского Илариона, прочитанной им в Московской духовной академии 20 апреля 2016 года

[12] См. Βλάσιος Φίδας. Εκκλισιαστικλη Ιστορία, Αθήναι 1994, τόμ. Β’, σελ. 175 Автор указывает на активную антивизантийскую пропаганду на Западе, носитеем и выразителем который был и кардинал Гумберт

Н. А. Скабалланович. Разделение Церквей при патриархе Михаиле Керулларии.//Византийское государство и Церковь в XI в. СПб. 2010, стр. 751-755

[13] См. Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ. Συγγράμματα. Επιμ.έλεια Παν. Χρίστου. Θεσσαλονίκη 1988, τόμ Α’. Ὑπέρ ἡσυχαζόντων 3, 1, 3: 10-11

[14] Цит по архим. Амвросий (Погодин). Святой Марк Ефесский и Флорентийская уния.,гл. IX.  http://azbyka.ru/otechnik/Mark_Efesskij/svjatoj-mark-ehfesskij-i-florentijskaja-unija/9

[15]  Π. Βασιλειάδη. Ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός καί η ένωσις τών Εκκλησιών. Αθήναι. Ω Σωτήρ. 2008, Σελ. 149

[16] См. священник Сергий (Говорун). Богословские аспекты и практика приема в Православие  из инославия. //Православное учение о таинствах. М. 2009, с. 350

[17] См. Runciman, Steven (1985). The Great Church in captivity. Cambridge University Press. pp. 193–4,228

[18] Будучи еще митрополитом Казанским он требовал крещения Мария Мнишек, за что он был вызван в Сенат. Православная Энциклопедия. Принятия крещения королевичем Владиславом было обязательным требованием свмч. Гермогена. « После того как Боярская дума утвердила кандидатуру Владислава, Е. заявил, что благословит это решение лишь в том случае, если королевич перейдет в правосл. веру (ПСРЛ. Т. 14. С. 100-101; ср.: Белокуров С. А. Разрядные записи. С. 56-57). Патриарх наставлял членов рус. посольства под Смоленск в том, «чтоб отнюдь без крещенья на царство его не сажали» Православная Энциклопедия

[19] Церкви. Собор, созванный 16 окт. 1620 г., должен был рассмотреть дело митр. Ионы, к-рый в бытность свою местоблюстителем Патриаршего престола повелел присоединить 2 католиков к Православию через миропомазание, а не через перекрещивание. Патриарх Филарет приравнял действия митр. Ионы к действиям И., Православная Энциклопедия.

[20] Из Определения Московского собора 1620г.

[21] Там же

[22] См. Π. Τρεμπέλα. Δογματηκή της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Αθήναι. Ω Σωτήρ. 1979., τόμ. 3, σελ. 48-56

[23] Там же. Свт. Кирилл Александрийский. Πρός Γεννάδιον επιστολήν. PG. t. 77, 319

[24] И. поселился в Вильно. Из донесения папского нунция от 8 авг. 1612 г. (Litterae nuntiorum apostolicorum. R., 1959. Vol. 3. N 1063. P. 76-78) следует, что И. жил в виленском во имя Св. Троицы мон-ре, где архим. Иосиф Вельямин Рутский (впосл. униат. Киевский митрополит) убеждал его принять унию, давая ему читать книги на греч. языке. И. выразил готовность повиноваться папе в соответствующем письме, но было решено пока сохранять это в тайне. В депеше нунция речь шла о направлении папой надежных людей, к-рых в дальнейшем И. поставил бы епископами и к-рые могли бы организовать семинарию для обучения молодежи в духе униатства. Из донесения следует, что эти планы стали актуальны, когда в Рим пришло известие о смерти патриарха Ермогена († 17 февр. 1612). См. Православная Энциклопедия.

 

[25] Поскольку фактический переход Марины в Православие поляками не предполагался, порядок совершения обрядов был следующим: сначала патриарх короновал Марину с совершением над ней миропомазания, которое могло быть истолковано двояко - и как часть коронационной процедуры, и как акт присоединения Марины к правосл. Церкви. Затем Лжедмитрия и Марину в присутствии патриарха и др. иерархов обвенчал царский духовник благовещенский протопоп Феодор Терентьев, во время венчания было совершено миропомазание супругов. И. был готов преподать Св. Дары «латынской девке Маринке», однако та отказалась (как и Лжедмитрий). По словам архиеп. Арсения, «это сильно опечалило всех, не только патриарха и архиереев, но и всех видевших и слышавших... это была первая и великая печаль, и начало скандала, и причина многих бед для всего народа московского и всей Руси» (Арсений. 1998. С. 182; см. также: Успенский Б. А. Свадьба Лжедмитрия //Он же. Этюды о рус. истории. СПб., 2002. С. 197-228).

 

[26] См. Митрополит Макарий (Булгаков). Историй Русской Церкви, т. 12

[27] Из определения Московского собора 1620г.

[28] В послании Восточных патриархов 1848г. прозвучит также яркое осуждение папизма: «»

[29] См. Fr. John S. Romanides. Filioque. Cм. также: Πρωτοπρ. Ιωάννου Ρωμανίδου. ΔΟΓΜΑΤΙΚΗ ΚΑΙ ΣΥΜΒΟΛΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ της ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΚΑΘΟΛΙΚΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ, Θεσσαλονίκη. 1883, τόμ. Α΄', σελ. 51 "Εξ άλλων πηγών γνωρίζομεν ότι παρητήθη και ότι ο διάδοχος αυτού ο Τοσκανός Πάπας Σέργιος Δ' δεν συμπεριελήφθη εις τα δίπτυχα, επειδή εις την επί τη ενθρονίσει αυτού συστατικήν επιστολήν προς τους της Ανατολής Πατριάρχας συμπεριέλαβε το Filioque."

[30] См. комментарий на 50 правило св. Апостолов епископа Никодима, где он высказывает мнении о ситуативности определений соборов Константинопольского 1756г. и Московского 1620г. и признании таиснвта крещения у латинян.

[31] Mansi. T. 38, col. 619

[32] См. Ἡ Σύνοδος τῶν Τριῶν Πατριαρχῶν. Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱροφέου, parembasis.gr

[33] Она соборно выражена в Посланиях Восточных патриархов 1848г «Из всех ересей распространившихся, какими Бог весть судьбами, в больше части вселенной, был некогда арианизм, а теперь -папизм» (п. 4) и Патриаршем и Синодальном посланий Константинопольской Церкви 1895г. «западная церковь с 10 века и далее ввела у себя, под влиянием папизма, различные чуждые учения и новшества и таким образом отделилась и удалилась от истинной Православной Церкви Христовой» (п. 267).

[34] Ἡ Σύνοδος τῶν Τριῶν Πατριαρχῶν. Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱροφέου, parembasis.gr

[35] См. Ιωάννου Ρωμανίδου. Δογματική και Συμβολική θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας. Θεσσαλονίκη 1983., τόμ. Α’, σελ. 11  «Несомненно именно по этой причине Апостольское преемство согласно Отцам Церкви включает в себя не только непрерывное рукоположение духовенства от православных и законных епископов, правильное, святое служением богоуставновленных таинств Христовых ими…, но и правое учение о Христе и духовность во Христе».

[36] См приведенное митрополитом Иларином письмо Святейшего Синода Россйской Церкви Вселенской Патриархии от 25 февраля 1903г. «Мы верим искренности веры их в Пресвятую и Живоначальную Троицу и потому принимаем крещение тех и других. Мы чтим апостольское преемство латинской иерархии и приходящих к нашей Церкви клириков их принимаем в сущем их сане (подобно тому как принимаем армян, коптов, несториан и других, не утративших апостольского преемства)».

 

архиепископ Василий (Кривошеин)

“Тварная сущность” и “Божественная сущность” в духовном богословии преподобного Симеона Нового Богослова

Simeon novyj.jpg

   Излишне напоминать о важности понятия сущность, οὐσία, о том, какое огромное место занимает оно в богословской мысли святых Отцов, сколь разнообразны у них значения и применение этого слова. Откройте словарь греческой патристики проф. Лампе — этому слову и его производным там отведено 16 столбцов цитат из греческой святоотеческой литературы, причем 11 столбцов заняты самим словом οὐσία с его богословскими, христологическими, тринитарными, общими, духовными и даже материальными подразделами. И это только для периода первых восьми веков греческой патристики1! В самом деле, если мы примем во внимание сочинения апологетов (например, Афинагора), священномученика Иринея, духовное богословие Климента Александрийскогоили Оригена, защиту святителем Афанасием или антиевномиеву полемику Каппадокийцев, мистическое богословие Дионисия Ареопагита, христологические споры монофизитов и монофелитов, духовность Евагрия и Макария, преподобного Максима Исповедника, иконоборческий кризис и ответ Православия на него, Фотия и Filioque, не говоря уже о святителе Григории Паламе, который принадлежит более поздней эпохе, чем преподобный Симеон, то везде обнаружим, что проблема οὐσία и ее проявлений, парадокс трансцендентного Бога и обожения человека занимает чрезвычайно большое место в опыте святых Отцов и в их размышлениях о тайне христианства. Вполне естественно, что что-то подобное выявляется и у преподобного Симеона Нового Богослова, у которого это выражено с присущей ему оригинальностью2. Следуя святым Отцам, в частности святителю Василию3 и святителю Григорию Нисскому, преподобный Симеон одним и тем же словом οὐσία обозначает сущность Бога и сущность вещей сотворенных и всегда противопоставляет тварные сущности Богу Творцу. Так, употребляя это слово во множественном числе — aѓ οὐσίαi, он подразумевает ангелов, когда говорит, что Бог “пре­выше мысленных сущностей, ибо и они суть Его творение”4. Впрочем, это — святоотеческая терминология, в особенности характерная для святителя Григория Назианзина и святого Дионисия Ареопагита там, где говорится об ангелах. Преподобный Симеон заводит речь и о сущности видимых творений, чтобы подчеркнуть, как это делал святитель Василий5, ее непознаваемость для человеческого ума: “Если бы ты мог познать высоту небес, — пишет он в письме Стефану Никомидийскому, — или определить, какова сущность солнца, луны, звезд”6. Однако чаще термин οὐσία прилагается к твари как таковой, к сотворенному человеку и его душе, и этот термин сопровождается прилагательными сотвореннаяземнаячеловеческая и так далее. “О, что это за вещь, сокрытая от всей тварной сущности? Что за мысленный свет, никому невидимый?”7 — восклицает преподобный Симеон, противопоставляя все тварное мысленному свету. В другом месте он противопоставляет тварное Божественному огню: “Ибо Ты очищаешь оскверненные души, Ты озаряешь ум и объемлешь сущность земную и вещественную”8. Тварная сущность не способна знать тайны, поскольку “они по своей природе невыразимы, совершенно неизреченны, для людей запретны, для ангелов непостижимы, а для всякой другой тварной сущности — неведомы”9. Здесь понятие “тварной сущности” охватывает людей и ангелов. Оно прилагается также к душе и телу, и несмотря на свою тварную природу, эта сущность, словно сухие дрова и трава, способна воспламеняться от Божественного огня: “Странное чудо: моя плоть, я говорю о сущности моей души, да, да, и моего тела — соучаствует в Божественной славе и озаряется сиянием Божественного луча”10. “Когда огонь соприкоснулся с сущностью, подобной хворосту, то как он может не сжечь ее, не уничтожить, не причинить неизбежных страданий?”11. Или: “Пламя, досягающее небес и внутри меня горевшее с особой силой, не сжигало тем не менее в утробе моей мою сущность, как траву, но о чудо! всю ее превращало в пламень”12. Однако онтологическая пропасть между Богом и всякой земной сущностью не упраздняется: “Ибо Бог нетварен, а мы все сотворены <…> Он — Дух превыше всякого духа как Создатель всех духов и их Владыка, мы же — плоть, взятая из пыли, земная сущность (γεώδης οὐσία)”13. И еще: “Скажи мне, разве можно сравнивать тень и подлинную вещь или дух служебный и рабский с Духом Владыки, Вседержителя и Бога, Который утверждает и укрепляет всякую тварную сущность (κτιστὴv οὐσίαn)”14. Итак, можно сделать вывод, что у преподобного Симеона выражение сущность, οὐσία, обозначающее тварный мир (ангелов и человека, душу и тело), в корне отличается от Божественной сущности (о ней речь будет идти ниже), — отличается тем, что она — тварная в противоположность Богу Творцу, тем, что она — земная и не способна постичь умом не только Бога, но и сущность других творений, но одновременно способна воспринять Божественный огонь и воспламениться им, не погибая при этом. Можно также сказать, что у преподобного Симеона в этих случаях понятие οὐσίαприобретает конкретный смысл, почти совпадающий с обозначаемыми им предметами в их глубинном смысле. Равным образом преподобный Симеон никогда не рассматривает тварную сущность умозрительно, но всегда в соотнесении с Богом и со своей собственной духовной жизнью.
   Мы же в настоящем нашем исследовании о преподобном Симеоне собираемся говорить преимущественно о нетварной сущности Бога, о Его οὐσία. Не пытаясь давать ей богословское или философское определение, считая это и вовсе невозможным, преподобный Симеон настаивает, что исследовать ее — дело дерзкое, особенно со стороны тех, кто не имеет в себе Святого Духа: “Меня удивляет, — пишет он в своих “Богословских Словах”, — как большинство людей, не успев еще родиться от Бога и стать Его детьми, безо всякого страха пускаются богословствовать и рассуждать о Боге. И поэтому, если я слышу, как некоторые из них философствуют о предметах Божественных и непознаваемых, богословствуют в неочищенном состоянии, разъясняют истины Божии и то, что относится к Самому Богу (τὰ περὶ τοῦ θεοῦ τὰ καὶ αὐτόv), не обладая духом разума, я трепещу в уме своем и как бы выхожу из себя просто от того, что размышляю и вижу, насколько Божество непостижимо ни для кого, а мы, не ведая того, что у нас под ногами, не ведая самих себя15, спешим философствовать без страха Божия и с дерзостью о том, что нам недоступно, и все это мы делаем, не имея Духа, Который освещает эту область и приоткрывает ее нам: мы грешим уже тем самым, что говорим о Боге. Нелегко человеку познавать даже самого себя, и мало кому это удается подлинно по-философски <…> Тем более совершенно противно разуму и здравому смыслу исследовать природу и сущность Бога”16. И далее он продолжает: “Эй вы! Зачем вы вместо того, чтобы наводить порядок в самих себе, исследуете то, что касается Бога и Божественных вещей? Сперва надо перейти от смерти к жизни, — в этом непременное условие чтобы привлечь Духа внутрь себя и при свете Его возвестить то, что относится к Богу, насколько это возможно и насколько мы просвещены Богом”17. Эти места очень важны для понимания того, что можно назвать гносеологией преподобного Симеона. Как мы видим, для него знание земных вещей и даже самого себя — уже весьма относительно, что же касается знания сущности Божией, то нелепо само желание ее исследовать. Важнее всего то, что всякое “бого­словие”, то есть познание “истин Божиих и того, что касается Бога” — традиционный термин для обозначения атрибутов и действий Бога18 — предполагает святость и озарение и бывает им соразмерно в пределах, доступных человеку. Вся эта аргументация весьма “в духе святителя Василия” с тем лишь различием, что у преподобного Симеона более подробно, чем у святителя Василия, раскрыта возможность мистического познания.
   О том, что для общения с Богом необходима благодать, преподобный Симеон, отталкиваясь от противного, так говорит в гимне: “Как может выдержать природу этого невыносимого пламени душа, полная терний, страстей и греха? Как вместит она сущность, нигде невместимую? Как, будучи мраком, сольется с неприступным светом и не исчезнет от Его присутствия?”19. Как мы видим, даже в присутствии света Божественная сущность остается абсолютно невместимой. Преподобный Симеон называет ее “сокровенной сущностью”: “О, непорочная природа, сокровенная сущность, человеколюбие, неведомое большинству людей, милость, невидимая для безрассудно живущих, сущность неизменная, нераздельная, трисвятая”20. И тем не менее преподобный Симеон сравнивает ее с огнем невещественным и Божественным: «Слушайте, — восклицает он, — вы, которые согрешили подобно мне пред Богом, потщитесь и подвизайтесь в делах благих, чтобы получить и удержать вещество невещественного огня, — я сказал “вещество”, указывая тебе на сущность Божию, — чтобы зажечь мысленный светильник души, чтобы стать солнцами, светящими в мире»21. А один раз он даже отождествляет сущность Божию с любовью: “Ибо любовь, — говорит он, — это не имя, это сущность Божия”22.
   В то же время термин οὐσία не удовлетворяет преподобного Симеона, когда он начинает говорить о Боге. Следуя апофатической линии святителя Кирилла Александрийского, Дионисия Ареопагита, преподобного Максима Исповедника и преподобного Иоанна Дамаскина, он в некоторых текстах заявляет, что Бог выше всякой сущности, и предпочитает называть Его “сверх­сущностным”23. Преподобный Симеон задает себе вопрос, можно ли называть Бога сущностью: “Если Ты поистине совершенно неизъясним, невидим, неприступен, непостижим и бестелесен, неосязаем и вовсе неуловим, Спасителю, то как посмеем дать Тебе имя, как дерзнем называть Тебя хотя бы какой-то сущностью какого-то рода? Ведь поистине в Тебе, о Боже мой, нет ничего тварного”24. И он утверждает, что Бог трансцендентен всякой сущности: “Божественная и нетварная сверхсущностная природа зовется сверхсущностной, ибо она превыше сущности всех творений, но она сущностна и превыше всякой сущности бытийна и по природе несопоставима с тварной ипостасью. Как назвать неописуемую ипостась?”25. Та же мысль о полной трансцендентности Бога по отношению ко всякой твари выражена и в следующих строках: “Ты весь наполняешь все, и весь вне всего; Ты — превыше всех вещей, Владыко, превыше всякой сущности, превыше самой природы, превыше всех веков, превыше всякого света, Спасителю!”26. Отметим, что здесь, как и выше27, преподобный Симеон обращается к сверхсущностному Богу как к Спасителю. Это тот парадокс христианства, который стоит в центре его духовности и коренным образом отличен от мистики Плотина. Выражением этого парадокса служит Воплощение: “Сам сверхсущностный, нетварный прежде, Ты воспринял плоть и стал для меня видим как тварный”28.
   Эта “сверхсущностная сущность” тройственна, и преподобный Симеон пространно говорит об ее тройческом аспекте: “Отец — свет, Сын — свет, Дух Святый — свет <…> Трое в самом дело суть один и тот же свет, единый, нераздельный <…> Бог весь неразделен по природе Своей и Своею сущностью поистине превыше всякой сущности <…> Он весь созерцается как простой свет <…> три — одна сущность, одно Божество”29. В другом месте он указывает на неизменяемость тройческой сущности: “О Троица, Творец вселенной, о Бог мой единственнейший, Чья природа неописуема, Чья слава непостижима, дела неизъяснимы, сущность неизменна”30. Иной раз преподобный Симеон словом “сверхсущностный” обозначает неизреченный и непостижимый характер тройческих отношений: “Что касается небытийного бытия Божия, рождения без зачатия, ипостаси неипостасной, сверсущностного существования и не знаю еще чего <…> то совершенно невозможно изложить, выразить и понять свойства сверхсущностной Божественной природы, и человеческий разум не в силах их постичь”31.
   “Сущность” у преподобного Симеона имеет еще и христологический смысл там, где в согласии с догматами Халкидонского Собора он говорит о двух природах и двух сущностях (οὐσίαi) Христа в единой ипостаси: “Я есмь Бог единый и человек совершенный, — говорит Христос о Самом Себе в гимнах, — всецелый, превосходный, плоть, душа, ум и разум, полностью Бог, человек и Бог в Моих двух сущностях, как и в Моих двух природах, в Моих двух энергиях, в Моих двух волях в единой ипостаси. Одновременно Бог и человек, Я есмь Один от Троицы”32. В другом месте преподобный Симеон побуждает грешников покаяться, “чтобы стать как бы богами, содержа внутри себя всю славу Божию в двух сущностях, в двух природах, в двух энергиях и в двух волях”33. Обожение тем самым должно быть полным единением наших двух сущностей, души и тела, с двумя сущностями Христа: “и я сам становлюсь богом <…> душа и тело суть <…> одно в двух сущностях. Итак, те, кто суть одно и два, поскольку они приобщились Христу и пили Его кровь, они, соединенные с двумя сущностями, а также с двумя природами моего Бога, становятся богом по своей сопричастности”34.
   Настаивая, как мы видим, на сокровенном и неизменном характере Божественной сущности, преподобный Симеон говорит в то же время и о ее проявлениях. Прежде всего о свете ее славы: “Ты воссиял, Ты явился как свет славы, как неприступный свет Твоей сущности, о Спасителю, и просветил омраченную душу”35. Он различает сущность и Божественную силу: “Я вдохнул в него душу не от Моей сущности, а от Моей силы 36. Но единство сущности незыблемо: “Боже всяческих, поклоняемый в Троице ипостасей и единстве сущности”37. Гораздо чаще преподобный Симеон говорит об “энергиях” Божественной сущности, употребляя термин, ставший классическим после святителя Василия Великого38 и даже ранее того, поскольку его использовал уже апологет Афинагор39, однако знаменитым сделал святитель Григорий Палама. Так, преподобный Симеон говорит, что эти энергии (или действия — перевод неспособен выразить все многообразие оттенков смысла, которые заключены в данном термине) — непознаваемы: “Как исследовать природу Творца всяческих? А Его энергии? Как предлагаешь ты мне их изъяснить?”40. Правда, преподобный Симеон говорит тут не о сущности, а о природе Бога, но в другом месте он отождествляет оба понятия: “Они в Тебе не разделены и не отделены, но Твоя природа — это Твоя сущность, и Твоя сущность — это Твоя природа”41. Вместе с тем в своих самых возвышенных видениях преподобный Симеон проводит различие между сущностью и энергиями Божиими: “Дай мне видеть Лице Твое, Слове, и наслаждаться красотой Твоей несказанной, созерцать и предаваться видению Тебя. Видению неизреченному и незримому, видению страшному, дай мне поведать по крайней мере не о сущности его, а о его энергиях”42. Точности ради скажем, что здесь проводится различие скорее между сущностью и энергиями Божественного видения, чем между сущностью и энергиями Самого Бога, однако расхождение это, по-видимому, не столь важно, поскольку речь идет о лицезрении Самого Слова. Невозможность видеть сущность преподобный Симеон объясняет тем, что Бог превыше сущности. Он воспринимает отблеск Божественной славы как простой свет, с которым входит в единение: “Ибо Ты — превыше природы, весь Ты — превыше всякой сущности, Ты Бог мой и Создатель, но отблеск Твоей Божественной славы видим нами: это свет простой, свет приятный; как свет она открывается, как свет она, я думаю, соединяется вся с нами, вся целиком, с Твоими рабами, свет, духовно созерцаемый в отдалении, внезапно обретаемый внутри нас”43.
   В “Нравственных Словах” преподобный Симеон идет еще дальше. Так, говоря о таинстве Воскресения и утверждая, что это таинство осуществилось в каждом святом человеке прошлых времен и продолжает осуществляться вплоть до сегодняшнего дня44, он заявляет: “Принимая Дух нашего Господа и Бога, мы делаемся причастниками его Божества и Его сущности; и вкушая Его Пречистое Тело, то есть Божественные тайны, мы реально становимся полностью соединенными и сроднившимися с Ним”45. Сопричастность Божественной сущности связывается здесь с Евхаристией и даром Святого Духа. Впрочем, данное высказывание преподобного Симеона — это всего лишь парафраза слов “причастниками Божественного естества” из Второго послания апостола Петра, однако в следующих строках преподобный Симеон несколько ограничивает свой размах, указывая, что речь идет о сходстве с Богом по благодати: “Придя однажды в такое состояние, мы делаемся подобными Богу по благодати <…> восстановленные в нашем исконном состоянии, имея обновленную душу, став непорочными и живыми как воскресшие из мертвых, то есть мы видим Того, Кто благоизволил сделаться подобным нам, и Он видит нас, коим дано было уподобиться Ему, видит, как видят на расстоянии лицо друга, с которым беседуют, к которому обращаются и голос которого слышат”46. Таким образом имеется в виду отнюдь не сущностное отождествление с Богом, а общение “издали”, хотя и подлинное и охватывающее все наше естество.
   Прежде чем продолжать исследование Божественной сущности у преподобного Симеона, должно рассмотреть употребление им этого слова в форме kat’ οὐσίαn (по сущности) и (посредством сущности — дательный падеж). Термин “по сущности” применяется прежде всего по отношению к Святой Троице и по смыслу приближается к “имеющий ту же субстанцию”, “подлинный”, “реальный”. Так, про Отца сказано: “Он нерожден по сущности”47. Это значит, что ипостасное свойство Отца не “привходящее”, но принадлежит самому бытию Его. А для того, чтобы обозначить подлинное равенство Сына Отцу, преподобный Симеон говорит: “Он Бог, равный Отцу и по сущности, и по природе, и по власти, и по образу истинно и по виду и по времени никогда не отделен от Отца”48. Обратим внимание, что тут проведено различие между “по сущности” и “по власти” и так далее. А вот как он высказывается об истинном Божестве Святого Духа: “Он всеведущ, Он вездесущ, ибо Он — Бог по сущности”49. Или так: “Как и сиянием Ты бываешь, и светом мне видишься, и пожигаешь вещество, будучи по сущности невещественным?”50. На этот вопрос преподобного Симеона Христос отвечает: “Я по природе неизречен, безграничен, совершенен, неприступен, никому невидим, бестелесен, неосязаем, неизменен по сущности (οὐσίαn)”51. Таким нагромождением основных апофатических атрибутов преподобный Симеон показывает величие тайны христианства, когда Тот Самый невидимый и неизменный Бог “делается зримым”, попаляет нашу душу и соединяется с ее сущностью52. Абсолютная трансцендентность Его еще раз свидетельствуется такого рода терминами: Божественный Огонь “не­­уло­вим, нетварен, невидим, безначален, и невещественен <…> Он вне всех вещественных и невещественных творений, видимых и невидимых <…> Он вне всех этих творений по природе, по сущности и также по власти”53. В другом месте преподобный Симеон говорит, что творческая природа Бога, или Его Премудрость, пребывает вне всего и одновременно “по сущности” присутствует всюду: “Создательница всего мира, Божественная природа и Премудрость не есть часть всех вещей и не находится среди них (ведь как могло бы это быть, когда она не одна из вещей, а причина всех вещей?), она присутствует везде и во всем и вообще полностью наполняет собой все по сущности, по природе и по ипостаси”54. Этот парадокс Бога невидимого “по сущности” и зримого святыми преподобный Симеон разъясняет, используя противопоставление солнца и лучей: “Он зрится достойными, но не видим ими вполне, они зрят Его незримо, как один луч солнца, и Он уловим для них, неуловимый по сущности. Видим бывает луч — солнце же, Сам Он, скорее ослепляет, а луч Его уловим для тебя”55. Наконец, душа как созданная по образу Божию своими свойствами обладает тоже “по сущности”: “И моя душа есть Его образ. Имея ум и слово, она носит их в себе по сущности нераздельно и неслиянно и тем самым она единосущна”56. Выражение “по сущности” здесь одинаково прилагается и к Святой Троице, и к душе как Ее образу и при этом никак не оттеняется коренное различие между нетварным прототипом и Его тварным подобием. Впрочем, многие древние Отцы поступали точно так же, когда разъясняли тайну Святой Троицы57. В данном же случае преподобного Симеона интересует не сам по себе догмат Святой Троицы, а раскрытие образа Божия в душе Духом Святым.
   Выражение “сущностью” или “для сущности” (тво­ри­тельный или дательный падежи) часто встречается там, где преподобный Симеон подчеркивает, что Бог совершенно невидим и недосягаем, однако несмотря на это парадоксальным образом соединяется с нами: “Пусть для них Ты Своею сущностью невидим, природою — недосягаем, для меня Ты видим и вполне смешиваешься со мною сущностью Своей природы; ведь они в Тебе не отделены и никак не рассечены, но природа — это Твоя сущность, а сущность — природа”58. Сущностное единение с Богом ставит человека выше ангелов, и в основу его преподобный Симеон кладет евхаристическое приобщение: “Приобщаясь Твоей Плоти, я приобщаюсь Твоей природе и становлюсь истинно причастником Твоей сущности, общником Божества и более того, став сонаследником Божества в моей плоти, я вижу себя высшим бесплотных, сыном Божиим, как Ты сказал это не ангелам, а нам, назвав богами: Я сказал: вы — боги, и сыны Всевышнего — все вы (Пс 81:6)59. В данном тексте преподобный Симеон говорит о приобщении к Божественной сущности в таинстве Евхаристии наиболее определенно. В других местах, как мы увидим, преподобный Симеон, стремясь высказываться более точно и как богослов, значительно суживает это утверждение. Так, хотя он и заявляет, что Бог пребывает с нами по сущности, но при этом задается вопросом, применим ли на самом деле этот термин к Богу, поскольку Он превыше сущности: “Ты, Сущий горе со Отцом и пребывающий с нами не только энергией, как рассуждают некоторые, и не только волей и силой, как думают многие, но и сущностью, если можно осмелиться говорить и мыслить о сущности в Тебе, Единый Бессмертный, Сверхсущностный! <…> как дерзнем назвать Тебя сущностью и какого рода и какою!”60. Очевидно, что здесь преподобный Симеон различает присутствие сущностью и присутствие энергией, а отвергает присутствие одной лишь энергией, равно как и одной лишь сущностью. В другом месте преподобный Симеон говорит о таком единении Божественного огня с самой сущностью души, что двое становятся единым: “Тогда сливается с ней неслиянно и соединяется неизреченно, сущностно с сущностью ее, весь со всею совершенно <…> и, как сказать не знаю, двое становятся единым, душа с Создателем и в душе — Создатель”61. Это неизреченное единение, слияние без слияния, которое преподобному Симеону трудно охарактеризовать, простирается и на тело: “Странное чудо: моя плоть, я говорю о сущности моей души, да, да, и моего тела — соучаствует в Божественной славе и озаряется сиянием Божественного луча”62. Речь тут идет об участии тела в славе Божией.
   Пред лицом всех этих неописуемых реальностей и стремясь все же изъяснить тайну в богословских терминах, преподобный Симеон так говорит о своих недоумениях: “Господи Боже наш, Отче, Сыне и Душе, Ты обликом безвидный, для созерцания же — прекраснейший, неизъяснимой красотой Своей затмеваешь все зримое, великолепием Ты превыше зрения, Ты превосходишь все <…> Сущностью сверхсущностный, неведомый и ангелам. О том, что Ты существуешь, мы знаем благодаря Твоим энергиям <…> ведь Ты Сам Себя наименовал Богом поистине сущим (Исх 3:14), мы зовем это сущностью, называем ипостасью, ибо несуществующее не имеет ни сущности, ни ипостаси. Вот почему мы дерзновенно именуем Тебя сущностным, говорим, что Ты ипостасен, Ты, Которого никто не видел никогда, Триипостасного Бога, Единое безначальное Начало. Иначе же как посмеем назвать Тебя сущностью или прославлять в Тебе три раздельные Ипостаси?”63. И далее он продолжает, подчеркивая непознаваемость Бога: “И как тварному мыслить образ бытия Твоего? Или рождения Сына Твоего, Бога и Слова? Или исхождения Божественного Духа Твоего, чтобы и Твое единение познать и разделение уразуметь и достоверно понять вид Твоей сущности (οὐσία). Еще никто никогда не видел того, что я здесь сказал о Тебе. Невозможно иному кому-то стать Богом по природе и быть в силе исследовать Твоей природы сущность, вид и образ, а также ипостась, ведь только Ты Сам в Себе Самом — Триипостасный Бог <…> Тебя же Самого, какой Ты по сущности и какого рода или как Ты родил единожды и вечно рождаешь <…> знает Всеведущий и все Наполняющий, ибо Он — Бог по сущности <…> И никто из ангелов никогда не видел, никто из людей никогда не познавал Твоего бытия (Ыparxin), ибо Ты — нетварный”64.
   А в первом гимне, где преподобный Симеон пространно говорит о своем мистическом опыте и о бессилии выразить его словами, он прямо утверждает, что речь идет о видении не по сущности, а по сопричастности: “Что за страшное таинство совершается во мне? — спрашивает он себя в первую очередь, — слово бессильно выразить его, рука — описать <…> И если совершающееся ныне во мне, блудном сыне, — несказанно и неизреченно, то неужели, скажи мне, Податель и Виновник этого может нуждаться в похвалах и прославлении с нашей стороны? <…> Здесь немеет язык мой, и ум видит совершаемое, но объяснить не может: смотрит и хочет рассказать, но не находит слов, ибо взирает на незримое, не имеющее никакого облика, простое, не сложенное из чего-либо, беспредельное по величине”65. Тем не менее преподобный Симеон пытается понять: “ум начала не видит, конца не усматривает, никакой середины не замечает, как расскажет он о виденном? Видится же, я думаю, целокупно-целое, но не по сущности, а по сопричастности”66. Желая сделать более удобопонятным это видение по сопричастности, преподобный Симеон использует аналогию с вещественным огнем: “Вот ты зажигаешь огонь от огня и берешь огонь целиком, и он остается неделимым и по-прежнему неоскудевающим, хотя переносимый огонь отделяется от первого и переходит во множество светильников, ибо это огонь вещественный. А тот огонь — духовный, нераздельный, совершенно неотделимый, несекомый не переносится и не разделяется на множество огней, но и несекомый он во мне пребывает”67. Далее следует описание мистического откровения Божества: “Возникает во мне, внутри моего жалкого сердца как солнце или как диск солнца показывается шаровидный, световидный, ведь он как пламя. Я не знаю, снова повторю, что сказать об этом и хотел умолчать (о если бы я мог!)”68.
   В Гимне 50 общение с Богом не по сущности, а по сопричастности расценено как признак Православия: “Ты слышишь, — говорит Преподобный как бы от лица Христа, — что Я пребываю со святыми Сам весь сущностью ощутимо69, через созерцание и даже через сопричастность со Отцом Моим и Божественным Духом и явно почиваю в них70 <…> Если в знании, деятельности и созерцании Бог полностью стал человеком, то я весь стал богом через общение, стал богом в чувстве и в знании не по сущности, а по сопричастности, именно так надо мыслит православно”71. Трудно быть более категоричным: каковы бы ни были его высказывания в других местах72, здесь преподобный Симеон утверждает, что обожение совершается не по сущности, а по сопричастности. И утверждение это приобретает особую важность, поскольку преподобный Симеон делает его критерием Православия. Тем не менее в том же Гимне, продолжая свою исповедь и размышления мистические и богословские, преподобный Симеон признает, что Божественная нематериальная сущность видима бывает внутри нас и пронизывает нас насквозь: “И тогда, — то есть после того, как ты последовал за Христом по пути Его заповедей и страданий, — ты увидишь блистательнейший свет, явившийся во всецело просветленном воздухе души, невещественным образом ясно увидишь невещественную сущность, всю через все реально проникающую”73. Между этими двумя отрывками нет принципиального противоречия, потому что сущность (οὐσία) разливается в душе в виде света, то есть как проявление, а не такой, какова она сама в себе, или “по сущности”, как сказал бы преподобный Симеон. В этом термине заключен для него особо глубокий смысл.
   Теперь, в заключение нашего исследования должно проанализировать термин, производный от οὐσία, наречие ‘сущ­ностно’. Оно очень характерно для преподобного Симеона, особенно в его Богословских и Нравственных Словах, где встречается весьма часто. В общем можно сказать, что наречием преподобный Симеон стремится выразить факт единения Бога с человеком и способ, каким оно осуществляется. Так, он использует его, чтобы определить нашу сопричастность Божеству как плод Воплощения, которое в свою очередь есть проявление Божественной любви: “Эта любовь, иначе называемая главизною всех добродетелей, есть Христос Бог, сшедший с небес и вочеловечившийся, ставший сопричастником нашей земной плоти, чтобы сущностно даровать нам участие в Своем Божестве и, сделав нас духовными и совершенно непорочными, возвести на небеса”74. В другом месте преподобный Симеон говорит о Божественном огне, который опаляет всю нашу душу и сжигает страсти, как сухие дрова: “Когда все это, наконец, истреблено и остается только сущность души, освобожденная от страстей, тогда с ней сущностно соединяется Божественный и невещественный Огонь, и она воспламеняется, просвечивается и как печь соучаствует в этом ощутимом Огне. Вот так и тело делается горящим углем по сопричастности Божественному и неизреченному свету”75. Слово сущностно в этих текстах обозначает подлинную и глубокую причастность сущности нашей души к Божеству, — причастность, которая преображает все наше естество, как об этом свидетельствует сам преподобный Симеон: “Именно соучастие и сопричастность Его Божеству образуют наше единение с Богом”76. Тайна эта велика, она приводит в изумление преподобного Симеона: “Как это Бог вне всего Своею сущностью, природой, силой и славой и как Он везде и во всем и в особенности в святых Своих вселяется и устрояет в них обитель сознательно и сущностно, Он, совершенно сверхсущностный?”77. Это сознательное вселение Бога и видение Его суть истинное единение с Богом: “Коль скоро они соединены сущностно, — говорит преподобный Симеон, — с Самим Богом и удостоены видеть Его и быть ему сопричастными, их уже не влекут к себе ни изображение творений Его, ни тень видимых вещей <…> С тех пор, как их мысль пребывает преимущественно в сверхчувственных реальностях, как бы погруженная в них, одеянная блеском Божественной природы, их чувства уже не направлены, как раньше, на предметы видимого мира”78. Здесь единение ставится в связь с тем, что человек окутывается светом Божественной природы.
   В ряде текстов говорится, что “сущностно” действует в нас преимущественно Дух Святый. Так, в инвективе против тех, “кои не ведают сладости и красоты полного очищения”, преподобный Симеон заявляет: “они не верят и убеждают себя, что человеку невозможно очиститься полностью от страстей и вполне сущностно принять в себя Утешителя”79. Можно сказать, что слово сущностноозначает здесь полное и сознательное вселение Духа. В ином месте присутствие Духа “сущностным образом” отождествляется с Его энергией, и это наводит на мысль, что тут нет речи о вселении “по сущности”: “Любовь есть энергия Духа, или, скорее, Его присутствиесущностное, ипостасно видимое внутри меня как свет, и свет этот ни с чем несравним и совершенно неизъясним”80. Однако в другом месте подчеркивается, что Дух Святый — это Само по себе благо и, следовательно, все блага, даруемые Им, даруются сущностно: “Тебе нет надобности, — говорит он в одной молитве Святому Духу, — брать извне то, что Ты даешь нам, ибо Ты Сам именно то , что только может быть благого; те, в коих Ты вселяешься, обладают в самих себе всем благом сущностно”81. Здесь на первый план выдвигается истинность и полнота даров Святого Духа, а также реальность обладания ими. Иной раз единение со Святым Духом рассматривается в контексте троичности по аналогии с трехчастной структурой человека: “О чудо! — восклицает преподобный Симеон, — человек соединен с Богом и духовно и телесно, ибо душа неотделима от ума, а тело — от души, но в сущностном единении человек по благодати тоже становится триипостасным и единым богом по положению”82.
   Вместе с тем именно Воплощение остается основой единения Бога с человеком. Именно оно делает возможным это единение в Духе Святом, так что до пришествия Христова Бог не соединялся с человеком “сущностно”. Следуя по стопам святителя Григория Назианзина83, преподобный Симеон в своих гимнах заявляет, что до воплощения Бог «говорил Духом Своим Божественным и Своими энергиями творил чудеса, однако “сущно­ст­но” никогда с нами не соединялся до тех пор, пока Христос и Бог мой не стал человеком. Действительно, восприняв плоть, Он даровал Духа Своего Святого, и чрез Него сущностно соединяется Он со всеми верными, и единение это делается нерасторжимым»84. Оно имело место сначала в лоне Марии Девы, Божией Матери, от Которой воплотился и родился Богочеловек Иисус Христос, и все верующие причастны ему Духом Святым. Божественная ипостась соединяется с человеческой сущностью. Бог, пишет преподобный Симеон, “восприняв от Пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии одушевленную плоть &lt;…&gt; соединил ее со Своим непостижимым и недосягаемым Божеством; или, вернее, с нашей сущностью (οὐσία) Он сущностно соединяет всю ипостась Своего Божества; неслиянно смешивая первую с последней, человеческую со Своей собственной, Он устроил ее как святой храм для Самого Себя; без изменений и превращений Творец Адама Сам стал совершенным человеком”85. Реальность этого ипостасного единения в Деве Марии преподобный Симеон выразил тем же наречием: “Мария, Матерь Божия, первая слышит от ангела благую весть; Она доверяет Промыслу Божию <…> и дает согласие <…> И тогда Она первая приняла в Себя сушностно Слово Божие, Которое подлинно искупило Ее душу от прежнего осуж­дения на вечную смерть”86. «В момент Благовещения Она “сущностно” получает Духа Божия, чтобы подобно тому, как из ребра Адама произошла женщина, а от нее — все смертные люди, так и Богочеловек Христос родился бы от женской плоти, а чрез Него все люди стали бессмертны»87. И он делает вывод: “Слово Божие, значит, приняло плоть от Пречистой Богородицы, и взамен Оно дало не плоть, а сущностным образом Духа Святого”88. Как видим, в этих рассуждениях о Воплощении преподобный Симеон одним и тем же словомοὐσιωδῶς обозначает и реальность соединения во Христе Божеского и человеческого, полноту нисхождения Святого Духа на Деву Марию, и равно реальность рождения Слова в нас, хотя и с тем коренным различием, что это не плотское рождение, подобное Воплощению Слова: “В действительности, — говорит Преподобный, — мы принимаем Его не телесно, как приняла Его Дева Матерь Божия, а духовно и сущностно; в наших сердцах мы имеем Того, Кого зачала Чистая Дева”89. Здесь словом подчеркивается тождество Христа, рожденного во плоти Девой Марией и духовно зачатого в нас. Подлинность того, что Христос действительно образовался в нас, проявляется, по мысли преподобного Симеона, в осознанности этого и тем отличается от иллюзорных видений. Преподобный приводит поясняющий пример: “Свет лампы отражается в зеркале; присутствие Христа не схоже с подобным изображением, лишенным собственной основы; Христос являет Себя бытийно и сущностно , в виде безвидном, в облике без обличия, зримом незримо и понимаемом непонятно как”90. Непознаваемость и даже недосягаемость Бога парадоксально подчеркиваются преподобным Симеоном одновременно с сопричастностью Ему “сущностным образом”.
   Там, где идет речь об Евхаристии, преподобный Симеон тем же наречиемсущностно обозначает таинство нашего причащения Телу и Крови Господа. “Ты сподобил меня, — пишет он, — держать и вкушать сущностно Твою Плоть и пить Твою Всесвятую Кровь”91. Преподобный Симеон, очевидно, желает здесь раскрыть истинность евхаристического общения, равно как и в ниже приводимом отрывке, где он также настаивает на подлинности и реальности нашего обожения, даруемого нам в Евхаристии: «Я — человек по природе, — говорит он, — но бог по благодати. Видишь, о какой я говорю благодати? О единении с Ним чувственно и умственно, сущностно и духовно. Об умственном единении я уже говорил тебе разнообразно и на разные лады, “чувственным” же я называю единение в таинствах, ибо очистившись покаянием и потоками слез, приобщаясь обоженному Телу как Богу, я и сам делаюсь богом через неизреченное соединение. Смотри, какое свершается таинство: душа и тело <…> приобщившись Христу и испив Его Крови <…> делаются богом по сопричастности и называются именем Того, Кому стали причастны сущностно (oЩsiwdij metsscon)»92.
   Пытаясь подвести итог нашему исследованию Божественной οὐσία в творениях преподобного Симеона Нового Богослова, мы приходим к выводу, что как и там, где речь идет о тварной сущности, здесь нет теоретического и систематизированного учения о сущности и ее атрибутах со всеми вытекающими отсюда проблемами (простота Бога и так далее), нет теории, которую преподобный Симеон разрабатывал бы ради интереса, какой она представляет с богословской точки зрения, а присутствуют скорее краткие замечания и наблюдения, немного разрозненные, продиктованные жизненной потребностью дать себе отчет в своем мистическом опыте, понять по возможности содержание этого опыта, выразить невыразимое. Впрочем, в его глазах любое теоретическое исследование сущности Божией было бы кощунством и дерзостью. Побочным мотивом богословских рас­суж­дений преподобного Симеона о “сущности” можно считать необходимость защитить свою духовность от нападок со стороны противников, обвинявших его в ереси. Должно отметить также — и это вытекает из сказанного нами, — что преподобному Симеону недостает точной и последовательной терминологии, логического развития доводов. Более того, в его утверж­дениях о сущности можно обнаружить противоречия и разногласия, кажущиеся, во всяком случае на первый взгляд, способными сбить с толку. Так, он часто в духе абсолютного апофатизма93 говорит о полной непознаваемости Бога94, а в иных местах заявляет, что Бог познается положительным образом95. Иногда он говорит о Божественной “сущности”, и в то же время в других контекстах отвергает применимость этого термина к Богу96. Он утверждает, что Бог не имеет имени97, но зовет Его Спасителем98, а сущность Его — любовью99. Бог и видим и невидим100. Преподобный Симеон настаивает на том, что Бог — прост, отож­дествляет Его природу с Его сущностью101, говорит, что в Боге нет разделения102, между тем различает в Нем сущность и силу103, власть и, наконец, энергию104. Иной раз он заявляет о непознаваемости не только сущности Бога105, но и Его энергий, которые и называет непознаваемыми106. Однако чаще преподобный Симеон, настаивая на том, что сущность сокрыта и непознаваема, говорит, что Бог видим в Своих энергиях, что в них мы имеем частичное видение Бога, как видение лучей солнца, недосягаемого в своем блеске107. В некоторых местах преподобный Симеон идет еще дальше и утверждает, что мы бываем сопричастны Богу сущностно108 и что мы делаемся причастными даже Его природе и Его сущности, особенно в таинстве Евхаристии109. Один раз он даже признает, что можно иметь видение Сущности Божией110. В других же местах преподобный Симеон категорически отвергает возможность единения с Богом по сущности, допуская только единение по сопричастности, и, что очень важно, рассматривает это как признак Православия111.
   Не утрируя факты, не превращая преподобного Симеона в строгого богослова, мы можем все же признать, что в его высказываниях нет противоречий, что преподобный Симеон отнюдь не человек недалекого ума, неспособный мыслить последовательно. Большинство его “противоречий” находит объяснение в парадоксальности и антиномичности тайны христианства, которые очень трудно, а подчас и невозможно выразить языком логически последовательным, в особенности если, подобно преподобному Симеону, подходить к этой тайне конкретно и экзистенциально. Это относится преимущественно к тем контекстам, где речь идет о трансцендентности Бога и о Его присутствии в нас. При помощи понятий сущностьсверхсущность и выражений согласно сущностипо сущностисущностно преподобный Симеон хотел изобразить конечную действительность своего мистического видения, своего единения с Богом, Который соединяясь с нами “сущностно”, остается Богом “сверхсущ­ностным”, недосягаемым в Самом Себе. Можно сказать, что преподобный Симеон с присущим ему рвением и мистическим реализмом следует тому главному направлению, в русле которого развивалась греческая и византийская духовность от самых древних времен до святителя Григория Паламы. У преподобного Симеона отсутствует, конечно, строго выдержанная терминология святителя Григория, и язык его нередко совсем иной; у него можно даже встретить положения, противоположные учению святителя Паламы (например, о сопричастности и Божественной сущности), но они “исправлены” иными утверждениями, высказанными категорично от имени Православия. С другой стороны, главные темы полемики паламитов и антипаламитов (простота Бога, характер различий в Нем, природа Фаворского света и так далее) не были актуальны в эпоху преподобного Симеона и лишь мимоходом затронуты им. Так и Иисусова молитва, которая есть основа паламитской духовности, не упоминается в подлинных произведениях преподобного Симеона. Тем не менее при всех этих оговорках преподобный Симеон с его экзистенциальным учением о скрытой οὐσία Бога и о лучах Его славы, озаряющих нас, гораздо более близок к святителю Григорию Паламе, чем антипаламиты.
    Перевод с французского Т. Миллер 


1   См.: A Patristic Greek Lexicon / Ed. G. W. H. Lampe. Oxford, 1987. P. 980—988.

2   Критическое издание сочинений преподобного Симеона Нового Богослова (942—1022), которое выходит в свет с 1957 года в серии Sources Chrutiennes впервые позволяет адекватно исследовать терминологию преподобного Симеона и ее богословский смысл. В настоящем исследовании мы учитываем совокупность его подлинных произведений, а именно — “Огласительные слова” (Т. 1—3 // Sources Chr№tiennes. 96 (1963); 104 (1964); 113 (1965)), его “Благода­рения” (Там же. 113), его “Богословские и нравственные слова” (Т. 1, 2 // Там же. 122 (1966); 129 (1967)), его “Гимны” (Т. 1, 2 // Там же. 156 (1969); 174 (1971)). А что касается неизданных еще сочинений — “Гимны” (Т. 3) и “Пись­ма”, то мы смогли ознакомиться с ними благодаря любезности издателей. — Авт. “Гимны” (Т. 3) были изданы в Sources Chrutiennes 196 (1973); первая публикация данной статьи — в 1971 г. — Ред. 

3   См. наш доклад на 5-й Конференции по изучению патристики в Оксфорде в 1967 году: “Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у святителя Василия” (опубликован на русском языке в “Вестнике Русского Западно-Евро­пейского Патриаршего Экзархата”. 61 (1968). С. 48—55. — Пер.).

4   Гимн 15 (58), 69, здесь и далее цит. по: Sym - on le Nouveau Th - ologien.Hymnes. T. 1—3 // Ed. J. Koder. Paris, 1969. — Авт.; в скобках приведена нумерация русского перевода гимнов по изданию: Божественные Гимны преподобного Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917. — Пер. 

5   Проблема познаваемости Бога… С. 48.

6   Гимн 21 (59), 122—124.

7   Гимн 16 (7), 1—2.

8   Гимн 20 (39), 236—237.

9   Гимн 22 (40), 205—207.

10   Гимн 30, 263—267.

11   Гимн 24 (8), 25—28.

12   Гимн 28 (21), 150—153.

13   Гимн 42 (14), 113—117.

14   Гимн 51 (23), 71—73.

15   Ср.: “Они, не зная даже того, какова природа попираемой ими земли, хвалятся, что проникли в самую сущность Бога всяческих”. — СвятительВасилий Великий. Против Евномия I, 13 // PG 29, 541C, цит. по: Творения святителя Василия Великого « Пер. Московской Духовной Академии. Т. I. 1911. С. 473. 

16   Богословские Слова. 2, 33—47, 53—55, здесь и далее цит. по: Sym - on le Nouveau Th - ologien. Traites theologiques et Ethiques / Ed. J. Darrouz - s. T. 1. // Sources Chretiennes. 122 (1966); Т. 2 // Sources Chretiennes. 129 (1967).

17   Там же. 2, 55—62.

18   Похожие выражения встречаем у святителя Василия в: Против Евномия. I, 14 // PG 29, 544BC.

19   Гимн 55 (3), 132—136.

20   Гимн 13 (6), 37—40.

21   Гимн 13 (6), 12—16.

22   Гимн 52 (47), 13.

23   См.: A Patristic Greek Lexicon. Сol. 1441.

24   Гимн 47 (52), 37—42.

25   Гимн 52 (47), 21—26.

26   Гимн 15 (58), 65—69.

27   Гимн 52 (47), 21—26.

28   Гимн 52 (47), 46—47.

29   Гимн 33 (43), 1—12.

30   Гимн 23 (41), 1—6.

31   Богословские Слова. 2, 65—68; 79—81.

32   Гимн 32 (51), 99—104.

33   Гимн 13 (6), 18—21.

34   Гимн 30 (1), 471—480.

35   Гимн 21 (59), 1—3.

36   Гимн 53, 90—92.

37   Гимн 44 (34), 6—8.

38    Святитель Василий Великий. Письмо 234, 1 // PG 32, 869AB.

39    Athenagoras. De resurrectione mortuorum // PG 6, 976A.

40   Гимн 23 (41), 174—177.

41   Гимн 7 (49), 28—29.

42   Гимн 24 (8), 6—11.

43   Гимн 24 (8), 12—19.

44   Нравственные Слова. 3, 80—82, здесь и далее цит. по: Sym - on le Nouveau Th - ologien. Traites theologiques et Ethiques. T. 1; Т. 2.

45   Там же. 3, 82—86.

46   Там же. 1, 8, 90—98.

47   Гимн 21 (59), 203.

48   Гимн 21 (59), 231—234.

49   Гимн 31 (42), 52—53.

50   Гимн 22 (40), 33—34.

51   Гимн 22 (40), 50—52.

52   Гимн 22 (40), 33—34.

53   Гимн 30 (1), 18—32.

54   Гимн 23 (41), 185—194.

55   Гимн 23 (41), 230—235.

56   Гимн 44 (34), 45—48.

57   См., например, Псевдо-Григорий Нисский. De eo, quid sit ad imaginem Dei // PG 44, 1340C; Eulogius fragmenta de Trinitate 2, 5.

58   Гимн 7 (49), 25—29.

59   Гимн 7 (49), 30—36.

60   Гимн 47 (52), 31—41.

61   Гимн 30 (1), 156—165.

62   Гимн 30, 263—267.

63   Гимн 31 (42), 1—15.

64   Гимн 31 (42), 33—64.

65   Гимн 1 (27), 1—7, 21—25.

66   Гимн 1 (27), 26—29.

67   Гимн 1 (27), 30—37.

68   Гимн 1 (27), 38—42.

69   Об a„sqh­tоj см.: Огласительные Слова. Т. 1. Вступление. С. 151—154 (здесь и далее цит. по: Sym - on le Nouveau Th-ologien. Catuch-ses. T. 1, 2 / Ed. B. Krivo­-ch- ine. Paris, 1963).

70   Гимн 50 (46), 55—60.

71   Гимн 50 (46), 198—202.

72   Гимн 22 (40), 33—34, 50—52.

73   Гимн 50 (46), 238—241.

74   Нравственные Слова. 4, 548—554.

75   Нравственные Слова. 7, 532—537.

76   Нравственные Слова. 4, 555—557.

77   Гимн 29 (22), 162—179.

78   Нравственные Слова. 4, 917—924.

79   Нравственные Слова. 9, 352—355.

80   Гимн 52 (47), 3—5.

81   Богословские Слова. 3, 66—69.

82   Огласительные Слова. 15, 72—77.

83    Григорий Назианзин. Слово 41, 11 // PG 36, 444C.

84   Гимн 51 (23), 136—142.

85   Нравственные Слова. 1, 3, 8—18.

86   Нравственные Слова. 2, 7, 126—132.

87   Нравственные Слова. 2, 7, 126—132.

88   Нравственные Слова. 2, 7, 210—212.

89   Нравственные Слова. 1, 10, 17—20.

90   Нравственные Слова. 10, 885—889.

91   Гимн 20 (39), 58—64.

92   Гимн 30, 462—488.

93   Богословские Слова. 2, 65—68; 79—81.

94   Гимн 52 (47), 21—26.

95   Гимн 29 (22), 163—179.

96   Гимн 47 (52), 37—42.

97   Там же.

98   Там же; Гимн 15 (58), 65—69.

99   Гимн 52 (47), 13.

100   Там же.

101   Гимн 24 (8), 6—11.

102   Гимн 7 (49), 25—29.

103   Гимн 53, 90—92.

104   Гимн 24 (8), 6—11.

105   Гимн 31 (42), 33—64.

106   Гимн 23 (41), 174—177.

107   Гимн 23 (41), 230—235.

108   Гимн 31 (42), 33—64.

109   Нравственные Слова. 4, 555—557.

110   Нравственные Слова. 3, 80—82.

111   Гимн 50 (46), 198—202.

Духовный подвиг согласно Лествице святого Иоанна Синаита

Ο ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΟΣ ΑΓΩΝΑΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΚΛΙΜΑΚΑ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΙΩΑΝΝΟΥ ΤΟΥ ΣΙΝΑΪΤΟΥ

Μέρος Α΄ μέρος
Σπυρίδωνος Δημ. Κοντογιάννη[1]

Спиридон Д. Контоянни

Часть 1

Ведение

Лествица прп. Иоанна Синаита (525-600гг. см. Ἰωάννου τοῦ Σιναΐτου. Κλίμαξ. ΕΙΣΑΓΩΓΗ-ΚΕΙΜΕΝΟΝ-ΜΕΤΑΦΡΑΣΙΣ-ΣΧΟΛΙΑ-ΠΙΝΑΚΕΣ ὑπό Ἀρχίμ. Ἰγνατίου. ΙΕΡΑ ΜΟΝΗ ΠΑΡΑΚΛΗΤΟΥ ΩΡΟΠΟΣ ΑΤΤΙΚΗΣ 2009, σελ. 1 Είσαγωγη )  среди многих книг по аскетике является самой ценной, и она является самым ценным достоянием порождающей преподобных и святых Пустыни. Она считается превосходной книгой потому, что ее содержание  -это описание тех людей, подвижников, которые имели чистый ум и воспламененное от любви к Жениху Иисусу Христу свое сердце, и которые были просвещенными светом этой божественной любви, являются свидетелями благочестия, образцом  и руководством и правилом для жизни всех людей. По этим то причинам многие Отцы Церкви, конечно же, а также и другие священные лица и церковные писатели упоминали о ней или давали комментарии на эту замечательную книгу, которая была написана обладавшим по сути своей великим и по Богу просвещенным разумом человеком, преподобным Отцом нашим Иоанном Синаитом. Ее последний перевод на новогреческий язык сделал приснопамятный блаженный игумен священной обители Параклит архим. Игнатий Пулопатис ((+ 6-12-1978).

О ценности священной книги Лествицы прп. Иоанна Синаита и о несомненной пользе ее содержания не только для монахов, но и для всех христиан, ее переводчик «с эллинского на наш, более новый эллинский диалект» архимандрит Иеремия Синаит Крис, а также и издатель ее перевода под названием: «Новая Лествица» ( Νέα Κλμαξ ), вышедшем в Венеции в 1774г., в прологе написал: «Примите, братия, (эту книгу, т.е. Лествицу) с благосклонностью и постоянно ее читайте, и вы, во всяком случае, поймете, что она является иным жезлом (т.е. Лествица), с помощью которого   тот, кто стремится обрести собственное свое спасение, поразит умного Фараона (Дьявола) и разрушит все его ухищрения и его войну. Она есть манна, которая услаждает нашу горечь и умягчает наши страдания. Она является ковчегом, избавляющим тех, которые к нему прибегают в чтении, и она освобождает от потопления во грехах и их делает безопасно плывущими по бушующим водам этой жизни. Она является раем, в котором пребывает всякая боголюбивая душа, которая способна восприять бессмертную красоту вечного блаженства, и, наконец, во время ураганного смерча она способна собирать бессмертную красоту вечного блаженства, а в завершении, она впитывает в себя небесную силу для того, чтобы вытащить душу из бездны грехов (словно со дна морских вод)  и чтобы она предстала пред Богом очищенной от всей своей грязи.  Настолько многочисленны и разнообразны способы и смыслы в ней и вопросы, так что, по сути, с ее помощью исправляется внутренний человек  и внешний также. Посему мы можем говорить, что тем самым мы легче можем стать сопричисленными к звездам небесным, нежели обо все этом только рассказывать. Посему я дерзаю сказать, что как хлеб является необходимейшим видом из всей пищи для тела, также для достижения спасения является самой необходимой из всех иных отеческих книг эта (т.е. Лествица), и более того она является спасительной, и говорю, что среди них она возводит на место, которое по своей сути между всеми остальными чувствами является видением, любовью ко всякой истине, поскольку она повествует о всесвятой воле Божией весьма самым изумительным и самым понятным образом. А тем самым она не только для монахов является самым лучшим указателем и точнейшим законом, но и для мирских, ведя все к ответственности, и неся читающим ее посредством мудрых ее наставлений к  умилению и сокрушению и слезам…Невозможно рассказать достойным образом посредством человеческого языка о ее изумительной благодати, и о тех небесных дарах, которыми награждаются ее любители  и читающие ее, так что она предлагается словно как тот пророк, который воскресил мертвого сына вдовы и подал ему жизнь.Также и она воскрешает умершую от греха душу и подает ей жизнь вечную. Так что тот, кто возжаждал своего спасения да прибегает к этой сладчайшей реке и, во всяком случае, преисполняется и радуется, что эта река по сути своей является той самой, струи которой веселят град Божий, и в нем всех верующих. И уже приемля злато, по словам Сираха, пронзительно вопиет призывая их и глаголя «Приидите все возжадавшие меня, и от плодов моих познайте, что  вкушающие меня так будут жаждать, а пиющие меня не будут так жаждать, а внемлющие мне не опозорятся, а трудящиеся во вне не согрешают».

Конечно, известно, что грех опьяняет человека  вводит в некую степень обманчивости, и вынуждает человека рассматривать очерненность его души и  ее достоинство как радость, забывая о том, что опьянение грехом его природы не приносит полноты и удовлетворения, поэтому то человек испытывает как плод отвращения к тому, что как он думал, ему принесло удовольствие и наслаждение или свое предложение удовольствие и наслаждение или разочарование из-за химерического поиска радости там, где ее нет. А сам он остается неудовлетворенным и во многих случаях он идет по пути разрушения и попирания своей личности.

Итак, Лествица в отношении драматического положения современного человека, является, словно человеколюбивым приношением и указанием путнику пути жизни и образом таинственного восхождения человека на небо, посредством которого он  избавляется от грязи греха и  будет наслаждаться подлинной радостью и душевным миром. И это происходит потому, что достоинство этой книги, Лествицы проявляется в ее огромном и глубоком влиянии, что было уже показано, в ее многочисленных изданиях и переводах, которые делались на протяжении столетий. Как отмечает, в частности, в своем замечании во введении к «Новой Лествицы», ее переводчик и издатель Синайский архимандрит Иеремия, Лествица оценивается как «жезл с помощью которого взыскующией своего спасения может потопить мысленного Фараона (диавола), Манной, которая услаждает горечь и смягчает наши жизненные страдания», «Ковчегом избавления», «раем» и «насосом небесной силы дабы восставить душу из бездны греха и предстать пред Богом очищенной от всяких ее загрязняющих веществ».

Лествица св. Иоанна является нашим проводником и растолкователем, которая нас ведет в путешествие в «таинственный сад» Подвижников пустыни, Отцов Трезвения. И делает это она сообразно тем возможностям, силам, которые каждый из нас имеет. Она нам подает то, что мы желаем иметь от "Сада благословений» и  она делает это с уверенностью, что все, что она собрала, нам окажет помощь в трудном духовной подвиге, дабы человек смог бы когда-то  пройти благословенный путь святости,  чтобы наполнить божественным светом свою душу, свое сердце и свой ум, чтобы его просветить, чтобы его разогреть и чтобы его переменить, и чтобы ему постоянно указывать на путь покаяния, который в Церкви никогда не прервется и конечно, на протяжении всей нашей жизни.

Было бы неправильно считать, что те, которые живут в миру и переполнены различными мирскими заботами(семья, работа, устремления, карьера, слабость и т.д.) не могут достичь совершенства и добродетели. Те, кто живет в миру,  их соблазны и погоня за успехом, молодые или люди в возрасте, было бы неправильно говорить, что теперь я молод, и изо всех сил веду борьбу за то, чтобы выжить, но когда я состарюсь, тогда буду заботиться о душе моей. Ни молодость принесет нам вред, или окажет влияние, ни даже наш большой возраст не принесет нам пользу, если в нашей душе отсутствует страх Божий. И кто знает, как и когда он состарится! Поэтому, там, где есть страх Божий, там, безусловно, есть и хранение заповедей Божиих, там есть и чистота души и тела, а там где  имеется эта чистота, там восседает и царствует Жених сердца каждого человека Христос, просвещающий и освящающий всего человека, и душу, и тело его. И это таинственное единение человека с  Богом, которое легко обретается не только подвижниками пустыни, но и людьми, которые живут в миру,  и каждым из нас.

 

ДУХВОНЫЙ ПОДИГ СОГЛАСНО ЛЕСТВИЦЕ СВЯТОГО

 ИОАННА СИНАИТА

ру

копись IX в. Париж

            Если борьба за выживание для  человеческого рода после его непослушания Богу началась с жестокости и неумолимости, поскольку, согласно праведному и человеколюбивому Божественному определению «земля породила терния и волчцы», а Адам должен был вкушать свой хлеб «в скорбях», и «в поле лица своего», то возвращение к бесстрастию , которое он имел до грехопадения, и к участию в нетварной и вечной славе Троичного Бога, благодатной обожении, которое ему было определено божественной любовью, стало грубой и кровавой дорогой, усыпанной терниями врожденных ему, и более того, страстей падшей человеческой природы и сетями и ловушками воров демонов.

"Поэтому то Бог нас сотворил,- пишет прп. Максим Исповедник, - дабы мы стали общниками божественного естества и причастниками Его вечности, и явились бы подобными Ему, обоженными с помощью божественной благодати».[2] В этой цели, которая была уничтожена страстью к обретению равенства с Богом и в непослушении, следует понимать план Домостроительного Воплощения Господа нашего Иисуса Христа. Средства для осуществления этой само высокой перспективной задачи для человеческой личности, нам предоставляет Церковь, через учение, жизнь и свои Святые таинства. Однако же от человека требуется свободная воля и личный подвиг верующих.

В Священном Писании и в святоотеческих творениях понимание подвига неразрывно связано с жизнью по Богу верующего человека. Существующее враждебное состояние и наша склонность ко злу говорит о необходимости борьбы со страстями, для того чтобы их изменить в добродетели. Конечно, подвиг вовсе не означает возможность самоспасения человека. Христос, ибо только Христос спасает и освящает, но требуется вклад и со стороны человека - в вере, через сознательное участие в жизни Церкви и добровольное и постоянное стремление жить  Евангельские заповеди. Характерными являются слова апостола Павла: «Подвизайся добрым подвигом веры» (1 Тим. 6, 12), «подвигом добрым я подвизался» (2 Тим. 4, 7), «посему и мы… с терпением будем проходить предлежащее нам поприще, взирая на начальника и совершителя веры Иисуса» (Евр. 12, 1-2)

В книге «Лествица», в этом замечательном аскетическом произведении святого Иоанна Синаита, которое занимает исключительное место в аскетических творениях, имеет в качестве главного своего смыслового объекта духовную брань, подвиг. Хотя частое использование  терминов «боец»[3], «атлет»[4], «воин»[5], «нож»[6], «оружие»[7], «щит»[8], «меч»[9], «большая сабля»[10], «лук»[11], «стрела»[12], и прекрасное название «Лествица» (Κλίμαξ), достаточно  свидетельствуют о том, как преподобный писатель живет – сам будучи монахом – и как на деле осуществляется жительство Монашеского Государства. Она обращается к монахам, а главным образом к послушникам, как он сам об этом и говорит, однако же она не меньше пользы принесет и каждому совестливому и подвизающемуся христианину. Оценка пути к совершенству как лестницы, свидетельствует о том, что подвижник, монах или мирской человек, прежде всего не сможет достичь и беструдно святости, никто не сможет взойти по некой лестнице сразу, но восходя по ее ступеням, с посильным приложением усилий и терпением, начиная с отсечения страстей и завершая бесстрастием и озарением сверхриродными дарами. «Никто никогда не мог одним шагом взойти на верх лестницы».[13] «Временем и терпением мало-помалу снискиваются нами и приходят в совершенство добродетели»[14]

Подвиг, или иначе духовное делание, требуют, согласно свт. Иоанну, в качестве своего основного условия добровольность и усердное стремление ко спасению со стороны человека и помощи от Бога. Он в слове о рассуждении он соответственно говорит: «Всякому духовному деланию, видимому или умственному, предшествует собственное намерение и усерднейшее желание при Божьем в оных содействии, ибо если не будет первых. То и второе не последует».[15] Несомненно, Бог не перестает проявлять Свое попечение о спасении всех людей, и подавать каждому разнообразные возможности для покаяния. В данном случае прп. Иоанн хочет выделить мысль о проявлении Богом особого уважения к свободе человеческой личности. Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2, 4), но никого не принуждает.

Цель написания автором этого творения состоит в том, чтобы принести духовную пользу монашествующим. И здесь прп. Иоанн проявляется как прекрасный и рассудительный педагог, опытный учитель, заботливым отец, христоподражательный пастырь и мудрый врач, поскольку его слово является  плодом многолетнего опыта монашеского жительства, превышающей человеческие силы аскетически борьбы, его восхождения на вершину божественного пути лествицы добродетелей и  опыта озарения Нетварным светом Божества. «Истинный учитель тот,-говорит он, -  кто непосредственно принял от Бога книгу духовного разума, начертанную в уме перстом Божиим, то есть действием осияния и не требует прочих книг».[16] По сути Святой книгу духовного разума  восприял в Университете Пустыни, подписанную «перстом Божиим», а поэтому то и его авторитетное слово безопасно ведет души по пути ко спасению.

На поле боя за свободу во Христе и против демонов опытный в боях воин, предлагает благодаря своей работе в качестве доброго воина обучаться  искусству ведения духовной войны в составе отряда подвижников Христовых. Он знает козни и хитрости злобного врага нашего спасения дьявола и раскрывает его лукавые сети. Благодаря просвещению от Всесвятого Духа, он раскрывает себя как уникальный анатом человеческой души и, путем выявления страстей и слабостей, но и со знанием мер и благодатных даров души, он предлагает подходящие лекарства и духовные подвиги. В 26-м слове он советует подвизающимся познать их духовное состоянии: «Будем непрестанно всегда исследовать самих себя в отношении ко всем страстям и добродетелям, чтобы узнать, где мы находимся: в начале ли, в середине или в конце».[17] И в другом слове: «..соорудил я лестниц для восхождения. Каждый сам да рассмотрит себя, на какой он стоит ступени».[18]

Ветхий человек со своими страстями и немощами, которые стали второй природой человека, во время подвига и брани является врагом и противником, а дьявол, является тем, кто постоянно противоречит делу спасения людей. Борьба не является вечной, пожизненной и жестокой, потому что «наша брань не против плоти и крови, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной» (Ефес. 4, 12).

Святой Иоанн не игнорирует тот факт, что все не достигнут той же духовной меры. Хотя Господь в притче о сеятеле с помощью образа семени указывает  на различные степени духовного состояния христиан: «одно приносит (плод) во сто крат, другое в шестьдесят, иное же в тридцать» (Мф. 13, 8) Аналогичным по своему содержанию является текст из Лествицы: «Хотя не все могут быть бесстрастны, однако спастись и примириться с Богом всем не невозможно».[19] «Я видел трех братьев, потерпевших тщету: один из них негодовал, другой пребыл без печали, а третий принял это с великой радостью».[20] «Благочестивым свойственно давать всякому просящему, более же благочестивым – давать и непросящему, А не требовать назад от д, в особенности же когда есть возможность, свойственно одним только бесстрастным».[21] «Я видел трех иноков, в одно время потерпевших бесчестие. Один из них оскорбился, но смолчал; другой порадовался ради себя, но опечалился об укорившем его; третий же, воображая вред ближнего, пролил теплые слезы. Так можно было видеть здесь делателе страха,мздовоздаяния и любви».[22]

Несущему подвиг брани, необходимо знать свои силы и соответственным образом предпринимать усилия для восхождения по лестнице такими способами, которые приличествуют  его силам и темпераменту. Безвременное же упорство в подвиге, который превышает, силы - не от Бога, он только доставляет гордость  и порождает доверие нашим силам. Справа всегда находится дьявольская сеть, которая стремится увлечь безрассудного и лишенного благословения подвижника и его в итоге ввергнуть в заблуждение. Даже выбор духовного руководителя и места для подвига (в данном случае это касается монаха) должен основываться на основе характера и темпераменте приходящего к монашеской жизни.  Имеющие жесткий характер и гордые  не должны входить в послушание и подчинение кротким и снисходительным старцам, но он должен без исследования и неотступно пребывать в киновии с  грубыми братьями для того, чтобы смирить гордый нрав (29). Склонные к похоти нуждаются в старце подвижнике и проводящему жизнь в строжайшем посте. (30) Те, которые сражаются с гневом, высокомерием, лицемерием и обидой недолжны даже дерзать  вступить «вслед безмолвия-исихии» (31).

Прп. Иоанн, хотя  «разделил» свою Лествицу на тридцать степеней духовного восхождения, сообразно мере добродетелей, для того, чтобы научить, как он сам говорит, «составлять лествицу духовных добродетелей», [23] которая венчает, согласно и другим Отцам духовного трезвения, все страсти тремя первоначальными, объядение, сребролюбие и тщеславие, и с этими тремя непосредственно вступают в борьбу для излечения трехчастной души, имеющей желательную, вожделевательную и разумную силы, ради того чтобы достичь трех основных  великих добродетелей, «матерее добродетелей»[24], воздержания, смиренномудрия и любви. «Святая Триада», - говорит он, - которые низлагают три главные страсти». Рассудительный и благоразумный человек продолжает вести борьбу в основном для достижения матери добродетелей, чтобы естественным образом и дщери последовали  этой борьбе.[25] Такой подвижник считает, что самой гибельной страстью, как «началом и концом всех зол»[26]является гордость или впрочем, высокомерие, к которой ведут возвеличивание или тщеславие.. Гордость, она и только, способна в душе заполнить место всех других страстей, в душе того, кто с ней не станет бороться.[27]

Прп. Иоанн Лествичник советует в особенности проявлять внимание к истинности и чистоте подвига, то есть, делание исполнения добродетелей не должно искажаться потаенными страстями. «Как черпая воду из источников, - говорит он, - иногда неприметно зачерпываем и жабу вместе с водою, так часто, совершая дела добродетелей, мы тайно выполняем сплетенные с ними страсти. Например, со страннолюбием сплетаем объедение, с любовью – блуд, с рассуждением – коварство, с мудростью – хитрость, с кротостью – тонкое лукавство, медлительность и леность, прекословие, самочиние и непослушание, с молчанием сплетается кичливость учительства, с радостью – возношение, с надеждой – ослабление, с любовью – опять осуждение ближнего, с безмолвием – уныние и леность, с чистотою – чувство огорчения, со смиренномудрием – дерзость. Ко всем сим же добродетелям прилипает тщеславие как некий общий коллурий, или вернее сказать, отрава».[28]

Преподобный Иоанн не скрывает всей тяжести подвига и болезней, которые ожидают подвижника. Насилие и непрестанное страдание, в особенности поначалу, много труда и много невидимой горечи. 

Продолжение следует….

© перевод интернет-содружества «Православный Апологет»

 

 

 

 

 

 

 


[1] Данный доклад является частью доклада автора, прочитанного им  стем же названием на Богословской конференции учащихся-выпускников Богословского факультете Афинского Национального университета им. А. Каподистрии, которая проходила в 2004 г на о. Хиос с 25-29 июня 2004г под покровительством Преосвященнейшего митрополита Хиосского г. Дионисия. Название Конференции было «Смысл подвига: Богословский и философский подходы».

[2] ΜΑΞΙΜΟΥ ΤΟΥ ΟΜΟΛΟΓΗΤΟΥ, Κεφάλαια διάφορα Θεολογικ τε κα Οκονομικ κατοντάς Ι΄, μβ΄, ἐν J . P MIGNE , Patrologia Graeca , τόμ. 90, στ. 1193. Βλ. καί ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ ΤΩΝ ΙΕΡΩΝ ΝΗΠΤΙΚΩΝ

[3] πύκτης

[4] ἀθλητής

[5] πολεμιστής

[6] μάχαιρα

[7] ὅπλον

[8] ἀσπίς

[9] ξίφος

[10] ρομφαία

[11] τόξον

[12] βέλος

[13] Κλίμαξ, Λόγος ΚΕ΄, μβ΄ ( в русском переводе 45. О смиренномудрии, 46)

[14] Κλίμαξ, Λόγος Ζ΄ κβ΄ (в русском переводе Слово 7, 20)

[16] Κλίμαξ, Λόγος Ἕτερος Εἰς τόν Ποιμένα (в русском перев. Издания СТСЛ. Гл1, 4)

[17] Κλίμαξ, Λόγος ΚΣΤ΄ μη΄(в русском перев. Слово 26, 75)

[18] Κλίμαξ, Λόγος ΚΣΤ΄ μη΄ (в русск. Перев. Слово 27, 30)

[19] Κλίμαξ, Λόγος ΚΣΤ΄, νδ΄(в русском перев. 26, 82)

[20] Κλίμαξ, Λόγος ΚΣΤ΄ λε (56)

[21] Κλίμαξ, Λόγος

 

[28] Κλίμαξ, Λόγος ΚΣΤ΄, λζ΄ (58)

ΚΣΤ΄, μζ (74)

[22] Κλίμαξ, Λόγος ΚΣΤ΄, μζ (27)

[23] Κλίμαξ, Κλίμαξ, Λόγος Λ΄, ιη΄

[24] Κλίμαξ, Λόγος ΚΣΤ΄, Β

[25] Κλίμαξ, Λόγος ΚΣΤ΄, Β΄, κη΄ (Слово 26, 141)

[26] Κλίμαξ, Λόγος ΚΑ΄, λστ΄ (этой части нет в русском переводе) «Существует некий червь, который, который, когда вырастет, приемлет крылья и взлетает на высоту. Подобным образом и тщеславие  как прирост, порождает гордость, которая является начальником и завершением (началом и концом) всех зол».

[27] Κλίμαξ, Λόγος ΚΒ΄, στ΄ В русском переводе его нет: «Полагаю, что есть двенадцать нечестивых страстей, Если же одна из них, возношение, всей душой возлюбишь, то она заполнит место одиннадцати остальных»

 

       Ορθόδοξος Φιλοσοφία της Αποκαλύψεως

 

Характер секуляризма-обмирщенности

1. ΤΟ  ΗΘΟΣ ΤΗΣ  ΕΚΚΟΣΜΙΚΕΥΣΗΣ

 

Константин Папагеоргиу, богослов, особый секретарь  Всегреческого Общества Богословов

Κωνσταντίνος Παπαγεωργίου, Θεολόγος, Ειδικός Γραμματέας του ΔΣ της ΠΕΘ

Радостная весть Евангелия "вошла" в древний и нравственно  растленный мир, перенося людей и государство от идолов  к "новому творению во Христе". Таким образом вера в Бога, как образ жизни, и нравственности, несомненно, представляли Новую Истину  "в пределах" этого старого мира, который Она восхотела преобразовать. В современную историческую эпоху  сама эта вера, «победившая мир», бросается в глаза как некая старая истина, которая  «живет» в неком совершенно новом мире, динамично развивающемся.

Основы этого нового мира уже не обязательно будут библейские и христианские, по крайней мере, в начале. Но сегодня сознание-психика современного человека, обратилась к новым идолам, которые кому-то нужно представить и разъяснить их как "новые" антиподы евангельской этики. Что это такое, что в действительности смогло измениться в обществе Постмодерна и как мы можем понять это изменение?

Комплексный термин, используемый в богословии для обозначения Новой Этики обществ, которые сменили свою мораль в прошлом, (богоцентричную ориентацию), является термин "секуляризм- обмирщение". Для проведения анализа степени значения и важности секуляризма и его силы в формировании межчеловеческих  отношений (которые, по сути, ведут борьбу с «новым жительством» Евангелия), нам для этого необходимо  проникнуть в психику человека эпохи Постмодерна. Почему он на уровне психическом выстраивает  новые отношения между мирскими реалиями, которые "исключают" трансцендентное (то есть Бога) в качестве источника жизни, его смысла и счастья.

Современный секуляризм, как термин (и как реальность) указывает на перенесении центра тяжести  от Бога к миру и человеку. Таким образом, основой нравственного поведения, например, является не слово Божие, но «закон природы, естества»,  который человек призван признать его как за таковой какой он есть, и чтобы его использовать. Таким образом, происходит утверждение  взгляда о «естественном человеке» с его желаниями и деятельностью, а современные мудрецы Постмодернизма со «рвением» успешно распространяют идеи развития различных Систем морали (при этом они очень часто противоречат друг другу, приходят в столкновения между собой), поскольку каждая "власть" отвергает другую, и так без конца.

Однако во всех этих "трудовых  усилиях," есть что-то общее: желание развивать человека и его усовершенствовать  "в  рамках этого мира" и с использованием имеющихся сил. В первую очередь, здесь появляется новое  познание  развивающейся науки и технологии (как средства господства над миром), но и различных идеологий, которые "поддерживают" желание и действие человека, (в качестве ответственного "организатора" своей Жизни). Однако же этот поворот к человеку и миру, (к сожалению) одновременно приобрел характер восстания, бунта против  христианских доктрин, поскольку  он встал в оппозицию к определенному роду богословия, в данном случае в отношении к Средневековому богословию блаженного Августина схоластического образца.

 

Это важно подчеркнуть, потому что, как Августин, так и Великие учителя схоластики "сформулировали" некое богословие, которое провело сильное различие между Богом и миром и человеком и низвело индивидуальность человека до пассивной роли, разрушая богочеловечество – творческие силы человека. Это богословие представило Бога как "террориста" и Угнетателя,  приняв Евангелие в виде Законничества и  незначительном искажении понимания божественного Господства. Так что, прежде всего, необходимо освободить человека от такого "бога". И борьба за это освобождение, стало именем какой бы то ни было исключительной «Метафизики Господства» и правила, которое эту власть, если таковая существует, ввело.

   Мерой всех вещей теперь является человек, а не Богочеловек (согласно словам прп. Иустина Поповича). "Западное христианство", говорит Димитриос Станилоэ, «идеей бессилия человека развиваться» в Боге «вызвало у человека желание развиваться «вне Бога» (упоминается в книге "Богословие города" епископа Евфимия Стилиу). В деятельности современного человека подытоживается и суть секуляризма, в которой концентрируются на самом деле и все идеологические тенденции Городской Культуры: необходимо сформировать культуру Человека и его благополучия, но вне сферы святости и «умолчания» о божественной философии и жизни.

Гуманизм (humanismus) можно рассматривать в качестве основной цели этого нового этоса и, следовательно, все его образовательные усилия по реформированию общества и его институтов начать с него. Гуманистическое движение рассматривает человека как расширение автономной природы и им отрицается привилегия человека как "божественного образа." Обращаясь к "феноменам" поведения, к внешним и поверхностным его сторонам, которые может быть уже известны, гуманизм отвергает реальность греха, как "учение" средневековой культуры, которое оказывает всестороннее влияние на жизнь человека.

    В этот отказ, отрицании греха аскетические крайности прошлого внесут свой особый вклад, которые связаны с пренебрежением к телу и его видам служения, функциям. Новизна в этом положении восхотела взять некий «revance» посредством взращивания чувств, которые отвергают практику аскетизма (при этом необходимо в данном подчеркнуть их уклонение от подлинно евангельского пути аскетики, и на Западе и на Востоке).

 Но в социальной сфере будут иметь место отклонения, искажения: Метафизика в данном случае станет судебным арбитром, будет выносить вердикт, в качестве опоры для несправедливости и притеснений в обществе. Речь идет о той Метафизике, которая, например, была не известна Византийской культуре, ни ее церковному устройству, также как и ее богословию не были известны гуманность и некая уравниловка.

Общим для всех социальных хилиазмов и Систем Постмодернизма (которые имеют свое происхождение в отрицании «христианской метафизики») является внешнее урегулирование неравенств, различных главным образом отношений, без внутреннего перерождения и возрождения человека (которое в принципе достигается только шествием по пути «θεόδρομος», то есть заповедей Божиих). Эта политика одновременно согласуется с отрицанием реальности "грехопадения", так как это означает, что может быть окончательная победа добра на злом "здесь и сейчас", игнорируя тот факт, что борьба против зла невозможно без внутреннего возрождения людей.

   Зло не может быть упразднено посредством силы – оно будет упразднено в виде эсхатологической победы Самого Творца, согласно неложному слову Священного Писания. В нечто подобное не верят гуманисты, поскольку не  считают, что мир или человек находятся в состоянии после грехопадения, поскольку для них Слово Божие не является критерием. Но не взирая на это, сила гуманистических прозрений и оценок «продолжает» свою жизнь в Постмодернизме, как в некой форме Новой Веры, которая в качестве своего знамения имеет замену и низложение евангельской истины. (своего рода "Reverse" богословия, ориентированного на автономные божества, которые сегодня называются мир и человек). Триумф действительно индивидуума(и подчеркивание его «божественной» природы) объясняется всеми серьезными аналитиками как своего рода естественная реакция на тоталитаризма средневековья, которое "разложило" человека в целом (Эссенциализм) и принизило его значение и достоинство.

   Наконец, появление  Прав (типичного "образца" просвещения / Aufklärung), хотя при этом они являются положительным шагом для Современности, при другой крайности оно приводит ко всякого рода нравственному поведению, при условии, что это поведение «не должно  беспокоить других». Здесь нет не идет речь о нарушения Божественной воли, ни о признании Нравственного закона Священного Писания. (соответственно смотрите Ник. Велимирович. «О Божественном Законе). Таким образом «составляется» некое идеальное общество на Западе для Новых Педагогических идеалов, на которых и сформировался современный Гуманизм, а эти идеалы навязывают светское обмирщенную этику в качестве жизненной философии.

http://www.petheol.gr/arthra/theologika/orthodoxosphilosophia11toethostesekkosmikeuses

© перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2015 год

 

 



Подписка на новости

Последние обновления

События