Η “ιδεολογική” ορθοδοξία των Αντιχαλκηδονίων - Απάντησις σε απόψεις του καθηγητού κ. Γεωργίου Μαρτζέλου

 Η “Ιδεολογική” Ορθοδοξίατων Αντιχαλκηδονίων

Ἀπάντησις σέ ἀπόψεις τοῦ καθηγητοῦ κ. Γεωργίου Μαρτζέλου

ΑΡΧΙΜΑΝΔΡΙΤΟΥ ΓΕΩΡΓΙΟΥ

ΚΑΘΗΓΟΥΜΕΝΟΥ ΙΕΡΑΣ ΜΟΝΗΣ ΟΣΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ

ΕΚΔΟΣΙΣΙΕΡΑΣ ΜΟΝΗΣ ΟΣΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ

ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ 2005

Α΄ ἔκδοσις 2005

ISBN: 960-7553-23-3

© Ἱερά Μονή Ὁσίου Γρηγορίου Ἁγίου Ὄρους

«...Τῆς κακίας ὁ ἐφευρετής ... ἑνός θελήματος καί μιᾶς ἐνεργείας ἐπίτῶν δύο φύσεων τοῦ  ἑνός τῆς ἁγίας Τριάδος Χριστοῦ τοῦ ἀληθινοῦΘεοῦ ἡμῶν τῷ ὀρθοδόξῳ λαῷ καινοφώνως ἐνσπείρας τήν αἵρεσιν,τῇ Ἀπολιναρίου, Σεβήρου καί Θεμιστίου τῶν δυσσεβῶν φρενοβλαβεῖκακοδοξίᾳ συνᾴδουσαν, καί τό τέλειον τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ αὐτοῦἑνός Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν ἀνελεῖν διά τινος δολερᾶςἐπινοίας σπουδάζουσαν...»

(Ὅρος τῆς ἁγίας ΣΤ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου)

* * *

«...Καί τάς δύο φύσεις ὁμολογοῦμεν τοῦ σαρκωθέντος δι᾿ ἡμᾶς ἐκ τῆςἀχράντου Θεοτόκου καί ἀειπαρθένου Μαρίας, τέλειον αὐτόν Θεόνκαί τέλειον ἄνθρωπον γινώσκοντες, ὡς ἡ ἐν Χαλκηδόνι Σύνοδοςἐξεφώνησεν, Εὐτυχῆ καί Διόσκορον δυσφημήσαντας τῆς θείας αὐλῆςἐξελάσασα, συναποβάλλοντες αὐτοῖς Σεβῆρον, Πέτρον καί τήνπολυβλάσφημον αὐτῶν ἀλληλόπλοκον σειράν...»

(Ὅρος τῆς ἁγίας Ζ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου)

* * *

«...Δεχόμεθα καί ἀσπαζόμεθα τάς ἁγίας καί Οἰκουμενικάς Συνόδους... καί τήν τετάρτην τήν ἐν Χαλκηδόνι τῶν ἑξακοσίων τριάκονταΠατέρων κατά Εὐτυχοῦς καί Διοσκόρου, μίαν φύσιν ἐπί Χριστοῦδογματιζόντων κακῶς...»

(Ὁμολογία Πίστεως ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ)

* * *

«...Ἐρρέτω Νεστόριος, Εὐτυχής τε καί Διόσκορος, Σεβῆρος τε καίἡ τούτων ἐξάγιστος συμμορία, ὁ μέν Υἱῶν εἰσάγων δυάδα ...· οἱ δέ,σύγχυσιν ποιοῦντες τήν τῶν φύσεων ἕνωσιν, οὐχ ὑποστατικήν ἕνωσινἀλλά φυσικήν κρᾶσιν καί φύρσιν αὐτήν δογματίζοντες...»

(Ὁμολογία Πίστεως ἁγίου Φιλοθέου Κοκκίνου,Πατριάρχου Κων/πόλεως)

* * *

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 11

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ 15

Τό θέμα ἐν ἐπιτομῇ 15

Εἰσαγωγή 15

Ο ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΣΜΟΣ ΤΩΝ ΑΝΤΙΧΑΛΚΗΔΟΝΙΩΝ 22

1ον. Ὁ χαρακτηρισμός «Μονοφυσῖται» καί ἡ δογματικήταυτότης τῶν ἀντιχαλκηδονίων Σεβηριανῶν 22

2ον. Ἡ Σεβηριανή Χριστολογία δέν εἶναι ὀρθόδοξος.  Ἡ φράσις: «τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες» 26

3ον. Τό κριτήριο τῆς καταδίκης τοῦ Διοσκόρουκαί τοῦ Σεβήρου ὡς αἱρετικῶν 62

ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝΩΣΙ. Η ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΑΠΟ ΤΟΠΑΡΕΛΘΟΝ 68

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ 77

ΠΕΡΙΛΗΨΙΣ 79

SUMMARY 85

* * *

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Παρελάβαμε στήν ἁγία μας Ἐκκλησία νά θεολογοῦμε «ἑπόμενοι τοῖς ἁγίοις Πατράσιν»,  ἀποδεικτικῶς καί ὄχι στοχαστικῶς, ἁλιευτικῶς καί ὄχι ἀριστοτελικῶς. Δέν ἀκολουθοῦμε τίς ἰδικέςμας ἀπόψεις, ἴσως καλοπροαίρετες, ὄχι ὅμως πάντοτε δοκιμασμένες στήν λυδία λίθο τῆς Παραδόσεως τῆς Ἐκκλησίας. Ἔχουμε «βεβαιότερον τόν προφητικόν λόγον ... ὡς λύχνῳ φαίνον τι ἐν αὐχμηρῷτόπῳ» (πρβλ. Β΄ Πέτρ. α΄ 19). Οἱ ἀποφάνσεις τῶν ΟἰκουμενικῶνΣυνόδων, οἱ μαρτυρίες τῶν ἁγίων Πατέρων, ἡ ὑμνολογία καί ἡ ἐνγένει λατρεία τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ὁ ὁδηγός μας.

Ὡς μοναχοί μάλιστα αἰσθανόμεθα ἰδιαίτερα τήν ἀνάγκη νά ὁμολογοῦμε τήν Πίστι μας, ὅταν διαπιστώνουμε ὅτι ὑπάρχει κίνδυνοςνά ἀλλοιωθῇ. Ἡ ὁμολογία τῆς Πίστεως λαμβάνει χαρακτῆρα θεο λογικῶν παρεμβάσεων, ὁσάκις ἡ παρέκκλισις ἀπό αὐτήν ἐπενδύεταιμέ θεολογικά ἐπιχειρήματα. Ἔχουμε τήν συνείδησι ὅτι βαδίζουμε στά ἴχνη τῶν πρό ἡμῶν μοναχῶν, καί μάλιστα τῶν ἁγιορειτῶν πατέρων, οἱ ὁποῖοι μέ σεβασμό, διάκρισι καί παρρησία ἤλεγχαν τίςἐκτροπές. Τά Πρακτικά πολλῶν Συνόδων βεβαιώνουν ὅτι ἡ Ἐκκλησία ὄχι μόνον ἐπέτρεπε, ἀλλά καί ἐνεθάρρυνε καί ἐπιζητοῦσε τήνσυμμετοχή σέ αὐτές τῶν προκρίτων ἡγουμένων καί μονα χῶν, γιάτήν ἀντιμετώπισι τῶν αἱρέσεων καί τήν διατύπωσι τῶν ὀρθοδόξωνδογμάτων (βλ. Οἱ ἀγῶνες τῶν μοναχῶν ὑπέρ τῆς Ὀρθοδοξίας, Ἱερά Μονή Ὁσίου Γρηγορίου, 2003).

Οἱ ἀπόψεις πού δημοσιεύθηκαν ἀπό τόν καθηγητή κ. ΓεώργιοΜαρτζέλο γύρω ἀπό τήν “ἰδεολογική” ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων, μᾶς προεκάλεσαν βαθυτάτη ἔκπληξι. Ἐγνωρίζαμε βεβαίωςὅτι ὁ Θεολογικός Διάλογος μετά τῶν Ἀντιχαλκηδονίων εἶχε καταλήξει στήν συμφωνία, ὅτι ἀνέκαθεν καί μέχρι σήμερα οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι διετήρησαν πιστῶς τήν ὀρθόδοξο χριστολογική πίστι καίἀποστολική παράδοσι (βλ. Β΄ Κοινή Δήλωσις, 1990, παράγρ. 10).

Μελετήσαμε τό ζήτημα. Κατελήξαμε στά συμπεράσματα, πού ἔχουμε δημοσιεύσει στίς ἐργασίες μας καί συνοψίζονται στό ὅτι οἱἈντιχαλκηδόνιοι δέν ἔχουν Ὀρθόδοξο Χριστολογική Πίστι, δέν ἔχουν ἀπαγκιστρωθῆ ἀκόμη ἀπό τήν αἱρετική Χριστολογία τῶν αἱρεσιαρχῶν Διοσκόρου καί Σεβήρου καί δέν ἔχουν ἀποδεχθῆ τήνὈρθόδοξο Χριστολογία καί ὡς ἰδική τους πίστι. Θεωρήσαμε ὅτιοἱ Ὀρθόδοξοι θεολόγοι ἀπό ἐνθουσιασμό καί ὑπερβάλλοντα ζῆλογιά τήν ἕνωσι προχώρησαν σέ βήματα πού ἐκ τῶν ὑστέρων φάνηκεπώς ἦσαν ἄστοχα. Ἐλπίζαμε ὅτι, μετά τήν ἀποδοκιμασία τῆς συμφωνίας αὐτῆς ἀπό σημαντικό μέρος τοῦ πληρώματος τῆς Ἐκκλησίας, θά ὑπῆρχε περισσότερη περίσκεψις. Δέν πιστεύαμε ὅτι Ὀρθόδοξοι θεολόγοι θά ἀνελάμβαναν νά τήν ὑπερασπισθοῦν.

Πρώτη ἔκπληξις ἦσαν οἱ διδακτορικές διατριβές, πού ἐγκρίθηκαν ἀπό τό Τμῆμα Θεολογίας τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς Θεσσαλονίκης καί ἀποδεικνύουν δῆθεν τήν ὀρθοδοξία τοῦ Διοσκόρου καίτοῦ Σεβήρου. Ἦσαν τά πρωτόλεια τῆς ἀκαδημαϊκῆς προσπαθείαςγιά μία “ὀρ θόδοξη” ἑρμηνεία τῶν ἀντιχαλκηδονίων δογμάτων, μέστόχο τήν δογματική ἐξίσωσί τους πρός τήν Ὀρθόδοξο Χριστολογία. Τό Ὀρ θόδοξο δογματικό αἰσθητήριο ἀντέδρασε αὐθόρμηταστίς θεο λογι κές ἀπόψεις τῶν δύο αὐτῶν διδακτορικῶν διατριβῶν.

Μέ τήν Χάρι τοῦ Θεοῦ δόθηκε τεκμηριωμένη ἀπάντησις σέ αὐτές.

Ἔκτοτε νέα ἔκπληξι καί ἀκατανόητη θεολογική πρᾶξι ἀπετέλεσαν τά δημοσιεύματα τοῦ κ. Μαρτζέλου, μέ τά ὁποῖα ὑπερασπίζεται τήν ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων, μέ θεολογικά μάλι σταἐπινοήματα, ὅπως αὐτό τῆς διακρίσεως τῆς “ἰδεολογικῆς” ἀπό τήν“ἐκκλησιολογική” τους ὀρθοδοξία. Τό θέμα ἔπρεπε πάλι νά μελετηθῇ. Ἀφιερώσαμε χρόνο καί δυνάμεις. Διεπιστώσαμε ὅτι οἱ ἀπόψειςτοῦ κ. Μαρτζέλου δέν δικαιώνονται. Προχωρήσαμε στήν ἔκδοσιτῆς μετά χεῖρας ἐργασίας, γιά νά θέσουμε τά συμπεράσματά μαςὑπ᾿ ὄψιν τῶν Ποιμένων τῆς Ἐκκλησίας καί τοῦ εὐσεβοῦς λαοῦ.

Ἔχουμε διαπιστώσει ὅτι οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι θεολόγοι, ὅσοιτουλάχιστον χειρίζονται τίς τύχες τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου, ἐλπίζουν νά ἐπιτύχουν μία ἐκκλησιαστική ἕνωσι χωρίς ἑνότητα χριστολογικοῦ φρονήματος, ἕνα εἶδος συνυπάρξεως στό πνεῦμα τῆς προτε σταντικῆς comprehensiveness (περιεκτικότητος).

Γι᾿ αὐτό, ἡ θεολογική ἐπαγρύπνησις εἶναι ἀπαραίτητη. Ὄχι λόγῳ ἑνός ψυχροῦ συντηρητισμοῦ, πού δέν κατανοεῖ τήν πραγματικήἀνάγκη τῶν Ἀντιχαλκηδονίων νά ἐπιστρέψουν στούς κόλπους τῆςἘκκλησίας. Ἀντιθέτως, λόγῳ ἑνός σοβαροῦ ἐνδιαφέροντος γιά τήνἐπαναγωγή τους ἀπό τήν πλάνη στήν Ἀλήθεια, ἀπό τόν χωρισμόστήν ἑνότητα τῆς Μιᾶς Ἁγίας Καθολικῆς καί Ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας· καί ἐπί πλέον λόγῳ τῆς βαθειᾶς ἀνησυχίας γιά τυχόν σχίσματα στό σῶμα τῆς ἁγίας Ἐκκλησίας μας, ἐάν τυχόν ἡ ἕνωσις τῶν Ἀντιχαλκηδονίων μέ τήν Ἐκκλησία δέν γίνῃ στήν σταθερή βάσι τῆςἀπολύτου δογματικῆς ταυτότητος.

Ἐν ὄψει τῆς προωθήσεως τῶν διαδικασιῶν γιά τήν συνοδικήἀπόφανσι περί τῶν Πορισμάτων τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου, προσφέρουμε τήν παροῦσα ἐργασία μας στήν Ἐκκλησία ὡς ταπεινή συμβολή, γιά νά ὡριμάσῃ μία ἀκριβής καί σύμφωνη πρός τίς ἀποφάνσεις τῶν ἁγίων Οἰκουμενικῶν Συνόδων ἐκτίμησις τῶν συνοδικῶνσωμάτων τῆς Ἐκκλησίας ἔναντι τῆς χριστολογικῆς διδασκαλίαςτῶν αἱρεσιαρχῶν Διοσκόρου καί Σεβήρου.

Εἰς δέ τόν πανάγιον Κύριον καί Θεόν μας Ἰησοῦν Χριστόν,τόν ὁποῖον ἡ ἁγία ἐν Χαλκηδόνι Σύνοδος ἀνεκήρυξε «ἕνα καί τόναὐτόν Χριστόν Υἱόν Κύριον Μονογενῆ, ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀχωρίστως καί ἀδιαιρέτως γνωριζόμενον», ἀπονέμουμε ὀφειλετικῶς εὐχαριστία, δόξα, τιμή καί προσκύνησι εἰς τούςαἰῶνας τῶν αἰώνων.

Ὁ Καθηγούμενος τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου

Ἁγίου Ὄρους

† Ἀρχιμανδρίτης Γεώργιος

11 Ἰουλίου 2005

Μνήμη τῆς ἁγίας Μεγαλομάρτυρος Εὐφημίας

τῆς κυρωσάσης τόν Ὅρον τῶν Πατέρων

* * *

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

Τό θέμα ἐν ἐπιτομῇ

Ἡ ἀναγνώρισις “ἰδεολογικῆς” Ὀρθοδοξίας στούς Ἀντιχαλκηδονίουςστηρίζεται σέ παρερμηνεία τῶν κειμένων τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ καί τῶν ἱστορικοδογματικῶν δεδομένων. Ἡ πατερική καί συνοδική παράδοσις τῆς Ἐκκλησίας δέν συνηγορεῖ γιά τήν ὀρθότητα τῆςθεωρίας, ἡ ὁποία ὑποστηρίζει τήν “ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων. Προοπτική τῆς θεωρίας εἶ ναι νά συμβάλῃ στήν ἕνωσί τους μέτήν Ἐκκλησία μέ μόνη ἀπαίτησι ἀπό αὐ τούς νά ἀναγνωρίσουν τίς Οἰκου μενικές μας Συνόδους Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ καί Ζ΄. Ἡ ἀπαίτησις εἶναι ὀρθή, ἐάνπροϋποθέτῃ τήν ἀποδοχή καί τοῦ δογματικοῦ περιεχομένου τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων, δηλαδή τήν ἀπόρριψι τῆς αἱρετικῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας, τήν ἀποδοχή τῆς Ὀρθοδόξου Χριστολογίας καί τῶν κα τα δικῶν πού ἔχουν ἐπιβληθῆ ἀπό αὐτές τίς Συνόδους. Χωρίς τό δογματικότους περιεχόμενο ἡ ἀποδοχή τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων ἀπό τούς Ἀντιχαλκηδονίους εἶναι ἀποδοχή “ψιλῷ ὀνόματι”, ἀκατανόητη θεολογικῶςκαί δέν συντελεῖ σέ μία θεοφιλῆ ἐκκλησιαστική ἕνωσι πού θά θεμε λιώνεται στήν ἑνότητα τῆς Πίστεως.

Εἰσαγωγή

Ὁκαθηγητής κ. Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος ὑποστηρίζει σέ ἄρθροτου1 τήν ἄποψι ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι, ἄν καί λόγῳ τῆς ἀποσχίσεώς τους ἀπό τήν Ἐκκλησία δέν ἔχουν “ἐκκλησιολογική ὀρθοδοξία”, ἐν τούτοις ἔχουν τήν “ἰδεολογική ὀρθοδοξία”. Γράφει: «καίτοι ὁ ἅγ. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός θεωρεῖ τούς Ἀντιχαλκηδονίουςὡς αἱρετικούς, ἐπειδή ἀρνήθηκαν νά δεχθοῦν τήν Δ΄ ΟἰκουμενικήΣύνοδο, ἐν τούτοις δέν διστάζει νά ἀναγνωρίσει τήν ἰδεολογική ὀρθοδοξία τους ἤ μέ ἄλλα λόγια τήν ὀρθοδοξία τους κατά τήν οὐσίατοῦ δόγματος, χαρακτηρίζοντάς τους ὡς πρός ὅλα τά ἄλλα “ὀρθοδό ξους”»2. Οἱ θέσεις του συνοψίζονται ὡς ἑξῆς:

α) Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ἀποδίδει στούς Ἀντιχαλκηδονίους αἵρεσι, ἐπειδή ἀποσχίσθηκαν ἀπό τήν Ἐκκλησία «προφάσει τοῦ ἐν Χαλκηδόνι συντάγματος», καί ὄχι ἐπειδή ἔχουν αἱρετικήΧριστολογία (εἶναι Μονοφυσῖται)3.

β) Σύμφωνα μέ τά ἱστορικοδογματικά δεδομένα ἡ Χριστολογίατῶν Ἀντιχαλκηδονίων εἶναι ὀρθόδοξη, καθώς «δέν διαφέρει οὐσιαστικά ἀπό τή Χριστολογία τοῦ ἁγ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας»4. Ὁἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τό ἐπιβεβαιώνει μέ τήν ἔκφρασι: «τάδέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες». Οἱ ἅγιοι Πατέρες τούς κατεδίκασαν ὄχι γιά τό χριστολογικό τους φρόνημα ἀλλά γιά τήν ἄρνησί τους νά δεχθοῦν τήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο.

γ) Τό κριτήριο Ὀρθοδοξίας κατά τούς Πατέρας εἶναι κυρίως ἐκκλησιολογικό. «Δέν ἐνδιέφερε καθόλου τούς Πατέρες ἄν ἡ Χριστολογία τους [σ.σ. τῶν Ἀντιχαλκηδονίων] ἦταν καθ᾿ ἑαυτήν ὀρθόδοξηἤ αἱρετική, ἀπό τή στιγμή πού οἱ ἴδιοι ... ἔσχιζαν μέ τή στάση τουςτό σῶμα τῆς Ἐκκλησίας»5. Ὁ ἅγιος Ἰωάννης τό ἐπιβεβαιώνει μέ τόνά ἀναγνωρίζῃ ἀπολύτως ὀρθόδοξο φρόνημα καί σέ ἄλλους αἱρετικούς, χωρισμένους ἀπό τό σῶμα τῆς Ἐκκλησίας.

δ) Κατόπιν τούτων δέν πρέπει νά ζητηθῇ ἀπό τούς Ἀντιχαλκηδονίους γιά τήν ἕνωσί τους μέ τήν Ἐκκλησία τίποτε περισσότεροἀπό τό νά ἀναγνωρίσουν τήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο καί τίς ἑπόμενες αὐτῆς ὡς ἅγιες καί Οἰκουμενικές6.

Τό ἄρθρο τοῦ κ. Μαρτζέλου ἀποκτᾶ ἰδιαίτερη σημασία, καθώςἐκφεύγει ἤδη τῶν ὁρίων μιᾶς ἀκαδημαϊκῆς γνώμης, στό πλαίσιοἑνός ἐνδο-ορθοδόξου διαλόγου, καί ἐντάσσεται στόν “φάκελλο”πού θά τύχῃ τελικῆς ἐπεξεργασίας ἀπό κάποια ἀνωτάτη συνοδικήἐκκλησιαστική ἀρχή. Σχετίζεται μέ τήν εἰσήγησί του πρός τήν Διορθόδοξο Ἐπιτροπή τοῦ Διαλόγου τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας μέτούς Ἀντιχαλκηδονίους, πού ἑστιάζεται «ἐπί τῆς σημασίας τῆς ἐπιτευχθείσης συμφωνίας διά τό Χριστολογικόν ζήτημα καί τῆς ἀντικρούσεως τῶν ἀντιδρώντων διά τῆς ἑρμηνείας τῆς ἀναγνωρίσεωςτῆς “Ὀρθοδοξίας” τῶν μή Χαλκηδονίων ὑπό Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ» (περιοδ. ΕΠΙΣΚΕΨΙΣ, τεῦχ. 647/30.4.2005). Εἶναι πιθανόνμάλιστα νά συμπεριληφθῇ στόν εἰδικό τόμο πού θά ἐκ δοθῇ μέ τήνφροντίδα τῆς Διορθοδόξου Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς μαζί μέ ἄλλεςεἰσηγήσεις καί μελέτες, «αἱ ὁποῖαι ἀναφέρον ται εἰς τά διαμφισβητούμενα θεολογικά ζητήματα τῶν κοινῶν Θεολογικῶν Δηλώσεωνἤ ἀντικρούουν τάς ἐπ᾿ αὐτῶν διατυπω θείσας ἐπικρί σεις», ὅπως σημειώνεται στό ἀνακοινωθέν τῆς ἀνωτέρω Ἐπιτροπῆς πού συνῆλθετόν παρελθόντα Μάρτιο κατά πρόσκλησιν τῆς Α.Θ.Π. τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου (ἔνθ᾿ ἀνωτ.).

Ἐκ προοιμίου πρέπει νά λεχθῇ ὅτι ἡ ἄποψις περί “ἰδεολογικῆς”Ὀρθοδοξίας τῶν Ἀντιχαλκηδονίων στοιχεῖ στήν γραμμή πού ἐξἀρχῆς ἐχάραξαν οἱ σκαπανεῖς τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου (1964-1971), μία γραμμή πού δέν ἄλλαξε κατεύθυνσι παρά τίς ἰσχυρέςδιαφωνίες καί τήν τεκμηριωμένη κριτική πού ἀσκήθηκε ἀπό πλειάδα Ὀρθοδόξων θεολόγων καί, ὅσον τό καθ᾿ ἡμᾶς μετά ἀπό τήνἐπίσημη φάσι του (1985-1993), ἀπό τήν Ἱερά Κοινότητα τοῦ ἉγίουὌρους καί ἀπό τήν Ἱερά Μονή μας7. Ἐπιπλέον ἡ γραμμή αὐτή,πού συνοψίζεται στίς Κοινές Δηλώσεις (1989, 1990), δέν ἔτυχε τῆςἐγκρίσεως τῶν Ἱερῶν Συνόδων τῶν ἁγιωτάτων Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν οὔτε τῆς συμφωνίας συνόλου τοῦ πληρώματος τῆς Ἐκκλησίας παρά τήν παρέλευσι δωδεκαετίας. Τίς Κοινές Δηλώσεις καίτίς Προτάσεις (1993) τῆς Μικτῆς Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας μέ τούς Ἀντιχαλκηδονίους διέπει ὡς γνωστόν ἡ ἄποψις ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι εἶναικατά τήν οὐσία τοῦ δόγματος Ὀρθόδοξοι, παρά τό γεγονός ὅτι εἶναι χωρισμένοι ἀπό τήν Ἐκκλησία ἐπί τόσους αἰῶνας8.

Δέν θά ἐπαναλάβουμε τήν πληθωρική ἐπιχειρηματολογία κατά τῶν Κοινῶν Δηλώσεων καί τῶν Προτάσεων τῆς Μικτῆς Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς. Θά ἐπιβεβαιώσουμε μόνο τήν ὀρθότητά της, καθόσον ἔδειξε ὅτι·

α) Ἀπό θεολογικῆς πλευρᾶς οἱ Κοινές Δηλώσεις ἐσφαλμένως ἀνα γνωρίζουν ὡς ὀρθόδοξη τήν σεβηριανή Χριστολογία, πού στήνγλῶσσα τῶν Κοινῶν Δηλώσεων ἐκφράζεται μέ τήν διατύπωσι «μίαἡνωμένη θεανθρωπίνη φύσις ἐν Χριστῷ» καί ἐπικουρεῖται ἀπό τήνἐπιδεχομένη διπλῆς ἑρμηνείας δήλωσι ὅτι «αἱ φύσεις διακρίνονταιτῇ θεωρίᾳ μόνῃ» καί ἀπό τήν ἀνεπαρκῆ ἀναφορά στήν ὕπαρξι φυσικῆς θελήσεως καί φυσικῆς ἐνεργείας στίς φύσεις πού ἑνώθη κανἐν Χριστῷ9.

β) Ἀπό ἐκκλησιολογικῆς πλευρᾶς εἶναι ἀδιανόητη ἡ πρότασιςνά διακηρυχθῇ ἡ ἕνωσις τῶν Ἐκκλησιῶν μέ κοινή ὁμολογία τῶντρι ῶν πρώτων Οἰκουμενικῶν Συνόδων μόνο, ἐνῶ οἱ ἑπόμενες Δ΄,Ε΄, ΣΤ΄ καί Ζ΄ νά ἀποτελέσουν θέμα θεολογικῶν συζητήσεων μετάτήν ἐκκλησιαστική ἕνωσι· ἀκόμη ὅτι εἶναι ἀπαράδεκτη ἡ πρότασιςνά καθαρθοῦν τά λειτουργικά βιβλία ἀπό ἐκφράσεις δῆθεν ὑβριστικές γιά τούς ἀντιχαλκηδονίους αἱρεσιάρχας, καθώς καί νά θεωροῦν ται οἱ ἐν λόγῳ αἱρεσιάρχαι τοπικοί ἅγιοι τῆς μιᾶς μόνο πλευρᾶς (ἐν τῇ ἐκκλησιαστικῇ ἐννοεῖται ἑνώσει)10.

γ) Ἡ ἀξιόλογη προσπάθεια τοῦ Κόπτου Μητροπολίτου Δαμιέττης κ. Bishoy, Συμπροέδρου τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου, νά ἐπανερμηνεύσῃ ἐπί τό ὀρθοδοξότερον τίς Κοινές Δηλώσεις, προκειμένουνά γίνουν ἀποδεκτές καί ἀπό ὅσους τίς ἀμφισβητοῦμε, δέν ἔφθασε στό σημεῖο νά πείσῃ ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι εἶναι σέ θέσι νάἐγ κατα λείψουν τήν αἱρετική σεβηριανή Χριστολογία καί νά συναριθμήσουν τίς Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ καί Ζ΄ Οἰκουμενικές Συνόδους ὡς ἅγιεςστό σύνολο τῶν ἀποφάσεών τους καί ὡς Οἰκουμενικές στό κῦροςτους, ὥστε ἐπί τῆς ἑδραίας αὐτῆς βάσεως νά γίνῃ ἡ ἕνωσίς τουςὡς Ὀρθοδόξων πλέον μέ τήν ἁγία Ὀρθόδοξο Ἐκκλησία μας. Στήνπρό τασι τοῦ κ. Bishoy, νά ἐπανεκτιμήσουμε τήν στάσι μας ἔναν τιτῶν Κοινῶν Δηλώσεων, ἀπαντήσαμε εὐγενῶς καί ὑποδείξαμε τάχριστολογικά σημεῖα, στά ὁποῖα πρέπει νά γίνουν ἐπιπλέον βήμα τα πρός τήν κατεύθυνσι τῆς Ὀρθοδοξίας11. Ἡ ἀπάντησίς μαςὑπεβλήθη ἁρμοδίως πρός τήν Α.Θ.Π. τόν Οἰκουμενικό Πατριάρχηκαί δημοσιεύθηκε ἐν περιλήψει12. Πρέπει νά λεχθῇ ὅτι ἡ ἀξιολόγησιςαὐτοῦ τοῦ κειμένου ἀπό τήν Σύνοδο τῶν Προκαθημένων τῶν ἀντιχαλκηδονίων ἐκκλησιῶν (Κάϊρο, 21 Ὀκτωβρίου 2004) ἦταν ἐν πολλοῖς ἀντικειμενική, ἀλλά γραμμένη σέ γλῶσσα πού ὑπηρετεῖ τίςτυπικές διαδικασίες ἀνελίξεως τοῦ Διαλόγου, μία γλῶσσα πού δένδίνει τήν δυνατότητα στούς μή εἰδικούς νά καταλάβουν ὅτι μέ τόκείμενο αὐτό ζητοῦμε νά γίνουν καί ἄλλα βήματα ἀπό τήν πλευράτῶν Ἀντιχαλκηδονίων πρός τήν κατεύθυνσι τῆς ὀρθοδόξου Πίστεως. Λέγει τό ἀνακοινωθέν: «Ὁ Σεβασμιώτατος [σ.σ. ὁ κ. Bishoy] ἔλαβε μία ἐκτενῆ γραπτή ἀπάντησι, πού ἐκθέτει τίς ἀπόψεις τους [σ.σ.δηλ. ἡμῶν], τά σημεῖα συμφωνίας καί διαφωνίας τους, καί πού ἐκφράζει τήν πρόοδο πού σημειώθηκε σέ κάποιες πλευρές τῆς Χριστολογίας».

Ἔχουμε τήν ἐλπίδα ὅτι στίς σελίδες πού ἀκολουθοῦν, διευκρινίζεται ἐπαρκῶς ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι δέν ἔχουν “ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία, συγκεκριμένα δέν ἔχουν ὀρθόδοξη Χριστολογία· ὅτι ἡὑπο στήριξις τῆς “ἰδεολογικῆς” τους Ὀρθοδοξίας στηρίζεται σέ ἐσφαλμένες ἱστορικοδογματικές παραδοχές· ὅτι ἡ Ἐκκλησία τούςἀν τι με τωπίζει ὡς αἱρετικούς μέ τό ἐκκλησιολογικό κριτήριο ἑνωμένο ἄρρηκτα μέ τό κριτήριο τῆς Πίστεως καθ᾿ ἑαυτήν (τά δύο κριτήρια ἀλληλοπεριχωροῦνται)· καί ὅτι μέ τό νά ὑποστηρίζεται ἡ(ἀνύπαρκτη) “ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία τους, δέν ὑπηρετεῖται μία ἀληθής ἕνωσίς τους μέ τήν Ὀρθόδοξο Ἐκκλησία, κα θώς ἡ ἕνωσιςδέν θά ἑδράζεται στήν ἑνότητα τῆς Πίστεως, ὅπως τήν ζῆ ἡ Ἐκκλησία στήν θεία Λειτουργία της καί τήν ὅλη λατρεία της, στήν κανονική της τάξι καί τήν εὐσέβειά της. Τό ἀποτέλεσμα μιᾶς τέτοιαςἑνώσεως δέν οἰκοδομεῖ τήν ἑνότητα τῆς ἁγίας Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας.

Μέ τίς εἰσαγωγικές αὐτές σκέψεις προβαίνουμε στήν διερεύνησιτῶν θέσεων πού στηρίζουν τήν “ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων. Διευκρινίζουμε τούς λόγους, γιά τούς ὁποίους δένἀληθεύουν.

* * *

Ο ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΣΜΟΣ ΤΩΝ ΑΝΤΙΧΑΛΚΗΔΟΝΙΩΝ

1ον.

Ὁ χαρακτηρισμός Μονοφυσῖταικαί ἡ δογματική ταυτότης τῶν ἀντιχαλκηδονίων ΣεβηριανῶνἈκρογωνιαῖος λίθος τῆς θεωρίας περί τῆς “ἰδεολογικῆς Ὀρθοδοξίας” τῶν Ἀντιχαλκηδονίων εἶναι ἡ ἀντίληψις ὅτι ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός δίνει τήν δογματική τους ταυτότητα ὄχι μέ τόν

χα ρα κτηρισμό τους Μονοφυσῖται –αὐτό δῆθεν εἶναι ἁπλῶς ἕναἀπό τά ὀνόματα πού τούς ἀποδίδουν οἱ Ὀρθόδοξοι–, ἀλλά μέ τήνδια βεβαίωσι ὅτι πλήν τῆς ἀποσχίσεώς τους ἀπό τήν Ἐκκλησίακαθ᾿ ὅλα τά ἄλλα εἶναι Ὀρθόδοξοι: «τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοιὑπάρχοντες»1.

Πρόκειται γιά ἕνα σοβαρό λάθος, τοῦ ὁποίου ἡ ἀπαρχή βρίσκεται στήν ἐντύπωσι πού καλλιεργήθηκε ἀπό τήν σύγχρονη βιβλιο γραφία, ὅτι ὁ Μονοφυσιτισμός, ὡς ὄνομα καί ὡς περιεχόμενο, ἀφορᾶ τούς ὀπαδούς τοῦ αἱρεσιάρχου Εὐτυχοῦς καί ὄχι τούς Σεβηριανούς πού τόν ἔχουν καταδικάσει. Ἡ ἀλήθεια, ὅπως προκύπτειἀπό τήν διερεύνησι τῆς πατερικῆς γραμματείας καί βεβαιώνεταιἀπό τήν διαχρονική πίστι τῆς Ἐκκλησίας, εἶναι ὅτι οἱ ὀπαδοί τοῦΔιοσκόρου καί τοῦ Σεβήρου εἶναι ἐπίσης καί κατ᾿ ὄνομα καί κατάτήν Χριστολογία τους μονοφυσῖται2. Μονοφυσιτισμός δέν εἶναι μόνον τό νά πιστεύῃ κανείς ὅτι ἡ ἀνθρωπίνη φύσις ἔχει ἀπορροφηθῆἀπό τήν θεότητα καί ἑπομένως ἐν Χριστῷ ὑπάρχει μόνη ἡ θεό της,ἀλλά ἐπίσης τό νά πιστεύῃ κανείς στήν μία σύνθετη φύσι τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας.

Ὁ ἅγιος Ἀναστάσιος ὁ Σιναΐτης στόν Ὁδηγό του χαρακτηρίζειτούς Διοσκορίτας καί τούς Σεβηριανούς μέ τό ὄνομα Μονοφυσῖταικαί ἀνασκευάζει ὡς κακόδοξη τήν Χριστολογία τους: «Ὅσιον λοιπόν ... διά βραχέων εἰπεῖν, πόθεν ἤρξατο καί ἡ τήν σύγχυσιν δογματίζουσα τῶν Μονοφυσιτῶν αἵρεσις, καί ἐκ ποίων αἱρέσεων καίδρα κόντων ἀρχαίων τόν ἰόν ἐθήλασε. Ταῖς γάρ Μανιχαίων, καίΟὐα λεν τίνων, καί Μαρκιωνιστῶν, καί Ἀρειανῶν βίβλοις ἐγκύψαςὁ Εὐτυ χής, ὁ καθαιρεθείς ὑπό τῆς ἁγίας συνόδου Καλχηδόνος, ἐκεῖθεν ἐδιδάχθη τήν φαντασίαν καί δόκησιν, καί τό μίαν φύσιν κηρύττειν τῆς θεότητος, καί τῆς ἀνθρωπότητος τοῦ Χριστοῦ. Εἶτα ἐκ τοῦΕὐτυχοῦς παρέλαβε τήν τοιαύτην νόσον ὁ Διόσκορος. Λοιπόν καθαιρεθέντος καί Διοσκόρου ἐν Χαλκηδόνι, ἐσχίσθη ἡ ἘκκλησίαΚωνσταντινουπόλεως, καί Ἀλεξανδρείας. Μετά γοῦν χρόνους τινάς γέγονε Τιμόθεος ἐπίσκοπος Μονοφυσιτῶν ἐν Ἀλεξανδρείᾳ [...]Διω χθέντος οὖν Σεβήρου ἀπό Ἀντιοχείας διά τά πονηρά αὐτοῦ διδάγματα, ἅπερ κατά τῆς συνόδου Χαλκηδόνος ἐδίδασκε, παραγίνεται ἐν Ἀλεξανδρείᾳ εἰς τόν φωλεόν τῶν ὄφεων, τῶν ἐχθρῶν τῆςΚαθολικῆς Ἐκκλησίας [...] Καθεσθείς οὖν ἐκτίθεται αὐτοῖς βίβλον,  τήν λεγομένην Φιλαλήθη, μᾶλλον δέ φιλομυθῆ, ... ἥντινα βίβλον οὕτω δή κατέχουσι κατά τε Αἴγυπτον καί Συρίαν οἵ τε Ἰακώβου, καίΣεβήρου καί Θεοδοσίου, καί Τιμοθέου, καί Διοσκόρου μαθηταίκαί τῆς Ἐκκλησίας ἐχθροί, [...] Ταῦτα ἡμεῖς οὐκ ἐξ ἀκοῆς γράφομεν, ἀλλ᾿ ἐκ πείρας πολλῆς τυγχάνοντες, καί ἐν Συρίᾳ, καί Αἰγύπτῳ, καί ἐν Ἀλεξανδρείᾳ, καί ἐν ἑτέροις τόποις· εἰδότες τούς τήνμίαν φύσιν ἐν Χριστῷ δογματίζοντας»3.

Καί ὁ ἴδιος ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός συνδέει τόν χαρακτηρισμό Μονοφυσῖται μέ τήν σεβηριανή διδασκαλία πού ἀρνεῖται δύο φύσεις ἐν Χριστῷ: «Εἰδέναι τοίνυν χρεών, ὡς ἡ τῶν ὀνομάτων σύγχυσις ποιεῖ τοῖς αἱρετικοῖς τήν πλάνην. Καθώς οὖν τοῖςμονοφυσίταις, τοῖς ἀκεφάλοις φημί, τό ταυτόν λέγειν φύσιν καίὑπό στασιν αἴτιον γέγονε λέγειν ἐπί Χριστοῦ μίαν φύσιν, ἵνα μή εἰςδύο ὑπο στάσεις τόν Χριστόν διέλωσιν...»4.

Πέραν τούτων ὁ ἅγιος Ἰωάννης στό ἔργο του Ἔκδοσις ἀκριβήςτῆς Ὀρθοδόξου πίστεως κάνει πολλές ἀναφορές στίς μονοφυσιτικές πτυχές τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας πού ἀντιμάχονται τήνὈρθόδοξο Χριστολογία: στήν μία σύνθετο φύσι πού ἀντιστρατεύεται τήν ὁμολογία δύο πραγματικῶν φύσεων (κεφ. 47)· στήν ἄρνησι τῶν Σεβηριανῶν νά ἀριθμήσουν δύο φύσεις (κεφ. 49)· στόν τρόπο πού ὅλη καί τελεία ἡ φύσις τῆς θεότητος ἐν τῇ Ὑποστάσει τοῦΛόγου θεωρουμένη ἑνώθηκε μέ ὅλη καί τελεία τήν ἀνθρωπίνη φύσι, προκειμένου νά προσδιορίσῃ πῶς κατανοεῖ τήν φύσι καί νά ἀπορρίψῃ τήν θεωρία τῆς ἑνώσεως μερικῶν οὐσιῶν (κεφ. 50)· καίτέλος στά δύο φυσικά θελήματα καί τίς δύο φυσικές ἐνέργειες ἐνΧριστῷ (κεφ. 58 καί 59), ὥστε ἐμμέσως νά ἀποδείξῃ μονοφυσιτικήτήν σεβηριανή διδασκαλία περί τῆς μιᾶς ἐνεργείας. Ἀλλά καί τόπεριεχόμενο τῶν ἀντιρρητικῶν του ἔργων Κατά Ἰακωβιτῶν καίΚατά Ἀκεφάλων, ὅπου ἀναμφιλέκτως ἐκδηλώνει μέ δυναμισμό τήνθεολογική ἀντισεβηριανή του ἐπιχειρηματολογία, εἶναι ἀντιμονοφυσιτικό.

Βάσει τῶν ἀνωτέρω ὁ χαρακτηρισμός Μονοφυσῖται, πού ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ἀποδίδει στούς Σεβηριανούς, εὑρίσκεται σέ πλήρη συμφωνία, ὡς ὄνομα πρός τό περιεχόμενό του, μέ τόὅτι οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι Σεβηριανοί προφάσει τοῦ Ὅρου τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος ἀποσχίσθηκαν ἀπό τήν Ἐκκλησία, ἐνῶ καθ᾿ὅλα τά ἄλλα εἶναι ὀρθόδοξοι. Μονοφυσῖται εἶναι αὐτοί πού ἀρνήθηκαν τόν Ὅρο τῆς Χαλκηδόνος καί κατά συνέπειαν ἀνέπτυξανμία μονοφυσιτική Χριστολογία. Τό ὄνομα αὐτό δηλαδή δηλώνειτήν βασική πτυχή τῆς Χριστολογίας τῶν ἀντιχαλκηδονίων Σεβηριανῶν, τήν ἄρνησι δύο πραγματικῶν φύσεων ἐν Χριστῷ. Στό θέμα αὐτό ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ἀκολουθεῖ μία ἑνιαία παράδοσι,σταθμό στήν ὁποία ἀποτελεῖ ἡ ἀδιαμφισβητήτου κύρους ἀντισεβηριανή γραμματεία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ (Ἐπιστολές ΙΒ΄ Πρός Ἰωάννην κουβικουλάριον, ΙΓ΄ Πρός Πέτρον ἰλλούστριον, ΙΕ΄ Πρός Κοσμᾶν διάκονον, καί βέβαια ἀναφορές σποράδην στά Ἐγχειρίδια θεολογικά καί πολεμικά), ὅπου δίνεται εὐθέωςτό στίγμα τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας, ὅτι ὁ Σεβῆρος «τήν φύσινἀθετεῖ τῆς σαρκός, πρός μίαν τάς διαφόρους φύσεις ἐκθλίβων» (PG

91, 221A). Αὐτή ἡ διαπίστωσις δέν εἶναι αὐθαίρετη, κατά τόν ἅγιοΜάξιμο, ἀλλά συνάγεται εὐχερῶς ἀπό τά ἔργα τοῦ Σεβήρου5. ὉΣεβῆρος ἦταν μονοφυσίτης. Ἄν καί ὄχι εὐτυχιανιστής (δηλαδή προφανῶς καί δοκήτης), ὅμως ἦταν μονοφυσίτης6.

Γιά τούς ἀνωτέρω λόγους ὁ χαρακτηρισμός Μονοφυσῖται δένεἶναι τό ὄνομα πού ἀπεδίδετο στούς Ἀντιχαλκηδονίους ἁπλῶς ἐπειδή «ἀπέρριπταν τόν Ὅρο τῆς Χαλκηδόνας καί δέχονταν ἀπο κλειστικά καί μόνο τήν κυρίλλεια φόρμουλα»7. Εἶναι χαρακτηρισμόςπού ἐκφράζει τό κεντρικό σημεῖο τῆς αἱρέσεώς τους, τόν μονοφυσιτισμό –τήν ἄρνησι δύο φύσεων ἐν Χριστῷ–, ἕνεκα τοῦ ὁποίου ἀπέρριπταν τόν Ὅρο τῆς Χαλκηδόνος. Εἶναι χαρακτηρισμός μέ γνωστό δογματικό περιεχόμενο, τό ὁποῖο τούς τό καταλογίζει ἡ πατερική καί συνοδική παράδοσις τῆς Ἐκκλησίας8.

2ον.

Ἡ Σεβηριανή Χριστολογία δέν εἶναι ὀρθόδοξος.

Ἡ φράσις: «τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες»

Σημαντική ὑποστήριξι στήν θεωρία τῆς “ἰδεολογικῆς Ὀρθοδοξίας” τῶν Ἀντιχαλκηδονίων παρέχει ἡ παρερμηνεία τῆς ἐκφράσεως «τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες»9, ὅτι δηλαδή εἶναιὈρθόδοξοι κατά τήν Χριστολογία. Γι᾿ αὐτό προβαίνουμε στίς ἑξῆςπαρατηρήσεις:

α΄. Δέν εἶναι ἀπαραίτητο νά προσδιορίσουμε ἐδῶ ποιά ἀκριβῶςεἶναι τά «ἄλλα πάντα», στά ὁποῖα οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι Σεβηριανοίεἶναι ὀρθόδοξοι, ἀφοῦ οὔτε ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τά κατονομάζει. Ἕνα ὑποσημαίνεται ἀπό τό κείμενο βέβαιο, ὅτι στήνΧριστολογία τους τουλάχιστον δέν εἶναι ὀρθόδοξοι. Ἡ ἀντιδιαστολή εἶναι σαφής: σέ ὅλα τά ἄλλα εἶναι ὀρθόδοξοι, ἐκτός ἀπό τό ὅτιἀρνήθηκαν τόν Ὅρο τῆς Χαλκηδόνος. Ἀλλά, ὅπως εἴπαμε στό προηγούμενο κεφάλαιο, ἡ ἄρνησις τοῦ Ὅρου εἶναι δογματικῶς ἰσοδύναμη μέ τόν χαρακτηρισμό Μονοφυσῖται. Ἡ ἀνάπτυξις τοῦ 83ουκεφαλαίου10 τοῦ Περί αἱρέσεων ἔργου τοῦ ἁγ. Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, τό ἐπιβεβαιώνει:

– Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ἀναφέρεται σέ ἐκείνη τήνὁμάδα τῶν ἀντιχαλκηδονίων («Αἰγύπτιοι, οἱ καί Σχηματικοί, [καί]μονοφυσῖται»), πού συνηθέστερα ὀνομάζονται Σεβηριανοί ἀπό τόὄνομα τοῦ κορυφαίου θεολόγου τους Σεβήρου Ἀντιοχείας. Ἡ διευκρίνησις ἔχει πρωτεύουσα σημασία, καθώς, γιά νά γίνῃ κατα νοητήἡ συνοπτική ἀναφορά τοῦ 83ου κεφ. τοῦ Περί αἱρέσεων ἔργουτου, πρέπει νά συνδεθῇ μέ τήν ὑπόλοιπη ἀντισεβηριανή γραμματεία τοῦ Ἁγίου καί τήν ἐν γένει ἀντισεβηριανή γραμματεία τῶνΠατέρων.

– Πρόφασις (πρόσχημα, praetextum στήν λατινική μετάφρασι)γιά νά ἀποσχισθοῦν οἱ Σεβηριανοί ἀπό τήν Ἐκκλησία ὑπῆρξε ὁὍρος τῆς Συνόδου («προφάσει τοῦ ἐν Χαλκηδόνι συντάγμα τος»).

Ἡ παρατήρησις δίνει τό στίγμα τῆς δογματικῆς τους διαφορο ποιήσεως. Ἀρνήθηκαν τόν Ὅρο ὡς νεστοριανό, ἀλλά πίσω ἀπό τήνἄρνησί του βρίσκεται ἡ μονοφυσιτική τους ἀντίληψις περί τοῦΧριστοῦ. Ὁ Ὅρος τῆς Συνόδου εἶναι δογματικό κείμενο, πού συντάχθηκε μέ κάθε προσοχή καί κάθε λεπτολογία γιά νά καθορίσῃὀρθοδόξως τήν χριστολογική διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας. Ὅσοιτόν ἀρνήθηκαν, εἶχαν δογματικούς λόγους νά τόν ἀρνηθοῦν. Οἱ νεστοριανοί π.χ. τόν ἀρνήθηκαν, ἐπειδή ἔκανε λόγο γιά μία ὑπόστασι(«εἰς μίαν ὑπόστασιν»), ἐνῶ αὐτοί πρεσβεύουν δύο ὑποστάσεις σύμφωνα μέ τήν ἀρχή τῆς ταυτίσεως φύσεως καί ὑποστάσεως. Τόν ἀρνήθηκαν οἱ μονοφυσῖται, ἐπειδή ἔκανε λόγο γιά δύο φύσεις («ἐν δυσίφύσεσι»), ἐνῶ αὐτοί πρεσβεύουν μία σύνθετη φύσι σύμφωνα μέτήν ἴδια ἀρχή τῆς ταυτίσεως φύσεως καί ὑποστάσεως. Ἡ προϊστορία τῆς δογματικῆς διαφοροποιήσεως τῶν Σεβηριανῶν βρίσκεταιστήν ἀμφισβήτησι καί τήν πολεμική κατά τῆς Ἐκθέσεως τῶν Διαλλαγῶν ἀπό ἐκείνους πού κατανοοῦσαν μονοφυσιτικά τόν ἅγιο Κύριλλο. Ἡ καθαυτό διαφοροποίησις ἀρχίζει μέ τήν ἄρνησι τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνος (τό 451) καί ὁλοκληρώνεται ὡς σεβηριανόχριστολογικό σύστημα (τόν 6ο αἰῶνα)11. Ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής τονίζει τήν διαφοροποίησι τῆς σεβηριανῆς ἀπό τήν κυρίλλειο Χριστολογία: «πῶς ὁ παράφρων Σεβῆρος οὐδ᾿ αὐτῷ τῷπε πλασμένως αὐτῷ τετιμημένῳ Κυρίλλῳ κοινωνεῖν ἀξιοῖ...; [...] κακούργως διαπραττόμενος, καί τῆς τοῦ σοφοῦ Κυρίλλου, ταὐτόν δέλέγειν πάντων τῶν θεοκρίτων Πατέρων, ἀληθοῦς κατεξανιστάμενος διδασκαλίας, ἀλλότριον ἑαυτόν ἀποφαίνει, καί τοῦ ψεύδουςκοινωνόν καί συνήγορον»12.

– Προσθέτει ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τό ἐπίμαχο ἐδάφιο: «τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες», γιά νά προσδιορίσῃ ἀκριβέστερα τήν ἑτεροδοξία τους στήν Χριστολογία. Ἐξ αἰτίας τῆς Χριστολογίας τους εἶναι αἱρετικοί, ἐνῶ κατά τά ἄλλα εἶναιὈρθόδοξοι13. Μία πληροφορία, γιά τό τί ἐνδεχομένως σημαίνει ἡἔκφρασις «τά δέ ἄλλα πάντα», μᾶς δίνει ἡ Σύνοδος τοῦ 1672: «Συνίστησιδέ τά εἰρημένα καί ὁ παρά τῶν αἱρετικῶν λόγος· [...] ἐξ ἀρχαιοτάτων χρόνων, ἐπειδή ἀπερράγησαν τῆς καθόλου Ἐκκλησίας,ἕκαστος τούτων ἔχει μόνην τήν αἵρεσιν, ἥν οἱ πάντες ἀπό τῶν πρακτικῶν τῶν Οἰκουμενικῶν ἴσασι Συνόδων· περί μέντοι τοῦ σκοποῦκαί τοῦ ἀριθμοῦ τῶν ἱερῶν Μυστηρίων καί τῶν εἰρημένων ἡμῖνἀνωτέρω ἁπάντων, καί σαφέστατα ἰδίως περί τοῦ σημαινομένουτῆς μετουσιώσεως, ὡσαύτως πιστεύουσι τῇ Καθολικῇ Ἐκκλησίᾳ,ὡς αὐτοῖς ὄμμασιν ὅσαι ὧραι βλέπομεν καί αἰσθήσει καί λόγῳ μανθάνομεν ἐνταῦθα ἐν τῇ ἁγίᾳ πόλει Ἱερουσαλήμ, ἐν ᾗ ἀπό πάντωνκαί οἰκοῦσι καί πάντοτε ἐπιδημοῦσι πλεῖστοι ὅσοι παρ᾿ αὐτῶν, σοφοί τε, ὅσον τό κατ᾿ αὐτούς, καί ἰδιῶται»14.

Αὐτό τό ἀπόσπασμα ἀπό τά Πρακτικά τῆς συνόδου τοῦ 1672δυστυχῶς ἔχει χρησιμοποιηθῆ ἀστόχως15, ὡσάν δῆθεν νά ἐπιβεβαιώνῃ ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι εἶναι ὀρθόδοξοι στό δόγμα. Εἶναι ὅμως σαφής ἡ προοπτική τοῦ κειμένου νά ὑπερασπισθῇ ὄχι τήν ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων ἀλλά τήν ἀρχαιότητα καί τήν αὐθεντικότητα τῆς Ὀρθοδόξου περί τοῦ μυστηρίου τῆς θείας Εὐχαριστίας διδασκαλίας ἔναντι τῶν Προτεσταντῶν ἐπί τῇ βάσει τοῦγεγονότος ὅτι τήν διατηροῦν ἀρχαῖοι αἱρετικοί.

– Ὁ πνευματικός γενάρχης τῶν Σεβηριανῶν, ὁ Διόσκορος Ἀλεξανδρείας, καθαιρέθηκε ἀπό τήν Σύνοδο, ἐπειδή ὑπερασπίσθηκε τάαἱρετικά φρονήματα τοῦ Εὐτυχοῦς («ὡς τῶν Εὐτυχοῦς δογμάτωνσυνήγορον»). Ὁ ἅγιος Ἰωάννης δέν μνημονεύει τήν νομοκανονικήαἰτία τῆς καθαιρέσεώς του, ὅτι ἐκλήθη τρίς καί οὐ προσῆλθε, ἀλλάτήν συνηγορία του πρός τά δόγματα τοῦ Εὐτυχοῦς· ἕνα σημεῖοπού δείχνει τήν πρόθεσί του νά ἀποδώσῃ δογματική χροιά στήνκαταδίκη τοῦ Διοσκόρου. Καθαίρεσις ἄλλωστε γιά συνηγορία σέκακόδοξη δογματική διδασκαλία ἀναμφίβολα δέν σημαίνει καταδίκη γιά κανονικούς λόγους ἀλλά γιά αἵρεσι.

– Οἱ Σεβηριανοί ἀδίκως κατασυκοφάντησαν τήν Σύνοδο τῆςΧαλκηδόνος («μυρίας τό γε ἐπ᾿ αὐτοῖς μέμψεις κατ᾿ αὐτῆς ἀνεπλάσαντο ... ματαιόφρονας ἀποδείξαντες»). Εἶναι γνωστό ὅτι οἱ αἰτιάσεις τους κατά τῆς Συνόδου εἶναι κυρίως δογματικῆς ὑφῆς. Ἀξίζεικανείς νά ἑστιάσῃ τήν προσοχή του στίς κατηγορίες ἐπί νεστοριανισμῷ, γεγονός πού δείχνει ὅτι τά αἴτια τῆς πολεμικῆς τῶν Ἀντιχαλκηδονίων ἐναντίον τῆς Συνόδου ἦσαν δογματικά, καί συγκεκριμέναοἱ μονοφυσιτικές τους προϋποθέσεις.

– Οἱ ἀρχηγοί τῶν ἀντιχαλκηδονίων Σεβηριανῶν εἶναι ὁ Θεοδόσιος καί ὁ Ἰάκωβος, καί αὐτῶν ὑπέρμαχοι ὁ Σεβῆρος καί ὁ Ἰωάννηςὁ Τριθεΐτης, οἱ ὁποῖοι ἀρνοῦνται (διαφοροποιοῦνται ἀπό τήν Ὀρθόδοξο διδασκαλία ὅσον ἀφορᾶ) τό μυστήριο τῆς θείας Οἰκονομίας («τό τῆς κοινῆς ἀρνούμενοι σωτηρίας μυστήριον»)16. Πρόκειταιγιά σοβαρωτάτη παρατήρησι σωτηριολογικοῦ χαρακτῆρος. «Τότῆς κοινῆς σωτηρίας μυστήριον» εἶναι ἡ θεία τοῦ Λόγου Οἰκονομία17, περί τήν ὁποία ἡ πίστις πρέπει νά παραμείνῃ ὀρθόδο ξος18.

– Οἱ ἡγέται τῶν Σεβηριανῶν δογματίζουν τήν θεωρία τῶν μερικῶν οὐσιῶν καί ὁδηγοῦνται ἔτσι σέ μία συγχυτική χριστολογικήδιδασκαλία («τό τῆς οἰκονομίας συγχέουσι μυστήριον»)19. Πρόκειται γιά διδασκαλία πού ἀνταποκρίνεται στήν οὐσία τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας, ὅπως φαίνεται ἀπό τήν ἔννοια πού δίνει ὁ Σεβῆρος στίς δύο κατ᾿ αὐτόν “φύσεις”: μία ἰδιοσύστατη ὑπόστασι καίμία ἐξηρτημένη ὑπόστασι20, καί ἀπό τήν σαφῆ καταμαρτυρία τοῦἁγίου Ἀναστασίου τοῦ Σιναΐτου: «Τούτῳ τῷ ἀνόμῳ ὅρῳ καί Σευῆρος στοιχήσας, ἐκ δύο μερικῶν οὐσιῶν, καί ὑποστάσεων ἡμιτόμων,εἶπεν ἀποτελεῖσθαι μίαν φύσιν τόν Χριστόν»21. Ἄν καί ἡ ἐπιστη μονική ἔρευνα ἀποδίδει τήν θεωρία τῶν μερικῶν οὐσιῶν μόνο στόνἸωάννη Φιλόπονο τόν τριθεΐτη, ὅμως πέραν τοῦ ἁγίου Ἀναστασίουτοῦ Σιναΐτου καί ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τήν ἀποδίδειστούς Σεβηριανούς, ὅπως φαίνεται ἐμμέσως στήν Ἔκδοσι ἀκριβῆ(κεφ. 50:55-68) καί ἀμεσώτερα στήν Κατά Ἰακωβιτῶν πραγματεία(κεφ. 9:1 ἕως 10:14), καί ἐπίσης στόν ἴδιο τόν Σεβῆρο ἀπό τήν προσθήκη ἐκ τῶν τοῦ Φιλοπόνου (Περί αἱρέσεων, κεφ. 83addit.). Ὁ ἅγιοςΦώτιος Κων/πόλεως παρέχει ἐπίσης μαρτυρία ἐπιβεβαιωτική τῶνἀνωτέρω: «[Κόνων καί Εὐγένιος] προεκόμιζον μαρτυρίας ὡς [Φιλόπονος] συνῳδά Σεβήρῳ καί Θεοδοσίῳ τοῖς ἑαυτῶν φρονεῖ διδασκάλοις»22.

– Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός θεωρεῖ χρήσιμο νά ἐλέγξῃτήν ἀνορθοδοξία τῶν Σεβηριανῶν παραθέτοντας σύντομο καί ἐπιγραμματικό σχολιασμό τῆς αἱρέσεώς τους («ὧν διαλαβεῖν ἐν ἐπιτομῇ τήν ἀσέβειαν ἐλογισάμεθα δεῖν, παρενθέντες καί μικρά σχόλιαπρός ἐλεγμόν τῆς ἀθέου αὐτῶν καί παμμιαρᾶς αἱρέσεως»).

Θεωροῦμε ὅτι κατόπιν τούτων, καί σέ συνάφεια μέ ὅσα ἀναπτύσσει ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός στήν Ἔκδοσι ἀκριβῆ τῆςὈρθοδόξου Πίστεως καί στίς πραγματεῖες Κατά Ἀκεφάλων καίΚατά Ἰακωβιτῶν, ἡ φράσις: «τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες» δέν μπορεῖ νά δηλώνῃ τήν ὀρθοδοξία τοῦ χριστολογικοῦτους φρονήματος. Ὁπωσδήποτε ἀναφέρεται σέ ἄλλα θέματα, τά ὁποῖα δέν ἅπτον ται τῆς χριστολογικῆς τους διδασκαλίας.

Ἡ παράκαμψις πάντως τῆς πατερικῆς ἐπιχειρηματολογίας ὁδηγεῖ ἀναποφεύκτως στήν δογματική ἐξίσωσι τῆς σεβηριανῆς πρός τήνὈρθόδοξο Χριστολογία. Στό ὑπό κρίσιν ἄρθρο τοῦ κ. Μαρτζέλουγίνεται ἐλλιπεστάτη ἀναφορά (μόλις δύο παραπομπές ὑπάρχουν)στά ἀντιμονοφυσιτικά ἔργα τῶν ἁγίων Ἀναστασίου τοῦ Σιναΐτου,Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ καί αὐτοῦ ἀκόμη τοῦ ἁγίου Ἰωάννουτοῦ Δαμασκηνοῦ. Σημειωτέον ὅτι ἡ μία ἀπό τίς δύο, ἡ παραπομπήστήν πραγματεία Κατά Ἰακωβιτῶν23, χρησιμοποιεῖται ἀστόχως· δένἐπιβεβαιώνει τόν ἰσχυρισμό ὅτι «στό Κατά Ἰακωβιτῶν ἔργο τουὁ Δαμασκηνός θεωρεῖ τούς ἐν λόγῳ Ἀντιχαλκηδονίους ὡς συμφωνοῦντες μέ τήν οὐσία τῆς χριστολογικῆς διδασκαλίας τῶν προγενε στέρων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, ὑπογραμμίζοντας μάλιστα τάχριστολογικά ἐκεῖνα στοιχεῖα, τά ὁποῖα τούς διαφοροποιοῦν ἀπότόν Εὐτυχῆ»24. Ἀντιθέτως, ὁ προσεκτικός ἀναγνώστης τοῦ συγκεκριμένου ἀποσπάσματος τοῦ Κατά Ἰακωβιτῶν ἔργου, συνάγει τόσυμπέρασμα ὅτι ὁ ἅγιος Ἰωάννης τούς καλεῖ νά συνομολογήσουνμαζί μέ τήν ἔκφρασι «ἐκ δύο φύσεων», πού εἶναι ἀντιευτυχιανικήκαί ἀποδεκτή ἀπό αὐτούς, καί τίς ἐκφράσεις «ἐν δύο φύσεσι» καί«δύο φύσεις», πού εἶναι δηλωτικές τῆς ἐν Χριστῷ φυσικῆς δια φορᾶς καί αὐτοί τίς ἀρνοῦνται. Τό ὅτι μάλιστα ὑπογραμμίζει ἐκεῖνατά στοιχεῖα πού τούς διαφοροποιοῦν ἀπό τόν Εὐτυχῆ, αὐτό δένσημαίνει ὅτι τούς εὑρίσκει «συμφωνοῦντες μέ τήν οὐσία τῆς χριστολογικῆς διδασκαλίας τῶν προγενεστέρων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας», ἀλλά ἁπλῶς ὅτι δέν τούς θεωρεῖ εὐτυχιανιστάς.

β΄. Ἡ ἀνωτέρω ἑρμηνεία τοῦ 83ου κεφ. τοῦ Περί αἱρέσεων ἔργου τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, ὅτι δηλαδή πρόκειταιπε ρί μονοφυσιτῶν Σεβηριανῶν, ἐπιβεβαιώνεται ἀπό ὅσα μᾶς παραδίδουν οἱ ἔγκριτοι ἅγιοι Πατέρες καί αἱ Σύνοδοι, ὅτι δηλαδή ὁ μονο ενεργητισμός, τό δόγμα τῆς συνθέτου φύσεως, ἡ ἄρνησις νά ἀριθμη θοῦν οἱ δύο φύσεις, ἡ ἀναγνώρισις διαφορᾶς τῶν φύσεων ἐνποιότητι μόνον φυσικῇ25, δέν ἀποτελοῦν ὀρθόδοξο φρόνημα. ΟἱΣεβηριανοί ὅμως τά φρονοῦν. Δέν τούς τά καταλογίζουν μόνον οἱΠατέρες, ἀλλά τά ὑποστηρίζει καί διακηρύττει ὁ ἴδιος ὁ Σεβῆρος:

«Καί τόν ἀνδρωθέντα Θεόν ... μίαν ὁμολογοῦμεν φύσιν τε καί ὑπόστασιν θεανδρικήν ... ἕως ἄν οὖν εἷς ἐστιν ὁ Χριστός, μίαν ὡς ἑνόςαὐτοῦ τήν τε φύσιν καί τήν ὑπόστασιν καί τήν ἐνέργειαν σύνθετονἐπ᾿ ὄρους ὑψηλοῦ, τό δή λεγόμενον, ἀναβάντες κηρύττομεν, ἀναθεματίζονες καί πάντας τούς ἐπ᾿ αὐτοῦ μετά τήν ἕνωσιν δυάδα φύσεων καί ἐνεργειῶν δογματίζοντας ... Ἀκόλουθον οὖν ἐστι συνθέτου νοουμένης ἡμῖν καί μιᾶς τῆς θεανδρικῆς ἐνεργείας, τοιαύτηνεἶναι τε καί λέγεσθαι καί τήν τοῦ ταύτην προφέροντος φύσιν τεκαί ὑπόστασιν, ὡς ἄν μηδέν ἔχοι κατά τήν ἐνέργειαν πρός τήν ἑαυτοῦ φύσιν ἀπεοικός»26.

Τό φρόνημα αὐτό, πού ἀποτελεῖ τόν πυρῆνα τῆς σεβηριανῆςΧριστολογίας καί τό περιεχόμενο τοῦ μεγάλου ὄγκου τῆς ἀντισεβηριανῆς γραμματείας τῶν Πατέρων, δέν ἐπιδέχεται ὀρθόδοξη ἑρμηνεία27. Ἡ ἐκτενεστάτη ἐπιχειρηματολογία τῶν ἁγίων Μαξίμουτοῦ Ὁμολογητοῦ, Ἀναστασίου τοῦ Σιναΐτου καί Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ δέν ἀφήνει ἀμφιβολίες γιά τόν αἱρετικό (καί μή ἐπιδεχόμενο ὀρθοδόξου ἑρμηνείας) χαρακτῆρα του28. Πολύ περισσότερο,χῶρο γιά ἀμφιβολίες δέν ἀφήνουν ὁ Ὅρος καί τά Πρακτικά τῆςἁγίας ΣΤ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου: «ἑνός θελήματος καί μιᾶς ἐνεργείας ἐπί τῶν δύο φύσεων ... ἐνσπείρας τήν αἵρεσιν, τῇ Ἀπολιναρίου,Σεβήρου καί Θεμιστίου τῶν δυσσεβῶν φρενοβλαβεῖ κακοδοξίᾳσυνάδουσαν...»29. Ὁ μονοθελητισμός καί ὁ μονοενεργητισμός εἶναιαἵρεσις πού συνάδει μέ τήν κακοδοξία τοῦ Σεβήρου.

γ΄. Ἐφ᾿ ὅσον λοιπόν ἡ Χριστολογία τοῦ Διοσκόρου καί τοῦΣε βήρου εἶναι κακόδοξη, δέν ἔχει ἔρεισμα ἡ διαβεβαίωσις ὅτι ἡΧριστολογία τους «δέν διαφέρει οὐσιαστικά ἀπό τή Χριστολογίατοῦ ἁγ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας»30.

Στήν πραγματικότητα ἡ σεβηριανή Χριστολογία εἶναι ἀπόρριψις τῆς Χριστολογίας τοῦ ἁγίου Κυρίλλου. Ὁ ἅγιος Ἀναστάσιος ὁΣιναΐτης τό λέγει ὡς ἑξῆς παραπέμπων σέ κυκλοφορούμενο λόγιοτοῦ Σεβήρου: «Ταῦτά μου εἰρηκότος, παρελθών εἰς τό μέσον ὁ Σευῆρός φησιν· “Ἀλλά διά τοῦτο σύν τοῖς λοιποῖς Πατράσι, καί τοῦ Κυρίλλου ἀπέῤῥιψα διδαχάς, εἰπών ἀπροσδέκτους ταύτας εἶναιμετά Νεστόριον, κἄν αὐτοῦ Κυρίλλου τυγχάνωσι φωναί, ὑπ᾿ αὐτοῦτοῦ στόματος εἰρημέναι”... [σ.σ. καί στήν ἐρώτησι, γιατί χρησιμοποιεῖ τήν κυρίλλειο ἔκφρασι “μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σε σαρκω μένη”, ἀπαντᾶ]... “ἀλλ᾿ οὐ ταύτην τήν φωνήν, φησίν ὁ Σευῆρος,ἀπεβαλόμην· ἀλλά τάς ἄλλας τάς λεγούσας δύο φύσεις ἐπί Χριστοῦ”»31. Λεπτομέρειες πού δείχνουν τήν μονοφυσιτική κατανόησιτῆς Χριστολογίας τοῦ ἁγίου Κυρίλλου ἀπό τόν Διόσκορο καί τόνΣεβῆρο, φαίνονται στήν κριτική πού ἀσκήθηκε στίς δύο διδακτορικές διατριβές, οἱ ὁποῖες θέλουν τούς ἀντιχαλκηδονίους αὐτούςαἱρεσιάρχες νά ἔχουν ὀρθόδοξη δῆθεν (κυρίλλεια) Χριστολογία32.

δ΄. Προσκομίζονται ἀπόψεις τῶν καθηγητῶν Ἰω. Καρμίρη καίπ. Ἰω. Ρωμανίδη, ἀπό τίς εἰσηγήσεις τους στό Aarhus τό 1964, ὡςμαρτυρίες περί τοῦ ὅτι «δέν ὑπάρχει πραγματική διαφορά μεταξύὈρθοδόξων καί Μή-Χαλκηδονίων ὅσον ἀφορᾶ στήν οὐσία τοῦχριστολογικοῦ δόγματος, καθόσον ὅλοι δέχονται τή διδασκαλίατοῦ ἁγ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας» καί ὅτι πρέπει νά ὁμιλοῦμε γιά«Χαλκηδονίους καί μή-Χαλκηδονίους Ὀρθοδόξους»33.

Ὅμως, οἱ πρώιμες ἐκεῖνες ἀπόψεις τῶν ἀνωτέρω θεολόγων δένβεβαιώνουν τήν ταυτότητα χριστολογικῆς πίστεως μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων. Μόνον ὁ ἐνθουσιασμός γιά τήν ἕνωσι μποροῦσε νά ὁδηγήσῃ στήν πολύ ἐπιφανειακή ἐκείνη ἐκτίμησι.

Ὁ ἐνθουσιασμός πού κυριαρχοῦσε στό Aarhus καί στό Bristol σύντομα παρεχώρησε τήν θέσι του στήν ἀμφιβολία καί τήν περίσκεψι, ὅπως φάνηκε ἀπό τίς ἐπιφυλάξεις πού κατεγράφησαν στά Πρακτικά τῆς Β΄ Διασκέψεως τῆς Διορθοδόξου Ἐπιτροπῆς τό 197934.

Πέραν τούτου ἔχουν δοθῆ ἔγκυρες ἀπαντήσεις στίς συγκεκριμένεςἀπόψεις τῶν ἐν λόγῳ καθηγητῶν35.

Ὅσον ἀφορᾶ πάντως τήν εἰσήγησί του στό Aarhus, ὁ καθηγητήςἸω. Καρμίρης παρουσίασε ἐπιτυχῶς τήν ὀρθόδοξη ἑρμηνεία τῆς ἐκφράσεως «Μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη», δέν ἀνέπτυξε ὅμως τούς λόγους γιά τούς ὁποίους ἡ σεβηριανή ἑρμηνεία τηςδέν εἶναι ὀρθόδοξη. Ἡ πρώτη δέν προβληματίζει τούς Ἀντιχαλκηδονίους· ἤδη ἔχουν κάνει τό βῆμα νά τήν ἀποδεχθοῦν. Γι᾿ αὐτό καταχειροκροτήθηκε ἀπό τούς ἀντιχαλκηδονίους θεολόγους36. Ἡ συζήτησις ὅμως πού ἀκολούθησε τήν εἰσήγησι, δείχνει τήν ἀδυναμίατῶν Ἀντιχαλκηδονίων νά ἀποδεσμευθοῦν ἀπό τήν Χριστολογίατους. Ὁ Abba Habte Mariam ἐζήτησε νά μάθῃ ποιά πραγματικάεἶναι ἡ δυσκολία νά ὁμιλοῦμε γιά Μία φύσι μετά τήν ἕνωσι τῶνδύο φύσεων· ὁ ἀρχιεπίσκοπος Severius ἐδήλωσε ὅτι αὐτοί ὁμολογοῦν τόν Χριστό, τέλειο Θεό καί τέλειο ἄνθρωπο, ἕνα Πρόσωποκαί μία φύσι· ὁ καθηγητής Samuel ἐξέθεσε εὐθέως τήν σεβηριανήδιδασκαλία περί μιᾶς συνθέτου φύσεως βασισμένη στήν ταύτισιφύσεως καί ὑποστάσεως· καί ὁ δρ. Khella ἀρνήθηκε ὡς νεστοριανήτήν ἔκφρασι ἐν δύο φύσεσι. Δυστυχῶς αὐτές οἱ διαφοροποιήσειςθεωρήθηκαν ἀμφοτέρωθεν θέμα ὁρολογίας καί ἡ συζήτησις ἔκλεισε μέ τήν διακήρυξι παρά ταῦτα τῆς κοινῆς ὀρθοδοξίας37!

Ἐκτός τούτου ὁ Ἰω. Καρμίρης στήν συγκεκριμένη εἰσήγησίτου στό Aarhus ἔχει κάνει ὡρισμένα λάθη, πού δίνουν ἐσφαλμένηεἰκόνα γιά τήν ταυτότητα τῶν Ἀντιχαλκηδονίων:

Πρῶτον· θεωρεῖ ὅτι δέν ὑπάρχει ἐπαρκής δογματικός-ἐκκλησιαστικός λόγος γιά τόν χωρισμό τους ἀπό τόν κορμό τῆς ὈρθοδόξουΚαθολικῆς Ἐκκλησίας, ὡσάν ἡ ἄρνησις τοῦ δογματικοῦ Ὅρου τῆςΔ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου νά μή εἶναι ἐπαρκής λόγος. Στήν ἴδια συνάφεια κάνει στιγμιαία ἀναφορά στήν ἔκφρασι «θεανθρωπίνη φύσις» τῆς Χριστολογίας τῶν ἀντιχαλκηδονίων ἐκκλησιῶν ὡς σέ ἤ πιολεκτικό μονοφυσιτισμό, ὡσάν νά εἶναι ἄγνωστο ὅτι στήν γλῶσσατῶν ἀντιχαλκηδονίων θεολόγων αὐτή ἡ θεανθρωπίνη φύσις εἶναιἡ σύνθετος φύσις, ἡ ἀνατρεπτική τῆς Ὀρθοδόξου Χριστολογίας.

Ἁπλῆ σύγκρισις τῆς στάσεως αὐτῆς τοῦ Ἰω. Καρμίρη πρός τήν ἀντίστοιχη τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ38, φανερώνει πόσοἀπέχει ἀπό μία δογματικῶς ὀρθή τοποθέτησι ἔναντι τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας.

Δεύτερον· θεωρεῖ ἀνεπαρκῶς ἀνεπτυγμένη τήν ἀντιχαλκηδόνιασεβηριανή Χριστολογία, παρότι εἶναι γνωστό ὅτι σεβηριανοί θεολόγοι ἔγραψαν πραγματεῖες γιά τήν «αἵρεσι τοῦ ἀσεβοῦς Μαξίμου»καί τήν «αἵρεσι τῶν Μαξιμιανῶν, ἡ ὁποία διαρκεῖ μέχρι σήμεραστήν Ἐκκλησία τῶν Χαλκηδονίων»39, καθώς ἐπίσης καί πραγματεῖες ἀντιρρητικές στήν Χριστολογία τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ40. Πέραν αὐτοῦ τοῦ χρονικοῦ σημείου, ὡς γνωστόν, δέν

ὑπῆρ ξε ἀνάπτυξις τοῦ χριστολογικοῦ δόγματος οὔτε καί ἀπό τήνπλευρά τῶν Ὀρθοδόξων.

Τρίτον· χαρακτηρίζει δευτερεύουσες καί μή οὐσιαστικές τίςδιαφορές περί τόν ἀριθμό τῶν ἀναγνωριζομένων ΟἰκουμενικῶνΣυνόδων καί τόν ἀριθμό τῶν Πατέρων πού τιμῶνται ὡς ἅγιοι41.

Τέταρτον· παραπέμπει σέ μαρτυρίες πού δῆθεν ἐνισχύουν τήνἰδέα τῆς κατ᾿ οὐσίαν ὀρθοδοξίας τῶν ἀντιχαλκηδονίων42, στίς ὁποῖες ἀντιπαρατηροῦμε τά ἑξῆς:

– Οἱ Ἀρμένιοι ἐπίσκοποι, πού ὅπως φαίνεται ἀπό τίς ὑπογραφές τους στά Πρακτικά τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων μετεῖχαν ἐνεργῶς σέ αὐτές, ἦσαν ὀρθόδοξοι ἐπίσκοποι ἀρμενικῶν ἐπαρχιῶν καίὄχι κατά τήν πίστι μονοφυσῖται ἐπίσκοποι. Δέν εἶναι εὔκολο σέἐμᾶς νά προσδιορίσουμε ἱστορικῶς, ἐάν οἱ ἐπίσκοποι αὐτοί ἤ οἱδιάδοχοι τῶν ἐπισκοπικῶν τους ἑδρῶν παρασύρθηκαν στόν μονοφυσιτισμό ἤ παρέμειναν στήν Ὀρθοδοξία. Εἶναι γνωστές οἱ παλινῳδίες τῶν Ἀρμενίων, ἀναλόγως τῶν πολιτικῶν μεταβολῶν καί τῶνἐθνικῶν τους περιπετειῶν43. Πάντως μία μερίδα Ἀρμενίων παρέμεναν πιστοί στήν Ὀρθόδοξο πίστι τῆς Χαλκηδόνος (οἱ λεγόμενοιἙλληνοαρμένιοι, Χαλκηδονίται Ἀρμένιοι, Χαϊχουρούμ)44, παράτήν ἀπόκλισι τῆς πλειονότητος τοῦ ἀρμενικοῦ ἔθνους στόν μονοφυσιτισμό. Ἐπίσης οἱ Κανόνες 36 καί 81 τῆς Πενθέκτης ἀφοροῦνἈρμενίους, πού ἐκείνη τήν περίοδο ἦσαν Ὀρθόδοξοι ὑπό δικαιοδοσίαν ὀρθοδόξου ἐπισκόπου (ἴσως ἀναγνωρισθέντες ὀρθόδοξοι λόγῳ τῆς προσωρινῆς ἑνωτικῆς συμβάσεως ἐπί Ἰουστινια νοῦ τοῦ Β΄)45καί διατηροῦσαν ἐκ μονοφυσιτικῆς παραδόσεως τά ἐπιτιμούμεναἔθιμα, καί ὄχι ἀορίστως «τήν Ἀρμενική Ἐκκλησία», ὅπως γράφει

ὁ καθηγητής Καρμίρης46, διότι στήν δεύτερη περίπτωσι δέν εἶναικατανοητή ἡ ἐντολή τῆς Συνόδου γιά ἐφαρμογή τῶν Κανόνων, οὔτε τά ἐπιτίμια τῶν Κανόνων εἶναι κατανοητά, ἐάν οἱ Κανόνες ἀπευθύνοντο σέ ἑτεροδόξους τελοῦντας ὑπό τήν δικαιοδοσία χωριστῆςμονοφυσιτικῆς ἱεραρχίας καί συνόδου.

– Ὁ ἅγιος Φώτιος στήν ἐπιστολή του Πρός τούς τῆς Ἀνατολῆςἀρχιερατικούς θρόνους διαγγέλλει τήν ὀρθοδοξία ἐκείνων ἐκ τῶνἈρμενίων, οἱ ὁποῖοι ἑνώθηκαν μέ τήν Ἐκκλησία ἔχοντας ἀποθέσειτήν παλαιά πλάνη τους, ἀπορρίψει ἀπεριφράστως τήν ἰακωβιτικήπίστι ὡς δυσσέβημα καί ἀναθεματίσει τούς αἱρεσιάρχας Διόσκοροκαί Σεβῆρο. Πολλοί θεολόγοι τά τελευταῖα χρόνια χρησιμοποίησανδυστυχῶς τό ἀπόσπασμα ἀπό τήν ἐπιστολή αὐτή τοῦ ἁγίου Φωτίου χωρίς αὐτές τίς διευκρινίσεις.

– Οἱ συζητήσεις τοῦ Θεωριανοῦ τόν 12ον αἰῶνα μέ τούς Ἀρμενίους ἀποκαλύπτουν τόν αἱρετικό χαρακτῆρα τῆς μονοφυσιτικῆςΧριστολογίας καί οὐδόλως πιστοποιοῦν τήν λεκτική της ἁπλῶς διαφοροποίησι. Μνημονεύουμε μία χαρακτηριστική φράσι ἀπό τήν«Διάλεξι»47: «Ὁ Καθολικός. Μίαν φύσιν σύνθετον λέγω, ἐκ θεότητος καί ἀνθρωπότητος. Ὁ Θεωριανός. Εἰ μίαν φύσιν σύνθετον λέγεις, τροπήν καί σύγχυσιν εἰσάγεις τῶν φύσεων, ἐξ ὧν ἡ μία σύνθετος ἐγένετο φύσις». Ἀπό αὐτή τήν μονοφυσιτική Χριστολογίαδέν μπόρεσε νά ἐλευθερωθῇ ὁ Σύρος ἐπίσκοπος Ἰωάννης ὁ Κεσσουνίου, φιλοξενούμενος τῶν Ἀρμενίων ἐπισκόπων, γιά τόν ὁποῖονση μειώνεται στήν «Διάλεξι»: «Τούτων οὕτω ῥηθέντων, ὁ Σύρος ἐπίσκοπος ἀναστάς ἐξῆλθε τοῦ ἀνωγαίου, μετά τῶν ἱερέων αὐτοῦ, μηδέν ἐπειπών». Ἀντίθετα, μετά τήν ἀποστόμωσι τοῦ ἀρμενίου ἐπισκό που Πέτρου τῆς ἐπαρχίας Σαππιρίου ἀπό τόν Θεωριανό, ὁἀνε ψιός τοῦ Καθολικοῦ ἐπίσκοπος Γρηγόριος ἀνεφώνησε: «ἐγώ ῥωμαῖος εἰμί, καί ὡς οἱ ῥωμαῖοι φρονῶ». Ὁ δέ Καθολικός τῶν Ἀρμενίων Ναρσῆς ὁ Χαρίεις ἐδήλωσε ὅτι ἀποδέχεται τήν Δ΄ ΟἰκουμενικήΣύνοδο καί καταδικάζει τόν Εὐτυχῆ, τόν Διόσκορο, τόν Σεβῆρο,τόν Τιμόθεο Αἴλουρο, καί μεταξύ πολλῶν ἄλλων προσέθεσε ὅτισυνοδικῶς ἐνώπιον τῶν Ἀρμενίων ἐπισκόπων «ἄρξομαι ἀποκαλύπτειν τήν μέχρι τοῦ νῦν κρατήσασαν πλάνην τῶν Ἀρμενίων». Τόλυπηρό εἶναι ὅτι παρά ταῦτα ἡ ἑνωτική προσπάθεια ἔπεσε πάλιστό κενό, γιά τούς λόγους πού ἐκθέτει ὁ Ἰω. Καρμίρης48.

– Ἡ ἀναφορά τῆς Συνόδου τοῦ 1672 στούς Ἀντιχαλκηδονίουςδέν ἦταν ἀναγνώρισις τῆς Ὀρθοδοξίας τους, ὅπως εἴπαμε, ἀλλάἐπι σήμανσις ὅτι διατηροῦν τήν ἀρχαία παράδοσι περί μυστηρίων.

Πέμπτον· τό χωρίο «τοῦ τόπου ἀποσχίσαντες τῆς ὈρθοδόξουἘκκλησίας», μεταφράζεται ὡς χωρισμός τους ἀπό τούς Ὀρθοδόξους ὑπό τήν ἔννοια τῆς κατανομῆς σέ διαφορετική γεωγραφικήπεριφέρεια (στήν ἀγγλική τουλάχιστον ἔκδοσι τῆς εἰσηγήσεως, ἡὁποία ἀδικεῖ τό ἑλληνικό πρωτότυπο: «separated from the [Orthodox]Church only with regard to their geographical position»)49.

ε΄. Λέγεται ὅτι τά ἱστορικοδογματικά δεδομένα βεβαιώνουν ὅτιὁ Διόσκορος καί ὁ Σεβῆρος καταδικάσθηκαν ἀπό τίς ΟἰκουμενικέςΣυνόδους ὄχι γιά τήν αἱρετική τους Χριστολογία ἀλλά μόνο γιάτήν ἄρνησί τους νά ἀποδεχθοῦν τήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο50.

Πρόκειται γιά ἄποψι πού δέν εὐσταθεῖ. Δέν θά ἐπαναλάβουμετήν ἐπιχειρηματολογία πού ἤδη ἔχει κατατεθῆ σέ δημοσιευμένακείμενά μας. Θά ἐπισημάνουμε μόνο τά ζητήματα πού ἐπαναφέρονται στό προσκήνιο τῶν συζητήσεων μέ τό ὑπό κρίσιν ἄρθρο:

i) Λέγεται ὅτι ὁ Διόσκορος καταδικάσθηκε γιά κανονικούς λόγους, ὅπως δήλωσε ὁ ἅγιος Ἀνατόλιος Κων/πόλεως, καί ὄχι γιά αἵρεσι51.

Τό ἐπιχείρημα αὐτό προβάλλεται, γιά νά ἐπιβεβαιωθῇ ἡ ὀρθοδοξία τοῦ Διοσκόρου, ἐφ᾿ ὅσον πρῶτον: μαρτυρεῖ δῆθεν γι᾿ αὐτήνὁ πρόκριτος τῶν ἐπισκόπων τῆς Συνόδου, καί δεύτερον: ἐφ᾿ ὅσον ἡχριστολογική ἔκφρασις «ἐκ δύο φύσεων», ὡς περιεχομένη στόν ἐνσχεδίῳ Ὅρο καί σθεναρῶς ὑπο στηριχθεῖσα ὡς ὀρθόδοξος, ἀποδεικνύεται δῆθεν δογματικῶς ἰσοδύναμος πρός τήν ἔκφρασι «ἐν δύοφύ σεσι» τοῦ Ὅρου τῆς Συνόδου. Ἄς ἰδοῦμε ὅμως τά θέματα αὐτά.

Ἡ ὑποστήριξις τῆς ὀρθοδοξίας τοῦ Διοσκόρου μέ τήν ἐπίκλησιτῆς διαλαλιᾶς τοῦ ἁγίου Ἀνατολίου ὅτι «διά πίστιν οὐ καθῃρέθηΔιόσκορος», ὑπῆρξε παλαιόθεν ἕνα ἀντιχαλκηδόνιο ἐπιχείρημα,στό ὁποῖο ὁ Λεόντιος ὁ Ἱεροσολυμίτης δίνει εὔστοχη ἀπάντησι52.

Ὁ Δοσίθεος Ἱεροσολύμων τό μνημονεύει ὡς «μάταιον» ἐπιχείρηματῶν Μονοφυσιτῶν καί τῶν Μονοθελητῶν53. Τό νά ἐνστερνίζεταικα νείς αὐτό τό ἐπιχείρημα, φανερώνει ὅτι δέν κατανοεῖ ὀρθοδόξωςτά Πρακτικά τῆς Δ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, ὅπως δηλαδή τά κατενόησαν καί τά ἑρμήνευσαν οἱ μεταγενέστερες Οἰκουμενικές Σύνοδοι. Καί τοῦτο διότι, σύμφωνα μέ τόν α΄ Κανόνα τῆς Πενθέκτης,πού συνοψίζει τήν Ὀρθόδοξο κατανόησι τῶν Πρακτικῶν τῶν πρόαὐτῆς Οἰκουμενικῶν Συνόδων, τό αἱρετικό (δογματικό) ὑπόβαθροτῆς καθαιρέσεως τοῦ Διοσκόρου εἶναι ἀναμφί βολο: Ἡ Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδος «τῶν ἱερῶν τῆς Ἐκκλησίας περιβόλων ἐξήλασε ... Νεστόριον καί Διόσκορον, τόν μέν τῆς διαιρέσεως, τόν δέ τῆς συγχύσεως ὑπερασπιστήν τε καί πρόμαχον, τούς ἐκ διαμέτρου τῆς ἀσεβείας πρός ἕν ἐκπεπτωκότας ἀπωλείας καί ἀθεότητος βάραθρον»54.

Ὡρισμένοι θεολόγοι σήμερα, γιά νά ἀμνηστεύσουν τόν Διόσκορο, ἐπαναλαμβάνουν τό ἀντιχαλκηδόνιο αὐτό ἐπιχείρημα. Πρέπειὅμως νά λεχθῇ ὅτι ἡ δήλωσις τοῦ ἁγίου Ἀνατολίου ἦταν μία ὀρθή,ἀλλά αὐθαίρετη παρατήρησις. Ἦταν ὀρθή, διότι τυπικά «διά πίστιν οὐ καθῃρέθη Διόσκορος». Τό ἔγγραφο τῆς καθαιρέσεώς τουδέν ἀναφέρει δογματικό λόγο, ἀλλά τήν ἄρνησί του νά ἐμφανισθῇστήν Σύνοδο καί νά ἀπολογηθῇ γιά τήν στάσι του στήν Ληστρική55.

Ἦταν ὅμως αὐθαίρετη, διότι, ὅσον ἀφορᾶ τήν ὀρθοδοξία ἤ ἑτεροδοξία τοῦ Διοσκόρου, ὁ ἅγιος Ἀνατόλιος ἐγνώριζε σαφῶς ὅτι ὁΔιό σκο ρος ἀπέφυγε νά παρουσιασθῇ, γιά νά μή ἐκδικασθῇ τό αἱρετικό του φρόνημα56. Ὅταν ἡ Σύνοδος ἐπέβαλε τήν καθαίρεσι,ὁ ἴδιος κατελόγισε ἐνυπογράφως στόν Διόσκορο ὅτι «Εὐτυχῆ τόνὁμόδοξον αὐτῷ κανονικῶς καθαιρεθέντα παρά τοῦ ἰδίου ἐπισκόπου, τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Φλαβιανοῦ, αὐθεντήσας ἀκανονίστως εἰς κοινωνίαν ἐδέξατο»57. Τό δογματικό ὑπόβαθρο τῆς καθαιρέσεως τοῦ Διοσκόρου ἦταν ἐμφανές. Στήν α΄ συνεδρία εἶχε ἀποδειχθῆ ὅτι τό χριστολογικό του φρόνημα, λόγῳ τοῦ ὁποίου εἶχεὑπερασπισθῆ τόν Εὐτυχῆ στήν Ληστρική, ἦταν σαφῶς ἀντίθετοπρός τήν ρητή ὁμολογία δύο φύσεων μετά τήν ἕνωσι (τίς Διαλλαγέςτοῦ ἁγίου Κυρίλλου)58· καί στήν δ΄ συνεδρία καθῃρέθησαν οἱ ὁμόφρονές του Κάρωσος, Δωρόθεος, Βαρσουμᾶς καί λοιποί ἀρχιμανδρῖται. Γι᾿ αὐτό, μετά τόν καθορισμό τῆς Πίστεως, τήν ὑπογραφήτοῦ Ὅρου στήν στ΄ συνεδρία καί τήν ἄρνησι τοῦ Διοσκόρου νάτόν προσυπογράψῃ59, ἀκολούθησε ὁ ἀναθεματισμός του: «τούς αἱρετικούς ὑμεῖς ἐξεβάλετε. Νεστορίῳ καί Εὐτυχεῖ καί Διοσκόρῳ ἀνάθεμα. ἡ τριάς τούς τρεῖς καθεῖλεν. ἡ τριάς τούς τρεῖς ἐξέβαλε»60.

Κατά τήν διαδικασία τῆς συντάξεως τοῦ δογματικοῦ Ὅρουστήν ε΄ συνεδρία, τό ἐνδιαφέρον δέν ἦταν ἐπικεντρωμένο στήν ὀρθοδοξία ἤ ἑτεροδοξία τοῦ Διοσκόρου. Αὐτό τό θέμα εἶχε κριθῆστίς πρῶτες συνεδρίες. Ἡ ἐπίμαχος δήλωσις τοῦ ἁγίου Ἀνατολίουἀπέβλεπε τήν στιγμή ἐκείνη στό νά στηρίξῃ τήν ὀρθοδοξία τῆς ἐκφράσεως «ἐκ δύο φύσεων». Συνετάσσετο μέ τήν ἀντίληψι τῆς πλειονότητος τῶν Πατέρων, ὅτι ὁ ἐν σχεδίῳ Ὅρος εἶναι δογματικῶςπλήρης καί δέν χρειάζεται τροποποίησι ἤ συμπλήρωσι: «οὐδέν λείπει τῷ ὅρῳ [...] ὁ ὅρος πάντα ἔχει. ὁ ὅρος τήν πίστιν ἔχει»61. Μέτήν ἔννοια αὐτή χρησιμοποιεῖται καί στό ὑπό κρίσιν ἄρθρο τοῦ κ.

Μαρτζέλου. Ὁ ἅγιος Ἀνατόλιος πάντως μετέσχε (ἤ καί προήδρευσε) στήν τελική σύσκεψι τῶν προκρίτων ἀρχιερέων καί συμφώνησεμέ τήν προσθήκη τοῦ «ἐν δύο φύσεσι» στόν τελικό Ὅρο, τόν ὁποῖοἡ Σύνοδος ἐπεκρότησε καί οἱ μεταγενέστερες Σύνοδοι ἐπεβεβαίωσαν62. Ἡ Σύνοδος δηλαδή ἐδικαίωσε τήν ἐπιμονή τῶν συγκλητικῶν καί ὡρισμένων ἐπισκόπων στό ὅτι μέ τήν διατύ πωσι «ἐκ δύοφύσεων» δέν ἐκφράζεται ἡ Ὀρθόδοξος πίστις στήν πληρότητά της.

Ἡ προσθήκη τῆς ἐκφράσεως «ἐν δύο φύσεσι» στόν Ὅρο, πού θάἐξησφάλιζε τήν ὁμολογία τῆς φυσικῆς διαφορᾶς, ἦταν ἀδήριτος ἀνάγκη.

Οἱ ἐκφράσεις «ἐκ δύο φύσεων» καί «ἐν δύο φύσεσι» ἀναμφιβόλως εἶναι ἀπολύτως ὀρθόδοξες. Δέν ταυτίζονται ὅμως νοηματικῶς63.

Ἐκφράζουν διαφορετικές πτυχές τοῦ ὀρθοδόξου δυοφυσιτισμοῦ, ἔννοιες ἀλληλοσυμπληρούμενες καί ὄχι ταυτόσημες. Χρησιμοποιοῦνται ἀπό τούς μεταγενεστέρους Πατέρας κατά παράθεσιν, καί ὄχιἡ μία ἀντί τῆς ἄλλης: «καί τήν ... τῶν ἑξακοσίων τριάκοντα θεοκρίτων Πατέρων στηλογραφηθεῖσαν πίστιν ὀρθοδόξως ἐπικυροῦ μεν,ἥτις τόν ἕνα Χριστόν τόν Υἱόν τοῦ Θεοῦ ἐκ δύο συντεθέντα τῶνφύσεων καί ἐν δύο ταῖς αὐταῖς δοξαζόμενον φύσεσι μεγαλοφώνωςτοῖς πέρασι τῆς γῆς παραδέδωκε»64. Ἡ ἔκφρασις «ἐκ δύο φύσεων»ὡς προοπτική ἔχει ἀφ᾿ ἑνός νά τονίσῃ τήν ὑποστατική ἑνότητα τῶνφύσεων (πρός ἀντιμετώπισιν τῆς διαιρετικῆς Χριστολογίας)65 καίἀφ᾿ ἑτέρου, στήν περίπτωσι εἰδικά τοῦ Εὐτυχοῦς, νά ἀναιρέσῃ τόνδοκητισμό του (τό πρῶτο σκέλος τῆς αἱρέσεώς του)66. Ἡ ἔκφρασις«ἐν δύο φύσεσι» ἀφορᾶ στήν ἀνεπίδεκτη παρερμηνείας δήλωσιτῆς φυσικῆς διαφορᾶς καί εἶναι ἀπαραίτητη γιά νά ἀντιμετωπισθοῦν ὁ μονοφυσιτισμός (τό δεύτερο σκέλος τῆς εὐτυχιανῆς αἱρέσεως)67 καί ἐπίσης, ὅπως ἔδειξαν τά πράγματα στήν συνέχεια, ἡσεβηριανή σύνθετος φύσις καί ὁ ἐξ αὐτῆς μονοενεργητισμός.

Ἔχοντας κανείς πρό ὀφθαλμῶν ἀνασυγκροτημένο τόν ἐν σχεδίῳ Ὅρο68, εὔκολα διαπιστώνει τήν ἀδυναμία τοῦ Ὅρου αὐτοῦνά προστατεύσῃ τό χριστολογικό φρόνημα ἀπό ἐκτροπή σέ αὐτόπού ὀνομάζουμε σεβηριανή Χριστολογία. Τά δύο τέλεια, ἡ διπλῆὁμοουσιότης, ἡ διπλῆ γέννησις, τό «ἐκ δύο φύσεων νοούμενον»τόν ἕνα μονογενῆ Υἱόν καί Χριστόν, τό «οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεωνδιαφορᾶς ἀνῃρημένης διά τήν ἕνωσιν» (πού ὡς ἔννοιες περιέχονται στόν ἐν σχεδίῳ Ὅρο)69, δέν ἐμπόδισαν τόν Σεβῆρο Ἀντιοχείαςνά διδάξῃ μία σύνθετη φύσι, δύο φύσεις κατά ψιλήν ἐπίνοιαν, διαφορά φύσεων ἐν ποιότητι φυσικῇ μόνον καί ἐν τέλει μονοενεργητισμό. Παρότι στήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Κυρίλλου περιέχεταιἐλλόγως καί εὐσεβῶς ἡ ἔννοια καί ἡ ἔκ φρασις «ἐκ δύο φύσεων»70,ὁ Σεβῆρος τήν ἐξέλαβε παραλόγως καί τήν χρησιμοποίη σε δυσσεβῶς στό χριστολογικό του σύστημα, ἐπί ἀναιρέσει δηλαδή τῶν

δύο πραγματικῶν καί οὐσιωδῶς ὑπαρχουσῶν φύσεων ἐν Χριστῷκαί ἐπί συστάσει τῆς μιᾶς συνθέτου φύ σεως. Γι᾿ αὐ τό ἄλλωστε ἡ μῆνις τῶν ἀντιχαλκηδονίων αἱρεσιαρχῶν, καί οἱ αἰτιάσεις τῶν ἀντιχαλκηδονίων θεολόγων μέχρι σήμερα71, ἐπικεντρώθηκαν στήν ἔκφρασι «ἐν δύο φύσεσι»72, ἡ ὁποία ἀκύρωσε ἅπαξ διά παντός τήνδυνατότητα μιᾶς τέτοιας ἐκτροπῆς. Καί γι᾿ αὐτό χρειάσθηκε τόσοςθεολογικός ἀγώνας τόν 6ον αἰῶνα πρός ὑπεράσπισιν τῆς Συνόδουτῆς Χαλκηδόνος καί τοῦ δογματικοῦ της Ὅρου, γιατί ἡ ρητή (Ἐγκύκλιον Βασιλίσκου, Σεβῆρος Ἀντιοχείας) ἤ ἡ σιωπηρά (ἙνωτικόνΖήνωνος) παράκαμψις τοῦ Ὅρου, περιλαμβάνοντος αὐτή τήν ἔκφρασι, δέν θά ἐπέτρεπε νά καταπολεμηθῇ ὁ σεβηριανός μονοενεργητισμός, πού ἐκπηγάζει ἀπό τήν ἔννοια τῆς συνθέτου φύσεως.

Ὅσοι ἑπομένως ἐκ τῶν Πατέρων τῆς Δ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδουἐπέμεναν, κατά τήν ε΄ συνεδρία, ὅτι ὁ ἐν σχεδίῳ Ὅρος ἔχει καλῶς,δέν εἶχαν συνειδητοποιήσει ὅτι ἔλλειπε μία δήλωσις τῆς φυσικῆςἑτε ρότητος ἀνεπίδεκτος παρερμηνείας καί ἀποτρεπτική τῆς συγχυτικῆς Χριστολογίας73. Πιστεύουμε, στηριζόμενοι στίς ἐκβοήσειςκαί τήν ἐπιμονή ἐγκρίτων ἐπισκόπων τῆς Συνόδου, ὅτι ὁ ἐν σχεδίῳὍρος ἀκολουθοῦσε τήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Κυρίλλου, ὄχι ὅμωςστήν πληρότητα πού θά ἐξασφάλιζε ἀπό τήν παρερμηνεία της. Οἱὀλίγοι ἐπίσκοποι πού ἐπέμεναν γιά τήν τροποποίησι, στόχευαν σέαὐτήν ἀκριβῶς τήν πληρότητα. Ὁ Λεόντιος Βυζάντιος εἶχε ἀντιληφθῆ τό σημεῖο αὐτό: ὁ “ἐν σχεδίῳ” Ὅρος «ἐλλιπής ἦν. Οὐ γάρ εἶχετό ἀνατρέπον τά δόγματα Εὐτυχοῦς, ἀλλ᾿ ὅ μόνον κοινῶς ἡμῖν [καίτοῖς διακρινομένοις] ἐδόξαζε»74. Ἡ ἐπικύρωσις τοῦ Ὅρου ἀπό τίςἑπόμενες Οἰκουμενικές Συνόδους, περιλαμβάνοντος τελικῶς τήνἔκφρασι «ἐν δύο φύσεσι», εἶναι ἡ ὁριστική ἀπάντησις στό ὅτι ἡπροσθήκη αὐτή ἦταν δογματικῶς καί ὄχι ἐκκλησιαστικοπολιτικῶςἀπαραίτητη. Εἶναι γνωστό ὅτι ἡ ἀναδρομή στόν ἐν σχεδίῳ Ὅροτῆς Συνόδου ἔχει τήν ρίζα της στίς ἀντιχαλκηδόνιες αἰτιάσεις τῶνμονοφυσιτῶν75.

ii) Λέγεται ὅτι οἱ ἐκβοήσεις τῶν Πατέρων τῆς Συνόδου, πού καταδικάζουν τόν Διόσκορο ὡς αἱρετικό, δέν πρέπει νά θεωροῦνταιἐνδεικτικές τοῦ φρονήματός του, γιατί εἶναι μεμονωμένες ἐκβοήσειςπού «δέν συνιστοῦν ἀπόφαση τῆς Συνόδου σχετικά μέ τόν αἱρετικόχαρακτῆρα τῆς Χριστολογίας τοῦ Διοσκόρου» καί δέν «ἐκφράζουν τήν καθολικότητα τῆς ἐκκλησιαστικῆς συνειδήσεως»76.

Ὅμως οἱ συγκεκριμένες ἐκβοήσεις, στίς ὁποῖες δικαίως ἀναφέρεται ὁ καθηγητής Δ. Τσελεγγίδης ὡς δηλωτικές τοῦ μονοφυσιτικοῦ φρονήματος τοῦ Διοσκόρου, δέν εἶναι οἱ μεμονωμένες καί ἐνὥρᾳ ἀντεγκλήσεων ἐκπεφωνημένες, ὅπως π.χ. μεταξύ αἰγυπτίων καίἀνα τολικῶν ἐπισκόπων (ACO II, 1, 1, 69-70) ἤ κατά τοῦ Γερμανικείας Ἰωάννου (ACO II, 1, 2, 123:37-124:13), ἀλλά εἶναι οἱ ἐκβοήσειςὅλων τῶν Πατέρων τῆς Συνόδου ἐν ἑνί στόματι καί μιᾷ καρδίᾳ77με τά τήν ὁριοθέτησι τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως καί τήν ψήφισι τοῦὍρου τῆς Συνόδου78. Γι᾿ αὐτόν ἀκριβῶς τόν λόγο «ἐκφράζουν τήνκαθολικότητα τῆς ἐκκλησιαστικῆς συνειδήσεως». Δηλώνουν τήναἱρετική Χριστολογία τοῦ Διοσκόρου, ὅπως οἱ ἀντίστοιχες ἐκβοήσεις τῶν ἐπισκόπων τῆς ἐν Ἐφέσῳ ἁγίας Γ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδουἐδήλωναν τήν αἱρετική Χριστολογία τοῦ Νεστορίου79. Γιά τόν ἀναθεματισμό τοῦ Διοσκόρου στήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο σημειώνειχαρακτηριστικά ὁ ἱερός Φώτιος: «Διόσκορος μέν καθῄρη ται καί  Εὐτυχής, ἀναθέματι δέ σύν αὐτοῖς ὑπεβλήθη καί Νεστόριος, Φλαβιανός δέ ὁ ἐν ἁγίοις καί μετά θάνατον δεδικαίω ται»80.

iii) Λέγεται ὅτι ἡ ληστρική Σύνοδος δέν θεωρήθηκε ἀπό τούςΠατέρας τῆς Χαλκηδόνος αἱρετική81.

Στήν θέσι αὐτή ἔχει δοθῆ ἤδη ἡ ἀπάντησίς μας82. Λεκτέον ἐδῶἐν ὀλίγοις ὅτι ἡ ληστρική Σύνοδος παρέκαμψε τίς Διαλλαγές τοῦἁγίου Κυρίλλου ἐντολῇ δῆθεν τοῦ ζ΄ κανόνος τῆς ἐν Ἐφέσῳ, κατεδίκασε τήν Ὀρθόδοξη χριστολογική διδασκαλία τοῦ ἁγίου Φλαβιανοῦ (τῆς Ἐνδημούσης Συνόδου) πού τίς ἐβεβαίωνε, καί συντάχθηκε μέ τήν ὁμολογία τοῦ Εὐτυχοῦς ἐκ δύο φύσεων πρό τῆς ἑνώσεωςκαί μίαν φύσιν μετά τήν ἕνωσι. Αὐτά ὅλα δέν συνιστοῦν ὀρθόδοξο φρόνημα καί γι᾿ αὐτό ἡ ληστρική εἶναι αἱρετική83.

iv) Λέγεται ὅτι ὁ Διόσκορος καί Σεβῆρος δέν φρονοῦν ἀνάκρασι ἤ φυρμό τῶν φύσεων· ὅτι στά συγγράμματά τους ἀπορρίπτουνἐπί λέξει αὐτές τίς ἔννοιες84· ὅτι ὁ Σεβῆρος προβάλλει μέ ἔμφασι τόἀσύγχυτο καί τό ἄτρεπτο τῶν δύο φύσεων85. Λέγεται ἀκολούθωςὅτι ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τούς ἀπευθύνει τήν μομφή γιάἀνάκρασι καί φυρμό κατά συνεκδοχήν, λόγῳ τῆς ἀρνήσεώς τουςνά δεχθοῦν τόν Ὅρο τῆς Συνόδου πού περιελάμβανε τό ἀσυγχύτως

καί τό ἀτρέπτως, καί ὄχι γιατί τόν ἐνδιέφερε νά ἀναλύσῃ ἐπιστημονικῶς τήν χριστολογική τους διδασκαλία. Καταλογίζοντάς τουςἀνάκρασι, σύγχυσι καί φυρμό δέν ἀκριβολογεῖ θεολογικῶς, ἀλλάχάριν τῆς σωτηρίας τοῦ ὀρθοδόξου ποιμνίου ἀντιμετωπίζει ποιμαντικῶς τήν αἵρεσι μέ αὐτές τίς ἐκφράσεις86.

Ἐπ᾿ αὐτῶν πρέπει νά λεχθοῦν τά ἑξῆς:

Πρῶτον, ἡ ἀνάκρασις καί ὁ φυρμός εἶναι ἡ λογική συνέπειατῆς συνθέτου φύσεως, πού δογματίζει ὁ Σεβῆρος87. Κατά τόν ἅγιοἸω άν νη τόν Δαμασκηνό, ἐάν ὁ Χριστός ὁμολογῆται μία σύνθετοςφύσις, εἶναι ἀναπόφευκτη ἡ τροπή τῆς ἁπλῆς θείας Του φύσεως σέσύνθετη, ἀναιρεῖται ἡ ὁμοουσιότης Του πρός τόν Πατέρα καί τήνμητέρα Του καί συνεπῶς δέν εἶναι ἐν θεότητι καί ἀνθρωπότητι οὔτεμπορεῖ νά ὀνομασθῇ Θεός καί ἄνθρωπος88. Μετά ἀπό αὐτή τήν

ἀνάλυσι καί σαφῆ διευκρίνησι ἀπευθύνεται ἡ μομφή γιά φυρμό,σύγχυσι ἤ ἀνάκρασι, «ὡς ὁ θεήλατος ἔφη Διόσκορος Σευῆρός τεκαί ἡ τούτων ἐναγής συμμορία»89. Ἀντιθέτως, οἱ Ὀρθόδοξοι «ἐκδύο φύσεων τελείων, θείας τε καί ἀνθρωπίνης, φαμέν γεγενῆσθαιτήν ἕνωσιν, [...] κατά σύνθεσιν, ἤγουν καθ᾿ ὑπόστασιν ἀτρέπτωςκαί ἀσυγ χύτως καί ἀναλλοιώτως καί ἀδιαιρέτως καί ἀδιαστάτωςκαί ἐν δυσί φύσεσι τελείως ἐχούσαις μίαν ὑπόστασιν ὁμολογοῦμεντοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ καί σεσαρκωμένου»90. Ὅπως ἤδη ἐλέχθη, καί ὁΘεω ρια νός κατελόγισε στόν ἀρμένιο Καθολικό τροπήν καί σύγχυσιν λόγῳ τῆς συνθέτου φύσεως. Ὁ ἅγιος Ἀναστάσιος ὁ Σιναΐτηςἐπίσης μαρτυρεῖ ὅτι οἱ Σεβηριανοί κατανοοῦσαν ὡς σύγκρασι καίἀνάκρασι τήν ἕνωσι τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως μέ τήν θεότητα, παρεξη γοῦν τες τήν εἰκόνα πού χρησιμοποίησε ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης ὡς σταγόνος ὄξους διαλυομένης στό ὕδωρ τῆς θαλάσσης91. Οἱὅροι ἑπομένως ἀνάκρασις, σύγχυσις καί φυρμός, ὅπως χρησιμοποιοῦνται ἀπό τόν ἅγιο Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό ἐναντίον τῶν ἀντιχαλκηδονίων αἱρεσιαρχῶν, ἐκφράζουν τό συγκεκριμένο γεγονός–«οὐ γάρ περί φωνῶν ἡμῖν ὁ λόγος ἀλλά περί πραγμάτων»– ὅτιἡ σεβηριανή Χριστολογία δέν διασώ ζει δύο οὐσιωδῶς ὑπαρκτέςφύσεις ἐν τῇ μιᾷ Ὑποστάσει τοῦ Χριστοῦ, ἀλλά τίς συγχέει καί τίςἀνακιρνᾷ σέ μία σύνθετο φύσι. Ὁ καταλογισμός τους στόν Διόσκορο καί τόν Σεβῆρο συνιστᾶ θεολογικῶς ἀκριβῆ περιγραφή τῆςαἱρέσεώς τους.

Δεύτερον, τό γεγονός ὅτι ὁ Διόσκορος καί ὁ Σεβῆρος ἀπορρίπτουν τήν σύγχυσι τῶν φύσεων ἐπί λέξει καί τονίζουν τό ἀσυγχύτως, δέν ἐξασφαλίζει ἀπό τήν σύγχυσι, ἐάν τό ἀσυγχύτως δέν νοῆται ὀρθά. Ὁ ἀνορθόδοξος τρόπος χρησιμοποιήσεως ἑνός ὅρουεἰσάγει πολλές φορές ἀνεπαισθήτως τό δηλητήριο τῆς αἱρέσεως,κατά τόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμολογητή92. Ὁ Νεστόριος π.χ. ἐδήλωνεὅτι ἐν νοεῖ τίς φύσεις ἑνωμένες ἀδιαιρέτως, ἀλλά τό ἀδιαιρέτως εἶχετήν ἔννοια τῆς ταυτοβουλίας, ἐννοίας πού ἀναποφεύκτως εἰσάγειὑποστατική διαίρεσι τῶν φύσεων. Εἶχε προσέξει τό γεγονός αὐτόὁ ἅγιος Κύριλλος, καί δέν διστάζει νά τό ἐπισημάνῃ ὁ ἅγιος Μάξιμος93. Ὅταν λοιπόν ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής ἀμφισβητεῖ τόἀσυγχύτως τοῦ Σεβήρου94, ὅπως ὁ ἅγιος Κύριλλος τό ἀδιαιρέτωςτοῦ Νεστορίου, καί ὁμιλεῖ γιά ἀφανισμό τῶν φύσεων ἐξ αἰτίας τῆςμιᾶς συνθέτου φύσεως95, ἀδίκως ὁ κ. Μαρτζέλος μέμφεται τούς Ὀρθοδόξους θεολόγους καθηγητάς Δ. Τσελεγγίδη καί J.-Cl. Larchet,ὅτι στηρίζονται μονομερῶς καί μέ τρόπο ἐπιστημονικῶς ἀνεπίτρεπτο στόν ἅγιο Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό γιά νά βεβαιώσουν τήν σεβηριανή σύγχυσι τῶν φύσεων96.

Τρίτον, δέν εἶναι ὀρθή ἡ ἐκτίμησις τοῦ κ. Μαρτζέλου, ὅτι ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ἀπευθύνει στούς ἀντιχαλκηδονίουςαἱρεσιάρχας τούς δογματικῶς ἀνακριβεῖς δῆθεν ὅρους ἀνάκρασιν,σύγχυσιν καί φυρμόν καί τούς σκληρούς χαρακτηρισμούς θεήλατος καί ἐναγής συμμορία μέ ποιμαντική μόνο προοπτική, χάριν τοῦὀρθοδόξου ποιμνίου, καί ὄχι μέ δογματική ἀκριβολογία. Ἡ προστασία τοῦ ὀρθοδόξου ποιμνίου ἀπό τήν λύμη τῶν αἱρέσεων δέν εἶναιμία ποιμαντική φροντίδα πού λειτουργεῖται στήν Ἐκκλησία χωρίςδογματική ἀκριβολογία. Ἡ Ποιμαντική δέν γίνεται ἀποτελεσματικώτερη, ὅταν κατά τήν ἄσκησί της χρησιμοποιοῦνται ὑπερβολικοί, ἀνακριβεῖς, ἄδικοι καί συκοφαντικοί χαρακτηρισμοί κατάτῶν αἱρετικῶν. Οἱ δίκαιοι καί ἀκριβεῖς εἶναι ἐπαρκεῖς. Στήν θείαΓραφή συναντοῦμε τήν ποιμαντική τῶν πρώτων διδασκάλων τῆςἘκκλησίας καί ταυτοχρόνως εὑρίσκουμε τήν πηγή τῶν ἱερῶν δογμάτων. Οἱ ἐκφράσεις πού χρησιμοποιοῦν οἱ ἱεροί συγγραφεῖς κατά τῶν τότε πρωίμων αἱρετικῶν, πού ἠρνοῦντο τό εὐαγγελικό κήρυγμα, δέν εἶναι λιγότερο σκληρές ἀπό τίς ἀντίστοιχες τῶν ἁγίωνΠατέρων κατά τῶν αἱρετικῶν τῆς ἐποχῆς των, ἀλλά καί δέν δικαιούμεθα νά τίς χαρακτηρίσουμε ἀνακριβεῖς ἤ ὑπερβολικές97. Στόνἴδιο τόνο ἀκολουθοῦν οἱ ἐκφράσεις τῶν ἁγίων Πατέρων.

Ἐπιστρατεύει ἐν προκειμένῳ ὁ κ. Μαρτζέλος τό ἐδάφιο τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ: «ἕτερόν ἐστιν ἡ ὑπέρ τῆς εὐσεβείαςἀν τιλογία ... ἐπί δέ τῆς ὁμολογίας ἀκρίβεια διά πάντων τηρεῖταικαί ζητεῖται»98, προκειμένου νά χαρακτηρίσῃ τούς κατ᾿ αὐτόν ἀνακριβεῖς ὅρους ἀνάκρασιν, σύγχυσιν καί φυρμόν καί τούς χαρακτηρισμούς θεήλατος καί ἐναγής συμμορία ὡς “ποιμαντική” ὁρολογία,πού ἁρμόζει δῆθεν σέ κείμενα ἀντιρρητικά (στήν ἀντιλογία) καίδέν εἶναι δογματικῶς ἀκριβής (ὅπως ἀπαιτεῖται νά εἶναι στήν ὁμολογία). Χρησιμοποιεῖ βέβαια τό ἐδάφιο ἀστόχως. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς μέ τό ἐδάφιο αὐτό, ὅπως προκύπτει ἀπό τήν συνάφειά του στά Πρακτικά τῆς Συνόδου τοῦ 1351 (παράγρ. 7-9)99, δένσυνδέει τήν χρησιμοποίησι τῶν ὁμολογουμένως ἀνακριβῶν ἐκφράσεών του ὑπερκειμένη καί ὑφειμένη θεότης μέ κάποια ποιμαντικήτυχόν μέριμνα ἀλλά μέ τήν φύσι τῶν προβλημάτων πού δημιουργοῦσε ἡ αἱρετική φρασεολογία: «οὐδέ ταῦτα εἶπον ἄν, εἰ μή πρόςἀνάγκην ἦλθον παρά τοῦ ἀντιλέγοντος καί κατά ἀντιπαρά στασινκαί πρός ἐκεῖνον ἀγωνιζόμενος». Εἶχαν δηλαδή δογματική καί ὄχιποιμαντική προοπτική, ἀσχέτως τοῦ ὅτι ἡ ὅλη θεολογική προσφορά τοῦ ἁγίου Γρηγορίου εἶναι κατ᾿ οὐσίαν ποιμαντική. Ἀλλά καίὁ Μέγας Βασίλειος, στόν ὁποῖον παραπέμπει ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁΠαλαμᾶς στό συγκεκριμένο ἐδάφιο, δέν κάνει λόγο γιά ποιμαντικήἐκ μέρους τοῦ ἀντιρρητικοῦ θεολόγου (τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦΘαυματουργοῦ ἐν προκειμένῳ) πρός τόν λαό τῆς Ἐκκλησίας διάτῆς μή ἀκριβολογίας, ἀλλά γιά οἰκονομία ἔναντι τοῦ ἐθνικοῦ συνομιλητοῦ του, «τόν ἕλληνα πείθων οὐχ ἡγεῖτο χρῆ ναι ἀκριβολογεῖσθαι περί τά ρήματα, ἀλλ᾿ ἔστιν ὅπη καί συνδι δόναι τῷ ἔθει τοῦἐνα γομένου, ὡς ἄν μή ἀντιτείνῃ πρός τά καίρια»100.

Παρά ταῦτα, ἐφ᾿ ὅσον ἡ ὁμολογία ὄντως κατά τούς Πατέραςἀπαιτεῖ δογματική ἀκριβολογία, θά παραθέσουμε ἀπόσπασμα ἀπότήν ἴδια τήν Ὁμολογία Πίστεως τοῦ ἁγίου Φιλοθέου τοῦ Κοκκίνου.

Σέ αὐτήν περιέχονται ἴδιες δογματικές ἐκφράσεις καί ἰσοδύναμοιχαρακτηρισμοί τῶν αἱρεσιαρχῶν, ὅπως στήν Ἔκδοσι ἀκριβῆ τοῦἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ. Ἔτσι θά ἀποδειχθῇ ἀστήρικτοςὁ ἰσχυρισμός τοῦ κ. Μαρτζέλου ὅτι  ἱ χαρακτηρισμοί τοῦ ἁγίουἸωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ κατά τῶν αἱρεσιαρχῶν Διοσκόρου καίΣεβήρου εἶναι δῆθεν προϊόν ποιμαντικῆς μερίμνης (δῆθεν ἀντιλογίας) καί ὄχι ἔκφρασις δογματικῆς ἀκριβείας (ὁμολογίας): «Ἐρρέτω Νεστόριος, Εὐτυχής τε καί Διόσκορος, Σεβῆρος τε καί ἡ τούτωνἐξάγιστος συμμορία, ὁ μέν Υἱῶν εἰσάγων δυάδα,...· οἱ δέ, σύγχυσινποιοῦντες τήν τῶν φύσεων ἕνωσιν οὐχ ὑποστατικήν ἕνωσιν, ἀλλάφυσικήν κρᾶσιν καί φύρσιν αὐτήν δογματίζοντες, ὡς μηδέτεροντού των κατ᾿ αὐτούς εἶναι κυρίως τόν Χριστόν, μήτε Θεόν, μήτε ἄνθρωπον, ἀλλ᾿ ἑτέραν τινά φύσιν, μίαν ἐξ ἀμφοτέρων συντεθεῖ σαν,τερατώδη καί ἔκφυλον, μᾶλλον δέ ταῖς ἀληθείαις οὐδεμίαν ἑκατέρων ὑπ᾿ ἀλλήλων συγχεομένων τε καί ἀναιρουμένων κατά τόν ἐκείνων λῆρον»101. Καί ἡ Συνοδική Ἐπιστολή τοῦ ἁγίου Σωφρονίου Ἱεροσολύμων, κείμενο πού χαρακτηρίζεται ἐπίσης ὡς Ὁμολογία Πίστεως, χρησιμοποιεῖ τίς ἐκφράσεις σύγχυσις καί φυρμός γιά τήνχριστολογική διδασκαλία τοῦ Διοσκόρου καί τοῦ Σεβήρου: «Μήμά την πηδάτωσαν Εὐτυχής καί Διόσκορος, οἱ τῆς οὐκ οὔσης ἀθέουσυγχύσεως πρόβολοι»· ἀποδίδει τούς γνωστούς χαρακτηρισμούςστούς αἱρεσιάρχας: «Κατασφάττει δέ [ἡ Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδος]τήν ξυνωρίδα τήν βέβηλον, Εὐτυχῆ φημί καί Διόσκορον, καί τήντού των ἀποφράττει θεομάχον κακόνοιαν, ἐκ τῆς Ἀπολλιναριανῆςὥσπερ πηγῆς καταρρέουσαν καί πληροῦσαν πάντας τῆς ἀσεβείαςτούς ρύακας»· καί καταλήγει μέ τούς βαρεῖς ἀναθεματισμούς: «Ἀνάθεμα τοίνυν εἰσαεί καί κατάθεμα ... ἔστωσαν ... Εὐτυχής, Διόσκορος ὁ Εὐτυχέως ὑπερασπιστής καί συνήγορος, Βαρσουμᾶς, Ζωόρας, Τιμόθεος ὁ λεγόμενος Αἴλουρος ...· μεθ᾿ ὧν ἁπάντων καί πρόπάντων καί μετά πάντας καί κατά πάντας καί ὑπέρ πάντας ἔστωκαί Σεβῆρος ἀνάθεμα»102.

Ἐπιπλέον, ὁ παραλληλισμός τῆς ὁμολογίας μέ τίς «σύγχρονεςἐπι στημονικές προσεγγίσεις» [τῶν δογματικῶν ἐννοεῖται θεμάτων]καί τῆς ἀντιλογίας μέ τήν ποιμαντική ὁρολογία τῶν Πατέρων, κατάτρόπον ὥστε νά ἐννοῆται ὅτι οἱ «σύγχρονες ἐπιστημονικές προσεγγίσεις» χαρακτηρίζονται ἀπό δογματική ἀκριβολογία, εἶναι ἀνακόλουθος μέ τήν πραγματικότητα τῆς ἐκκλησιαστικῆς πίστεως. Ποιάἀκριβολογία ἐγγυᾶται ἡ ἐπιστημονική θεολογική ἔρευνα, ὅταν π.χ.διερωτᾶται ἄν ὁ Νεστόριος ἦταν νεστοριανός103; Θεωροῦμε ὅτι ἡκατασταλαγμένη στήν συνείδησι καί στίς συνοδικές ἀποφάσεις τῆςἘκκλησίας ἀντιαιρετική ὁρολογία εἶναι ἐκείνη πού διεκδικεῖ τήνἀκριβολογία γιά τόν χαρακτηρισμό τῶν αἱρετικῶν καί ἀποτελεῖτήν ἀρίστη ποιμαντική ὁρολογία.

Εἶναι εὔλογη μία ἀκόμη παρατήρησις, ὅσον ἀφορᾶ τήν ἐπιστημονική ἔρευνα καί τήν σχέσι της μέ τήν Πίστι τῆς Ἐκκλησίας. Εἶναιλάθος νά διατείνεται κάποιος ὅτι «τό θέμα τῆς ἰδεολογικῆς ὀρθοδοξίας ἤ αἵρεσης τοῦ Διοσκόρου καί τῶν ὀπαδῶν του δέν εἶναιθέμα πού ἐνδιαφέρει τήν Ἐκκλησία, ἀλλά μόνο τήν ἐπιστήμη»104.

Αὐτό τό θέμα δέν εἶναι ἀπό ἐκεῖνα πού «δέν θίγουν καθόλου τήνἀξιολόγηση καί τήν πίστη τῆς Ἐκκλησίας γιά τούς Ἀντιχαλκηδονίους... [σ.σ. ὁπότε]... “καί τό ἐπιτυγχάνειν οὐκ ἄχρηστον, καί τό διαμαρτάνειν ἀκίνδυνον”»105, ἀλλά εἶναι θέμα περί τό ὁποῖον τό διαμαρτάνειν εἶναι ὀλέθριο γιά τήν πίστι καί τήν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας. Αὐτό δέν συνάγεται μόνον ἀπό ὅσα ἔχουν λεχθῆ καί θάλεχθοῦν στήν συνέχεια, ἀλλά καί ἀπό αὐτό πού ὅλως ἀντιφατικῶςπρός τήν προηγηθεῖσα θέσι δηλώνεται μετά ἀπό δύο σελίδες κειμένου στό ἴδιο ἄρθρο, ὅτι «ἡ διαπίστωση αὐτή [σ.σ. ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ἔχουν ἰδεολογική ὀρθοδοξία] ἔχει τεράστια σημα σία καί εἶναι καθοριστική γιά τήν προώθηση τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου μέτούς Ἀντιχαλκηδονίους...»· καί ἐπίσης ἀπό τήν πρότασι πρός τήν Ἐκκλησία ὅτι «...θά πρέπει ὡς Ὀρθόδοξοι νά μή ζητοῦμε ἀπ᾿ αὐτούς,προκειμένου νά ἐπανέλθουν στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, τίποτε περισσότερο ἀπ᾿ αὐτό...»106. Ἐφ᾿ ὅσον ἡ “ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία τῶνἈντιχαλκηδονίων δέν μαρτυρεῖται ἀπό τήν διαχρονική παράδοσιτῆς Ἐκκλησίας, ἤ τουλάχιστον ὑπάρχουν πολλοί πού βασίμως δένβλέπουν νά μαρτυρῆται, οἱ τυχόν ἀποφάσεις πού θά τήν βεβαιώσουν σήμερα, θά δημιουργήσουν ρῆγμα στήν ἑνότητα τῆς πίστεωςκαί κατά συνέπειαν τῆς Ἐκκλησίας.

v) Λέγεται ὅτι ὁ Διόσκορος καί ὁ Σεβῆρος ἔχουν ὀρθόδοξηΧριστολογία, ὅπως προκύπτει ἀπό τήν ἐπιστημονική ἔρευνα στά ἴδια τά κείμενά τους107.

Ὅμως, τά ἑλληνικά πρωτότυπα κείμενα τοῦ 5ου καί 6ου αἰῶνος (περισσότερα καί ὁπωσδήποτε αὐθεντικότερα ἀπό τίς σημερινέςμεταφράσεις ἐκ μεταφράσεων) ὡδήγησαν τούς ἁγίους Πατέρας σέδιαφορετική ἀξιολόγησι τῶν αἱρεσιαρχῶν Διοσκόρου καί Σεβήρουἀπό ἐκείνην τῆς σημερινῆς ἐπιστημονικῆς ἔρευνας τῶν ὑπερμάχωντῆς “ἰδεολογικῆς Ὀρθοδοξίας” τους. Ἐπιπλέον, μέ τήν ἀξιολόγησιτῶν ἁγίων Πατέρων συμφωνεῖ καί ἡ ἔγκυρη ἐπιστημονική ἔρευναπολλῶν Ὀρθοδόξων θεολόγων σήμερα108.

3ον.

Τό κριτήριο τῆς καταδίκηςτοῦ Διοσκόρου καί τοῦ Σεβήρου ὡς αἱρετικῶν

Ἐπειδή μερικά ἀκόμη ἐπιχειρήματα φέρεται νά συνηγοροῦνδῆθεν γιά τήν “ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία τοῦ Διοσκόρου καί τοῦ Σεβήρου, θεωροῦμε χρήσιμο τόν σχολιασμό τους:

α΄. Λέγεται ὅτι ἡ ἀναγνώρισις Ὀρθοδόξου πίστεως σέ αἱρετικούς ἀπό τόν ἅγιο Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό, ὅπως π.χ. στούς Ἱκέταςκαί τούς Αὐτοπροσκόπτας, εἶναι μία ἐπιπλέον ἀπόδειξις γιά τήν “ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων109.

Ὅμως, Ὀρθόδοξος πίστις εἶναι δυνατόν νά εὑρεθῇ σέ ὁμάδεςπαρασυναγώγων καί σχισματικῶν, ὄχι ἑτεροδόξων· καί αὐτό ἄχρικαιροῦ, διότι συνήθως οἱ ὁμάδες αὐτές ἐπικαλούμενες δογματικούςλό γους, «ἵνα δόξωσιν εὐλόγως χωρισθῆναι τῆς Ἐκκλησίας», μεταπίπτουν σέ αἱρέσεις ἤ ἐνσωματώνονται σέ αἱρετικές ὁμάδες, ὅπωςοἱ Μελιτιανοί τῆς Αἰγύπτου στούς Ἀρειανούς. Τήν δυνατότη τα –καίτά ὅρια τέτοιας δυνατότητος– νά ὑπάρχῃ ὀρθόδο ξο δόγμα σέ ὁμάδες κατεταγμένες μεταξύ τῶν αἱρετικῶν (ὑπό τήν εὐρεῖα ἔννοια)ἐπεξηγεῖ ἡ παρατήρησις τοῦ ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου.

Γρά φει: «Σημείωσαι ὅμως κατά τόν Δοσίθεον (σελ. 968 τῆς Δω δεκαβίβλου) ὅτι καί ἡ παρασυναγωγή εἶδός ἐστι σχίσματος, ἄνευ αἱρέσεως, ἀγκαλά καί αὐτό κακῶς διῃρημένον καί διαμένον, εἰς αἵρεσινμεταγίνεται. Διό καί ὁ στ΄ Κανών τῆς Β΄ μέ τούς αἱρετικούς συναριθμεῖ τούς ὑγιᾶ μέν ἔχοντας πίστιν, κεχωρισμένους δέ ὄντας, καίκατά τῶν κανονικῶν Ἐπισκόπων φατρίας κατ᾿ ἰδίαν συνάγοντας.

Οἱ δέ Σχισματικοί σχισματοαιρετικοί εἰσί, καθ᾿ ὅτι ὁ Αὐγουστῖνος(ἐπιστολῇρα΄) λέγει, ὅτι δέν εἶναι κᾀνέν σχίσμα, εἰμή πρότερον αἵρεσιν ἀναπλάσῃ, ἵνα ὀρθῶς δόξῃ τῆς Ἐκκλησίας χωρισθῆ ναι. Καίκεφ. ια΄ εἰς τό κατά Ματθ. ὁ αὐτός λέγει· Τό σχίσμα κακῶς διαμένον, γίνεται αἵρεσις, ἤ καταφέρεται εἰς αἵρεσιν, εἰ καί τούς Σχισματικούς κυρίως, οὐχ ἡ διάφορος πίστις ποιεῖ, ἀλλ᾿ ἡ διαῤῥηχθεῖσατῆς κοινωνίας συντροφία (αὐτόθι)»110.

Μεταξύ αἱρετικῶν (ὑπό τήν στενή ἔννοια), δηλαδή ἑτεροδόξων, εἶναι ἀδύνατον νά ὑπάρχῃ Ὀρθόδοξος πίστις, ἐπειδή αὐτή ἀκριβῶς ἡ ἑτεροδοξία τούς καθιστᾶ αἱρετικούς καί τούς διαφοροποιεῖ ἀπό τούς παρασυναγώγους καί τούς σχισματικούς.

Ἑπομένως οἱ Ἱκέται καί οἱ Αὐτοπροσκόπται ὡς σχισματοαιρετικοί ἔχουν τυπικά Ὀρθόδοξη δογματική διδασκαλία. Γι᾿ αὐτόκαί δέν ἀναφέρεται καταδίκη τους γιά κάποιον δογματικό λόγο,ὅπως τουλάχιστον προκύπτει ἀπό τά στοιχεῖα πού παραθέτει ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός. Ἡ παρατήρησις περί τοῦ ἀντιθέτουφαίνεται ἀστήρικτη111.

Οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι Σεβηριανοί ὅμως ἔχουν καταδικασθῆ ἐπανειλημμένως ἀπό τίς Οἰκουμενικές Συνόδους γιά κακοδοξία ἀναφερο μένη σέ συγκεκριμένες χριστολογικές διδασκαλίες (τήν μίασύν θετη φύσι, τόν μονοενεργητισμό κ.λπ.). Εἶναι ὑπόλογοι γιά ἑτεροδοξία. Δέν προσφέρεται ἑπομένως ἡ σύγκρισις μεταξύ τῶν ἀνωτέρω σχισματοαιρετικῶν καί τῶν ἀντιχαλκηδονίων Σεβηριανῶν,ὥστε νά συνηγορήσῃ γιά τόν χαρακτηρισμό τῶν τελευταίων ὡςὀρθο δόξων κατά τό δόγμα.

β΄. Λέγεται ὅτι ἡ οἰκουμενική ἀπόφασις τῆς Ἐκκλησίας συνιστᾶ τό κριτήριο γιά τόν χαρακτηρισμό κάποιων ὡς αἱρετικῶν· αὐτό εἶναι ἕνα ἐκκλησιολογικό κριτήριο, μπροστά στό ὁποῖο τό θέματῆς περί τό δόγμα ὀρθοδοξίας ἤ ἑτεροδοξίας εἶναι γιά τούς Πατέρας ἀδιάφορο112.

Σημειωτέον ἐπ᾿ αὐτοῦ ὅτι ἡ οἰκουμενική ἀπόφασις τῆς Ἐκκλησίας εἶναι βεβαίως τό κριτήριο, βάσει τοῦ ὁποίου καταδικάζονταιοἱ ἀρνηταί τῆς ἀποφάσεως καί ἀποκόπτονται ἀπό τήν κοινωνίατῆς Ἐκκλησίας. Ὅμως, ὅταν πρόκειται γιά δογματικό ζήτημα καίἡ “οἰ κουμενική ἀπόφασις” δέν ἐναρμονίζεται μέ τήν ἀποστολικήΠίστι τῆς Ἐκκλησίας, τό κριτήριο αὐτό δέν ἔχει ἀπαρασάλευτη ἰσχύ. Μία τέτοια “οἰκουμενική ἀπόφασις” εἶναι π.χ. ἡ καταδίκη τοῦἁγίου Φλαβιανοῦ καί ἡ ἀθώωσις τοῦ Εὐτυχοῦς στήν ληστρική Σύνοδο. Ἐπειδή τό δογματικό περιεχόμενο τῆς “οἰκουμενικῆς ἀποφάσεως” ἦταν ἡ ἀπάρνησις τῶν Διαλλαγῶν τοῦ ἁγίου Κυρίλ λου, ἡ πραγματικά οἰκουμενική ἀπόφασις τῆς Δ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου (πούδιέσωζε τήν ἀκεραιότητα τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως) ἀπεκάλυψετήν ἀνορθοδοξία τῆς ληστρικῆς συνό δου, ἀκύρωσε τήν “οἰκουμενικότητά” της καί τήν κατέταξε μεταξύ τῶν αἱρετικῶν συνόδων.

Ὑπ᾿ αὐτήν τήν προοπτική οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι εἶναιαἱρετικοί, ὄχι γιατί ἁπλῶς ἀρνήθηκαν τήν οἰκουμενική ἀπόφασιτῆς Ἐκκλησίας ἄνευ τοῦ δογματικοῦ της περιεχομένου, ἀλλά γιατίτήν ἀπέρριψαν λόγῳ τοῦ δογματικοῦ της Ὅρου πού ἀπεκάλυπτε,στηλίτευε καί κατεδίκαζε τήν δογματική τους ἀνορθοδοξία. Ἑπομένως, ἡ Ὀρθόδοξος Πίστις εἶναι πού δίνει νόημα στήν οἰκουμενικήἀπόφασι τῆς Ἐκκλησίας καί ἀπαρασάλευτη ἰσχύ στό περιεχόμενότης. Τό “ἐκκλησιολογικό” κριτήριο ἀποκτᾶ ἰσχύν χάρις στό Ὀρθόδοξο δόγμα, τό ὁποῖο προϋποθέτει. Ὅπως καί ἀντιστρόφως, τόὈρ θό δοξο δόγμα ἀποκτᾶ νόημα στόν φυσικό του χῶρο, τήν Ὀρθόδοξο Ἐκκλησία.

Γι᾿ αὐτό εἶναι ἄστοχη ἡ παρατήρησις ὅτι «δέν ἐνδιέφερε καθόλου τούς Πατέρες ἄν ἡ Χριστολογία τους [σ.σ. τῶν Ἀντιχαλκηδονίων] ἦταν καθ᾿ ἑαυτήν ὀρθόδοξη ἤ αἱρετική, ἀπό τή στιγμή πού οἱἴδιοι ... ἔσχιζαν μέ τή στάση τους τό σῶμα τῆς Ἐκκλησίας»113. Ἡπρα γμα τικότης εἶναι ἀκριβῶς ἀντίθετη. Τούς ἐνδιέφερε πρωτίστως,καί σέ ἴση βεβαίως μοῖρα πρός τήν ἀπόρριψι τῆς Συνόδου καί τοῦὍ ρου, ἄν ἡ Χριστολογία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων ἦταν ὀρθόδοξη ἤαἱρετική. Ἄλλωστε, οἱ ἀνά τούς αἰῶνες ὀρθοδόξως πραγματοποιημένες ἑνωτικές συζητήσεις μαζί τους εἶχαν ὡς προοπτική τήν ἐπάνοδό τους στήν δογματική διδασκαλία τῆς Συνόδου τῆς Χαλκη δόνος. Ὑπάρχει ἄμεση σχέσις τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας μέ τόνσεβηριανό ἀντιχαλκηδονισμό114.

Εἶναι διαχρονικῆς ἰσχύος ἡ ἐκκλησιολογική ἀρχή ὅτι Ὀρθοδοξία (πληρότης καί αὐθεντικότης τῆς «ἅπαξ παραδοθείσης τοῖς ἁγίοις» πίστεως, πρβλ. Ἰούδ. 3), ἑνότης καί καθολικότης τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ἔννοιες πού ἀλληλοπεριχωροῦνται: «ἕν σῶμα καί ἕνπνεῦμα, καθώς καί ἐκλήθητε ἐν μιᾷ ἐλπίδι τῆς κλήσεως ὑμῶν· εἷςκύ ριος, μία πίστις, ἕν βάπτισμα» (Ἐφ. δ΄ 4-5).

Ὁ Μέγας Ἀθανάσιος εἶναι σαφής, ὅταν λέγῃ ὅτι «μία καί μόνη ἐν κόσμῳ ἀψευδής ὑπάρχει πίστις, ἥν ἡ ἁγία καί μόνη κρατεῖκα θο λική καί ἀποστολική Ἐκκλησία· καί ἕν βάπτισμα καθαρτικόνκαί ἁμαρ τιῶν λυτρωτικόν· καί εἷς Κύριος, ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός καίτό ἅ γιον Πνεῦμα ὑπάρχει. Καί ὁ μή οὕτω φρονῶν πεπλάνηται»115.

Ὁ α΄ Κανών τῆς Πενθέκτης μαρτυρεῖ ἀριδήλως γιά τήν ἑνότητα, ἀλληλοπεριχώρησι καί ἀλληλοεξάρτησι μεταξύ: α) τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, β) τῶν Συνόδων πού τήν ἐκράτυναν καί γ) τῶν καταδικῶν πού ἐπεβλήθησαν ἀπό αὐτές στούς αἱρετικούς πού τήν ἀρνήθηκαν. Οἱ Πατέρες τῆς Πενθέκτης στόν Κανόνα αὐτόν ἀπαριθμοῦντίς ἅγιες Συνόδους πού ἐφύλαξαν «ἀκαινοτόμητόν τε καί ἀπαράτρωτον τήν παραδοθεῖσαν ἡμῖν πίστιν», τόν ἀριθμό τῶν ἁγίων Πατέρων πού τίς συνεκρότησαν, τό αἱρετικό δόγμα πού κα τέκρινανκαί τούς αἱρεσιάρχας πού κατεδίκασαν. Καταλήγουν μάλιστα μέτήν διακήρυξι ὅτι διακρατοῦν «βεβαίαν καί μέχρι συντελείας τοῦαἰῶνος ἀσάλευτον» αὐτή τήν Πίστι, ἀποβάλλουν καί ἀναθεματίζουν ὅσους ἐκεῖνες οἱ ἅγιες Σύνοδοι ἀπέβαλαν καί ἀνεθεμάτισαν«ὡς τῆς ἀληθείας ἐχθρούς καί κατά Θεοῦ φρυα ξαμένους κενά καίἀδικίαν εἰς ὕψος ἐκμελετήσαντας», καί ἐπιπλέον ἀναθεματίζουν«ὡς ἀλλότριον τοῦ χριστιανικοῦ καταλόγου» ὅποιον ἐπιχειρεῖ νάβαδίσῃ ἀντίθετα πρός τά «προειρημένα τῆς εὐσεβείας δόγμα τα»116.

Τό ἴδιο τρίπτυχο παρατηρεῖται ἐπίσης σαφῶς στήν ΣυνοδικήἘπιστολή τοῦ ἁγίου Σωφρονίου Ἱεροσολύμων117. Ἀφοῦ στό πρῶτοκαί ἐκτενέστερο μέρος τῆς ἐπιστολῆς του ὁ ἅγιος Σωφρόνιος ἀναπτύσσει καί καθορίζει τήν Ὀρθόδοξο Πίστι118, ἀπαριθμεῖ κατόπιν τίς Ὀρθόδοξες Συνόδους καί τούς καταδικασθέντας ἀπό αὐτές αἱρετικούς119, καί καταλήγει μέ τά ἀναθέματα πού ὁ ἴδιος καί ἡ περί αὐτόν Σύνοδος ἀπευθύνουν πρός τούς ποικιλωνύμους αἱρετικούς120.

ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝΩΣΙ.

Η ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΑΠΟ ΤΟ ΠΑΡΕΛΘΟΝ

Ἡ ἀναγνώρισις “ἰδεολογικῆς Ὀρθοδοξίας” στούς Ἀντιχαλκηδονίους ἔχει σοβαρές ἐπιπτώσεις στόν τρόπο πού θά ἀντιμετωπισθῇἐν τέλει τό πρόβλημα τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἑνώσεως μαζί τους. Ἀναμφιβόλως οἱ Ὀρθόδοξοι θεολόγοι πού μετέχουν στόν Θεολογικόαὐτό Διάλογο ἐργάζονται μέ σκοπό τήν ἐπανένωσί τους μέ τήν Ἐκκλησία. Ὅμως ἡ πρότασις πρός τήν Ἐκκλησία, πού ἀπορρέει ἀπότήν ὑποστήριξι τῆς “ἰδεολογικῆς” Ὀρθοδοξίας τῶν Ἀντιχαλκηδονίων, δέν συντελεῖ στό νά γίνῃ μία συνεπής πρός τήν Ὀρθόδοξο Ἐκκλησιολογία καί θεοφιλής ἕνωσις. Ἰδού ἡ πρότασις:

«Ἡ διαπίστωση αὐτή [σ.σ. ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ἔχουν ἰδεολογική Ὀρθοδοξία] ἔχει τεράστια σημασία καί εἶναι καθοριστικήγιά τήν προώθηση τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου μέ τούς Ἀντιχαλκη

δονίους ἤ, ὅπως τούς ἀποκαλοῦμε σήμερα, Μή-Χαλκηδονίους. Μέἄλλα λόγια κατά τίς θεολογικές μας ἐπαφές μαζί τους θά πρέπειὡς Ὀρθόδοξοι νά μή ζητοῦμε ἀπ᾿ αὐτούς, προκειμένου νά ἐπανέλθουν στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, τίποτε περισσότερο ἀπ᾿ αὐτό πούζητοῦσαν καθ᾿ ὅλους τούς αἰῶνες μετά τό σχίσμα τοῦ 451 οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας μας: Νά ἀποδεχθοῦν δηλαδή πλήρως τήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο, καθώς βέβαια καί τίς ἑπόμενες ΟἰκουμενικέςΣυνόδους, πού συνεχίζουν καί ἐπιβεβαιώνουν οὐσιαστικά τήν Δ΄Οἰκουμενική Σύνοδο, ὡς ἅγιες καί Οἰκουμενικές. Ὅπως ἀπορρίπτον τας τήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο ἀποσχίστηκαν ἀπό τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καί περιέπεσαν στήν αἵρεση, ἔτσι, ἐφόσον ἀποδεχθοῦν τήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο, αἵρεται αὐτομάτως τό δογματικό αἴτιο πού προκάλεσε τόν χωρισμό τους ἀπό τήν ὀρθόδοξηἘκκλησία καί δημιουργεῖται ἡ βασική καί ἀναγκαία προϋπόθεσηγιά τήν ἐπανένωσή τους μέ αὐτήν»121.

Ἡ πρότασις, κατά τό ἐπιφανειακό της νόημα, εἶναι σωστή καίἐπαινετή. Τί ὀρθοδοξότερο ἀπό τήν ἀποδοχή τῆς Δ΄ ΟἰκουμενικῆςΣυνόδου καί τῶν ἑπομένων αὐτῆς ὡς ἁγίων καί οἰκουμε νικῶν, ἀπόἐκείνους πού τίς ἀρνήθηκαν ἐπί δεκαπέντε αἰῶνες; Ὅμως ἡ ἀποδοχή τῶν Συνόδων χωρίς τήν πίστι τῶν Συνόδων δημιουργεῖ ἕνα σοβαρότατο προβληματισμό: Ποιά σημασία ἔχουν οἱ ΟἰκουμενικέςΣύνοδοι χωρίς τό δογματικό τους περιεχόμενο, πού εἶναι ἡ καταδίκη τοῦ εὐτυχιανισμοῦ καί τοῦ νεστοριανισμοῦ στήν Δ΄, ἡ καταδίκητῶν Τριῶν Κεφαλαίων (τῆς νεστοριανῆς παρερμηνείας τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος) καί τῶν μονοφυσιτικῶν παρερμηνειῶν τῆςκυριλλείου Χριστολογίας στήν Ε΄, καί ἡ καταδίκη τοῦ μονοθελητισμοῦ καί τοῦ μονοενεργητισμοῦ στήν ΣΤ΄ (στήν ἀντισεβηριανήπροοπτική της);

Μέ ἄλλα λόγια, ἀποτελεῖ ἄραγε ἡ ἀποδοχή τῶν ΟἰκουμενικῶνΣυνόδων σημεῖο ἀληθοῦς ἑνότητος στήν περίπτωσι τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἑνώσεως, ἄν δέν γίνῃ ἀποδεκτό ἀπό τούς Ἀντιχαλκηδονίουςτό δογματικό περιεχόμενο τῶν Συνόδων, πού σχετίζεται στενά μέτήν καταδίκη τῆς διδασκαλίας καί τοῦ προσώπου τοῦ Διοσκόρουκαί τοῦ Σεβήρου;

Καθ᾿ ἡμᾶς ἀποτελεῖ σημεῖο ἐπίπλαστης ἑνότητος. Διότι, διερωτώμεθα, ἐν τῇ ἐκκλησιαστικῇ ἑνώσει τί θά πιστεύουν (ἀνεγνωρισμένοι Ὀρθόδοξοι πλέον) οἱ Ἀνατολικοί Χριστιανοί: μία σύνθετηὑπόστασι-φύσι καί δύο φανταστικές (ψιλῇ θεωρίᾳ) φύσεις ἤ μία σύνθετη ὑπόστασι καί δύο πραγματικές φύσεις ἐν Χριστῷ; Μία σύνθετη (ὑποστατική) ἐνέργεια, ἤ δύο φυσικές ἐνέργειες ἀντίστοιχεςπρός τίς φύσεις; Ἕνα σύνθετο θέλημα ἤ δύο φυσικά θελήματα, ἀντίστοιχα πρός τίς φύσεις; Καί ἀντιστρόφως, τί θά θεωροῦμε ἐμεῖςοἱ Ὀρθόδοξοι γιά τά μέχρι τώρα μονοφυσιτικά δόγματα τῆς μιᾶςσυνθέτου φύσεως, τοῦ μονοενεργητισμοῦ, τοῦ μονοθελητισμοῦ; Θάθεωροῦμε ὅτι εἶναι ὀρθόδοξα δόγματα; Καί πῶς θά ἔχουμε κοινωνία μετά πάντων τῶν Ἁγίων (communio in Sanctorum), ὅταν οἱ ἅγιοι Πατέρες μας ἀνεθεμάτισαν αὐτά τά δόγματα; Καί ἀκόμη περισσότερο: πῶς ἡ Ἐκκλησία (ἐν τῇ ἑνώσει ἐννοεῖται) θά εἶναι κοινωνίασύν πᾶσι τοῖς Ἁγίοις, ὅταν μεταξύ τῶν Ἁγίων συμπεριλάβουμετούς αἱρεσιάρχας Διόσκορο καί Σεβῆρο καί τούς λοιπούς ἀναθεματισθέντας ἀντιχαλκηδονίους διδασκάλους; Καί ἄν ἐμεῖς ἀποφασίσουμε νά τούς συμπεριλάβουμε μεταξύ τῶν Ἁγίων μέ τήν ἄρσι τῶνἀναθεμάτων, ποιά κοινωνία εἶναι νοητή μεταξύ τοῦ Διοσκόρουκαί τοῦ ἁγίου Φλαβιανοῦ, τοῦ Σεβήρου καί τοῦ ἁγίου Μαξίμουτοῦ Ὁμολογητοῦ, ὅταν τά ἴδια τά λόγια τους καί τά κείμενά τουςμαρτυροῦν ὅτι δέν ὑπάρχει ἐνδεχόμενο κοινωνίας; Μήπως τό ἴδιοἍγιο Πνεῦμα ἐνέπνευσε τήν ὁμολογία τοῦ ἁγίου Φλαβιανοῦ καίτήν ὁμολογία τοῦ “μάρτυρος τῆς πίστεως” Διοσκόρου; Μήπως τόἴδιο Ἅγιο Πνεῦμα ἐνέπνευσε τήν συγγραφή τῶν ἀντισεβηριανῶνσυγγραμμάτων τοῦ ἁγίου Μαξίμου καί τῶν ἀντιχαλκηδονίων συγγραμμάτων τοῦ Σεβήρου Ἀντιο χείας; Μήπως τό ἴδιο Ἅγιο Πνεῦμα ἐνέπνευσε τίς ἅγιες Οἰκουμενικές Συνόδους νά ἀναθεματίσουντούς αἱρεσιάρχας καί ἐπίσης τίς ἀντιχαλκηδόνιες συνόδους νά ἀναθεματίσουν τούς Ὀρθοδό ξους Πατέρας; Ἐν τέλει, τήν ἀμνήστευσιτῆς ἑτεροδοξίας τῶν αἱρεσιαρχῶν Διοσκόρου καί Σεβήρου, πού οἱἅγιοι Πατέρες ἔχοντες τόν φωτισμό τοῦ Ἁγίου Πνεύματος δέν ἔκαναν, εἶναι βέβαιον ὅτι θά τήν κάνουμε ἐμεῖς τώρα μέ ἐπίνευσι τοῦἉγίου Πνεύματος;122

Στίς ἀνωτέρω σκέψεις ἐνδέχεται νά ἀντιταχθῇ μία ἀντίρρησις:ὅτι ἡ ἀντιχαλκηδόνιος Χριστολογία τοῦ Διοσκόρου καί τοῦ Σεβήρου εἶναι ἀπολύτως ὀρθόδοξος, καί ὅσα λέγονται ἀνωτέρω εἶναιἀνυπόστατες συνεκδοχές πού δημιουργοῦν χωρίς λόγο δυσχέρειεςστόν Διάλογο. Ὅμως, πέραν τοῦ ὅτι ἀπό τά μέχρι τοῦδε λεχθένταδέν συνάγεται ὅτι αὐτή εἶναι ὀρθόδοξος Χριστολογία, διερωτώμεθαὡς ἐκ περισσοῦ: Πόθεν συμπεραίνεται ἡ ὀρθοδοξία τῆς ἀντιχαλκηδονίου Χριστολογίας; Θά ἀπαντήσῃ κάποιος ἀπό τούς ὑπερμάχους της: Ἀσφαλῶς ἀπό τίς εἰδικές μελέτες καί τίς διδακτορικές διατριβές, οἱ ὁποῖες τήν πιστοποιοῦν. Ἀπό τήν ἀπάντησι ὅμως αὐτήσυμπεραίνει κανείς ἀναμφιλέκτως ὅτι τό πρόβλημα εἶναι τελικῶς ἡχριστολογική διδασκαλία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων, ἄν δηλαδή εἶναιὀρθόδοξη ἤ αἱρετική, καί ὄχι ἡ ἀποδοχή ἤ μή τῶν ΟἰκουμενικῶνΣυνόδων (ἄνευ τοῦ δογματικοῦ περιεχομένου των), ὅπως ἰσχυρίζεται ὁ κ. Μαρτζέλος. Ἄλλωστε, ὅσες εἰδικές μελέτες καί διδακτορικές διατριβές ἔχουμε ὑπ᾿ ὄψιν μας, ἀσχολοῦνται κυρίως μέ τήν διερεύνησι τῆς Χριστολογίας ἤ ἔχουν ἄμεση ἀναφορά σέ αὐτήν.

Ἑπομένως τό πρόβλημα γιά τήν Ἐκκλησία εἶναι νά ἀποφασίσῃ συνοδικῶς ἕνα ἀπό τά δύο: ἤ νά υἱοθετήσῃ τήν θεωρία τῆς “ἰδεολογικῆς” Ὀρθοδοξίας τῶν Ἀντιχαλκηδονίων καί νά προχωρήσῃστήν ἕνωσι μαζί τους μέ μόνο κριτήριο τήν “ἀποδοχή” τῶν Συνόδων (χωρίς ἀναφορά στήν Χριστολογία), ἀφήνοντας ὅλα τά ἀνωτέρω ἐρωτήματα ἀνοικτά στίς συνειδήσεις τῶν Ὀρθοδόξων πιστῶνκαί διακινδυνεύοντας τήν ἑνότητά της· ἤ νά θεωρήσῃ τήν ἀντιχαλκηδόνιο Χριστολογία αἱρετική, ὅπως παρελάβαμε ἀπό τούς ἁγίους Πατέρας νά τήν θεωροῦμε, καί νά ζητήσῃ ἀπό τούς Ἀντιχαλκηδονίους νά ἀποδεχθοῦν τίς Οἰκουμενικές μας Συνόδους μέ ὅ,τιαὐτή ἡ ἀποδοχή συνεπάγεται: τήν ἀπόρριψι τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας, τήν οἰκείωσι τῆς Ὀρθοδόξου, καί τήν ἀποδοχή τῶν καταδικῶν πού οἱ Οἰκουμενικές Σύνοδοι ἐπέβαλαν στούς ἀντιχαλκηδονίους αἱρεσιάρχας Διόσκορο καί Σεβῆρο.

Ἴσως αὐτή ἀκριβῶς εἶναι ἡ ἀνυπέρβλητη δυσκολία γιά τους συνδιαλεγομένους καί καλοπροαιρέτους ἀντιχαλκηδονίους Χριστιανούς, νά ἀποδεχθοῦν δηλαδή τίς καταδίκες τῶν διδασκάλων τους, καί ἴσως αὐτή ἡ δυσκολία γιά τήν “πρόοδο” τοῦ Διαλόγου ὑποχρεώνει τόν κ. Μαρτζέλο νά μή ζητῇ τίποτε περισσότερο ἀπό τήν ἀποδοχή τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων. Εἶναι κατανοητή ἡ δυσκολία. Ἀλλά ποιός μπορεῖ νά ἐγγυηθῇ στούς Ἀντιχαλκηδονίους μία ἀκαινοτόμητη Ὀρθοδοξία καί μία ἀληθῆ, θεοφιλῆ καί σωστική ἐπανένωσί τους στό σῶμα τοῦ Χριστοῦ, χωρίς ταυτότητα πίστεως μέ τά ὑπόλοιπα μέλη τῆς Ἐκκλησίας;

Ὑπάρχει ὅμως καί ἄλλη ἀντίρρησις: Γιατί πρέπει νά εἴμαστε ὑπέρ ἄγαν αὐστηροί, ἐνῶ εἶναι δυνατόν νά ἀσκηθῇ οἰκονομία πού θά διευκολύνῃ τούς Ἀντιχαλκηδονίους νά ἑνωθοῦν στήν Ἐκκλησία; Πράγματι, αὐτός εἶναι ἕνας σοβαρός λόγος, ὁ ὁποῖος πρέπει να ἀπα σχολῇ διαρκῶς τούς ὑπευθύνους τῆς Ἐκκλησίας123. Ἐμεῖς προσευχόμαστε, ὥστε ἡ Ἐκκλησία νά οἰκονομῇ τήν ἐπιστροφή τῶν ἑτεροδόξων στήν ἁγία ποίμνη της. Ἀλλά ἡ  ἀσκουμένη οἰκονομία δεν πρέπει νά ἐκπίπτῃ σέ παρανομία, διότι ἡ σωτηρία τῶν ἀνθρώπων εἶναι τό κινδυνευόμενον καί ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας τό διακυβευόμενον. Ἡ ἀμνήστευσις τῆς ἑτεροδοξίας τῶν ἀντιχαλκηδονίων αἱρεσιαρχῶν εἶναι ἄραγε μία οἰκονομία πού θά συντελέσῃ στήν ἐπιστροφή τῶν σημερινῶν ἀντιχαλκηδονίων Χριστια νῶν στήν Ἐκκλησία καί τήν Ὀρθοδοξία της;

Ἐν προκειμένῳ ἡ ἐμπειρία τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τίς ἑνωτικές προσπάθειες πού ἔγιναν κατά τούς διαρρεύσαντες αἰῶνες μᾶς καθιστᾶ προσεκτικούς σέ πρωτοβουλίες πού δέν βασίζονται στην ἀκρίβεια τῆς δογματικῆς διδασκαλίας καί στήν συνέπεια ἀπέναντι στίς ἐκκλησιολογικές ἀρχές. Τό Ἑνωτικόν τοῦ Ζήνωνος, πού κατέληξε στό ἀκακιανό σχίσμα, καί ἡ ἑνωτική πολιτική τοῦ Ἡρακλείου, πού ἐπέβαλε τόν Μονοθελητισμό, εἶναι κλασικά παραδείγματα ἀποτυχίας πού ὠφείλετο σέ κακῶς ἐφηρμοσμένη οἰκονομία.

Ὅσοι κατά καιρούς ἐπέστρεψαν στήν Ἐκκλησία δέν ἀμνήστευσαν τούς αἱρεσιάρχας καί τήν Χριστολογία τους. Ἡ ἑνωτική προσπάθεια τοῦ ἁγίου Φωτίου ἐπέτυχε νά ὁδηγήσῃ στήν Ἐκκλησία μέρος τῶν Ἀρμενίων, ἐπειδή ἐτήρησε τούς ὅρους μιᾶς ἀληθοῦς ἑνώσεως: τήν ἀποδοχή τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως καί τήν κατα δίκη τῶν αἱρεσιαρχῶν. Ἀντιγράφουμε τούς λόγους τοῦ ἁγίου Φωτίου ἀπό τήν ἐπιστολή του Πρός τούς τῆς Ἀνατολῆς ἀρχιερατικούς Θρόνους:

«Καί γάρ οἱ τήν Ἀρμενίαν οἰκοῦντες, τῷ τῶν Ἰακωβιτῶν ἐνισχημένοι δυσσεβήματι, καί πρός τό ὀρθόν τῆς εὐσεβείας ἀπαυθαδια ζόμενοι κήρυγμα ... τήν μακράν ἐκείνην πλάνην ἀποθέσθαι ἐνε δυναμώθησαν· καί λατρεύει σήμερον καθαρῶς καί ὀρθοδόξως ἡ τῶν Ἀρμενίων λῆξις τήν τῶν χριστιανῶν λατρείαν, Εὐτυχῆ τε καί Σεβῆρον καί Διόσκορον, καί τούς κατά τῆς εὐσεβείας πετροβόλους, Πέτρον καί τόν Ἀλικαρνασσέα Ἰουλιανόν, καί πᾶσαν αὐτῶν τήν πολύσπορον διασποράν, ὡς ἡ Καθολική Ἐκκλησία, μυσαττομένη, και δε σμοῖς ἀλύτοις τοῦ ἀναθέματος ὑποβάλλουσα»124.

Ἐπαναλαμβάνουμε ὅτι ὁ πόθος γιά τήν ἐπανένωσι τῶν Ἀντιχαλκηδονίων στήν Ἐκκλησία εἶναι ἱερός καί τόν συνοψίζει ἡ προσευχή: «τούς πεπλανημένους ἐπανάγαγε καί σύναψον τῇ Ἁγία Σου Καθολικῇ καί Ἀποστολικῇ Ἐκκλησίᾳ» (Θ. Λειτουργία Μεγ. Βασιλείου).

Δέν μένουμε ἀσυγκίνητοι μπροστά στήν ὅποια πρόοδο οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ἔχουν σημειώσει πρός τήν κατεύθυνσι μιᾶς ἀληθοῦς ἑνώσεως. Ἐλπίζουμε ἐπιπλέον στήν εὐόδωσι τῆς πορείας τους προς ἀπόρριψιν τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας τους καί τήν ἀποδοχή τῆς Ὀρθοδόξου. Προσευχόμαστε γι᾿ αὐτό. Ἐπιθυμοῦμε νά ἐπα να λάβουμε κάποια στιγμή μέ τήν βοήθεια τοῦ Θεοῦ τήν ἀνωτέρω ρῆσι τοῦ ἁγίου Φωτίου ἀντικαθιστώντας τό ὄνομα τῶν Ἀρμενίων μέ το γενικώτερο ὄνομα «ἡ τῶν Ἀντιχαλκηδονίων λῆξις», ὅταν δηλαδή θά ἔχουν ἤδη ἀπαρνηθῆ τήν Χριστολογία τους καί θά ἔχουν ἐπωνύ μως καταδικάσει τούς αἱρεσιάρχας Διόσκορο καί Σεβῆρο125.

Δέν ἀγνοοῦμε ὡστόσο ὅτι ὁ Διάλογος εἶναι ὑπόθεσις πού ἀφορᾶ τό πλήρωμα τῆς Ἐκκλησίας. Γι᾿ αὐτό καί ὅ,τι λέγουμε ἤ πράττουμε, θέλουμε νά εἶναι σύμφωνο μέ ὅ,τι διαχρονικά πιστεύει ἡ Ἐκκλησία. Δέν πρέπει ὁ πόθος τῆς ἑνώσεως νά ὁδηγήσῃ τά βήματά μας σέ ἀτραπούς ἄγνωστες στήν Παράδοσι τῶν Πατέρων καί την προσπάθειά μας σέ μεθόδους πού ἐνδεχομένως βοηθοῦν στήν προσέγγισι τῶν ἑτεροδόξων, δέν ἐξασφαλίζουν ὅμως τήν ἀκεραιότητα τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως καί τήν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας. Ὁ στόχος πρέπει νά περιλαμβάνῃ καί τά δύο ἤ τουλάχιστον νά ἐξασφαλίζῃ τό δεύτερο. Ὁ Μέγας Βασίλειος μᾶς ἄφησε ἕνα ἀκόμη παράδειγμα.

Ἀντιμετώπισε τό πρόβλημα τῆς ἐπιστροφῆς τῶν Ὁμοιουσιανῶν στήν Ἐκκλησία μέ μεθοδολογία δογματικῶς ἀκριβῆ καί ἐκκλησιολογικῶς ἀκεραία126. Οἱ ἐπιστρέφοντες Ὁμοιουσιανοί ἔπρεπε νά ἀπαντήσουν σέ «ἁπλᾶ καί σαφῆ καί εὐμνημόνευτα ρήματα»–ἐρωτήματα127 μέ συντομία καί σαφήνεια· καί ἐπιπλέον ἔπρεπε νά διακόψουν τήν κοινωνία μέ ὅσους Ὁμοιουσιανούς παρέμεναν στην ἑτεροδοξία (ὡς πνευματομάχοι): «σύντομον ἡμῖν λόγον ἀποστειλάτω πρός τό ἐρώτημα, ἤ ὁμολογῶν τήν κοινωνίαν πρός τούς ἐχθρούς τῆς πίστεως ἤ ἀρνούμενος». Ἡ ἕνωσις δέν ἦταν αὐτο σκοπός: «Κἄν μέν πείσωμεν, κοινῶς αὐτοῖς ἑνωθῆναι, ἐάν δέ ἀποτύχωμεν, ἀρκεῖσθαι ἡμᾶς ἀλλήλοις». Στόχος ἦταν ἡ ἐπιστροφή τους στήν ἀλήθεια τῆς ἀποστολικῆς πίστεως, πού διέσωζε ἡ Σύνοδος τῆς Νικαίας. Ὁ Μέγας Βασίλειος ἀρνήθηκε κατηγορηματικά «τον ἐπαμφοτερισμόν τοῦ ἤθους», δηλαδή τήν ἐκκλησιαστική ἕνωσι ἀνθρώπων μέ διαφορετική πίστι: «τόν δέ ἐπαμφοτερισμόν τοῦτον ἐξορίσαι τοῦ ἤθους ἀναλαβόντας τήν εὐαγγελικήν καί ἄδολον πολιτείαν, ᾗ συνέζων οἱ ἐξ ἀρχῆς προσελθόντες τῷ Λόγῳ. “῏Ην γάρ, φη σί, τῶν πιστευσάντων καρδία καί ψυχή μία”. Ἐάν μέν οὖν πεισθῶσί σοι, ταῦτα ἄριστα. Εἰ δέ μή, γνωρίσατε τούς πολεμοποιούς και παύσασθε ἡμῖν τοῦ λοιποῦ περί διαλλαγῶν ἐπιστέλλοντες». Συγκαταβάσεις εἰς τά τῆς πίστεως δέν ἦταν γι᾿ αὐτόν νοητές. Δέν τις ἐπέ τρεπε ἡ ἱερατική του συνείδησις: «Ἕως δ᾽ ἄν μηδέν γένηται τούτων, σύγγνωθι, θεοφιλέστατε Πάτερ [γράφει στόν ἅγιο Εὐσέβιο Σαμοσάτων], μή δυναμένῳ μετά ὑποκρίσεως θυσιαστηρίῳ Θεοῦ παρεστά ναι»128.

Ἐπί τῇ βάσει τῆς μεθόδου πού ἀκολούθησε ὁ Μέγας Βασίλειος, θά πρέπει νά ζητηθῇ ἀπό τούς προσφιλεῖς Ἀντιχαλκηδονίους να ἀπο δεχθοῦν τήν Χριστολογία τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων χωρίς ἑρμηνευτικές δηλώσεις, τίς Οἰκουμενικές Συνόδους καθ᾿ ἑαυτές ὡς ἅγιες στίς ἀποφάσεις τους καί οἰκουμενικές στό κῦρος καί τήν αὐθεντία τους, νά ἐγκαταλείψουν τήν σεβηριανή Χριστολογία καί να ἔχουν ἀκοινωνήτους ὅσους ἀρχῆθεν καί μέχρι σήμερα δέν δέχθηκαν καί δέν δέχονται αὐτές τίς προϋποθέσεις129. Ἡ μεθόδευσις πού θά παρακάμψῃ αὐτά τά στοιχειώδη «ρήματα», δῆθεν ὡς οἰκονομία, θά ζημιώσῃ τήν Ἐκκλησία.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

Ὅσα ἀναφέρθηκαν στό βιβλίο αὐτό συνοψίζονται στό ὅτι, ἐπειδή,

α) τά ἱστορικοδογματικά δεδομένα βεβαιώνουν τόν αἱρετικό χαρακτῆρα τῆς Χριστολογίας τοῦ Διοσκόρου καί τοῦ Σεβήρου καί

β) ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός προσδιορίζει τήν ἑτεροδοξία τους στήν Χριστολογία, ἡ ὁποία ἔγινε αἰτία νά ἀρνηθοῦν τόν Ὅρο τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος καί νά χωρισθοῦν ἀπό τήν Ὀρθόδοξο Ἐκκλησία,

συμπεραίνεται ὅτι ἡ ἐπιστροφή τῶν Ἀντιχαλκηδονίων στήν κοινωνία τῆς Καθολικῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας προϋποθέτει ἐγκατάλειψι τῆς σεβηριανῆς καί ἀποδοχή τῆς Ὀρθοδόξου Χριστολογίας, καθώς καί ἀποδοχή τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων στό σύνολο τῆς δογματικῆς των διδασκαλίας καί τῶν καταδικῶν των.

Ἐλπίζουμε ὅτι ὁ Διάλογος μέ τούς Ἀντιχαλκηδονίους θά ἀποδώσῃ τούς προσδοκωμένους καρπούς, ἐάν τηρηθοῦν οἱ ἀρχές πού θέτουν οἱ ἅγιοι Βασίλειος ὁ Μέγας καί Φώτιος Κων/πόλεως. Σέ περίπτωσι πάλι πού δέν καρποφορήσῃ ὁ Διάλογος –ὑπαιτιότητι ἐννοεῖται τῶν Ἀντιχαλκηδονίων: «ἐάν μέν οὖν πεισθῶσί σοι, ταῦτα ἄριστα. Εἰ δέ μή,...»–, ἡ Ἐκκλησία θά κρατήσῃ ὑγιές τό κριτήριο, μέ τό ὁποῖο θά ἐπιχειρήσῃ στό μέλλον προσπάθειες γιά τήν ἐπανάκαμψί τους στήν Ὀρθοδοξία.

ΠΕΡΙΛΗΨΙΣ

Ὁ καθηγητής κ. Γεώργιος Μαρτζέλος ὑποστηρίζει σέ ἄρθρο του τήν ἄποψι ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ἔχουν ὀρθόδοξη δογματική διδασκαλία (“ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία), ἐπειδή ἡ Χριστολογία τους δέν διαφέρει οὐσιαστικά ἀπό τήν Χριστολογία τοῦ ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας· ἐν τούτοις εἶναι αἱρετικοί, ἐπειδή ἔ χουν ἀποκοπεῖ ἀπό τήν Ἐκκλησία ἀρνούμενοι νά δεχθοῦν τόν Ὅρο τῆς Χαλ κηδόνος (δέν ἔχουν “ἐκκλησιολογική” Ὀρθοδοξία). Τήν ἄποψι αὐτή στηρίζει στήν παραδοχή ὅτι ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός μέ τήν ἔκφρασι: «προφάσει τοῦ ἐν Χαλκηδόνι συντάγματος τοῦ τόπου ἀποσχίσαντες τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας» φανερώνει την δο γμα τική τους ταυτότητα ὡς αἱρετικῶν, ἐνῶ μέ τήν ἔκφρασι: «τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες» ἀναγνωρίζει ὅτι σέ ὅλα τά ἄλλα καί στήν χριστολογική τους διδασκα λία εἶναι ὀρθό δοξοι. Ἐπιχειρεῖ νά ἐπιβεβαιώσῃ τήν ὀρθοδοξία τους μέ τήν παραπομπή στήν μαρτυρία θεολόγων, ὅπως ὁ Ἰωάννης Καρμίρης και ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης, καί μέ τήν ἑρμηνεία τῶν ἱστορικο δογματικῶν δεδομένων. Δηλαδή: ὅτι ὁ Διόσκορος δέν καθαιρέθηκε για δογματικούς λόγους, ὅπως δήλωσε ὁ ἅγιος Ἀνατόλιος Κων/πόλεως· ὅτι οἱ ἐκβοήσεις, μέ τίς ὁποῖες οἱ πατέρες τῆς συνόδου ἀναθεματίζουν τόν Διόσκορο, δέν συνιστοῦν ἀπόφασι τῆς συνόδου· ὅτι ἡ ληστρική σύνοδος δέν θεωρήθηκε αἱρετική ἀπό τούς Πατέρας τῆς Χαλκηδόνος· ὅτι ὁ Διόσκορος καί ὁ Σεβῆρος στά συγγράμματά

τους ἔχουν ἀπορρίψει ἐπί λέξει τήν σύγχυσι, τήν ἀνάκρασι καί τον φυρμό, ὁπότε τό γεγονός ὅτι ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τους ἀποδίδει αὐτούς τούς ὅρους εἶναι μία ποιμαντική πρακτική πού δέν ἔχει ἀξιώσεις γιά δογματική ἀκριβολογία, ὅπως θά τό ἀπαιτοῦσε ἡ σύγχρονη ἐπιστημονική ἀνάλυσις στά ἴδια τά κείμενα τῶν αἱρεσιαρχῶν. Ὑποστηρίζει ὅτι ἡ ἀναγνώρισις “ἰδεολογικῆς” Ὀρθοδοξίας στούς Ἀντιχαλκηδονίους στηρίζεται ἐπίσης στό γεγονός ὅτι καί ἄλλοι αἱρετικοί, ὅπως οἱ Ἱκέται καί οἱ Αὐτοπροσκόπται, ἔχουν χαρακτηρισθῆ ἀπό τόν ἅγιο Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό «καθ᾿ ὅλα τά ἄλλα ὀρθόδοξοι». Θεωρεῖ ὅτι τό “ἐκκλησιολογικό” κριτήριο, μέ το ὁποῖο ἡ Ἐκκλησία ἀποκόπτει τούς αἱρετικούς ἀπό τό σῶμα της, εἶναι τό σο ἰσχυρό, ὥστε ἀφήνει ἀδιάφορους τούς ἁγίους Πατέρας γιά τό ἄν οἱ αἱρετικοί ἔχουν ὀρθόδοξη ἤ ἑτερόδοξη δογματική διδασκαλία. Συμπεραίνει ἐν τέλει ὅτι, ἐπειδή οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ἔχουν

“ἰδεολογική” ὀρθοδοξία καί στεροῦνται μόνο τήν “ἐκκλησιολογική”, στό πλαίσιο τοῦ θεολογικοῦ διαλόγου μαζί τους δέν πρέπει να ζητήσουμε τίποτε ἄλλο ἀπό τό νά ἀποδεχθοῦν τίς Οἰκουμενικές Συνόδους Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ καί Ζ΄, γιατί ἔτσι αἴρεται τό δογματικό αἴτιο πού προεκάλεσε τόν χωρισμό τους ἀπό τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καί δημιουργεῖται ἡ βασική καί ἀναγκαία προϋπό θεσις γιά τήν ἐπανένωσί τους μέ αὐτήν.

Ἀπαντήσαμε στήν θεωρία τοῦ κ. Μαρτζέλου, ἐπειδή ἡ πρότασις νά ἀποδεχθοῦν οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι τίς Οἰκουμενικές Συνόδους, ἄν καί ὀρθή καί ἐπαινετή καθ᾿ ἑαυτήν, χωρίς τήν ταυτόχρονη ἀποδοχή τοῦ δογματικοῦ τους περιεχομένου κρύβει σοβαρό κίνδυνο γιά τήν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας. Παρατηρήσαμε κατ᾿ ἀρχήν ὅτι ἡ θεωρία τῆς “ἰδεολογικῆς” ὀρθοδοξίας τῶν Ἀντιχαλκηδονίων ἐπιβεβαιώνει τά Πορίσματα τοῦ Θεολογικοῦ Διαλό γου, τά ὁποῖα δέν ἔχει δεχθῆ μεγάλη μερίδα τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ πληρώματος. Ἀναπτύξαμε κατόπιν τούς κατωτέρω λόγους, γιά τούς ὁποίους πιστεύουμε ὅτι ἡ θεωρία αὐτή δέν συμφωνεῖ μέ τήν πατερική και συνοδική παράδοσι.

α) Ἡ δογματική ταυτότης τῶν Ἀντιχαλκηδονίων προσδιορίζεται ἀπό τό σύνολο τῆς ἀντισεβηριανῆς γραμματείας τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, τῶν λοιπῶν ἁγίων Πατέρων καί τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων, καί ὄχι μόνον ἀπό τήν ἐπιγραμματική ἀναφορά: «προφάσει τοῦ ἐν Χαλκηδόνι συντάγματος ... ἀποσχίσαντες, τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες». Ὁ ἅγιος Ἀναστάσιος ὁ Σιναΐτης καί ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τούς ὀνομάζουν μονοφυσίτας καί δίνουν σέ ἐκτενεῖς πραγματεῖες τους τό δογματικό περιεχόμενο αὐτοῦ τοῦ χαρακτηρισμοῦ. Ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής ἀνέπτυξε ἀνεπανάληπτη ἐπιχειρηματολογία, μέ τήν ὁποία ἀποδεικνύει τόν αἱρετικό χαρακτῆρα τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας.

β) Ἑρμηνευμένο μέ γνώμονα τήν συνοδική, πατερική καί λατρευτική παράδοσι τό ἐπίμαχο ἀπόσπασμα: «προφάσει τοῦ ἐν Χαλκηδόνι συντάγματος τοῦ τόπου ἀποσχίσαντες τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλη σίας, τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες», μαρτυρεῖ για τήν αἱρετική Χριστολογία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων. Τά «ἄλλα πάντα», στά ὁποῖα κατά τόν λόγο τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ εἶ ναι ὀρθόδοξοι, ἀναφέρονται σέ θέματα πού δέν ἀφοροῦν την Χρι στολογία. Στίς ἴδια πατερική παράδοσι βασίζεται καί ἡ διαπίστωσις ὅτι ἡ σεβηριανή Χριστολογία εἶναι παραχάραξις τῆς κυριλλείου Χριστολογίας.

γ) Οἱ ἀποφάνσεις τῶν καθηγητῶν Ἰω. Καρμίρη καί π. Ἰω. Ρωμανίδη ὑπέρ τῆς ὀρθοδοξίας τῶν Ἀντιχαλκηδονίων, ὅπως φανερώνουν τά στοιχεῖα πού παραθέτουμε, ἦταν ἀποτέλεσμα πρωίμου ἐνθου σιασμοῦ καί γι᾿ αὐτό σύντομα παρεχώρησαν τήν θέσι τους σε σοβαρές ἀμφιβολίες καί πολλή περίσκεψι.

δ) Ὁ ἰσχυρισμός ὅτι ὁ Διόσκορος ἔχει ὀρθόδοξη Χριστολογία, ἐπειδή δέν καταδικάσθηκε γιά δογματικούς λόγους, σύμφωνα με τήν δήλωσι τοῦ ἁγίου Ἀνατολίου, ἀποδεικνύεται ἀβάσιμος Ἡ δήλωσις τοῦ ἁγίου Ἀνατολίου ἦταν αὐθαίρετη, καί αὐτό πιστοποιεῖται ἀπό τά Πρακτικά καί τόν τρόπο πού κατανοή θηκαν ἀπό τους μεταγενεστέρους Πατέρας. Ὁ ἰσχυρισμός ἐπίσης ὅτι ὁ Διόσκορος ἔχει ὀρθόδοξη Χριστολογία, ἐπειδή ἡ ἔκφρασις «ἐκ δύο φύσεων» εἶναι δῆθεν δογματικῶς ἰσοδύναμη μέ τήν ἔκφρασι «ἐν δύο φύσεσι», δέν ἔχει ἔρεισμα. Ἡ ἔκφρασις «ἐκ δύο φύσε ων», ἄν καί ὀρθόδοξη καθ᾿ ἑαυτήν, χωρίς τήν ἔκφρασι «ἐν δύο φύσεσι» δέν ἐξασφαλίζει ἀπό τήν ἐκτροπή τοῦ χριστολογικοῦ φρονήματος σέ αὐτό πού ὀνομάζουμε σεβηριανή Χριστολογία. Ἄν καί ὁ ἀρχικός Ὅρος περιεῖχε τήν «ἐκ δύο φύσεων» καί ἀπό τούς ἐπισκόπους τῆς συνόδου χαρακτηρίσθηκε ἐπιμόνως ὀρθόδοξος, δέν εἶχε τήν δογματική πληρότητα πού ἀπέκτησε ὁ τελικός Ὅρος μέ τήν ἔκφρασι «ἐν δύο φύσεσι».

ε) Οἱ ἐκβοήσεις τῶν Πατέρων, πού κατεδίκαζαν μέ ἀναθεματισμό τόν Διόσκορο, ἐξέφραζαν τό καθολικό φρόνημα τῆς Ἐκκλησίας, ἐπειδή ἦσαν ἐκβοήσεις ὅλων τῶν Πατέρων ἐν μιᾷ καρδίᾳ και ὄχι μεμονωμένες φωνές ὀλίγων ἤ περισσοτέρων ἐπισκόπων.

στ) Ἡ ληστρική σύνοδος ἦταν αἱρετική, ἐπειδή παρέκαμψε τις Διαλλαγές τοῦ ἁγίου Κυρίλλου καί συντάχθηκε μέ τήν αἱρετική δήλωσι τοῦ Εὐτυχοῦς «δύο φύσεις πρό τῆς ἑνώσεως, μία φύσις μετά τήν ἕνωσι».

ζ) Οἱ ὅροι ἀνάκρασις, σύγχυσις, φυρμός, πού ἀποδίδονται στούς Ἀντιχαλκηδονίους, εἶναι θεολογικῶς ἀκριβεῖς, ἐπειδή εἶναι ἡ φυσική συνεπαγωγή τῆς ὁμολογίας τῆς μιᾶς συνθέτου φύσεως τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας. Δέν εἶναι ποιμαντική ὁρολογία (ἀντιλογία), πού δῆθεν ἔχει τήν δυνατότητα νά μή ἀκριβολογῇ στο δόγμα. Ἔχει χρησιμοποιηθῆ ἀπό τούς ἁγίους Πατέρας ἀκόμη και σέ Ὁμολογίες Πίστεως (ὁμολογία) πού ἀναμφιβόλως ἀπαιτεῖ ἀκριβολογία. Τό ἀσυγχύτως τοῦ Σεβήρου δέν ἐξασφαλίζει ἀπό τήν σύγχυσι, ἐνόσῳ ὁμολογεῖται ἡ μία σύνθετος φύσις. Ὁ παραλληλισμός τῆς ὁμολογίας μέ τίς «σύγχρονες ἐπιστημονικές προσεγγίσεις» τῶν δογματικῶν θεμάτων εἶναι ἄστοχος, ἐπειδή συχνά οἱ προσεγγίσεις αὐτές ἔρχονται σέ ἀντίθεσι μέ τά βασικά δόγματα τῆς πίστεως.

η) Οἱ αἱρετικοί πού δέν ἔχουν καταδικασθῆ γιά δογματικούς λόγους, ὅπως οἱ Ἱκέται καί οἱ Αὐτοπροσκόπται, μπορεῖ νά ἔχουν καθ᾿ ὅλα ὀρθόδοξη δογματική διδασκαλία· ἀλλά καί αὐ τό ἄχρι καιροῦ, διότι συχνά μεταπίπτουν σέ ἑτεροδοξία, «ἵνα δόξωσιν εὐλόγως χωρισθῆναι τῆς Ἐκκλησίας», ὅπως παρατηρεῖ ὁ ἅγιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης. Ὅμως οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι Διόσκορος καί Σεβῆρος ἔχουν καταδικασθῆ γιά συγκεκριμένες δογματικές διδασκαλίες, ὁπότε δέν εἶναι δυνατόν νά συγκαταριθμηθοῦν μεταξύ τῶν ἀνωτέρω σχισματοαιρετικῶν.

θ) Οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι ἀπεκόπησαν ἀπό τήν Ἐκκλησία μέ βάσι τό “ἐκκλησιολογικό” κριτήριο, τήν οἰκουμενική ἀπόφασι τῆς Ἐκκλησίας ἐναντίον τους· ὄχι ὅμως ἄνευ τοῦ δογματικοῦ περιεχομένου της, ἀλλά λόγῳ αὐτοῦ, τό ὁποῖο στήν περίπτωσί τους ἦταν ἡ ἄρνησις τοῦ δογματικοῦ Ὅρου τῆς Συνόδου. Εἶναι πολ λάκις μαρτυρημένη στήν πατερική γραμμα τεία ἡ ἀλληλοπεριχώρησις μεταξύ τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, τῶν ἱερῶν Συνόδων πού τήν ἐβεβαίωσαν, καί τῶν καταδικῶν πού αὐτές ἐπέβαλαν ἐναντίον ἐκείνων πού τήν ἀπέρριψαν.

ι) Ἀποδεικνύοντας ἐσφαλμένη τήν θεωρία τοῦ κ. Μαρτζέλου, συνάγει κανείς τό συμπέρασμα ὅτι γιά νά γίνῃ μία συνεπής προς τήν Ὀρθόδοξο Ἐκκλησιολογία ἕνωσις τῶν Ἀντιχαλκηδονίων με τήν Ἐκκλησία, πρέπει νά ἀποδεχθοῦν τίς Οἰκουμενικές Συνόδους Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ καί Ζ΄ μέ ὅ,τι αὐτή ἡ ἀποδοχή συνεπάγεται: νά ἀποκηρύξουν δηλαδή τήν σεβηριανή Χριστολογία τους, νά ἀπο δεχθοῦν τίς καταδίκες πού ἔχουν ἐπιβληθῆ στούς αἱρεσιάρχες Διόσκορο και Σεβῆρο, καί νά διακόψουν τήν ἐκκλησιαστική κοινωνία μέ ὅσους παραμένουν στά ἀντιχαλκηδόνια φρονήματά τους. Αὐτή ἡ τακτική εἶναι σύμφωνη μέ τήν ἐμπειρία τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τίς ἑνωτικές προσπάθειες, πού ἀπέτυχαν, καί ἀπό ἐκεῖνες πού καρποφόρησαν τήν ἀληθινή ἑνότητα. Στήν τελευταία ἀνήκει ἡ ἐπί ἁγίου Φωτίου.

Ἡ μεθόδευσις πού θά παρακάμψῃ τίς ἀνωτέρω στοιχειώδεις ἀπαιτήσεις, δῆθεν ὡς οἰκονομία, θά ζημιώσῃ τήν Ἐκκλησία.

SUMMARY

In his article “Orthodoxy and heresy of the Anti-Chalcedonians according to St John the Damascene” (periodical ΘΕΟΛΟΓΙΑ, vol. 75, n. 2/2005), Professor G. Martzelos argues that Anti-Chalcedonians have Orthodox doctrinal teaching (“ideological Orthodoxy”), because their Christology does not differ essentially from that of St Cyril of Ale xan dria. Despite this, they are heretics because they have separated them sel ves from the Church by rejecting the Definition [Horos] of the Synod of Chalcedon (they do not possess an “ecclesiological Orthodoxy”).

Professor G. Martzelos supports his views with the claim that with the expression: “[they were] separated from the Orthodox Church on the pretext of that document [approved] at Chalcedon” (see De Heresibus 83), St John the Damascene reveals their dogmatic identity as heretics, whereas with the expression: “in all other respect they are orthodox” (ibid) he recognises that in everything else and in their Christological teaching they are Orthodox. He attempts to certify their orthodoxy by calling upon the witness of theologians, such as Prof. John Karmiris and Prof. Father John Romanides, in addition to interpretations of historical and dogmatic facts.

Namely, a) that Dioscorus of Alexandria has not been deposed for dogmatic reasons, as Anatolius of Constantinople has declared; b) that the exclamations of the bishops, by which they anathematised Dioscorus, do not constitute a decision of the Synod; c) that the “Robber” Synod of Ephesus was not recognised as heretical by the Fathers of Chalcedon; d) that Dioscorus and Severus of Antioch have, in their writings, rejected verbatim the confusion (σύγχυσις), blending (ἀνάκρασις) and mixture (φυρμός) of the natures of Christ. Thus, when St John the Damascene ascribes these terms to their Christology, he is acting as Prof. G. Martzelos claims, pastorally and not laying claim dogmatic exactitude, such as would be expected of contemporary academic analysis of the texts of the heresiarchs. Like86 treatises, the dogmatic meaning of this term. St Maximus the Confessor developed an unprecedented line of argumentation by which he makes clear the heretical character of the Severian Christology.

b) When interpreted having as a rule the patristic, synodal, and liturgical tradition, the excerpt in question testifies to the heretical Christology of the Anti-Chalcedonians. The phrase “in all other respects”, by which St John of Damascus describes in what way they are orthodox, refers to issues not pertaining to Christology. The judgment that the Severian Christology is a distortion of St Cyril’s Christology is based upon the patristic tradition itself.

c) The published opinions of Professors John Karmiris and Father John Romanides regarding the orthodoxy of the Anti-Chalcedonians were a result of an early enthusiasm which soon thereafter gave way to positions of serious questioning and much deliberation.

d) The assertion that Dioscorus expressed an orthodox Christology, since was not deposed for dogmatic reasons, according to St Anatolius’ words, is shown to be unfounded. St Anatolius’ statement was arbitrary, as is attested to the minutes [of the Synod] and by the way in which these minutes were understood by subsequent Fathers. Likewise the claim that Dioscorus expressed an Orthodox Christology because the phrase “from two natures” is supposedly dogmatically equivalent to the phrase “in two natures”, is also lacking support. The phrase “from two natures”, even if orthodox in itself, if it is not combined with the phrase “in two natures” cannot ensure there won’t be a deviation of the Christological outlook into that which is called Severian Christology. Although the initial Definition [Horos] contained the phrase “from two natures” and was persistently characterised by the bishops of the Synod as orthodox, it did not possess the dogmatic fullness which the final Definition [Horos] acquired with the phrase “in two natures”.

wise he claims that the recognition of an “ideological Orthodoxy” in the Anti-Chalcedonians is supported by the fact that other heretics, such as the Hiketae (Ἱκέται) and Autoproscoptae (Αὐτοπροσκόπται) have also been characterised by St John the Damascene as “in all other respects Orthodox”.

He considers the “ecclesiological” criterion, by which the Church cuts off the heretics from her body, to be so important as to leave the holy Fathers indifferent to whether the heretics have orthodox or heterodox dogmatic teaching. Finally he concludes that because the Anti-Chalcedonians possess an “ideological” orthodoxy and lack only an “ecclesiological orthodoxy”, within the framework of the Theological Dialogue with them we mustn’t seek anything more than to accept the 4th, 5th, 6th and 7th Oecumenical Synods. For, thus is the dogmatic cause which provoked their separation from the Orthodox Church lifted, and the basic and necessary presupposition for their re-union with her created.

We have provided a response to Professor G. Martzelos’ theory because his proposal «the Anti-Chalcedonians to accept the Oecumenical Synods», even if correct and praiseworthy per se, without accepting their dogmatic decisions conceals a serious danger for the unity of the Church. At the outset, we observed that the recognition of an “ideological Orthodoxy” among

the Anti-Chalcedonians only goes to confirm the Conclusions of the Theological Dialogue (1985-1993), which a great majority of the faithful has not accepted. Subsequently, we presented the following reasons why this theory is not consonant with the patristic and synodal tradition:

a) The dogmatic identity of the Anti-Chalcedonians is determined by the entire anti-Severian (anti-monophysite) collection of writings of St John the Damascene, the Church Fathers and Oecumenical Synods but not only by the short excerpt: “[they were] separated from the Orthodox Church on the pretext of that document [approved] at Chalcedon, whereas in all other respect they are orthodox”. St Anastasius of Sinai and St John the Damascene refer to them as Monophysites and provide, in their extend

i) The anti-Chalcedonian heresiarchs were cut off by the Church on the basis of the “ecclesiological” criterion, i.e. the oecumenical decision of the Church against them. The application of the “ecclesiological” criterion was not, however, in spite of or indifferent to its dogmatic substance, but rather on accord of it, which, in the case of the Anti-Chalcedonians, was the rejection of the dogmatic Definition [Horos] of the Synod. Patristic literature is full of testimonies to the interpenetration (ἀλληλοπεριχώρησις) of Orthodox Faith, the holy Synods which confirmed the Faith, and the condemnations leveled by the Synods against those who rejected the Faith.

j) By showing that Prof. G. Martzelos’ theory is erroneous, one may rightly conclude that in order for a union of the Anti-Chalcedonians with the Church to occur which is consistent with Orthodox Ecclesiology, they must accept the 4th, 5th, 6th and 7th Oecumenical Synods together with all that this acceptance involves; i.e. a) they must renounce their Severian Christology, b) accept the condemnations of the heresiarchs Dioscorus and Severus, c) and cease ecclesiastical communion with all those who remain attached to their anti-Chalcedonian mindset (φρόνημα). This approach is in agreement with the experience of the Church, gained from past union attempts which were unsuccessful, as well as those which were successful in achieving true unity. Among the latter are those made by St Photios the Great. Any approach to union which would ignore the aforementioned elementary requirements, in the name of οἰκονομία, will only be harmful to the Church.

e) The exclamations of the bishops, by which they anathematised Dioscorus, expressed the Catholic mindset (φρόνημα) of the Church, since all of Fathers expressed themselves in oneness of heart not just a few or even many bishops.

f) The “Robber” Synod was heretical, for it bypassed the Exposition of Reconciliation (Ἔκθεσις τῶν Διαλλαγῶν) of St Cyril and affirmed the heretical statement of Eutyhes: “two natures before the union, one nature after the union”.

g) The terms blending (ἀνάκρασις), confusion (σύγχυσις) and mixture (φυρμός), which are ascribed to Anti-Chalcedonians, are theologically accurate, for these terms are the normal consequence of the Severian Christology's one composite nature in Christ. These are not pastoral terms (ἀντιλογία), which supposedly could be used in a way that is dogmatically imprecise. The Holy Fathers have even used these terms in Confessions of Faith (ὁμολογία), which undoubtedly require precision. The term “without confusion” (ἀσυγχύτως), as employed by Severus of Antioch in the framework of a confession of the one composite nature, does not ensure the unconfused union of the natures. The comparison of the contemporary academic theological views with the Confession of the Faith (ὁμολογία) is unwise, because these views are often in opposition to basic doctrines of the Faith.

h) It is possible that heretics who have not condemned for dogmatic reasons, such as Hicetae (Ἱκέται) and Autoproscoptae (Αὐτο προσκόπται), may possess an entirely (καθ’ ὅλα) orthodox dogmatic teaching. This, however, is “until such a time” (ἄχρι καιροῦ), for often they later fall into heterodoxy so as to appear to have a good reason for separating from the Church, as St Nikodemos the Hagiorite observes. On the contrary, in the cases of the heresiarchs Dioscorus and Severus, they have been condemned for particular dogmatic teachings, such that it is impossible for them to be included among the aforementioned schismatic-heretics.

Υποσημειώσεις:

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

1. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση τῶν Ἀντιχαλκηδονίων κατά τόν ἅγ. Ἰωάννη τό Δαμασκηνό, περιοδ. ΘΕΟΛΟΓΙΑ, τόμ. 75, τεῦχ. 2ο, 2004, σελ. 593-609. Οἱ βασικές θέσεις τοῦ ἄρθρου συναντῶνται σέ σειρά δημοσιευμά των τοῦ ἰδίου στόν ἐκκλησιαστικό τύπο (βλ. ἐφημ. ΟΡΘ. ΤΥΠΟΣ, φ. 18ης/ 10/2002, 10ης, 17ης καί 24ης/1/2003), τά ὁποῖα ἐπέκριναν ὁ ὁμότιμος Καθηγητής Ἰω. Κορναράκης (ἔνθ᾿ ἀνωτ., φ. 8ης/11/2002) καί οἱ πρωτοπρ. π. Λάμπρος Φωτόπουλος (ἔνθ᾿ ἀνωτ. φ. 29ης/11/2002, 14ης καί 21ης/2/2003) καί π. Ἰω. Φωτόπουλος (ἔνθ᾿ ἀνωτ., φ. 31ης/1/ καί 7ης/2/2003), καί στό ἄρθρο «Ἡ ἐπιστημονικότητα μιᾶς “ἐπιστημονικῆς κριτικῆς”» (περιοδ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, τεῦχ. 798 (2003), σελ. 598 κ.ἑ.).

2. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 609.

3. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 595-596.

4. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 598.

5. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 598-599.

6. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 609.

7. Δέν παραπέμπουμε ἐδῶ στήν βιβλιογραφία πού ἀποτιμᾶ θετικά τήν ἀνέλιξι τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου. Ἀπό αὐτήν ὅμως ἀρύεται κανείς τά στοιχεῖα για νά ἀρθρώσῃ μία τεκμηριωμένη κριτική. Τά πορίσματα τοῦ Διαλόγου ἔχουν ἐπι κρίνει μεταξύ ἄλλων ὁ πατριάρχης Ἱεροσολύμων Διόδωρος (1992), ὁ Σεβ. Γέρων Ἐφέσου Χρυσόστομος (1991), ὁ Σεβ. Κυρηνείας Παῦλος (1998), ἡ ἐπί τῶν Δογματικῶν συνοδική Ἐπιτροπή τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος (1994), οἱ καθηγηταί Παν. Τρεμπέλας (1965), Ν. Μητσόπουλος (1994) καί π. Θεόδωρος Ζήσης (1994), ἡ Ἀδελφότης Θεολόγων “Ὁ Σωτήρ” (σειρά ἄρθρων πού ἐπανεξεδόθησαν τό 1995 σέ ἑνιαῖο τόμο), ὁ θεολόγος Στ. Μποζοβίτης (1999), ὁ καθηγητής Ἀνδρ. Ν. Παπαβασιλείου (2000) καί ὁ Jean-Claude Larchet (γαλλιστί τό 2000, ἑλληνική μετά φρασις στό περιοδ. ΘΕΟΛΟΓΙΑ 74/1 (2003), σελ. 199-234· 74/2 (2003), σελ. 633-670· 75/1 (2004), σελ. 77-104). Ἐπίσης ἀξιόλογη κριτική ἀσκήθηκε ἀπό τήν Ἱερά Κοινότητα τοῦ Ἁγίου Ὄρους (1994, 1995, 1996) καί τήν Ἱερά Μονή Ὁσίου Γρηγορίου (1994, 1995, 1999, 2003). Μικρότερα σχετικά ἁγιορειτικά ἄρθρα ἔχουν ἔκτοτε δημοσιευθῆ στόν ἐκκλησιαστικό τύπο καί σέ περιοδικά. Τό 2003 δημοσιεύθηκε ἀπό τήν Ἱερά Μονή Ὁσίου Γρηγορίου τό βιβλίο Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρε σιάρχαι (Κριτική δύο διδακτορικῶν διατριβῶν), Ἱερά Μονή Ὁσίου Γρηγορίου, Ἅγιον Ὄρος 2003.

8. Β΄ Κοινή Δήλωσις, παράγρ. 9, περιοδ. ΕΠΙΣΚΕΨΙΣ 446–1.10.1990, σελ. 19-20.

Ἀνακοινωθέν Δ΄ Συνελεύσεως, περιοδ. ΕΠΙΣΚΕΨΙΣ 498–30.11.1993, σελ. 6.

9. Ἱερά Κοινότης Ἁγ. Ὄρους, Παρατηρήσεις περί τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων. Ἀπάντησις εἰς κριτικήν τοῦ Σεβ. Μητροπολίτου Ἑλβετίας κ. Δαμασκηνοῦ, Ἅγιον Ὄρος 1996, σελ. 36-60.

10. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 97-101.

11. Θεολογικαί παρατηρήσεις ἐπί τεσσάρων εἰσηγήσεων τοῦ Μητροπολίτου Δαμιέττης κ. Bishoy περί τῶν Κοινῶν Δηλώσεων τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (11 Ἰουλίου 2004), ὑπό Ἱερομ. Λουκᾶ Γρηγοριάτου.

12. Στό περιοδ. ΠΑΡΑΚΑΤΑΘΗΚΗ, τεῦχ. 37/2004, σελ. 7-12.

Ο ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΣΜΟΣ ΤΩΝ ΑΝΤΙΧΑΛΚΗΔΟΝΙΩΝ

1. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., σελ. 595-596.

2. Βλ. Ἱερά Κοινότης Ἁγ. Ὄρους, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 64-78. Ἐπίσης, Διόσκορος

καί Σε βῆ ρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι (Κριτική δύο διδακτορικῶν

δια τρι βῶν), Ἱερά Μονή Ὁσίου Γρηγορίου, Ἅγιον Ὄρος 2003.

3. Κεφ. στ΄, PG 89, 101C-105C.

4. Ἁγ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Περί τῶν δύο ἐν Χριστῷ θελημάτων, 20.

5. «Καθώς Ἀπολινάριος, Εὐτυχής τε καί Σεύηρος, Σίμωνι μάγῳ, Οὐαλεντίνῳτε καί Μάνεντι ἀκολουθήσαντες ἐκδεδώκασιν, ὡς ἔστι τοῖς βουλομένοις εὐχερές, ἐκ τῶν Σευήρου αὐτοῦ συγγραμμάτων πρός τούς ὀνομασθέντας ἀσεβεῖςἄνδρας, κατά τήν συμφωνίαν τῶν λόγων, τήν τῶν δογμάτων κατιδεῖν ταυτότητα» (Ἁγ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἐπιστολή ΙΒ΄, Πρός Ἰωάννην κουβικουλάριον, PG 91, 501D). Βλ. ἐπίσης Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοιαἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 100-101.

6. Γιά τά δύο στοιχεῖα τοῦ αἱρετικοῦ φρονήματος τοῦ Εὐτυχοῦς, βλ. Διόσκορος

καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 53-54.

7. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., σελ. 595.

8. Βλ. Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὄρους, Παρατηρήσεις περί τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων, ἔνθ᾿ ἀνωτ, σελ. 64-78. Ἐπίσης Δ. Τσελεγγίδη, Ἐπιστημονική κριτική μιᾶς διδακτορικῆς διατριβῆς, περιοδ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, τεῦχ. 792 (2002) σελ. 308-316, ὅπου παρατίθενται οἱ ἀδιαμφισβήτητες μαρτυρίες τῶν ἁγίων Φωτίου Κων/πόλεως, Γρηγορίου Παλαμᾶ καί Φιλοθέου Κοκκίνου (τῶν δύο τελευταίων σέ Ὁμολογία Πίστεως).

9. Βλ. ἀντιμετώπισι τῆς παρερμηνείας στήν ἐργασία τοῦ πρωτοπρ. Καθηγητοῦ π. Θεοδώρου Ζήση, Ἡ “Ὀρθοδοξία”τῶν Ἀντιχαλκηδονίων Μονοφυσιτῶν, ἐκδ. Βρυέννιος, 1994. Πρβλ. καί Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὄρους, Παρατηρήσεις περί τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 71 καί συνολικώτερα στίς σελ. 64-78.

10. Παραθέτουμε ὁλόκληρο τό κείμενο, ὥστε νά παρακολουθῇ κανείς στό ἑξῆς τήν μελέτη τοῦ προβλήματος:

«Αἰγύπτιοι, οἱ καί Σχηματικοί, [καί] μονοφυσῖται, οἱ προφάσει τοῦ ἐν Χαλκηδόνι συντάγματος τοῦ τόπου ἀποσχίσαντες τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας. Αἰγυπτια κοί δέ προσείρηνται διά τό πρώτους Αἰγυπτίους κατάρξασθαι τούτου τοῦ σχήματος ἐπί Μαρκιανοῦ καί Οὐαλεντινιανοῦ τῶν βασιλέων, τά δέ ἄλ λα πάν τα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες. Οὗτοι δέ προσπαθείᾳ τῇ πρός τόν ἐν Ἀλεξανδρείᾳ Διόσκορον, τόν ὑπό τῆς ἐν Χαλκηδόνι συνόδου καθαιρεθέντα ὡς τῶν Εὐ τυχοῦς δογμάτων συνήγορον ἀντεπάθησαν τῇ συνόδῳ, καί μυρίας τό γε ἐπ᾽ αὐτοῖς μέμψεις κατ᾽ αὐτῆς ἀνεπλάσαντο, ἅς προλαβόντως ἐν τῇ παρούσῃ βίβλῳ ἱκανῶς διελύσαμεν σκαιούς αὐτούς καί ματαιόφρονας ἀπο δείξαντες. Ὧν ἀρχη γοί Θεοδόσιος ὁ Ἀλεξανδρεύς, ἐξ οὗ Θεοδοσιανοί, Ἰάκω βος ὁ Σύρος, ἐξ οὗ Ἰακωβῖται. Τούτων δέ συνίστορες καί βεβαιωταί καί ὑπέρ μαχοι Σευῆρος, ὁ τῆς Ἀντιοχέων φθορεύς, καί ὁ τά μάταια πονήσας Ἰωάννης ὁ Τριθεΐτης, οἱ τό τῆς κοινῆς ἀρνούμενοι σωτηρίας μυστήριον. Πολλά μέν τῆς ἐν Χαλκηδόνι θεοπνεύστου τῶν ἑξακοσίων τριάκοντα πατέρων διδασκαλίας κατέγραψαν, πολλά δέ τοῖς ἀπολλυμένοις ἐπ᾿ ὀλέθρῳ ἑαυ τῶν ἐχόμενα τρίβου τεθείκασι σκάνδαλα, καί μερικάς δέ δογματίζοντες οὐσίας τό τῆς οἰκονομίας συγχέουσι μυστήριον. Ὧν διαλαβεῖν ἐν ἐπιτομῇ τήν ἀσέβειαν ἐλογισάμεθα δεῖν, παρενθέντες καί μικρά σχόλια πρός ἐλεγμόν τῆς ἀθέου αὐτῶν καί παμμιαρᾶς αἱρέσεως» (PG 94, 741-744).

Στήν κριτική ἔκδοσι τοῦ Kotter παραλείπεται ὁ σύνδεσμος «καί» στήν ἔκφρασι «καί μονο φυσῖται». Ἐάν ἡ γραφή αὐτή ἐκφράζῃ τό γνήσιο χειρόγραφο τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκη νοῦ, μέ τήν παράλειψι τοῦ συνδέσμου τονίζεται περισσότερο ἡ λέξις «μονοφυσῖται» ὡς δηλωτική τοῦ χριστολογικοῦ φρονήματος τῶν Αἰγυπτίων καί Σχηματικῶν, καί ὄχι ὡς ἕνα τρίτο ὄνομά τους. Ἡ παράλειψις τῆς τελευταίας περιόδου, «Ὧν διαλαβεῖν ... αἱρέσεως», στήν ἔκδοσι τοῦ Kotter δέν ἀφαιρεῖ κάτι οὐσιαστικό ἀπό τό δογματικό περιεχόμενο τοῦ κειμένου· ἁπλῶς ἡ παρουσία της τονίζει λεκτικῶς τήν ἔννοια τῆς αἱρέσεως.

11. Ἁγ. Ἀναστασίου Σιναΐτου, Ὁδηγός, κεφ. στ΄, PG 89, 101C-109D.

12. Ἀναφέρεται στήν σεβηριανή θεώρησι τῆς διαφορᾶς τῶν φύσεων ἐν ποιότητι μόνον φυσικῇ, χωρίς δηλαδή τῶν ὑποκειμένων οὐσιῶν. Βλ. Ἐγχειρίδια θεολογικά καί πολεμικά, PG 91, 253BC.

13. Ὅταν ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τούς καταλογίζει ἑτεροδοξία μόνο στόν τομέα τῆς Χριστολογίας, δέν ἔρχεται σέ ἀντίθεσι μέ τόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμολογητή πού λέγει: «ὁμοῦ τῆς τε θεολογίας καί τῆς οἰκονομίας ὁ Σεβήρου βασανιζόμενος καταγωνίζεται λόγος» (PG 91, 52Α). Ἐννοεῖται ὅτι στην Χρι στολογία μέν ἀστόχησαν ἀφ᾿ ἑαυτῶν, ἐνῶ στήν ὑπόλοιπη δογματική διδασκαλία ἐκ τῶν συνεπειῶν τῆς αἱρετικῆς τους χριστολογικῆς διδασκαλίας.

Ὅ πως λέγει καί ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, «ὁ τῆς ὑγιοῦς πίστεως και τό βραχύτατον ἀνα τρέψας, τῷ παντί λυμαίνεται» (Σχόλια εἰς τήν Πρός Γαλάτας, PG 61, 622).

14. Ἰω. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμ. ΙΙ, Graz-Austria 1968, σελ.731 [811].

15. Βλ. ἐνδεικτικῶς· Ἰω. Καρμίρη, Αἱ Ἀρχαῖαι Ἀντιχαλκηδόνειοι Ἐκκλησίαι τῆς Ἀνατολῆς καί ἡ βάσις τῆς ἐπανενώσεως αὐτῶν μετά τῆς Ὀρθοδόξου Καθο λι κῆς Ἐκκλησίας, περιοδ. ΘΕΟΛΟΓΙΑ, τόμ. ΛΕ΄, τεῦχ. Δ΄ (1964), σελ. 567· Χρυσοστόμου–Γερασίμου Ζαφείρη (Μητροπ. Περιστερίου), Πρός ἐπανένωσιν τῶν ἀρχαίων Ἀνατολικῶν μή Χαλκηδονείων Ἐκκλησιῶν μετά τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, περιοδ. ΘΕΟΛΟΓΙΑ, τόμ. ΞΑ΄, τεῦχ. Α΄-Β΄ (1990), σελ. 12, ὑποσ. 7.

16. Αὐτό τό σημεῖο τό παραλείπει ὁ συντάκτης μέ ἀποσιωπητικά (βλ. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 594).

17. Πρβλ. ἁγ. Γρηγορίου Νύσσης, Ὑπόμνημα εἰς τόν Ἐκκλησιαστήν, PG 5, 299· ἁγ. Ἐπιφανίου Κύπρου, Περί αἱρέσεων, 2.295 καί 3.384.

18. Ἁγ. Γρηγορίου Νύσσης, Ἐπιστολή 24η, Ἡρακλειανῷ αἱρετικῷ· Ἁγ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρός Θαλάσσιον, ἐρώτ. ξβ΄, PG 90, 648.

19. Αὐτό ἐπίσης τό παραλείπει ὁ συντάκτης κλείνοντας πολύ νωρίτερα τό παράθεμα (Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, ἔνθ᾿ ἀνωτ.).

20. Βλ. Ἰω. Θ. Νικολόπουλου, Ἡ Χριστολογία τοῦ Σεβήρου Ἀντιοχείας και ὁ Ὅρος τῆς Χαλκηδόνας (διδακτορική διατριβή), Θεσ/νίκη 2002, σελ. 149. Ἐπίσης βλ. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 119-121.

21. Ἁγ. Ἀναστασίου Σιναΐτου, Ὁδηγός, κεφ. στ΄, PG 89, 108Β.

22. Βλ. Ἁγ. Φωτίου, Βιβλιοθήκη, 24.5b:4-20.

23. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 596, ὑποσημ. 9.

24. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 596.

25. Ἁγ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἐπιστολή ΙΕ΄, Πρός Κοσμᾶν διάκονον, PG 91, 569D-572A.

26. Ἐπιστολή Πρός Ἰωάννην τόν Ἡγούμενον, βλ. Doctrina Patrum, 310.

27. Τέτοια προσπάθεια γίνεται στήν διδακτορική διατριβή τοῦ Ἰωάννου Θ. Νικολόπουλου, Ἡ Χριστολογία τοῦ Σεβήρου Ἀντιοχείας καί ὁ Ὅρος τῆς Χαλκηδόνας, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 185-189, ὅσον ἀφορᾶ τήν ἔννοια τῆς συνθέτου φύσεως.

28. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ. σελ. 138-151.

29. Ἰω. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμ. Ι, Ἀθῆναι 1960, σελ. 222.

30. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 598.

31. Ἁγ. Ἀναστασίου Σιναΐτου, Ὁδηγός, κεφ. ζ΄, PG 89, 120B. Βλ. ὁλόκληρο το κεφ. μέ τίτλο «Ἀπόδειξις, ὅτι ἀπεβάλλετο ὁ δυσσεβής Σευῆρος τούς ἁγίους Πατέρας» (PG 89, 109D- 121A).

32. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., ὅπου βλ. ἐνδεικτικῶς· ἄρνησις τῶν Διαλλαγῶν ἀπό τόν Διόσκορο, σελ. 43 και 50-51· κυρίλλειος ἕνωσις φύσεων καί σεβηριανή ἕνωσις ὑποστάσεων, σελ. 124-138· κυρίλλειος καί σεβηριανή ἔννοια τῆς ἐκφράσεως Μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, σελ. 138-151· δύο φύσεις ψιλῇ θεωρίᾳ κατά Σεβῆρον και ἀλη θεῖ θεωρίᾳ κατά Κύριλλον, σελ. 151-171· μονοενεργητισμός Σεβήρου, σελ. 171-183.

33. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 597.

34. Μεθοδίου, Μητροπ. Ἀξώμης (νῦν Πισιδίας), Τό ἔργον τῆς Διορθοδόξου Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς διά τόν διάλογον τῶν Ὀρθοδόξων καί τῶν Ἀρχαίων Ἀνατολικῶν Ἐκκλησιῶν, περιοδ. Abba Salama, τόμ. VII, Ἀθῆναι 1976, ὅπου οἱ ἐπιφυλάξεις γιά τήν ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων: σελ. 186-190 (π. Ρωμανίδης), σελ. 191-195 (καθηγ. Ἀνδρ. Παπαβασιλείου), σελ. 206 (π. Στανιλοάε). Βλ. ἐπίσης Χρυσοστόμου Σ. Κωνσταντινίδου, Μητροπ. Μύρων (νῦν Γέροντος Ἐφέσου), Ὀρθόδοξοι Κατόψεις, τόμ. τρίτος, ἐκδ. Τέρτιος, Κατε ρίνη 1991, σελ. 145-146 ὑποσημ. 36· καί Ἀνδρ. Ν. Παπαβασιλείου, Ὁ Θεολογικός Διάλογος μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων, Λευκωσία 2000, σελ. 46-56.

35. Ὅσον ἀφορᾶ τίς ἀπόψεις τοῦ π. Ἰω. Ρωμανίδη, βλ. Ἀρχιμ. Γεωργίου, Καθηγουμένου τῆς Ἱ. Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου, Οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι δέν ἦσαν και δέν εἶναι Ὀρθόδοξοι (Ἀπάντησις εἰς μελέτην τοῦ π. Ἰω. Ρωμανίδου ὑποστηρίζοντος τήν ἀντίθετον ἄποψιν), περιοδ. ΚΟΙΝΩΝΙΑ τεῦχ. 2/1999, σελ. 127-

135 καί τεῦχ. 3/1999, σελ. 253-262. Ὅσον ἀφορᾶ τήν περί οἰκουμενικῶν συνόδων θέσι τοῦ Ἰω. Καρμίρη στό Aarhus, βλ. Παν. Τρεμπέλα, Ἐπί τῶν Πρακτικῶν τῆς ἐν Aarhus Διασκέψεως, περιοδ. ΕΚΚΛΗΣΙΑ, τεῦχ. 25/1965, σελ. 598-599.

36. Βλ. Ἔκθεσις τοῦ π. Ἰω. Ρωμανίδη περί τῆς Συνελεύσεως τῆς Μικτῆς Ὑποεπιτροπῆς καί τῆς Μικτῆς Ἐπιτροπῆς τοῦ ἔτους 1990, πρός τόν Ἀρχιεπ. Ἀθηνῶν Σεραφείμ. Ἐπίσης, Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 115-116, ὑποσημ. 54.

37. Βλ. Does Chalcedon Divide or Unite, Towards convergence in Orthodox Christology, ed. by Paulos Gregorios – William H. Lazareth – Nikos Nissiotis, W.C.C., Geneva 1981, σελ. 43-49, στό κεφ. «Discussion: Concerning the Paper of Professor Karmiris». Περισσότερα στοιχεῖα ἀναφέρει ὁ Παν. Τρεμπέλας στήν περίφημη κριτική του Ἐπί τῶν Πρακτικῶν τῆς ἐν Aarhus Διασκέψεως, σέ δώδεκα συνέχειες στό περιοδ. ΕΚΚΛΗΣΙΑ, στά τεύχη ἀπό ἀριθμ. 17-18 (1-15

Σεπτ. 1965) ἕως ἀριθμ. 5 (1 Μαρτίου 1966).

38. Ἁγ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως, 47· Κατά Ἰακωβιτῶν 28 καί 37.

39. Jean-Claude Larchet, Τό χριστολογικό πρόβλημα περί τῆς μελετωμένης ἑνώσεως τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καί τῶν Μή-Χαλκηδονίων Ἐκκλησιῶν: ἐκκρεμοῦντα θεολογικά καί ἐκκλησιολογικά προβλήματα, περιοδ. ΘΕΟΛΟΓΙΑ, τεῦχ. 75/1 (2004), σελ. 99. Πρβλ. Σπυρίδ. Μήλια, Τῶν Ἱερῶν Συνόδων νέα καί δαψιλεστάτη συλλογή, Παρίσιοι 1761, τόμ. ΙΙ, στήλη 573α.

40. George Metallidis, The Calcedonian Christology of St John Damascene (Philosophical Terminology and Theological Arguments), Durham 2003 (διδακτορική διατριβή), σελ. 90-91 καί 152-153.

41. Does Chalcedon..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 30, 42 καί 46.

42. Does Chalcedon...., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 30.

43. Ἰω. Καρμίρη, Οἱ ἐν Ἑλλάδι Ἀρμένιοι Μονοφυσῖται καί οἱ μετ᾿ αὐτῶν μικτοί γάμοι τῶν Ὀρθοδόξων, περιοδ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, τεῦχ. 518-519 (ζ΄-η΄ ἔτους 1961), σελ. 181-187.

44. Β. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, Ἀθῆναι 1978, σελ. 413.

45. Βλ. Ἰω. Καρμίρη, Οἱ ἐν Ἑλλάδι Ἀρμένιοι Μονοφυσῖται..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 184.

46. Βλ. Τά Δογματικά καί Συμβολικά μνημεῖα..., τόμ. Ι, ἔνθ᾿ ἀνωτ. σελ. 226. Εἶναι ἐμφανῶς διαφορετική ἡ στάσις του ἔναντι τῶν Ἀντιχαλκηδονίων ἀπό τῆς εἰση γήσεώς του στό Aarhus καί ἐντεῦθεν, ἐν σχέσει πρός ἐκείνη πού ἐκράτησε γρά φων τό 1961 περί τῆς στάσεως τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος ἔναντι τοῦ Μητροπολίτου τῶν Ἀρμενίων τῆς Ἑλλάδος, αὐτοπροσδιοριζομένου ὡς ὀρθοδόξου, βλ. Ἰω. Καρμίρη, Οἱ ἐν Ἑλλάδι Ἀρμένιοι Μονοφυσῖται..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., τεύχη 518-519 καί 520-521.

47. Γιά τά ἀποσπάσματα ἀπό τήν «Διάλεξι» τοῦ Θεωριανοῦ, βλ. Ἀθανασίου τοῦ Παρίου, Ἐπιτομή τῶν θείων τῆς Πίστεως δογμάτων, Ἐν Λειψίᾳ τῆς Σαξωνίας, ͵αωστ΄ (1806), σελ. 470, 482, 464 καί 511.

48. Ἰω. Καρμίρη, Αἱ ἀρχαῖαι Ἀντιχαλκηδόνειοι Ἐκκλησίαι τῆς Ἀνατολῆς καί ἡ βάσις τῆς ἐπανενώσεως αὐτῶν μετά τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, περιοδ. ΘΕΟΛΟΓΙΑ, τόμ. ΛΕ΄, 1964, τεῦχ. Δ΄, σελ. 576. Τό συμπέρασμα πάντως πού συνάγει ὁ καθηγητής Καρμίρης ἀπό τήν ἀποτίμησι τῶν φιλενωτικῶν διακηρύξεων τῶν Ἀρμενίων Καθολικῶν Ναρσῆ Δ΄, Γρηγορίου Δ΄ καί Ναρσῆ τοῦ ἐκ Λαμπρόν (ἔνθ᾿ ἀνωτ., τόμ. ΛΣΤ΄, 1965, τεῦχ. Δ΄, σελ. 564), ἀνταποκρίνεται ἐν πολλοῖς στήν ἐντυπωσιακή προσπάθεια τῶν ἀνωτέρω Καθολικῶν να ὑπερβοῦν τήν μονοφυσιτική παρακαταθήκη τῶν ἀντιχαλκηδονίων αἱρεσιαρχῶν, ὄχι ὅμως στήν εἰσέτι κρατοῦσα μεταξύ τῶν Ἀντιχαλκηδονίων ἀπροθυμία νά καταδικάσουν τούς αἱρεσιάρχας καί τήν Χριστο λογία τους.

49. Does Chalcedon...., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 30-31.

50. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 599-604.

51. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 599-600.

52. Σπυρίδ. Μήλια, Τῶν Ἱερῶν Συνόδων..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 228α.

53. Δοσιθέου Ἱεροσολύμων, Δωδεκάβιβλος, Δ΄, β΄, α΄ (στήν ἔκδοσι Ρηγοπούλου 1982, τόμ. Γ΄& Δ΄, σ. 352). Βλ. καί Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱ ρε σιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 68, ὑποσημ. 116.

54. Ἰω. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα..., τόμ. Ι, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 228.

55. ACO II, 1, 2, 41:37-42:3.

56. ACO II, 1, 2, 25:7-17: «Ἡ ἁγιωτάτη καί οἰκουμενική μεγάλη σύνοδος τῷ ὁ σιωτάτῳ ἐπισκόπῳ Διοσκόρῳ. Τά παρά τῆς σῆς θεοσεβείας δηλούμενα πολλήν καί διάφορον ἔχει τήν ποικιλίαν, [...] ὧν ἕκαστον κατ᾽ οὐδένα τρόπον ἐπάγεται τήν ἀλήθειαν ἑκάστου τῶν παρά σοῦ λεγομένων ἀπωθουμένου τό ἀληθές».

57. ACO II, 1, 2, 28: 28-29. Ἡ φράσις εἶναι τοῦ ἐπισκόπου Πασχασίνου, ἀλλά ὁ ἅγιος Ἀνατόλιος ἐπανέλαβε διά τῆς ὑπογραφῆς του: «Τά αὐτά τῷ ἀποστολικῷ θρόνῳ διά πάντων φρονῶν σύμψηφος κἀγώ γίνομαι ἐπί τῇ καθαιρέσει Διοσκόρου» (ACO II, 1, 2, 29:22-23).

58. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ.

43. Βλ. καί Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Γένεση καί πηγές τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας, ἔκδ. Πουρναρᾶ, Θεσ/νίκη 1986, σελ. 138, ὅπου σημειώνεται χαρακτηριστικά γιά τόν Εὐτυχῆ: «ἡ δικαίωσή του στήν “ληστρική” σύνοδο ἀποτελοῦσε οὐσιαστικά τήν ἐπίσημη ἐκκλησιαστική πράξη πού τίναζε στόν ἀέρα τις Διαλ λαγές καί παραχάραζε μονόπλευρα τή Χριστολογία τοῦ Κυρίλλου».

59. V. C. Samuel, The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch (Dissertation, Yale University), 1957, σελ. 164, ὅπου πα ρατίθεται ἀπό τήν Ἱστορία τοῦ Ζαχαρία Μυτιλήνης ἡ δήλωσις τοῦ Διοσκό ρου, ὅταν τοῦ ζητήθηκε νά ἀποδεχθῇ τόν Ὅρο: «Ὁ Διόσκορος θά προτι μοῦσε νά ἰδῇ τά χέρια του κομμένα καί τό αἷμα νά στάζῃ στό χαρτί, παρά νά κάνῃ κάτι τέ τοιο».

60. ACO II, 1, 2, 156. Πρβλ. Μελετίου, Μητροπ. Νικοπόλεως, Ἡ Πέμπτη Οἰκουμενική Σύνοδος, Ἀθῆναι 1985, σελ. 78-79.

61. ACO II, 1, 2, 124: 24-29.

62. Βλ. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 69-72, σελ. 77-79, ὅπου διατυπώνεται σκέψις, πού ἐνδεχομένως ἐξηγεῖ γιατί ἀπουσιάζει ἀναφορά σέ δογματικό λόγο στό ἔγγραφο τῆς καθαι ρέσεως. Ἐπίσης βλ. καί σελ. 192-193, ὅπου διατυπώνεται ἀντίρρησις ἐπί τῆς ἀπόψεως ὅτι ὁ τελικός Ὅρος εἶναι προϊόν συμβιβασμοῦ πρός ἀποφυγήν σχίσματος μέτήν Ρώμη.

63. Γράφει ὁ ἅγιος Μάξιμος: «Ὥσπερ γάρ ἐκ δύο φύσεων λέγοντες τόν Χριστόν, ἐκ θεότητος καί ἀνθρωπότητος ὄντα νοοῦμεν, ὡς ἐκ μερῶν ὅλον· οὕτω καί ἐν δύο φύσεσι λέγοντες μετά τήν ἕνωσιν, ἐν θεότητι καί ἀνθρωπότητι ὄντα πιστεύο μεν, ὡς ὅλον ἐν μέρεσιν» (Ἐπιστολή ΙΓ΄, Πρός Πέτρον ἰλλούστριον, PG 91, 524D-525A). Βλ. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 66-71, 77-79, 183-187 καί 192-193.

64. Πενθέκτη Σύνοδος, Κανών α΄. Βλ. ἐπίσης ἁγ. Μαξίμου ὁμολογητοῦ, Ἐγχειρίδια θεολογικά καί πολεμικά, PG 91, 121AB· 221B· 224Α· 468BC· 488Α και C· 1268C-1272Α, καθώς καί ἁγ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής..., 58:6.

65. Σέ αὐτό δέν διαφωνεῖ ὁ κ. Μαρτζέλος, καθώς στό βιβλίο του Γένεση και πη γές τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 129, σημειώνει ὀρθά: «Ἡ φρά ση αὐτή ἦταν γιά τόν Κύριλλο ἡ πιό κατάλληλη, γιά νά δηλωθεῖ σέ ἀντί θεση μέ τή νεστοριανή διαίρεση τῶν φύσεων ἡ “συνδρομή” τους γιά την ἐξασφάλιση τῆς ἑνότητας τοῦ προσώπου. Αὐτό κυρίως ἀπασχολοῦσε τή θεολογική σκέψη τοῦ Κυρίλλου καί γι᾿ αὐτό ὁ λειτουργικός ρόλος τῆς φράσεως αὐτῆς στή Χριστολογία του ἦταν νά τονίσει μέ ἰδιαίτερη ἔμφαση τήν ἑνότητα τοῦ προσώπου μετά τήν ἀσύγχυτη ἕνωση τῶν δύο φύσεων».

66. Ὁ κ. Μαρτζέλος κάνει λόγο γιά δογματική ἰσοδυναμία τῶν ἐκφράσεων «ἐκ δύο φύσεων» καί «δύο φύσεις», στηριζόμενος στήν δήλωσι τοῦ πατρικίου Φλω ρεν τίου κατά τήν Ἐνδημοῦσα Σύνοδο τοῦ 448 (ACO II, 1, 1, 145): «ὁ μη λέγων ἐκ δύο φύσεων καί δύο φύσεις οὐ πιστεύει ὀρθῶς» (βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Ἡ ἐπιστημονικότητα μιᾶς “Ἐπιστημονικῆς Κριτικῆς”, περιοδ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, τεῦχ. 798/2003, σελ. 614· καί τοῦ ἰδίου, Γένεση καί πηγές τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 130). Μάλιστα, ὑποστηρίζων τήν ἰσοδυναμία τους ἰσχυρίζεται ὅτι μέ τήν ἔκφρασι «τό ἐκ δύο δέχομαι, το δέ δύο οὐ δέχομαι» ὁ Διόσκορος δέν φανερώνει μία μονοφυσιτική Χριστολογία (βλ. Ἡ ἐπιστημονικότητα..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 612).

Στόν ἰσχυρισμό τοῦ κ. Μαρτζέλου ἀντιπαρατίθεται καταλυτικά ἡ μαρτυρία τοῦ ἁγίου Εὐλογίου Ἀλεξανδρείας, τήν ὁποία παραθέτει ὁ ἅγιος Φώτιος στήν Βιβλιοθήκη του ὡς ἑξῆς: «Καί γάρ Διόσκορον ἡ σύνοδος [σ.σ. ἡ Δ΄ Οἰκουμενική], τό ἐκ δύο μέν φύσεων δεχόμενον, τό δύο δέ οὐκ ἀνεχόμενον δέξασθαι, ὡς τά τοῦ Εὐτυχοῦς νοσοῦντα διώσατο· καί οὐχ ἁπλῶς ἐξεκήρυξε το ἐκ δύο λέγειν φύσεων τόν Χριστόν, ἀλλά τό λέγειν κατ᾽ Εὐτυχέα καί Διόσκορον» (Bibl. 230.275a.42-275b.4). Ἐάν οἱ δύο ἐκφράσεις ἦσαν δογματικῶς ἰσοδύναμες, γιατί ἡ Σύνοδος τόν Διόσκορο «ὡς τά τοῦ Εὐτυχοῦς νοσοῦντα διώσα το»;

Ἡ μαρτυρία αὐτή ἀποδεικνύει ἐπίσης ἐσφαλμένη τήν κριτική πού ἀσκεῖ στόν καθηγητή Δ. Τσελεγγίδη ὁ κ. Μαρτζέλος (βλ. Ἡ ἐπιστημονικότητα..., ἐνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 612-615) ὑπερασπιζόμενος τήν διδακτορική διατριβή τοῦ Ἠλία Δ. Κεσμίρη (Ἡ Χριστολογία καί ἡ ἐκκλησιαστική πολιτική τοῦ Διοσκόρου Ἀλεξανδρείας, Θεσ/νίκη 2000), πού ἀναγνωρίζει ὀρθοδοξία στόν Διόσκορο.

Παρότι ἐπαρκής ἡ ἀνωτέρω μαρτυρία τοῦ ἁγίου Εὐλογίου, θά παραθέσουμε ὡς ἐκ περισσοῦ ὡρισμένα στοιχεῖα ἀπό τά Πρακτικά τῆς Ἐνδημούσης Συνόδου, ἀπό τά ὁποῖα πιστοποιεῖται ὅτι ἡ δήλωσις τοῦ πατρικίου Φλωρεντίου περιλαμβάνει τίς δύο ἐπίμαχες ἐκφράσεις ὄχι ὡς δογματικῶς ἰσοδύ να μες, ἀλλά ὡς ἀριστοτεχνικῶς παρατεθειμένες πρός ἀντιμετώπισι τοῦ δικεράτου αἱρετικοῦ φρονήματος τοῦ Εὐτυχοῦς.

Ἡ ἔκφρασις «ἐκ δύο φύσεων» ἀποβλέπει στήν ὁμολογία τῆς προσλήψεως ἀληθινῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ἀπό τόν Λόγο καί τῆς καθ᾿ ὑπόστασιν ἑνώσεώς της μέ Αὐτόν. Ὅπως φαίνεται ἀπό τίς παρεμβάσεις (κατά τήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο) τοῦ Εὐσε βίου Δορυλαίου, τοῦ Διογένους Κυζίκου καί τοῦ Βασιλείου Σελευκείας ἐπί τῆς ὁμολογίας τοῦ Εὐτυχοῦς πού εἶχε ἀναγνωσθῆ στήν ληστρική σύνοδο, ὁ Εὐτυχής ἀπέφευγε νά ὁμολογήσῃ τήν ἐκ τῆς Παρθένου πρόσ ληψι τῆς σαρκός τοῦ Κυρίου (ACO II, 1, 1, 92:9-17). Ἦταν δηλαδή κατ᾿ ἀρχήν δοκήτης. Ἀλλά καί ἡ καθ᾿ ὑπόστασιν ἕνωσις προϋποθέτει συνδρομή δύο φύσεων. Ὁ Εὐτυχής ἠρνεῖτο τήν «ἐκ δύο φύσεων» καθ᾿ ὑπόστασιν ἕνωσι (ACO II, 1, 1, 124:28-34). Ἀντιθέτως ὁ ἅγιος Φλαβιανός μέ τήν διαλαλιά του, πού ἀκολούθησε τήν ἀνάγνωσι τῶν ἐπιστο λῶν τοῦ ἁγίου Κυρίλλου στήν Ἐνδημοῦσα, εἶχε συνδέσει αἰτιολογικῶς τήν διπλῆ γέννησι, τήν διπλῆ τελειότητα καί τήν διπλῆ ὁμοουσιότητα τοῦ Κυ ρίου μέ τήν ἔκφρασι «ἐκ δύο φύσεων»: «καί γάρ ἐκ δύο φύσεων ὁμολογοῦμεν τόν Χριστόν εἶ ναι μετά την ἐνανθρώπησιν, ἐν μιᾷ ὑπο στάσει καί ἐν ἐνί προσώπῳ» (ACO II, 1, 1, 114:3-10).

Ἡ ἔκφρασις «δύο φύσεις» ἀποβλέπει στήν ὁμολογία τῶν δύο φύσεων μετά τήν ἕνωσί τους ἐν τῇ μιᾷ ὑποστάσει. Ὁ Εὐτυχής ἀρνήθηκε νά ὁμολογήσῃ «δύο φύσεις» στόν Χριστό, παρά τίς προσπάθειες τῶν πρεσβυτέρων Θεοφίλου καί Μάμαντος νά τόν πείσουν (ACO II, 1, 1, 136:8-14 καί 137:1-10) καί παρά τήν εὔστοχη ἐπισήμανσι τοῦ Βασιλείου Σελευκείας (ACO II, 1, 1, 144:29-33).

Εἶπε: «ἐγώ θεότητα οὐ φυσιολογῶ οὔτε λέγω δύο φύσεις» (ACO II, 1, 1, 137:8) καί «ὁμολογῶ ἐκ δύο φύσεων γεγενῆσθαι τόν κύριον ἡμῶν πρό τῆς ἑνώσεως, μετά δέ τήν ἕνωσιν μίαν φύσιν ὁμολογῶ» (ACO II, 1, 1, 143:10-11). Ἀρνήθηκε να ὁμολογήσῃ «δύο φύσεις» στόν Χριστό, ἄν καί πιεζόμενος ἐκ τῶν πραγμάτων Τόν εἶχε ὁμολογήσει «ἐκ δύο φύσεων» καί «ὁμοούσιον ἡμῖν» (ACO II, 1, 1, 139:17-22, 142:23-143:11 καί 144:16-23). Ὁ Εὐτυχής ἦταν καί μονοφυσίτης, ἄν και τυπικά ἀπέσειε τήν κατηγορία γιά δοκητισμό.

Ἡ δήλωσις τοῦ πατρικίου Φλωρεντίου ἔγινε ἀκριβῶς γιά νά ἐπισημάνῃ τόν συγκαλυπτόμενο δοκητισμό καί τόν ἀπερίφραστο μονοφυσιτισμό τοῦ Εὐ τυχοῦς. Ἀκολούθησε ἡ κατα δικαστική ἀπόφανσι τῆς Συνόδου. Ἡ ἐξέλιξις τῶν πραγμάτων ἐδικαίωσε τήν Σύνοδο.

67. Ὅτι ὁ Εὐτυχής εἶχε δύο ἀλληλένδετα ἀλλά διαφορετικά στοιχεῖα στό αἱρετικό φρόνημά του, βλ. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 53-55.

68. Βλ. Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Γένεση καί πηγές τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας, σελ. 125-127.

69. Θεωροῦμε ὅτι ἡ ἀνασυγκρότησις τοῦ ἐν σχεδίῳ Ὅρου ἀποτελεῖ θεολογικό καί φιλολογικό γύμνασμα, ὄχι ὅμως θεολογική ἤ ἐκκλησιαστική ἀνάγκη, ἀφ᾿ ἑνός γιατί οὕτως ἤ ἄλλως εἶναι ἀδύνατον νά γνωρίζουμε τί ἀκριβῶς διελάμβανε καί δέν ἐπιτρέπονται συμπεράσματα ἐπί ὑποθέσεων, καί ἀφ᾿ ἑτέρου για τι ὁ Διάλογος μέ τούς Ἀντιχαλκηδονίους πρέπει νά μή ἐπηρεά ζεται ἀπό συμπερά σματα πού θέλουν δογματικῶς ἰσοκύρους τόν ἐν σχεδίῳ καί τόν τελικό

Ὅρο τῆς Συνόδου.

70. Βλ. Διόσκορος καί Σεβῆρος..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 183-187. Πρωτοτύπως, βλ. Ἁγ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Ἐπιστολή πρός Αἰγυπτίους μοναχούς (ACO I, 1, 1, 15:7-33· ACO I, 1, 1, 18:18-22)· τοῦ αὐτοῦ, Προσφωνητικός πρός τόν βασιλέα Θεοδόσιον περί τῆς ὀρθῆς πίστεως (ACO I, 1, 1, 72:15-23)· τοῦ αὐτοῦ, Πεντά βιβλος ἀντίρρησις, τόμος β΄ (ACO I, 1, 6, 33:31-35)· τοῦ αὐτοῦ, Ἐπιστολή Α΄ πρός Σούκενσον Διοκαισαρείας (ACO I, 1, 6, 153:16-154:8). Ἡ ὀρθή κατα νόησις τῆς ἐκφράσεως «ἐκ δύο φύσεων» στά κυρίλλεια κείμενα συνεπάγεται, μέ τρόπο ἀπόλυτα φυσικό, τήν διατήρησι τῶν φύσεων ἐν τῇ ἑνότητι τῆς μιᾶς ὑποστάσεως τοῦ σεσαρκωμένου Λόγου, ἄρα μέ ποικίλες διατυπώσεις τήν ἔννοια «δύο φύσεις» (ACO I, 1, 7, 24:12-16 καί 43:31-44:10), καθώς καί ὅτι ἡ μία αὐτή ὑπόστασις τελεῖ ἐν θεότητι καί ἀνθρωπότητι, δηλαδή τήν ἔννοια «ἐν δύο φύσεσι» (ACO I, 1, 3, 100:27-31).

71. Βλ. V. C. Samuel, The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 157, ὑποσημ. 1, καί σελ. 294 καί 341.

72. Ἡ προσθήκη αὐτῆς τῆς ἐκφράσεως στόν Ὅρο τῆς Συνόδου μετά ἀπό ἀπαίτησι τῶν συγκλητικῶν νά περιληφθοῦν σ᾿ αὐτόν στοιχεῖα ἐκ τοῦ Τόμου τοῦ ἁγίου Λέοντος, δέν σημαίνει ὅτι ἡ ἔκφρασις «ἐν δύο φύσεσι» εἶναι χριστολογικό στοιχεῖο πού κομίζεται μόνον ἀπό τόν Τόμο. Ἡ χριστολογική γραμματεία τοῦ ἁγίου Κυρίλλου περιλαμβάνει πλῆθος παρεμφερῶν ἐκφράσεων πού ἔχουν ἀκριβῶς αὐτό τό νόημα. Ἄλλωστε, ἔτσι κατενόησαν τήν σχετική διδασκαλία τοῦ ἁγίου Κυρίλλου οἱ ἐπίσκοποι Βασίλειος Σελευκείας (ACO IΙ, 1, 1, 92:25-93:2 καί 117:15-28) καί Σέλευκος Ἀμασείας (ACO I, 1, 1, 117:29-118:4).

73. Ἡ καταδίκη τῆς μονοφυσιτικῆς παρερμηνείας τῆς ἐκφράσεως «ἐκ δύο φύσεων» ὑπό τῆς Ε΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου (η΄ παράγραφος τῆς Ψήφου) ἐπιβεβαιώνει τήν ἀνάγκη τροποποιήσεως τοῦ Ὅρου μέ ἔκφρασι, πού θά ἦταν ἀνεπίδεκτη τέτοιας παρερμηνείας. Βλ. καί Μελετίου Μητροπ. Νικοπόλεως, Ἡ Πέμπτη Οἰκουμενική Σύνοδος, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 590-591 ὑποσημ. 58 καί σελ. 484 ὑποσημ. 120.

74. De Sectis, PG 86, 1236C.

75. Σπυρ. Μήλια, Τῶν Ἱερῶν Συνόδων..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 227β-228α.

76. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 600, ὑποσημ. 18.

77. Στά Πρακτικά τῆς Ε΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου (Πρᾶξις ΣΤ΄, παράγρ. 23) διευκρινίζεται ὅτι οἱ ἐκβοήσεις πού ἐγίνοντο ἀπό τούς Πατέρας τῆς Δ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου κατά «μίαν φωνήν καί μίαν γνώμην», ἐξέφραζαν τήν συμφωνία τῆς Συνόδου (Μελετίου Μητροπ. Νικοπόλεως, Ἡ Πέμπτη Οἰκουμενική Σύνοδος, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 489). Γιά τήν στάσι τῶν Πατέρων τῆς Δ΄ ἔναν τι κάποιων μεμονωμένων δηλώσεων, βλ. παράγρ. 27 τῆς αὐτῆς ΣΤ΄ Πράξεως τῆς Ε΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου (ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 505).

78. ACO II, 1, 2, 156.

79. ACO I, 1, 2, 35:30-36:6.

80. Ἁγ. Φωτίου Κων/λεως, Βιβλιοθήκη, 17.4b:36-38. Βλ. ἐπίσης τοῦ αὐτοῦ, Ἐπιστολή ΣΤ΄, Πρός Μιχαήλ τόν ἄρχοντα Βουλγαρίας, παράγρ. ιβ΄, ἐν Ἰωάννου Βαλέττα, Φωτίου Ἐπιστολαί, Λονδῖνον 1864, σελ. 211.

81. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 601, ὑποσημ. 18.

82. Ἀρχιμ. Γεωργίου, Καθηγουμένου τῆς Ἱ. Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου, Οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι δέν ἦσαν καί δέν εἶναι Ὀρθόδοξοι..., περιοδ. ΚΟΙΝΩΝΙΑ τεῦχ. 3/1999, σελ. 258-260· Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 46-55.

83. Βλ. καί Μελετίου, Μητροπ. Νικοπόλεως, Ἡ Πέμπτη Οἰκουμενική Σύνοδος, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 67 ὑποσημ. 17, καί σελ. 70.

84. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 601.

85. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 602.

86. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 602-603.

87. Γράφει ὁ ἅγ. Ἰω. ὁ Δαμασκηνός στήν πραγματεία Κατά Ἰακωβιτῶν: «Εἰ οὖν ταῦτα οὕτως ἔχει, πῶς ὑμεῖς καί τήν διαφοράν εἰδότες καί τάς ἰδιότητας ὁμολογοῦντες τῶν φύσεων μίαν ταύτας καί οὐ δύο κηρύττετε καί οὐδέ τά τῆς συγ χύσεως ταῖς ἀσυγχύτοις δίδοτε; Ἀλλά δῆλον, ὡς τροπήν καί ἀφανισμόν καί συνουσίωσιν ὠδίνετε μέν, εἰς τοὐμφανές δέ προσαγαγεῖν ἐν τροπῇ τῆς ἀ σε βείας οὐ βούλεσθε» (κεφ. 44). Καί ὁ ἅγιος Μάξιμος παρατηρεῖ γιά τόν Σεβῆρο: «Σα φῶς διά τῆς μιᾶς συνθέτου φύσεως, τήν τε Μάνεντος φαντασίαν, καί τήν Ἀπολιναρίου σύγχυσιν, καί τήν Εὐτυχοῦς μετά τήν ἕνωσιν εἰς μίαν οὐ σίαν τῶν ἑνωθέν των πρεσβεύων συναίρεσιν» (Ἐγχειρίδια θεολογικά καί πο λε μικά, PG 91, 40). Βλ. καί PG 91, 501D.

88. Ἁγ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής..., 47: «Εἰ τοίνυν κατά τούς αἱρετικούς μιᾶς συνθέτου φύσεως ὁ Χριστός ... οὔτε δέ Θεός ὀνομασθήσεται οὐδέ ἄνθρωπος».

89. Ἔνθ᾿ ἀνωτ.

90. Ἔνθ᾿ ἀνωτ.

91. Ἁγ. Ἀναστασίου Σιναΐτου, Ὁδηγός, κεφ. ιγ΄, PG 89, 209C-213C.

92. Ὁ ἅγιος Κύριλλος τόν τρόπο αὐτό τόν λέγει «δόλο» καί «κακουργία» (Ἐπιστολή Β΄ πρός Σούκενσον, PG 77, 245C). Ἁγ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἐπιστολή ΙΒ΄, Πρός Ἰωάννην κουβικουλάριον, PG 91, 481D.

93. Ἐπιστολή ΙΒ΄, Πρός Ἰωάννην κουβικουλάριον, PG 91, 481CD.

94. Ἐπιστολή ΙΕ΄, Πρός Κοσμᾶν διάκονον, PG 91, 568C: «Σεύηρος ... οὔτε την ἕ νωσιν οἶδεν ἀσύγχυτον, κἄν προσποιεῖται λέγειν». Καί ἡ δήλωσις τοῦ Διοσκόρου «οὔτε σύγχυσιν λέγομεν» (ACO II, 1, 1, 112:31), χωρίς τήν δήλωσι δύο φύ σεων μετά τήν ἕνωσι, εἶναι ἄνευ ἀντικρύσματος· βλ. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 38-46.

95. Ἐπιστολή ΙΓ΄, Πρός Πέτρον ἰλλούστριον, PG 91, 524Β: «Ἡ γάρ ἀντάλληλος τῶν πραγμάτων δεῖξίς τε καί ὁμολογία, τῶν ὑποκειμένων κατά τούς αἱρετικούς ἀφανισμόν ἀπεργάζεται» (καί ἀναλυτικώτερα PG 91, 516D-524D). Βλ. ἐπί σης PG 91, 40Β: «Σευῆρος ψιλήν λέγων φύσεων διαφοράν, πραγματικήν ποι εῖται τήν σύγχυσιν» (καί ἀναλυτικώτερα PG 91, 40-44).

96. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 602.

97. Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Εὐαγγελιστής τούς χαρακτηρίζει «ἀντιχρίστους» (πρβλ. Α΄ Ἰω. β΄ 22), ὁ ἀπόστολος Πέτρος «πηγάς ἀνύδρους καί ὁμίχλας ὑπό λαίλαπος ἐλαυνομένας, οἷς ὁ ζόφος τοῦ σκότους τετήρηται» (πρβλ. Β΄ Πέτρ., β΄ 17), ὁ ἀ δελφόθεος Ἰούδας «σπιλάδας», «νεφέλας ἀνύδρους», «κύματα θαλάσσης ἐ παφρί ζοντα τάς ἑαυτῶν αἰσχύνας» (πρβλ. Ἰούδ., 12-13).

98. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 603-604.

99. Ἰω. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα..., τόμ. Ι, ἔνθ᾿ ἀνωτ. σελ. 378-380.

100. Μεγ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 210, Τοῖς κατά Νεοκαισάρειαν λογιωτάτοις, παράγρ. 5.

101. Χρήστου Ἀραμπατζῆ, Ἡ Ὁμολογία Πίστης τοῦ Πατριάρχη Κων/πόλεως Φιλοθέου Κοκκίνου, ἐν Ε.Ε.Θ.Σ. (νέα σειρά), Τμῆμα Θεολογίας, τόμ. 10, Θεσ/ νίκη 2000, σελ. 27. Βλ. καί Δημ. Τσελεγγίδη, Ἐπιστημονική κριτική μιᾶς διδακτορικῆς διατριβῆς, περιοδ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, τ. 792/2002, σελ. 313. Πρβλ. καί Ὁμολογία Πίστεως τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ἐν Ἰω. Καρμί ρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα..., τόμ. Ι, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 409-410.

102. Ἰω. Καρμίρη, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 209, 214, 216.

103. Βλ. καί Μελετίου, Μητροπ. Νικοπόλεως, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 35-36, ὑποσ. 6.

104. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 608.

105. Ἔνθ᾿ ἀνωτ.

106. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 607 καί 609.

107. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 603.

108. Βλ. Ἐλπιδοφόρου Β. Λαμπρυνιάδη, Ἡ ἔναντι τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος στάση τοῦ Σεβήρου Ἀντιοχείας, Θεσ/νίκη 2001 (διδακτορική διατριβή). Ἐπίσης βλ. George Metallidis, The Calcedonian Christology of St John Damascene (Philosophical Terminology and Theological Arguments), Durham 2003 (δι δα κτορική διατριβή).

109. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 605-607.

110. Ἁγ. Νικοδήμου Ἁγιορείτου, Πηδάλιον, ἔκδ. Ρηγοπούλου, Θεσ/νίκη 1982, σελ. 589, ὑποσημ. 1. Ὁ στ΄ Κανών τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου λέγει μεταξύ ἄλ λων ἐπί λέξει: «Αἱρετικούς δέ λέγομεν τούς τε πάλαι τῆς Ἐκκλησίας ἀποκη ρυ χθέντας, καί τούς μετά ταῦτα ὑφ᾿ ἡμῶν ἀναθεματισθέντας. Πρός δέ τούτοις, καί τούς τήν πίστιν μέν τήν ὑγιᾶ προσποιουμένους ὁμολο γεῖν, ἀπο σχίσαντας δέ καί ἀντισυνάγοντας τοῖς κανονικοῖς ἡμῶν ἐπισκό ποις. Ἔπει τα δε καί οἵτι νες τῶν ἀπό τῆς Ἐκκλησίας ἐπ᾿ αἰτίαις τισί προκατεγνω σμένοι εἶεν, καί ἀπο βεβλη μένοι, ἤ ἀκοινώνητοι, εἴτε ἀπό κλήρου, εἴτε ἀπό λαϊκοῦ τάγματος» (ἔνθ᾿ ἀνωτ. σελ. 160).

111. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 606: «Οἱ ἐπι σημάνσεις μάλιστα ... πλήρη σημασία τοῦ ὅρου».

112. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 599.

113. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 598-599.

114. Βλ. στό Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 187-194.

115. Πρός Ἀντίοχον ἄρχοντα, ἐρώτ. ριβ΄, PG 28, 665D-668A.

116. Ἰω. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα..., τόμ. Ι, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 227-229.

117. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 203-219.

118. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 203-214.

119. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 214-216.

120. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 216-217.

121. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 609.

122. Οἱ σκέψεις αὐτές κατατίθενται ἐδῶ ἐν γνώσει τῶν συζητήσεων, πού ἔλαβαν χώρα κατά τίς ἀνεπίσημες συνελεύσεις τῶν Ὀρθοδόξων καί τῶν Ἀντιχαλ κηδονίων θεολόγων (Δ΄ Συνέλευσις ἐν Γενεύῃ, 1979), τῆς κριτικῆς καί τῆς ἐνδοορθοδόξου συζητήσεως ἐπ᾿ αὐτῶν, τῶν εἰδικῶν εἰσηγήσεων κατά τόν ἐπί σημοΔιάλογο καί τῶν τελικῶν προτάσεων (περιοδ. ΕΠΙΣΚΕΨΙΣ 498–30.11.1993).

123. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος ἐρωτᾶ τόν Μέγα Βασίλειο: «Σύ δέ δίδαξον ἡμᾶς, ὦ θεία καί ἱερά κεφαλή, μέχρι τίνος προϊτέον ἡμῖν τῆς τοῦ Πνεύματος θεο λογίας καί τίσι χρηστέον φωναῖς καί μέχρι τίνος οἰκονομητέον, ἵν᾽ ἔχωμεν ταῦ τα πρός τούς ἀντιλέγοντας» (Ἐπιστολή 58, Βασιλείῳ).

124. Ἰω. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα..., τόμ. Ι, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 322. Τό ἀπόσπασμα αὐτό τοῦ ἁγίου Φωτίου πολλές φορές δυστυχῶς ἔχει χρη σιμοποιηθῆ περικεκομμένο, δίνοντας τήν ἐντύπωσι ὅτι ἐνισχύει τήν ἰδέα τῆς ὀρθοδοξίας τῶν Ἀρμενίων. Περισσότερα γιά τήν ἐπιστροφή τῶν Ἀρμενίων στήν Ἐκκλησία ἐπί ἁγίου Φωτίου, βλ. Πρωτοπρ. π. Θεοδώρου Ζήση, Ὁ Μέγας Φώτιος καί ἡ ἕνωση τῶν Ἀρμενίων μέ τήν Ὀρθόδοξη Ἐκ κλη σία, Πρακτι κά ΙΕ΄ Θεολογικοῦ Συνεδρίου «Μέγας Φώτιος», Ἱερά Μητρό πολις Θεσσαλο νί κης 1995.

125. «Καί γάρ οἱ [Ἀντιχαλκηδόνιοι], τῷ τῶν Ἰακωβιτῶν ἐνισχημένοι δυσσεβήματι, καί πρός τό ὀρθόν τῆς εὐσεβείας ἀπαυθαδιαζόμενοι κήρυγμα ... τήν μακράν ἐ κείνην πλάνην ἀποθέσθαι ἐνεδυναμώθησαν· καί λατρεύει σήμερον καθαρῶς καί ὀρθοδόξως ἡ τῶν [ἄχρι τοῦ νῦν Ἀντιχαλκηδονίων] λῆξις τήν τῶν χριστιανῶν λατρείαν, Σεβῆρον καί Διόσκορον ὡς ἡ Καθολική Ἐκκλησία μυσαττομένη καί δεσμοῖς ἀλύτοις τοῦ ἀναθέματος ὑποβάλλουσα».

 

126. Μεγ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 128, Εὐσεβίῳ ἐπισκόπῳ Σαμοσάτων.

127. Πρβλ. Μεγ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 113, Τοῖς ἐν Ταρσῷ πρεσβυτέροις, ὅπου ζη τεῖται ἀπό τούς Ὁμοιουσιανούς νά ὁμολογήσουν «τήν ἐν Νικαίᾳ πίστιν, ... καί τό μή δεῖν λέγεσθαι κτίσμα τό Πνεῦμα τό Ἅγιον μηδέ κοινωνικούς αὐτῶν εἶ ναι τούς λέγοντας».

128. Τά ἐντός εἰσαγωγικῶν ἀποσπάσματα ἀπό: Μεγ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 128, Εὐσεβίῳ ἐπισκόπῳ Σαμοσάτων.

129. Αὐτονόητο εἶναι ὅτι καί ἄλλα θέματα, πού ἐνδεχομένως ἔχουν δογματικές προεκτάσεις, πρέπει νά ἀντιμετωπισθοῦν μέ γνώμονα τήν Παράδοσι τῆς Ὀρθο δόξου Ἐκκλησίας.

Τό βιβλίον τοῦ Ἀρχιμανδρίτου

Γεωργίου, Καθηγουμένου

τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου,

«Η “ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ” ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ

ΤΩΝ ΑΝΤΙΧΑΛΚΗΔΟΝΙΩΝ

Ἀπάντησις σέ ἀπόψεις τοῦ

καθηγητοῦ κ. Γεωρ γίου Μαρτζέλου»,

τυπώθηκε τόν Σεπτέμβριο τοῦ 2005

σέ 2000 ἀντίτυπα ἀπό τίς Γραφικές

Τέχνες «Μέλισσα» Σαούλη Χρυσούλα

καί Σία Ο.Ε., 570 21 Ἀσπροβάλτα,

τηλ. 23970-23313, ὡς ἔκδοσις τῆς

Ἱερᾶς Μονῆς

Ὁσίου Γρηγορίου Ἁγίου Ὄρους Ἄθω.

ISBN: 960-7553-23-3

 

Η ιστοσελίδα www.zoiforos.grέχει τη μεγάλη τιμή και χαρά, με τις ευλογίες του Αρχιμανδρίτου π. Γεωργίου Καψάνη Καθηγουμένου της Ιεράς Μονής Οσίου Γρηγορίου Αγίου Όρους και όλων των πατέρων της Ιεράς Μονής, να παρουσιάσει στο διαδίκτυο κατ΄ αποκλειστικότητα, όλο το εκδοτικό έργο της Ιεράς Μονής Οσίου Γρηγορίου του Αγίου Όρους που αφορά το θεολογικό διάλογο της Ορθόδοξης Εκκλησίας με τους Αντιχαλκηδονίους.

http://www.zoiforos.gr/ar8rografia/laikoi-2/diafora/item/9645-i-ideologiki-orthodoksia-ton-antixalkidonion-apantisis-se-apopseis-tou-kathigitoy-k-georgiou-martzelou

"Интерпретация некоторых богословских вопросов нас разлучила " считает "патриарх" Армян Арам

«Η ερμηνεία κάποιων θεολογικών θεμάτων μας χώρισε» εκτιμά ο «Πατριάρχης» των Αρμενίων Αράμ (от 4.10 2014)

В своем интервью  Маки Адамопулосу и радио Церкви Греции, армянский "патриарх" Арам говорил об отношениях с Вселенским Патриархом, о диалоге православных - монофизитов и ВСЦ. Примечательно его  заявление, что причиной разделения между монофизитами и православными  была "интерпретация некоторых богословских вопросов."  "Проблема перевода", как считают и некоторые профессора-экуменисты и клирики является причиной отпадения монофизитов от Церкви.

Смотрите отрывок из интервью:
На прошлой неделе вы встречались с Вселенским Патриархом Варфоломеем в Комотине. Какова цель этой встречи?

 Прежде всего, как бы то ни было я должен заявить, что нас связывают 40 лет. Мы знаем друг друга с того момента, когда мы были еще архимандритами. Мы тесно сотрудничаем. Во-вторых, как у  духовных лидеров  в тех же районах, на Ближнем Востоке, у нас есть общины ... Вселенский Патриарх должен играть очень важную роль, и я уверен, что с его опытом, мудростью и скромностью, которая его отличает, ему удастся это сделать.


Недавно, Вселенский Патриарх. Варфоломей призвала митрополита Галльского г-н Эммануила активизировать свои усилия с целью послужить смешанной комиссии по диалогу. Подумайте над тем, что нас разве не больше объединяет,  чем разъединяет?
На протяжении столетий интерпретация некоторых богословских вопросов нас  разделяла. Что касается диалога, который начался в 80-х годах, то я был одним из первых за то, чтобы участвовать в нем. Я написал по этому вопросу ... Митрополит Галльский Эммануил приехал ко мне, на место моей кафедры с тем, чтобы мы обсудили этот вопрос, и я рад, что Вселенский Патриарх рекомендовал продолжать эти усилия.



Исходя из вашего опыта работы во Всемирном Совете Церквей, видится ли некий прогресс в направлении соединении Церквей?
Сегодня есть общие вопросы, к которым церкви не могут оставаться безразличными.

перевод выполнен интернет-содружеством Православный Апологет 2014 год

http://thriskeftika.blogspot.ru/2014/10/blog-post_40.html

От редакции ПА: История Церкви  нам недвусмысленно говорит о том, что во времена борьбы с монофизитством во всем его многообразии, причина разделений лежала не в «различной интерпретации и переводе» богословских текстов свт. Кирилла Александрийского, а откровенном перетолковании монофизитской партией смысла этих текстов, и в первую очередь это касается известного высказывания «единое естество Бога Слова воплощенного». Об этом ложном монофизитском истолковании текстов свт. Кирилла говорили все известные православные отцы-богословы и полемисты: прп. Иоанн Дамаскин, прп. Анастасий Синаит, прп. Максим Исповедник и др. Сегодня так называемые умеренные монофизиты придерживаются еретического учения о единой сложной природе, разработанного Севиром Антиохийским. (см. Архимандрит Георгий (Капсанис). Идеологическое православие монофизитства. Святая Гора Афон. Священная обитель прп. Григория. 2006). Суть любой ереси заключается в неверном учении в отношении какого-то одного догмата. И это искажение ставит любую общину, исповедующее новую доктрину, отличающуюся от учения Церкви, вне Церкви и вне спасения. Это фундаментальные истины, которые следует знать всем. И даже если еретичествующие «во всем остальном православны» (прп. Иоанн Дамаскин), то это не далfет их православными и Церковью.

Современный диалог между православными и антихалкидонитами в свете Предания Церкви

Доклад иеросхимонаха Луки, насельника Афонского монастыря Григориат, на конференции в обители святого Никодима (Гуменисса) на тему «Православие и ересь» (22 сентября 2001)

Четвертый Вселенский Собор является ключевым событием в истории и богословии Церкви. Его вклад в выражение православной христологии является определяющим. Благодаря этому выражению, доведенному до своей полноты на Шестом Вселенском Соборе, обеспечивается незыблемость истинного богочеловечества в Церкви[1]. Очень печально, что целые народы на Ближнем Востоке, так называемые антихалкидониты, продолжают его отвергать.

На протяжении пятнадцати веков предпринимались попытки восстановить единство – в одних случаях основываясь на православных предпосылках[2], в других при помощи компромиссов в вере[3].

В наше время возникла возможность нового диалога.  Безусловно, со стороны некоторых антихалкидонитов наблюдались вполне здравые стремления к сближению и искреннему диалогу. Очевидно, что и Православная Церковь, верная своему апостольскому призванию, не могла отвергнуть этот диалог, который начался с небывалым оптимизмом. Тяжкое положение этих христианских народов, находящихся в мусульманской среде, и наше естественное сострадание этим несчастным людям[4] стало сильным побуждением к ускорению процесса переговоров.  Однако атмосферу излишнего воодушевления раздували и такие отрицательные с православной точки зрения факторы как  экуменическая деятельность XX столетия[5] и, в целом, размывание богословских критериев[6]. Исследуя причины этого начального воодушевления, сдержанный в своих суждениях Преосвященнейший митрополит Эфесский Хризостом отмечает: «Пожалуй, оно было обусловлено тем, что изначально невозможно было осознать все историко-богословские трудности для достижения подобного желаемого единства»[7].

Неофициальные консультации (1964-1971 гг.) привели к совершенно неприемлемым богословским соглашениям.

• Утверждалось  полное и глубокое согласие касательно сути христологического догмата[8].
• Вероопредение (орос) IV  Вселенского Собора обойдено молчанием, а вместо него предложено составить новую формулу (formula) якобы общей веры.
• При помощи богословских софизмов (введением различия между «намерением» и «терминологией» Собора) обойдена необходимость иметь одинаковое число Вселенских Соборов – 7.
• И, наконец, снятие анафем признано возможным, поскольку вера наша якобы общая и Церкви не обязываются признавать святыми тех, кто был прежде признан ересиархом и анафематствован.

Я не стану комментировать эти соглашения[9], поскольку все они  были повторены на последовавшем официальном диалоге[10] и будут прокомментированы ниже. Замечу лишь, что они были плодом догматического компромисса и выскажу свое недоумение по этому поводу, так как православные богословы, которые их приняли, были на тот момент наиболее авторитетными и выдающимися[11].

Официальный диалог (1985-1990 гг.) начался после решения 5-го Всеправославного совещания (1968 г.), которое составило Межправославную комиссию для участия в нем. Его результаты были опубликованы в 1989 и 1990 годах в виде 1-го и 2-го «Согласованных (Совместных) заявлений».  В 1993 сопредседатели IV пленума Смешанной комиссии опубликовали коммюнике с предложениями, вытекающими из «Согласованных заявлений».

Два «Согласованных заявления» и вытекающие из них предложения могут быть кратко сформулированы следующим образом:

a) Православные и антихалкидониты сохранили одну и ту же исконную апостольскую веру и предание, хотя и использовали различную терминологию для выражения этой веры[12].

b)  Предводители антихалкидонитов не имели еретического образа мыслей. Они были осуждены Вселенскими Соборами просто потому, что раскололи Церковь[13].

c)  На основании вышеизложенного становится возможным снятие с них анафем[14]. Последнее должно означать немедленное восстановление церковного единства, которое будет подтверждено совершением общих литургий[15].

d) Вопрос о числе Вселенских Соборов станет предметом обсуждения в удобное время после восстановления церковного единства[16].

e) Церковный народ будет поставлен в известность и убежден в правильности достигнутого соглашения через соответствующие публикации. Богослужебные тексты Церкви будут очищены от выражений, звучащих оскорбительно для антихалкидонитов[17].

Эти предложения вызвали бурю противодействия. Речь шла не о фанатических навязчивых идеях религиозных групп, желающих создать проблему вокруг тех вопросов, на которые уже были даны ответы в «Согласованных заявлениях»[18]. Это было церковное сознание, которое не признало эти заключения православными. Укажу на решение Иерусалимской патриархии (1992)[19], Доклад Комиссии Элладской Церкви по каноническим и догматическим вопросам (1994)[20], Доклад Комиссии по вероучению при Священном Киноте Святой Горы Афон (1994)[21], Меморандум Священного Кинота (1995)[22] и Замечания к ответу на этот Меморандум Преосв. митрополита Швейцарского (1996)[23], публикации профессоров богословских факультетов[24], богословов братства «Сотир»[25] с приснопамятным профессором Тембела в первых рядах, которому принадлежит ранняя и удачная критика богословского соглашения, подписанного в Орхусе[26], публикации преовященных иерархов, монастырей, братств и обществ[27].  Недавно было опубликовано весьма основательное исследование о данном диалоге профессора Жан-Клода Ларше на французском языке, а в ближайшее время оно будет опубликовано и на греческом языке в журнале «Θεολογία»[28] .

Весьма утешительно, что выводы диалога не были утверждены Православными Церквами на соборном уровне, за исключением Румынской Церкви. Но, несмотря на это, сложности вокруг богословского соглашения на диалоге не исчезли. На деле эти выводы часто рассматриваются как данность и становятся источником антиканонических решений и действий. Приведу два наиболее значительных случая:

a) В 1991 Антиохийский Патриархат издал синодальное окружное послание[29], посредством которого он, помимо прочего, разрешает православным и сиро-яковитским епископам и клирикам совместное совершение богослужений, совершение Таинств Крещения, Миропомазания и божественной Евхаристии иереем одной Церкви для членов обеих Церквей, присутствие клирика одной Церкви при рукоположении клирика другой, запрещает осуществление какого-либо вводного Таинства над членами одной Церкви, желающими перейти в общение другой, и рекомендует общее богословское образование для учащихся обеих Церквей.

b) В прошедшем мае месяце Александрийский Патриархат подписал с Коптской Церковью соглашение о смешанных браках[30], согласно которому признается действительность Таинства Брака: «когда оно совершено в одной из двух Церквей… тогда оно автоматически признается и другой». Это совместное соглашение «было утверждено священными Синодами обеих Церквей и было результатом процесса двусторонних переговоров в продолжение диалога, начавшегося между Православными Церквами и традиционными Восточными Церквами. Это решение должно стать дополнением к соглашениям, подписанным в Египте в 1989 г. и в Женеве в 1990 г.».

Кроме того, не следует забывать, что диалог с антихалкидонитами проходил согласно решению Всеправославных и Предсоборных Совещаний и его выводы предназначены для включение в собрание документов, которые будут представлены на рассмотрение грядущего Всеправославного Собора[31]. Можно предположить опасность для единства Церкви, если неправославные предложения, такие как выводы этого диалога, будут приняты грядущим Собором.

По этим причинам мы считаем, что недостаточно того, чтобы Поместные Православные Церкви только отложили вынесение своих суждений и решений об этих выводах.

Выводы диалога являются неправославными и потому должны быть пересмотрены. Именно это мы намерены показать ниже с предельно возможной краткостью.

1. Антихалкидонские ересиархи были осуждены в буквальном смысле как еретики

9-й параграф «Второго согласованного заявления» с удовлетворением говорит о тождестве веры между православными и антихалкидонитами[32].

Тождество веры утверждается на следующем простом, но совершенно ошибочном рассуждении: поскольку антихалкидониты доказывают, что они не явлются евтихианами, а православные доказывают, что они не являются несторианами, очевидно, что все являются православными.

Речь идет о заблуждении: вожди антихалкидонского движения V и VI веков не были евтихианами, но они были севирианами. Они не были крайними монофизитами, но все же они были монофизитами.

Первым был Диоскор Александрийский, не признавший вероопределения Халкидонского Собора и ставший родоначальником всех ветвей монофизитства. Он считал Собор сборищем несториан и его вероопределение – несторианским исповеданием веры. Он отверг его исходя их догматических критериев. На первом заседании Собора Диоскор не столько оправдывал свои канонические преступления во время Разбойничьего собора, сколько защищал свое мнимое Православие[33]. И обвинительный акт против Евсевия Дорилейского содержал в себе, помимо канонических обвинений, также обвинение по догматическому вопросу[34].  

Сегодня вопрос стоит следующим образом: какая христология привела Диоскора и прочих отвергающих Собор к тому, чтобы считать его несторианским?

Отвечаем: Диоскор отвергал «Объединительное послание» 433 года, поэтому его христология не была христологией святого Кирилла, – она была христологией неумеренных сторонников Кирилла, впоследствии сделавшей их монофизитами.

Святой Кирилл всегда исповедовал две природы, соединенные в единой ипостаси Христа – прежде возникновения несторианской ереси[35], во время своей борьбы с несторианством[36] и после нее[37].  В Эфесе, не отвергая различия природ во Христе, он предлагает формулу «Единая природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), дабы подчеркнуть ипостасное тождество в качестве критерия Православия, в противоположность несторианству[38]. В «Объединительном послании», не отрицая ипостасного тождества, он подчеркивает различие природ, чтобы разрешить затруднение соблазнившихся антиохийских христиан и сохранить единство Церкви; он исповедует две природы и одно лицо Христа[39].

«Объединительное послание» служило впоследствии критерием Православия против монофизитства. С ним были не согласны крайние александрийцы, которые в действительности имели аполлинаристсткие взгляды, но незаметно прикрывались антинесторианством святого Кирилла. Они считали, что святой Кирилл, исповедуя в «Объединительном послании» две природы, предал Православие, провозглашенное им в Эфесе. Такой линии придерживались Диоскор, Тимофей Элур, Севир[40].

«Объединительное послание» было воспринято святым Проклом Константинопольским[41]. Его последовательно придерживался и его преемник святой Флавиан, который принял его в качестве критерия Православия против Евтихия на заседании постоянного Синода в 448 году. Евтихий отверг «Объединительное послание».

На Разбойничьем соборе 449 года Диоскор пренебрег даже формально «Объединительным посланием» и потому низложил святого Флавиана и восстановил Евтихия.

Защитники мнимого православия Диоскора обычно приводят довод, что Диоскор законно восстановил Евтихия, основываясь на Православном исповедании последнего[42]. Это ошибка: исповедание Евтихия игнорирует «Объединительное послание», которое является догматическим вероопределением III Вселенского Собора. Они утверждают также, что Диоскор и Евтихий справедливо отвергают «Объединительное послание», поскольку так постановляет 7-е правило Эфесского Собора: «да не будет позволено никому произносить, или писать, или слагать иную веру, кроме определенной от святых отец, в Никее граде, со Святым Духом собравшихся»[43]. Но это шаткий довод. Святой Кирилл, который и составил данное правило, двумя годами позже составил «Объединительное послание», не ощущая при этом, что они противоречат ему: «не в виде угодливости кому-нибудь, а в форме полного убеждения… ничего ровно не прибавляя к вере, изложенной святыми отцами в Никее»[44]. Он разъяснил, а не изменил догмат; он не составлял нового Символа веры.

IV Вселенский собор следовал христологии святого Кирилла в ее полноте. Рассматривая на первом заседании дело Диоскора и Евтихия, Собор выдвинул «Объединительное послание» в качестве критерия Православия, равного по достоинству с первым и вторым «Посланиями к Несторию»[45]. С «Объединительными посланиями» немедленно согласились прежние сторонники Диоскора на Разбойничьем соборе – Ювеналий Иерусалимский, Фалассий Кесарийский, Евсевий Анкирский и прочие, которые демонстративно оставили Диоскора, сидевшего на правой стороне Собора и перешли к православным на левой его стороне[46]. После некоторых уверток с «Объединительным посланием» согласился Евстафий Беритский, который по этой причине исповедал, что он ошибся в своем осуждении Флавиана[47].

Только Диоскор настаивал на том, что Флавиан был справедливо осужден на Разбойничьем соборе, – и именно потому, что Диоскор не мог принять «Объединительного послания»[48]. Имея монофизитский взгляд на две природы Христа, он принимал различие двух природ за разделение.

Хотя очевидно, что принятие или отрицание веры «Объединительного послания» – вопрос догматический, а не канонический, защитники мнимого православия Диоскора ссылаются на высказывание Анатолия Константинопольского, что «Диоскор низложен не из-за веры, но из-за того, что провозгласил отлучение на господина Льва архиепископа и, вызванный трижды, не явился»[49].

Касательно этого довода следует заметить, что мнение Анатолия верно только формально. Диоскор был низложен только за канонические проступки, в которых его обвинял Евсевий Дорилейский[50]. Он не был судим за свои еретические убеждения, поскольку старательно и хитро уклонялся от присутствия на Соборе, чтобы не быть судимым[51]. Таким образом, Собор тогда не имел канонического права осудить его также за ересь[52]. Если бы Диоскор пришел, чтобы защищать свои догматические взгляды, которые стали заметны уже с первого заседания, то Собор осудил бы его также и за ересь[53].  Однако он анафематствовал его позже, на своем 7-м деянии, после того как православная вера была сформулирована и было доказано, что Диоскор придерживается противоположного суждения[54]. С тех пор последующие Вселенские Соборы анафематствовали его за его монофизитский образ мыслей, поскольку он отверг догматическое вероопределение Собора.

Линии Диоскора держались Тимофей Элур, Петр Гнафей, Феодосий Александрийский, Севир Антиохийский, Иаков Барадей – ограничимся лишь этими вождями севирианского ответвления.

Эти ересиархи были осуждены Церковью за их еретические убеждения, а не просто потому, что они раскололи Церковь и создали отдельные церковные сообщества, как это утверждается приверженцами их мнимого православия.

Тимофей Элур утверждал, что «одна природа во Христе – божество, хотя Он и воплотился» (φύσις Χριστοῦ μόνη ἡ θεότης, εἰ καί σεσάρκωται). Он говорил, что как капля уксуса растворяется в океане воды, и теоретически о ней говорится, что она существует, но на практике она не познается по своим природным свойствам, подобным образом и человеческая природа Христа обожена в океане божества и уже не познается по своим природным свойствам. Святой Анастасий Синаит обстоятельно разбирает и доказывает, что такой образ мыслей является монофизитским[55].

Севир Антиохийский разработал монофизитскую христологию в целую богословскую систему. Те, кто утверждает его православие, считают, что он следует христологии святого Кирилла. Но это ошибка – Севир использовал терминологию христологии Кирилла, но наполнил ее иным содержанием. Это видно из следующих положений:

a) Севир отождествляет термины «природа» (φύσις) и «ипостась» (ὑπόστασις) по их содержанию[56]. Согласно святому Иоанну Дамаскину, именно это является причиной заблуждения монофизитов[57]. Святой Кирилл не отождествлял эти понятия. Говоря о том, что едино по ипостаси (τό ὑποστατικῶς ἕν) во Христе, он иногда использовал в несобственном смысле термин «природа» вместо «ипостась», потому что природа как более универсальное понятие может быть использована вместо более конкретного, то есть ипостаси[58]. Предание Отцов позволяет при необходимости использование различных терминов для одного и того же понятия, но оно никогда не отождествляет различные понятия[59].

b) Севир не принимает две подлинные природы во Христе, но две лишь умозрительно (μόνῃ τῇ θεωρίᾳ)[60]. Ум, говорит он, может различить отдельно две природы, но в действительности у Христа одна природа.

Однако святой Кирилл использовал определение «лишь умозрительно» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ) не для того, чтобы отрицать существование двух природ во Христе, но чтобы подчеркнуть их единство в одной ипостаси – то есть для того, чтобы запретить их разделение и созерцание их во Христе как различных ипостасей. Это понимание святого Кирилла имело и выражение веры V Вселенского Собора[61]. 

c) Севир именует одну природу своей монофизитской христологии «сложной природой» (σύνθετον φύσιν), что означает, что две природы соединяются в одну богочеловеческую природу, которая имеет свойства обеих природ («слияние», σύγχυσις), природы различаются лишь умозрительно (μόνῃ τῇ θεωρίᾳ) (монофизитство) и имеется одно богомужное действие (μία θεανδρική ἐνέργεια), соответствующее сложной богочеловеческой природе (моноэнергизм).

Понятие сложной природы подверглось жесткой критике и было детально опровергнуто святыми Отцами Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскиным, так что не остается никакой возможности считать это понятие и, следовательно, самого Севира православным. Максим Исповедник написал свои знаменитые богословские и полемические главы и догматические послания[62], а Иоанн Дамаскин составил свои богословские трактаты «Против иаковитов» и «О сложной природе против акефалов»[63].

Эта полемическая литература святых Отцов наполнена догматическим содержанием, и можно лишь недоумевать, как защитники мнимого православия Диоскора и его преемников ересиархов обходят ее молчанием, когда они говорят о том, что их соборное осуждение носило лишь канонический характер.

То, что севириане осудили евтихианство, не означает принятие ими православной христологии. Спор между Сергием Грамматиком (евтихианином) или Юлианом Галикарнасским (афтартодокетом) и Севиром не подтверждает православия Севира[64]. Он лишь доказывает отрицание Севиром крайних и откровенных евтихианских взглядов.

Монофизитство Севира трудно распознаваемо, и потому более опасно. На словах он утверждает совершенство человечества, но по существу лишает человеческую природу возможности действовать согласно своим природным свойствам, также как и божество действует согласно своим природным свойствам[65].

Этот факт имеет исключительное значение, поскольку представляет собой отрицание наиболее существенной стороны православной христологии – возможности для человеческой природы Христа действовать природно, самостоятельно, так чтобы спасение могло быть совершено, потому что Христос восхотел этого как человек[66]. Христос желает и действует как истинный человек, потому что Его человеческая природа способна хотеть и действовать по природе (φύσει θελητική καί ἐνεργητική), а не потому, что она движима мановением Слова, как простое орудие божества. Сотериологическое значение этого этого факта – огромно[67].

Севириане никогда не могли принять две воли (θέλησις) и два действия (ἐνέργεια), соединенные во Христе, как VI Вселенский Собор, который превосходно сформулировал из отношение (σχέσις) и равновесие (ἰσορροπία)[68]. Они не могли принять, что Христос есть весь Бог с человечеством для Божества и весь человек с Божеством для человечества[69]. Для них это невозможно, поскольку они настаивают на том, чтобы определять Христа как сложную природу[70]. Христос есть истинный человек, потому что вечная ипостась Бога Слова стала также ипостасью воспринятого Им человечества. Севир отрицает воипостасность (τό ἐνυπόστατον) человеческой природы[71]. Человеческая природа воипостасна (εἶναι ἐνυπόστατος), также как и божественная природа, с той только разницей, что божественная природа «беспричинно» (ἀναιτίως), тогда как человеческая «ради причины» (δι’ αἰτίαν) – ради человеколюбия[72].

По вышеизложенным причинам сознание Церкви осудило ересиархов Диоскора и Севира как еретиков по образу мыслей. Святой Анастасий Синаит замечает, что V Вселенский Собор осудил Севира и его убеждения[73]. Святой Софроний Иерусалимский в своем соборном послании анафематствует Севира как величайшего среди еретиков[74]. Их анафематствуют святые V, VI и VII Вселенские Соборы[75]. «Синодик Православия» повторяет анафемы Соборов[76]. Все последующее богословское Предание согласно в этом вплоть до мельчайших подробностей[77]. Церковная поэзия сохраняет живым это догматическое сознание. Укажу на службу святым Отцам IV Вселенского Собора (Воскресный день между 13 и 19 июля).

2. Антихалкидониты до сегодняшнего дня являются еретиками

Все разговоры о единстве, произошедшие в последующие века, имели догматическое содержание. Поэтому во всех позднейших исповеданиях веры антихалкидонитов встречается или более севирианская или, как бывает у армян, более евтихианская христология. В большинстве случаев православные богословы встречали на своём пути либо антихалкидонских богословов, которые принимали одну природу, сложенную из двух природ (различаемых лишь умозрительно (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ)), либо севирианский моноэнергизм[78].

В «Хронике» антихалкидонского патриарха Михаила Сирийца[79] имеется глава против святого Максима Исповедника с заглавием: «О ереси нечестивого Максима»[80], содержащая трактат антихалкидонита Симеона Кеннесринского против Максима под заглавием: «Об истоках ереси максимиан, которая до сегодняшнего дня существует в Церкви халкидонитов»[81].

В IX веке святой Фотий противостоял армянам как еретикам. Ему удалось вернуть многих из них в кафолическую Церковь, после того как он, посредством своих богословских усилий[82], убедил их отвергнуть свое монофизитские (сиро-яковитское) убеждения и анафематствовать ересиархов Евтихия, Севира, Диоскора, Юлиана Галикарнасского и их «многосейное рассеяние»[83].

В период турецкого владычества православные патриархи противостоят антихалкидонитам как еретикам. Характерными примерами этого противостояния являются патриарх Александрийский Мелетий Пигас[84] и Иерусалимский Досифей[85]. Святой Никодим Святогорец, святой Макарий Коринфский и святой Афанасий Паросский следуют той же традиции[86].

Единую четырнадцативековую точку зрения православных об антихалкидонитах прервали мнения, начавшие высказываться с конца XIX века.  Армяне и копты стали рассматриваться как православные[87]. Очевидно, что эти взгляды возникают по причине того, что оставлено без внимания многовековое и непоколебимое предание святых Отцов. Впрочем, избранные носители православного Предания, такие как святой Нектарий и старец Даниил Катунакский, не согласились с этим новым курсом[88].

Во второй половине XX века со стороны антихалкидонитов (богословов и предстоятелей) выражалась разительная готовность, а порой и усердие, к восстановлению единства. Однако официальные обращения церковных иерархов характеризуются по большей части вежливостью, приветливостью и богословской поверхностностью[89], а тексты богословов, даже тех, которые писали будучи настроенными на компромисс во время неофициального диалога, обнаруживают их убежденную приверженность традиционным севирианским взглядам[90].

Наконец, совсем недавно нынешний коптский патриарх Шенуда III в своей книге, вышедшей на греческом языке в 1996 году, остается верным своим монофизитским воззрениям: «Следствием соединения двух природ, божественной и человеческой, во чреве Девы было образование одной природы из двух» и «для тех, которые говорят, что две природы в одном Лице, это последнее выражение является пустым звуком, если тот, кто это говорит, не принимает единство в природе (μία ἑνότητα ἐν τῇ φύσει)»[91].

Вполне естественно, что такие догматические взгляды заставляют сегодняшнего патриарха Шенуду писать, что Халкидонский Собор является несторианским[92] и утверждать, что антихалкидониты не собираются принимать IV Вселенский Собор[93].

3. Совместные заявления не являются православными текстами

Поскольку антихалкидониты до сего дня непрерывно и убежденно привержены своей монофизитской традиции[94], богословский диалог должен был помочь им осознать их монофизитскую христологию, которая уже 1500 лет отделяет их от Церкви.

К сожалению, наши богословы не смогли справиться с этой задачей. Диалог закончился так называемыми «Согласованными заявлениями»[95]. Между тем, обрушенная на «Согласованные заявления» богословская критика доказывает, что они суть плод догматических уступок со стороны православных. Антихалкидониты ни на шаг не отступили от христологии Севира, которую они четко выразили в «Согласованных заявлениях». Это видно из следующего:

1.      Они осуждают несторианство и евтихианство, но не осуждают севирианство, которое является монофизитством современных нам антихалкидонитов.

2.      Они полностью обходят молчанием IV Вселенский Собор. Они упоминают учение V, VI и VII Вселенских Соборов не как православное учение, принимаемое также ими самими, но как христологическую трактовку православных, отвергать которую у православных антихалкидонитам нет оснований.

3.      Они упоминают о божественной природе Христа с ее природными свойствами и о Его человеческой природе с ее природными свойствами, но на этом останавливаются. Таким образом они переформулируют понятие «из двух» природ (ἐκ δύο φύσεων). Далее они говорят о соединении природ, но не упоминают о существовании этих природ в единстве (ἐν τῇ ἑνώσει) – то есть, они не переформулируют понятие «в двух» природах (ἐν δύο φύσεσι). Они позволяют православным сохранять их дифизитскую терминологию, до тех пор пока они не выражают с ее помощью несторианство, но узаконивают сохранение монофизитами севирианской терминологии, которая будто бы никак не связана с монофизитским содержанием.

4.      Они исповедуют, что Воплощенное Слово есть субъект всякого желания и действия (τό ὑποκείμενο πάσης θελήσεως καί ἐνεργείας) во Христе (это правильно, потому что защищает от несторианства), но в то же время  не говорят, что природы во Христе имеют свойственные им действия и воли (οἱ φύσεις ἐν Χριστῶ εἶναι φυσικῶς ἐνεργητικές καί θελητικές), так что Христос действует согласно каждой из природ, находящихся во взаимном общении[96]. Такой урезанной формулировкой незаметно и хитроумно вводится севирианский моноэнергизм.

5.      Они предоставляют антихалкидонитам возможность определять то, что едино по ипостаси (τό ὑποστατικῶς ἕν) во Христе как одну соединенную богочеловеческую природу[97] (μία ἡνωμένη θεανθρωπίνη φύσις). Так они вводят, только другими словами, севирианскую сложную природу.

Как уже было сказано, церковное сознание не приняло «Согласованных заявлений». Профессор Андреас Папавасилиу, представитель Кипрской Церкви на диалоге с его начала до конца и три года назад отказавшийся от этой должности, недавно издал книгу[98], в которой он признается, что подписание «Согласованных заявлений» было не выражением православного самосознания наших богословов, а приспособление к уже сформировавшемуся со времени неофициального диалога положению вещей. Он уверяет, что сегодня не подписал бы «Согласованные заявления»[99].

            Существует мнение, что диалог еще не окончен[100] и что наше богословие способно, посредством напряженных усилий, помочь антихалкидонитам понять их монофизитство. Мы не возражаем против такой точки зрения, потому что нам не следует мириться со сложившимся на данный момент неправильным ведением дел и терять благоприятную возможность того, чтобы христология Церкви представлялась православно, и в таком виде была принята антихалкидонитами. Но в то же время мы высказываем мнение, что сорока лет богословского диалога вполне достаточно для того, чтобы обнаружились намерения наших собеседников. Напомню, что Василий Великий по поводу переговоров современных ему православных с омиусианами, которые не принимали православных условий единения с кафолической Церковью, высказал мнение, что переговоры о примирении с теми, кто отказывается принять веру Церкви, должны когда-то прекратиться[101]. Неблагоразумно давать притупляться православному чувству истины и размываться православным критериям из-за затяжных и бесплодных собеседований, особенно когда они проходят в рамках синкретического экуменизма.

Заключение

Богословский диалог начинался с определенными ожиданиями, но формально закончился вышеперечисленными неправославными предложениями. Ход диалога показал, что современные антихалкидониты сохраняют древний севирианский монофизитский взгляд на христологию, продолжая отвергать совершенство человеческой природы, несмотря на ее формальное исповедание.

Этот факт был обойден вниманием православных богословов; было заявлено, что между православными и антихалкидонитами  самого начала существовала и существует до сегодняшнего дня одна и та же православная и апостольская вера. Были составлены «Согласованные заявления» христологического согласия, но при этом отвержены решения святых Вселенских Соборов, вековое предание и то, что вверено нам святыми Отцами. Они были составлены не как свидетельство обращения антихалкидонитов к вере Церкви, но как выражение существующего якобы изначально согласия в вере.

«Согласованные заявления» не назидают Церковь, так как:

• Они подрывают ее единственность и всеобщность и, следовательно, ее основу.
• Они оскорбляют память святых Отцов и являются хулой на Святого Духа, поскольку Он в продолжение 1500 лет не обнаружил православие антихалкидонитов и попустил Церкви заблуждаться!
• Они создают предпосылки для различных неканоничных деяний в Поместных Православных Церквах.
• Они являются законченным набором богословских выводов для последующей работы грядущего Собора, который может угрожать единству Церкви.
• Они не оставляют возможности для того, чтобы человек преобразился в истинное человеческое лицо-ипостась (обожился), потому что они изменяют правильное догматическое сознание о Лице Христа, которое существует и взращивается только в Православной Церкви.
• Кроме того, «Согласованные заявления» не оставляют надежды на обращение антихалкидонитских народов к вере Церкви[102]. Они делают возможным лишь внешнее сближение, подобное несторианскому соприкосновению (συνάφεια), в духе синкретического экуменизма.

Как члены Церкви мы несем ответственность. Наши отцы, клир и народ сохранили преданное им. Что касается подобающего нам самим благоговейного отношения к IV Вселенскому Собору, я прочту – и на этом закончу – один трогательный отрывок из письма святого Максима Исповедника: «Такую познал я веру и такой научился и у преждеотошедших святых блаженных Отцов наших, и у ещё живущих, которым вверено кормило соборной святой Божией Церкви, ими в пристань воли Божией верно направляемой; в её лоне и я по их молитвам оставлю настоящую жизнь и вместо всяких достоинств поднесу Богу это исповедание — незапятнанное, и непорочное, и возвышающееся над любой бурей ереси»[103].

γτητδξλ δσγξκυτυ ξ,βντκμ.

• [printed in Theologia, Athens, 1994, vol. LXV, issue 3, pp. 479-493.]

Leo and Theodoret

The Criteria

Dioscoros and Eutyches

Now we compare Leo's support for Theodoret with Dioscoros's support of Eutyches.

Flavian and Eusebius

Chalcedonians and Severians at New Rome 531/3 [4]. The roots of so-called Neo-Chalcedonianism

1. The Fathers
2. Today's descendants of the Fathers

This is not a paper about the technical question about how one lifts anathemas, either those of Dioscorus and his followers by the Chalcedonians, nor those of Leo and the Chalcedonians by the Oriental Orthodox. What we are here concerned with is the evidence already presented by this writer as far back as 1959-60 and especially 1964 that both Leo and Dioscoros are Orthodox because they agree with St. Cyril Of Alexandria, especially with his Twelve Chapters, even though both had been considered heretical by the other side here represented. We do not intend to present new evidence in this matter, but to review aspects we already presented at Aarhus in 1964. But we intend to present the issues at stake in such a way as to throw light on the problem before us with the expectation that specialists in cannon law may find the way to lift anathemas pronounced by Ecumenical or/and local Councils without provoking a controversy.

It is unfortunately also possible to take a clear distinction between the Fathers of the 5^th and following centuries of both sides and their nominal followers today. This is so because the modern Orthodox on both sides have officially agreed with doctrinal statements they participated in producing along with Latin and Protestant scholars in the WCC. We will make some observations on this question in the second part of this paper. We will do this in the light of the fact that we are in the process of re-uniting, not necessarily with the Fathers themselves of our respective traditions, but 1) with what has perhaps incompletely survived of these traditions or 2) with what may be even a distortion of what were up to a point in our histories Biblical and Patristic Traditions. On the Chalcedonian side much effort has been expended for some time now in getting rid of the non Biblical Franco-Latin Augustinian presuppositions which found their way into its theology and sometimes even in practice, especially because of the so-called reforms of Peter the Great. However, there are indications that something similar has crept into the Oriental Orthodox tradition also, if one may judge by WCC doctrinal documents like BEM and Confessing the One Faith and by papers produced in other dialogue contexts. This writer is not aware of official rejections of such WCC statements except those made by the late Prof. Gerasimos Konidaris of the Church of Greece.

            We thus divide this paper into the titles "   I. The Fathers"   and "II. Today's descendants of the Fathers." [ Return to Contens ]

We take Leo of Rome as representative of the problems of unity between us which were created on the Chalcedonian side and Dioscoros as representative of what had been done on the Oriental side. It is around these persons that the central events revolved which produced the final division which we have inherited between us. The point in history where we seem to be at present is that of the lifting of the anathemas against Leo and the Council of Chalcedon, which means the cleaning of the slate on the Chalcedonian side, with the same holding true about Dioscoros and his followers on the Oriental Orthodox side. To clear Dioscoros of doctrinal error should mean the clearing of the slate for those of his followers to be rehabilitated also, as far as the patristic period is concerned. Leo of Rome has no followers so to speak of on the Orthodox side in need of being cleared. It would also seem that agreement that both Leo and Dioscoros were doctrinally Orthodox would then put the problem of their restoration on a non-Christological doctrinal plane, but on a canonical plane. In such a case the reversal of condemnations by Ecumenical and local Councils can be dealt with as canonical, rather than doctrinal problems.

However, whether this covers today's Orthodox and Oriental Orthodox is a separate question. That this is so is due to the fact that there are strong indications that today's Orthodox and Oriental Orthodox have doctrinal positions which are not those of the Fathers of neither the first Three, nor of the Seven Ecumenical Councils.

The keys to clearing up historical misunderstandings between us are the facts 1) that on one side Dioscoros supported Eutyches, who was finally realized to be a heretic by Dioscoros himself on the Oriental Orthodox side, and 2) that on the other side the fact that Leo supported Theodoret whose Christology is indeed heretical and at the same time not that of Leo himself which sufficiently agrees with the Twelve Chapters of St. Cyril.

[ Return to Contens ]

Leo and Theodoret

Theodoret's heretical Christology is especially clear in his attacks against Cyril's Twelve Chapters. These attacks were indeed considered heretical by all the fathers of the Fourth Ecumenical Council except by the legates of Pope Leo of Rome. This is clear from the fact that the fathers of Chalcedon accepted Theodoret's condemnation by the Council of Ephesus 449 in spite of Leo's refusal to accept it. The Fathers of the Council of Chalcedon paid no attention to Leo's opinions on the matter and refused to seat Theodoret as a member of the Council since he was still under the condemnation of Ephesus 449. He was allowed to sit only as accuser of Dioscoros. The Council of Chalcedon lifted Theodoret's excommunication of 449 only when he finally anathematized Nestorius, accepted the Third Ecumenical Council and the Twelve Chapters of St. Cyril at session VIII. Ibas of Edessa was also likewise cleared of his condemnation at sessions IX and X.

Here we are faced with a Pope Leo who knowingly or willfully or unknowingly supported a heretical and yet unrepentant Theodoret of Cyrus. Theodoret was allowed by unknown means to quietly manifest his "   repentance"   for the first time, even though attending the Council only as an accuser, by becoming a member of the committee which was appointed to examine the Tome of Leo to see if it indeed agrees with the Twelve Chapters of St. Cyril. The list of the opinions of the members of this committee are recorded in the minutes and they unanimously found on close examination that the Tome of Leo agrees with Cyril's Twelve Chapters. Among the names listed is that of Theodoret. In other words Theodoret finally found that Cyril agreed with Leo his patron and vice versa. He was latter re-united to the Church as just mentioned.

As this writer pointed out in his paper at Aarhus in 1964, Ephesus 449 was still part of Roman Law and had to be dealt with item by item, i.e. by not only rejecting certain of its decisions, but also by accepting certain of its decisions. The refusal of the Pope of Rome to accept Ephesus 449 and the request of some bishops that the emperor be asked to strike out this Council in toto from its legal standing was rejected by the imperial commissioners. Two of the items of Ephesus 449 which were accepted at Chalcedon were the condemnation of both Theodoret of Cyrus and Ibas of Edessa.

It was understood that John of Antioch's reconciliation with Cyril of Alexandria and his acceptance of the Third Ecumenical Council with the Twelve Chapters was done on behalf of all bishops of the Patriarchate of Antioch. However, after the death of John in 442, his successor Domnus allowed Theodoret to lead a revolt against the Third Ecumenical Council especially after the death of St. Cyril in 444. Thus it fell to his successor Dioscoros to lead the defense of Orthodox doctrine against Theodoret and his Nestorian companions. Pope Celestine had died right after the Third Ecumenical Council in 432, succeeded by Sixtus III, who was in turn succeeded by Leo I in 440. Leo rejected the condemnations by Ephesus 449 of not only Flavian of Constantinople and Eusebius of Dorylaeum, but also of the Nestorian Theodoret of Cyrus. Failing to distinguish between the two Orthodox bishops and the Nestorian Theodoret Leo seems to have used the occasion to assert the authority of his see. But by doing this he reduced doctrine to a lesser level than the papal authority of Rome. Dioscoros in like manner also asserted the papal authority of Alexandria.

It is important to note that Theodoret's profession of the faith of Cyril and the Third Ecumenical Council at session VIII of the Council of Chalcedon was accompanied by much hesitation on his part and Episcopal cries of "   Nestorian"   against him. This is a clear proof that had Dioscoros accepted to appear before the Council and face Theodoret his accuser, he would have certainly been cleared in his fight against this Nestorian enemy of Cyril. He would have been found at least doctrinally, if not canonically, excusable for his excommunication of Leo for his support of this Nestorian. Dioscoros and his bishops excommunicated Leo upon approaching Chalcedon and learning that the legates of Pope Leo were insisting that Theodoret must participate as a member of the Council. Leo insisted upon this in spite of the fact that Theodoret had never yet accepted the Third Ecumenical Council, the Twelve Chapters of Cyril, the condemnation of Nestorius, nor the re-conciliation of 433 between John of Antioch and Cyril of Alexandria. It seems that the Chalcedonian Orthodox must let these facts sink into their heads and take them seriously.

This is why the Council of Chalcedon upheld the excommunication of Theodoret by the Ephesine Council of 449. Therefore, Dioscoros was legally and canonically correct by excommunicating Leo for his support of Theodoret before the Council of Chalcedon. Ephesus 449 was still before the Council of Chalcedon a part of Roman Law in spite Leo of Rome. From a purely doctrinal viewpoint the Pope of Rome was guilty of supporting a Nestorian and a vigorous enemy of the Twelve Chapters, which were the basis of the doctrinal decision of the Third Ecumenical Council. John of Antioch and his own Third Ecumenical Council of 431 had condemned and excommunicated the Cyrilian Third Ecumenical Council because its doctrinal decisions were summarized in Cyril's Twelve Chapters. But then in 433 John and his bishops accepted the Third Ecumenical Council with the Twelve Chapters and condemned Nestorius. Therefore before the Council of Chalcedon in 451 Theodoret was under condemnation by the Roman Laws of both Ephesus 431 and 449. Ephesus 449 was not yet in the process of being repealed or accepted as was finally done item by item. Thus Chalcedon did not repeal the condemnations of Theodoret and Ibas by Ephesus 449. On the contrary Chalcedon enforced these decisions against both and required that both must repent for their actions against Cyril and the Third Ecumenical Council, accept Ephesus 431 and their own condemnation by Ephesus 449, and to ask forgiveness. In other words Chalcedon completely supported Dioscoros on these questions.

However, Chalcedon would have required that Dioscoros explain his actions in regard to Leo's excommunication and may have either accepted or rejected the action or else at least appreciated a good reasoning behind them. We will never know since Dioscoros refused to argue his case against Leo and Theodoret before the Council. Had he done so he may have come out on top, especially since most of the bishops were Cyrilians. However, Dioscoros could not be exonerated from his condemnations of Flavian of Constantinople New Rome and Eusebius of Dorylaeum for not accepting in Christ "   from two natures one nature"   which was the "   Orthodox"   tradition of Alexandria, but not that of all the Churches as Cyril himself explained in his letters to his friends when explaining that by speaking of two natures in Christ one may distinguish them in thought alone. In any case both Flavian and Eusebius were finally justified in their actions against Eutyches by Dioscoros, his bishops and all Oriental Orthodox.

The question is now raised whether there were substantial grounds for Dioscoros' excommunication of Leo of Rome. It would further seem possible to argue that this excommunication was somewhat like that of Cyril's excommunication of Nestorius when the latter refused to subscribe to the Twelve Chapters. Cyril did this with the full support of the Pope Celestine of Rome. But in the case before us in 451 we have Pope Leo of Rome himself who is being excommunicated by Pope Dioscoros of Alexandria. The reason behind this is the simple fact that Pope Leo was in reality repudiating His predecessor's support of Cyril's Twelve Chapters by supporting a fanatic enemy of Cyril and his Twelve Chapters.

The realization of the implications about Leo's support for Theodoret are interesting indeed in view of those who support Franco-Latin Papal theories about the magisterium of their medieval papacy.

[ Return to Contens ]

The Criteria

In 1964 I pointed out that the fundamental criterion of Orthodox Christology was the acceptance of the fact that the Logos Who is consubstantial with His Father became Himself consubstantial with us by His birth as man from His mother, the Virgin Mary. In contrast, the Nestorian position was that Christ is a person who is the product of the union of the two natures in Christ. For Nestorius and Theodoret (up to 451) it is not the Logos Himself Who became by nature man and consubstantial with his mother and us. For both of them the very idea that the Logos could be united to His human nature by nature meant that He was united by a necessity of His divine nature. Thus for Nestorius and Theodoret the one nature of the Logos is consubstantial with the Father and the created nature of the Logos is consubstantial with us. The Logos did not become man and son of Mary by nature and the Virgin Mary did not become the mother of the Logos incarnate. The Basic question was not whether one accepted two natures or one nature in Christ, but whether one accepted that the Logos Himself, Who is cosubstantial with His Father, became Himself consubsantial with his mother and us without confusion, change, separation, division, etc. Neither Nestorius nor Theodoret accepted that the Logos Himself became consubstantial with his mother and us and was born and died as man.

[ Return to Contens ]

Dioscoros and Eutyches

Theodoret was a heretic before Leo got involved with him and he remained a heretic all the time that he was being supported by Leo. Just after Chalcedon Leo wrote in a letter to Theodoret about their common victory they had won at the Council of Chalcedon, yet in the very same letter complained about Theodoret's tardiness in rejecting Nestorius. In other words Leo supported Theodoret during all the time that he had not one confession of the Orthodox faith to his credit. The first time that he came close to a confession of the Orthodox faith was when he became a member of the committee, we have already mentioned, which found that Leo's Tome agrees with Cyril's Twelve Chapters. Evidently he was made a member of this committee in order to create grounds for satisfying Leo's insistence that he must have his way about Theodoret or there will be no Council of Chalcedon.

[ Return to Contens ]

Now we compare Leo's support for Theodoret with Dioscoros's support of Eutyches.

1) Theodoret not only showed no sign whatsoever that he agreed with the Third Ecumenical Council before Chalcedon, but on the contrary rejected it and continued to fight against its Twelve Chapters of St. Cyril and refused to condemn Nestorius.

2) On the contrary Dioscoros supported Eutyches on the basis of his confession of faith that "   Christ is consubstantial with his mother."   Whether this confession is genuine or not, or in reality an act of penance, the fact remains that Dioscoros defended a Eutyches confessing a Christology which was not exactly that for which he was condemned. This writer brought this confession to light in his paper at Aarhus in 1964. This corrected or perhaps falsified confession of faith was the basis on which Dioscoros accepted to defend Eutyches against false accusers. In any case this means that Chalcedon did not condemn the faith of Dioscoros. He was condemned only because he excommunicated Leo and refused to appear before the Council to defend himself. It is within this context that Anatolius of New Rome Constantinople opposed the effort of the imperial commissioners to have Dioscoros condemned for heresy. Anatolius clearly declared that, "   Dioscoros was not deposed because of the faith, but because he excommunicated Lord Leo the Archbishop and although he was summoned to the Council three times he did not come."  

It has been pointed out that what Anatolius is perhaps only saying here is that Dioscoros' faith had not been examined and for this reason he had not been condemned for his faith. But it seems that Dioscoros' faith was possibly proven by the confession of faith by which he restored Eutyches to communion. Eutyches had been condemned as denying that Christ is consubstantial with us. Flavian two times confesses to the emperor that Christ is consubstantial with his mother. Now it is supposedly proven that Eutyches is in agreement with Flavian who had him condemned.

After his condemnation by the Home Synod of 448 Eutyches appealed to the emperor, Rome, Alexandria, Antioch and Thessaloniki. He argued among other things that the acts had been falsified. By order of the emperor the Review Council of 449 was convened to examine Eutyches' contentions. There we find among other things the following in the minutes: The Presbyter and Advocate John told the Patrician and examining magistrate Florentius that when in 448 he was sent to summon Eutyches to the Synod in order to testify, Eutyches told him that "   Christ is consubstantial with his mother even though not with us."   Florentius said that "   this is not to be found neither in you memorandum nor in your report."   John answered "   This he told me while speaking only with me, that he does not have a consubstantial flesh with us, but with his mother."   Then the Patrician said, "   did you forget what you heard, and for this reason this is not to be found in the memorandum which you composed."   John answered, "   because the most reverend deacons with me did not hear what was told to me in private. for this reason I did not put it in the memorandum."  

On the face of these remarks it could be argued that Eutyches agreed with Flavian. But this Patriarch is not recorded as ever denying that Christ is not consubstantial with us, although there could be the possibility that he believed this. But Eutyches had confessed that, although Christ is not consubstantial with us, his mother is. In the case of Eutyches we end up with a contradiction. Since Christ is consubstantial with His mother and His mother is consubstantial with us, it would stand to normal reason that Christ should be consubstantial with us also. It seems that behind such contradictions are either a forgery or an unbalanced personality.

The backbone of the Orthodox tradition is the fact that the Logos became consubstantial with us. There can be no doubt that Dioscoros agrees with this fact and so could never be accused of being a monophysite along with Eutyches.

It seems that Eutyches was trying to follow the fathers in his own way, but was not doing a good job. Then some like Dioscoros undertook to guide him, but to no avail. But neither Dioscoros himself nor any other of the Oriental Orthodox Fathers every followed Eutyches the way Leo followed Theodoret like a pet on a leash.

[ Return to Contens ]

Flavian and Eusebius

At Ephesus 449 both Flavian and Eusebius accepted Cyril's One nature of the Logos incarnate, the Third Ecumenical Council and its Twelve Chapters of Cyril. Dioscoros accused them of contradicting themselves and Cyril by using this formula wrongly by speaking about two natures after the union instead of one. So they were condemned because they insisted that when the uncreated nature (or also hypostasis in Cyrilian usage) of the Logos became by nature flesh or incarnate, the two natures out of which Christ was composed, became one nature (or hypostasis). In this natural and hypostatic union, according to Cyril, the human nature or hypostasis of the Logos was neither suppressed, absorbed nor changed and became united by nature to the logos without separation, division and change. In Cyrilian usage the two natures or hypostases are distinguished into two in thought alone. In contrast the Orthodox traditions of Rome, of New Rome and of Antioch used the two natures out of which Christ in composed in the incarnation exactly like Alexandria, but speak about two natures distinguished in thought alone. In other words both traditions agree on what the incarnate Logos is constituted of, created and uncreated natures, the uncreated being from the Father and the created nature from the Theotokos. In other words whether one says two united natures distinguished in thought alone, or one nature out of two natures distinguished in thought alone, on is professing the same reality.

In 433 Cyril accepted that both sides were saying the exact same thing. However, Dioscoros came to the conclusion that Theodoret was escaping from a just condemnation for his real heresy by hiding it behind the possibility of not only saying two natures, but of thinking of two separately acting natures which he had been also doing. However, the key to Thedoret's heresy was not this, but the fact that for him, for Nestorius, for Theodore of Mopsuestia, for Arius, for Lucian, and for Paul of Samosata (the philosophical great-grandfather and grandfather of all the former)[2] God is united to the creature only by will and energy and never by nature. For all of those just mentioned that which is related or united by nature does so by necessity and not by the freedom of will.[3]

One may conclude that Dioscoros can be defended in his actions against Leo. He is to be fully complimented for his fight against Theodoret. His actions against Flavian and Eusebius can be explained as primarily motivated by his desire to defend the faith against Nestorianism to such a point that he came at least very close to abandoning Cyril's reconciliation of 433 with John of Antioch. The use of the Alexandrian formula "   One Nature or Hypostasis Incarnate"   by Flavian and Eusebius were technically wrong as such, since they used it not in its correct historical context. However, from the viewpoint of the 433 reconciliation between Cyril and John, this formula could also be used as was done by Flavian and Eusebius, but only so long as its original usage is made clear also. Neither Flavian nor Eusebius understood this and this is what got Dioscoros hot under the collar. He was correct when he protests that both contradicted themselves when using this formula. But he could have let them use it also in the light of 433.

[ Return to Contens ]

Chalcedonians and Severians at New Rome 531/3 [4]. The roots of so-called Neo-Chalcedonianism

At this conference the Severians supported that Eutyches was indeed a heretic and that Dioscoros accepted him as one repentant and finally confessing the faith that Christ is consustantial with his mother. They seemed not troubled that Eutyches had denied that Christ is cobsubstantial with us. They defended Dioscoros' action against Flavian and Eusebius because they contradicted themselves when saying "   One nature of the Logos Incarnate"   and at the same time insisting on "   two natures after or in their union."   Hypatius, the spokesman for the Chalcedonians, was exasperated at the logic of the Orientals by which they justified Dioscoros' defense of the supposedly penitent Eutyches, but refused to accept the Orthodoxy of Flavian and Eusebius. The conference deteriorated into a fundamentalistic debate about which tradition had the correct terminology, a sanctified tradition of debate which reached right up to Aarhus 1964. The Severians insisted that "   from two natures"   was only correct and that "   in two natures"   is only wrong. The Chalcedonian side claimed that both are correct.

But the main cause why misunderstandings could never be resolved was the fact that neither side of this meeting had ever read and studied the minutes of Chalcedon. The Severians accused Chalcedon of not accepting Cyril's letter to Nestorius with the Twelve Chapters. Hypatius answered that Chalcedon had accepted it as part of the Third Ecumenical Council. But the reason why Chalcedon supposedly did not use this letter was because Cyril speaks of two hypostases especially in Chapter 3. In other words oral traditions about Chalcedon had begun replacing the minutes of the Council on both sides so that arguments began to be formulated on the basis of heresy.

This opened the way to the position that the Tome of Leo had supposedly become the standard of Chalcedonian Orthodoxy. This was followed by the position that the Fifth Ecumenical Council returned to Cyril's Twelve Chapters in order to please the Non-Chalcedonians. Having studied at Yale University under specialist in the History of Dogma, one may appreciate the shock this writer had, while preparing for Aarhus 1964, when he saw in the minute's of Chalcedon the debate about whether the Tome or Leo agrees with the Twelve Chapters of Cyril. Hypatius' claim that Chalcedon supposedly avoided the use of Cyril's Twelve Chapters because it uses hypostasis as synonymous with physis, obliges one to realize that Chalcedon did no such thing, since Cyril became the judge of Leo's Orthodoxy. So Chalcedon both accepted the Alexandrian tradition of terms, but also that of Rome, Cappadocia and Antioch. It is important that every effort should be made to get rid of the historians of doctrinal history being caused by the so-called Neo Chalcedonianism of the Fifth Ecumenical Council.

[ Return to Contens ]

One must emphasize that acceptance of the Three or Seven Ecumenical Councils does not in itself entail agreement in faith. The Franco-Latin Papacy accepts these Councils, but in reality accepts not one of them. In like manner there are Orthodox, since Peter the Great, who in reality do not accept the soteriological and Old Testament presuppositions of these Councils. On the other hand those of the Oriental Orthodox, who have not been Franco-Latinised in important parts of their theology, accept the first three of the Ecumenical Councils, but in reality accept all Seven, a fact which has now become clear in recent agreements.

The determining element in the above fluctuations is the fact that the Carolingian Franks learned to interpret the first two Ecumenical Councils through the eyes of Augustine. Then the rest of the Seven became wagons of the same train drawn by the same locomotive. The bishop of Hippo had neither the lightest understanding of the Arian, Eunomian and Macedonian positions about the Holy Trinity and the Incarnation, nor of the Fathers who opposed them. Neither he nor the Franco-Latins ever realized that each heresy condemned by the Seven or Nine Ecumenical Councils was an attack on the Biblical experience of illumination and glorification. In each case fallen man was imagined to be instructed and saved by a creature: a) either by a created Logos, b) or by a created Spirit's created energies, or c) by a created Spirit/Angel. But Augustine's salvation by created grace, i.e. by his created glorifications in the Old and New Testaments or by his created Pentecostal tongues of fire, or by his fires of hell and outer darkness or by created heavenly glory, are all the same pagan realities. Indeed all these Augustinian creatures which reveal and save in both the Old and New Testaments come into and pass out of existence after each of their specific tasks has come to pass. The Council of 1341 condemned these teachings in the person of Barlaam the Calabrian not knowing that this tradition was initiated by Augustine and was accepted by the Franco-Latin tradition. It was continued by the Reformers and is to be found in Bible Commentaries today.

The reality of the matter is that the difference between Augustine and Ambrose, who baptized the former, became the difference between the Franco-Latin and the Roman traditions, both East and West.

The basic difference between the Franco-Latin and Orthodox traditions is that not only illumination or justification takes place in this life, but also that glorification or theosis does so also. The today's Orthodox must return to the Fathers who see both these stages of cure already in the Old Testament and completed in Christ and Pentecost. This would be the essential patristic basis for our going forward in our coming into organic union since this is a fundamental presupposition in the Bible accepted and clearly expounded by our the Fathers, especially by those of the Three and Seven Ecumenical Councils.

Illumination/justification and glorification/theosis in both the Old and New Testaments have nothing to do with mysticism. The Fathers reject spiritualities based on the soul's so-called liberation from earthly copies of transcendental realities and its quest for union with non existent universals in the essence of God. The Fathers clearly reject universals and condemn efforts to unite with them as figments of the imagination and tricks of the devil. Here is a basic patristic foundation for agreeing with those Protestants who agree with Luther's revolt against Franco-Latin monasticism. Many Orthodox assume that Luther's revolt against monasticism was an attack on Orthodox spirituality. To understand this reality is the main key to our participation in such efforts as the WCC.

Luther's rejection of analogia entis, i.e. universals, made the Bible the only basis of speaking authoritatively about God. But the Fathers go further by rejecting analogia fidei, the identity of the words and concepts about God, even in the Bible, with God Himself. The inspiration of the Bible does not make it revelation itself, but a guide to glorification which is revelation. Even the words of Christ themselves are guides to and not themselves glorification or revelation. Christ prays that his disciples and their disciples may see His Glory (John 17), but He does not describe his glory. The foundation of heresy is the confusion of the Bible with revelation whereby one tries to understand God by meditation and speculation on Biblical texts. Since all of one's words and concepts are from one's environment, such meditation and speculation ends up being a closed circle within createdness. Only by accepting the witness of the prophets that there is no similarity between the created and the uncreated and that "   it is impossible to express God and even more impossible to conceive Him"   that one submits to the cure of purification, illumination and glorification.

This raises the question about the validity of Systematic or Dogmatic Theology and its distinction from Pastoral Theology and the relation of both to so-called Christian Ethics. Within the context of the cure of purification and illumination of the heart and glorification these theological disciplines do not really exist. The very fact that one's spirit must return to the heart emptied of both good and bad thoughts in order to be occupied only with prayer that the intellect may by occupied with its normal activities does not allow such divisions of labor. What is left is cure of oneself in communion with others as expressed in the gospel of Christ with which He Himself inspired in His friends even before His incarnation.

Such documents as "   Confessing the One Faith"   are distortions of our Nicene-Constantinopolitan Creed in its present form. It must be completed by the fact that "   God, whom no one has ever seen"   (John 1:18), has indeed revealed Himself to the prophets of the Old Testament in His uncreated Messenger even before His incarnation. To see the Angel of the Lord is to see God Himself Who sends Him. "   The only begotten Son, He Who is in the bosom of the Father, He reveals."   As the prophets saw and heard God in His Messenger, so now also he who sees and hears His incarnate Messenger sees and hears God Himself. She who gave birth to Christ gave birth to God's Logos in the flesh. They who crucified Christ crucified the Logos Himself in the flesh. "   He who believes in me does not believe in me but in him who sent me, and he who sees me sees him who sent me."   (John 12:44-45). "   Lord, show us the Father... He who sees me has seen the Father."   (John 14:8-9). This identity between the uncreated Messenger of God in the Old Testament and the incarnate Logos in the New Testament is the key to a correct appreciation of the Three, Seven and Nine Ecumenical Councils (879, 1341) of the Orthodox Church.

From the viewpoint of both the Old and New Testaments and the Fathers correct faith in the Lord of Glory is not a religion, but the rejection of religion. Religion is a sickness which confuses words and concepts taken from one's environment with God and transforms them into the idols that they are. This is exactly what most so-called theologians, pastors and faithful do. The faithful who are not at least in the state of illumination may seem better than members of other religions, but may be even morally worse. Such evaluations may be to the point within the context of the negative role religions seem to be playing today. A discussion and agreement about the dangers of analogia entis, analogia fidei and the fanatics they tend to breed within Christianity and other religions may be a helpful and useful corollary to our work together.

It would seem that we must train ourselves patristically to be ready to examine with our Protestant and Latin friends whether Sola Sciptura and Sola fide want to say what may be described as the Patristic Sola Pentcoste. Each theosis, i.e. glorification, is the extension of Pentecost in the lives of our saints to which nothing can be added and improved upon.

The basic question which we must ask ourselves is whether we are descendants of our fathers in Christ, or have we become part of the Augustinian tradition? Who are and what are the so-called Orthodox who no longer identify Christ with "   He Who Is"   Who appeared to Moses in the burning bush and the "   Angel of Great Council"   Who appeared to Isaiah?

I have not once come across a document of the WCC in which the Orthodox have made known Who Christ is in the Old Testament. I tried to do this at the Rhodes meeting on "   Confessing the Crucified and Risen Christ in Social, Cultural and Ethical Context today"   4-11/1/88. I explained that no one has the right to explain and comment on the Nicene-Constantinopolitan Creed without reference to the reasons why the Fathers composed the Creed and how they explain the Creed. I insisted that both the Arians and Eunomians agreed with the Fathers that Christ in the Old Testament is the Angel of the Lord, the Angel of Great Council, etc. who appeared to the prophets; that the difference was that for the fathers the Logos/Angel is uncreated and that for these heretics he was created. Augustine rejected this identity of this Angel of the Lord with the Logos, thinking that only the Arians believed that the Logos was seen by the prophets and that his visibility was the main argument by which they proved that the Logos is created. I presented the meeting with patristic texts. The participants voted the approval of my suggestions. But subsequently nothing appeared in the New Revised Version. But that the Lord of Glory of the Old Testament was born as man from the Theotokos [5] and was crucified is the foundation of all the doctrinal decisions of all our Ecumenical Councils. Who in God's name are running the Orthodox show in the World Council of Churches?

If we believe as our Fathers that Christ is the Lord of Glory Who appeared to the prophets and made them His friends, and if we are supposed to also see His Glory and become his friends, as clearly prayed for by Christ in John 17, only then do the lifting of anathemas have some meaning.

Источник:http://www.romanity.org/htm/ro4enfm.htm