|
Русская Православная Церковь
ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ
|
«Никогда, о человек, то, что относится к Церкви, Свт. Марк Эфесский Интернет-содружество преподавателей и студентов православных духовных учебных заведений, монашествующих и мирян, ищущих чистоты православной веры. |
|
Хранение догмата в ЦерквиIII Богословская Конференция Священной Митрополии Навпакта и св. Власия Западное богословие: теория и практика (созерцание и делание)
Γ΄ Θεολογικό Συνέδριο Ἱερᾶς Μητροπόλεως Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου «Δυτική Θεολογία: θεωρία καί πράξη»
В субботу, 30 сентября в конференц-зале Духовного Центра Священной Митрополии Навпакта и св. Власия прошла III Богословская Конференция под общим названием «Западное богословие: созерцание и делание», а в воскресный день 1 октября в день праздника свт. Иерофея первого епископа Афинского была в митрополичьем храме св. Димитрия совершена Божественная литургия. Во время Конференции с докладами выступили: Почетный профессор Фессалоникского университета Димитрий Целенгидис с докладом на тему: «Правовое понимание спасения у Ансельма Кентерберийского и Православное богословие (богословское противостояние православного востока и латинского запада)», Митрополит Кефаллинийский Димитрий, «Литургические и пастырские вопросы Римо-Католической Церкви», Иоанн Курембелис, профессор богословия Фессалоникского университета, «Богословие освобождения и освобождение от богословия» (вопросы веры и релятивизма в изложении Иосифа Ратцингера),
Василиос Цинкас, профессор богословия Фессалоникского университета, «Познание Бога у Греческих Отцов и в Западном богословии (методы подхода или уклонения?)», Николаос Ксионис, профессор богословия, «Основы герменевтики Западного богословия», Георгиос Карамбелиас, писатель-политик, аналитик, «Присутствие католицизма в Греции во время господства франков и турок». Все материалы были обоснованы с исторической и богословской точки зрения и были научно сформулированы, представляя как теорию, так и практику, и сопоставляя прошлое с настоящим. Преосвященнейший митрополит Иерофей выступил со словом при открытии и при закрытии Конференции, и он председательствовал на заседаниях. Слова Преосвященнейшего митрополита и резюме по каждому докладу будут представлены в конце данного пресс-релиза. Преосвященнейший митрополит Иерофей во время завершения архиерейской литургии в сослужении, в воскресенье 1 октября в святом митрополичьем храме св.Димитрия, сделал обобщенные характеристики западного богословия, для которого характерны рационализм, антиисихазм и активизм, правовой взгляд на спасение, ересь об actus purus, разобщенность в созерцании и делании в Божественной Евхаристии, и в целом что касается таинств по причине релятивизма и относительности; а также в определенные исторические периоды времени оно отличается практической и насильственной попыткой подчинить и обратить православных. Митрополит Иерофей подчеркнул ценность сокровища традиции и что тот, кто ее знает, глубоко выходит за рамки как либерализма, так и фундаментализма
Τό Σάββατο 30 Σεπτεμβρίου στήν αἴθουσα τοῦ Πνευματικοῦ Κέντρου τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως Ναυπάκτουκαί Ἁγίου Βλασίου πραγματοποιήθηκε τό Γ΄Θεολογικό Συνέδριο τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως μέ γενικό τίτλο«Δυτική Θεολογία: θεωρία καί πράξη», καί τήν Κυριακή 1 Ὀκτωβρίου στόν Ἱερό Μητροπολιτικό Ναό ἉγίουΔημητρίου Ναυπάκτου τελέσθηκε Ἀρχιερατικό Συλλείτουργο, ἐν ὄψει καί τῆς ἑορτῆς τοῦ Ἁγίου Ἱεροθέου Α'Ἐπισκόπου Ἀθηνῶν. Οἱ εἰσηγητές τοῦ Συνεδρίου καί οἱ ἀντίστοιχες εἰσηγήσεις τους ἦταν: –Δημήτριος Τσελεγγίδης, Καθηγητής Θεολογίας Α.Π.Θ.: «Ἡ δικαιϊκή ἀντίληψη τῆς σωτηρίας κατά τόν Ἄνσελμο Καντερβουρίας καί ὁ χαρισματικός χαρακτήρας τῆς Ὀρθόδοξης Χριστολογίας (Θεολογική ἀντιπαράθεση τῆς ὀρθόδοξης ἀνατολῆς πρός τήν λατινική δύση)», –Μητροπολίτης Κεφαλληνίας Δημήτριος: «Λειτουργικά καί Ποιμαντικά θέματα τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας», –Ἰωάννης Κουρεμπελές, Καθηγητής Θεολογίας Α.Π.Θ.: «Ἡ θεολογία τῆς ἀπελευθέρωσης καί ἡ ἀπελευθέρωση ἀπό τή θεολογία (ἀναφορά στό περί πίστεως καί ρελατιβισμοῦ ζήτημα κατά τόν J. Ratzinger)», –Βασίλειος Τσίγκος, Καθηγητής Θεολογίας Α.Π.Θ.: Περί τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ στούς Ἕλληνες Πατέρες καί τήν Δυτική Θεολογία (Μέθοδοι προσέγγισης συγκλίνουσες ἤ ἀποκλίνουσες;), –Νικόλαος Ξιώνης, Καθηγητής Θεολογίας Ε.Κ.Π.Α.: «Ἑρμηνευτικές προϋποθέσεις τῆς Δυτικῆς Θεολογίας», –Γεώργιος Καραμπελιᾶς, Συγγραφέας-πολιτικός ἀναλυτής: «Ἡ παρουσία τοῦ καθολικισμοῦ στήν Ἑλλάδα στήν διάρκεια τῆς Φραγκοκρατίας καί τῆς Τουρκοκρατίας». Ὅλες οἱ εἰσηγήσεις ἦταν τεκμηριωμένες ἀπό ἱστορικῆς καί θεολογικῆς ἀπόψεως καί ἦταν διατυπωμένες μέ ἐπιστημονικό τρόπο, παρουσιάζοντας καί τήν θεωρία καί τήν πράξη καί συνδυάζοντας τό παρελθόν μέ τό παρόν. Ὁ Σεβασμιώτατος κ. Ἱερόθεος κήρυξε τήν ἔναρξη καί τήν λήξη τοῦ Συνεδρίου καί προήδρευε τῶν συνεδριῶν. Οἱ λόγοι τοῦ Σεβασμιωτάτου καί οἱ περιλήψεις τῆς κάθε εἰσηγήσεως παρατίθενται στό τέλος τοῦ παρόντος δελτίου. Ὁ Σεβασμιώτατος κατά τήν ἀπόλυση τοῦ Ἀρχιερατικοῦ Συλλείτουργου, τήν Κυριακή 1η Ὀκτωβρίου, στόν Ἱερό Μητροπολιτικό Ναό τοῦ Ἁγίου Δημητρίου, συνόψισε τά γνωρίσματα τῆς Δυτικῆς Θεολογίας, ὅπως ἐξήχθησαν ἀπό τίς εἰσηγήσεις τοῦ Συνεδρίου, ὅτι ἡ Δυτική Θεολογία χαρακτηρίζεται ἀπό τόν ὀρθολογισμό, τόν ἀντιησυχασμό καί τόν ἀκτιβισμό, ἀπό τήν δικαιϊκή ἀντίληψη περί σωτηρίας, ἀπό τήν αἵρεση τοῦ actus purus, ἀπό τίς ἔντονες διαφοροποιήσεις στήν θεωρία καί τήν πράξη τῆς θείας Εὐχαριστίας καί ἐν γένει τῶν μυστηρίων, ἀπό τήν σχετικοκρατία-ρελατιβισμό, καί ἀπό τήν ἐπιθετική καί βίαιη προσπάθεια καθυπόταξης καί προσηλυτισμοῦ τῶν ὀρθοδόξων σέ συγκεκριμένες ἱστορικές περιόδους. Τόνισε τήν ἀξία τοῦ θησαυροῦ τῆς παραδόσεως καί ὅτι ὅποιος τήν γνωρίζει στό βάθος ὑπερβαίνει τόσο τήν φιλελευθερισμό ὅσο καί τόν φονταμενταλισμό. Ἡ αἴθουσα τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως ἦταν κατάμεστη ἀπό ἀκροατές καθ' ὅλη τήν διάρκεια τοῦ Συνεδρίου, πού παρατάθηκε δύο ὧρες περισσότερο ἀπό τό προγραμματισμένο, δηλαδή μέχρι τίς 3:30 μμ., καί οἱ ὁποῖοι ἄκουσαν προσεκτικά καί μέ ἐνδιαφέρον τίς εἰσηγήσεις, συμμετεῖχαν μέ ἐρωτήσεις καί ἔγινε ἕνας ζωντανός καί ἐνδιαφέρον διάλογος. Στό Συνέδριο παρέστησαν καί ἀπηύθυναν χαιρετισμό: Ὁ Μητροπολίτης Καρπενησίου κ. Γεώργιος ὑπογράμμισε τήν σημασία τοῦ Συνεδρίου, τόνισε τό στοιχεῖο τοῦ ὀρθολογισμοῦ, ὡς χαρακτηριστικό τῆς δυτικῆς θεολογίας καί εὐχήθηκε γιά τήν καλή ἐπιτυχία. Ὁ Δήμαρχος Ναυπακτίας κ. Παναγιώτης Λουκόπουλος: Συνέδεσε τίς θεολογικές διαφορές μας μέ τήν Δύση μέ τήν πολιτική κατάσταση στό Νέο Ἑλληνικό Κράτος, καί εἶπε ὅτι ἡ ἀλλοίωση καί διάβρωση πού ἔγινε στά πολιτικά καί πολιτιστικά ἤθη ἄργησε νά γίνει στήν Ἐκκλησία, στήν θρησκευτική παράδοση τοῦ λαοῦ, τοὐλάχιστον μέχρι πρό τινος. Ὁ Βουλευτής Αἰτωλοακαρνανίας κ. Δημήτριος Κωνσταντόπουλος, εὐχαρίστησε γιά τήν πρόσκληση καί χαρακτήρισε τό θέμα τοῦ Συνεδρίου «ἐξαιρετικοῦ καί πολύπλευρου ἐνδιαφέροντος». Εἶπε ὅτι ὁ Σεβασμιώτατος «ἔχει νά ἐπιδείξη σημαντικό πνευματικό ἔργο» καί ἀφοῦ ὑπενθύμισε τίς δύο διακρίσεις τοῦ Σεβασμιωτάτου πού δίνουν ἰδιαίτερο κύρος στήν ὀργάνωση τοῦ Θεολογικοῦ Συνεδρίου ἀπό τήν Ἱ. Μητρόπολη, ἤτοι τήν ἀναγόρευσή του σέ ἐπίτιμο διδάκτορα τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς Ἀθηνῶν καί τήν ἀνακήρυξή του σέ τακτικό καθηγητή στό Διδακτο¬ρικό Πρόγραμμα Ὀρθοδόξων Σπουδῶν τοῦ «Ἀντιοχειανοῦ Οἴκου Σπουδῶν» στήν Ἀμερική, ὑπογράμμισε, μεταξύ ἄλλων: «Ἀξίζουν συγχαρητήρια στήν Ἱερά Μητρόπολη Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου καθώς καί στόν Σεβασμιώτατο πού τολμοῦν. Πολλοί οἱ διάλογοι μέ ἐκπροσώπους ἀπό τά δυτικά δόγματα. Σκοπός μας πρέπει νά εἶναι νά κατανοήσουμε καλύτερα αὐτόν μέ τόν ὁποῖο διαλεγόμαστε καί σέ αὐτό μπορεῖ νά συνεισφέρει τό συνέδριο. Εἶναι πολύ σημαντικό νά καταλάβουμε πῶς ἀναπτύχθηκαν ἱστορικά, κοινωνικά, πολιτικά τά δυτικά δόγματα. Τό συνέδριο ἀναδεικνύει ταυτόχρονα ζητήματα μείζονος σημασίας γιά τήν παράδοση καί τόν ἑλληνικό πολιτισμό. Ἡ ὀρθοδοξία ἄλλωστε εἶναι ἑδραίωμα καί κραταίωμα τῆς χώρας μας. Ἡ παράδοση τῆς Ἐκκλησίας μας εἶναι παράδοση ἀγάπης. Δέν εἶναι φονταμενταλιστική. Δέν εἶναι ρατσιστική. Γι' αὐτό καί εἶναι ἀνοιχτή στό διάλογο καί ἀντίθετη σέ κάθε ἔννοια ἰσοπέδωσης». Ὁ Περιφερειάρχης Δυτικῆς Ἑλλάδος κ. Ἀπόστολος Κατσιφάρας εἶπε ὅτι τά συνέδρια τῆς Ἱ. Μητροπόλεως ἔχουν ἐπιτυχία γιατί ἀσχολοῦνται μέ σύγχρονα θέματα, ὅπως εἶναι τό φετινό θέμα, τό ὁποῖο συνδέεται ἄμεσα μέ τήν ταυτότητα τῆς Νέας Ἑλλάδος, ἀφοῦ γιά νά γνωρίσουμε ποιοί εἴμαστε πρέπει νά γνωρίσουμε καί ποιοί εἶναι οἱ ἄλλοι. Συνεχάρη τόν Σεβασμιώτατο γιατί τό ἔργο αὐτό γίνεται μέ γνώση καί μέ νηφαλιότητα μακριά ἀπό λαϊκισμούς πού χρησιμοποιοῦν τήν ἱστορία μας, καί σημείωσε ὅτι «ὁ Σεβασμιώτατος ἔχει πάντα κάτι νά μᾶς πεῖ». Ἡ Ἀντιπεριφερειάρχης κ. Χριστίνα Σταρακᾶ ἐξέφρασε τήν χαρά της γιά τήν παρουσία της σέ ἕνα συνέδριο πού ἔχει γίνει πλέον θεσμός μέ ὑψηλό ἐπίπεδο ποιότητας. Χαρακτήρισε τόν Σεβασμιώτατο θρησκευτικό ἡγέτη, πού ἐκτός ἀπό τήν πολυμάθειά του, μέ τόν λόγο του καθοδηγεῖ τούς ἀνθρώπους, καί εὐχήθηκε καλή ἐπιτυχία. Τό Συνέδριο ἀναμεταδόθηκε ἀπευθείας ραδιοφωνικά ἀπό τόν Ραδιοφωνικὸ Σταθμὸ «Πειραϊκή Ἐκκλησία»τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως Πειραιῶς, καί θά ἀναμεταδοθῆ τηλεοπτικά ἀπό τόν Τηλεοπτικό Σταθμό «Λύχνος»τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως Πατρῶν καί διαδικτυακά ἀπό τό κανάλι τῆς «Πεμπτουσίας». Τήν τεχνική ὑποστήριξη παρεῖχε ὁ κ. Δημήτριος Ἰωάννου. * Τό ἀπόγευμα τοῦ Σαββάτου τελέσθηκε πανηγυρικός Ἑσπερινός στόν Ἱερό Μητροπολιτικό Ναό τοῦ Ἁγίου Δημητρίου. Τήν Κυριακή 1 Ὀκτωβρίου τελέσθηκε Ἀρχιερατικό Συλλείτουργο, προεξάρχοντος τοῦ Σεβ. Μητροπολίτη Κεφαλληνίας Δημητρίου, ὁ ὁποῖος καί κήρυξε τόν θεῖο λόγο, καί μέ τήν συμμετοχή τοῦ Θεοφιλ. Ἐπισκόπου Κερνίτσης Χρυσάνθου. Πρίν τήν ἀπόλυση ὁ Σεβασμιώτατος κ. Ἱερόθεος συνόψισε τά πορίσματα τοῦ Συνεδρίου καί τέλος δέχθηκε τίς εὐχές γιά τήν ὀνομαστική του ἑορτή. * * * Στήν συνέχεια ἀκολουθοῦν ἡ προσφώνηση καί οἱ καταληκτήριες σκέψεις τοῦ Μητροπολίτου, καθώς ἐπίσης καί σύντομες περιλήψεις τῶν εἰσηγήσεων. Προσφώνηση «Χαιρετίζω ὅλους τούς παρόντας στό Θεολογικό αὐτό Συνέδριο τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου καί δοξάζω τόν Θεό πού μᾶς δίνει αὐτήν τήν εὐκαιρία τῆς συναντήσεως καί ἐνασχολήσεώς μας μέ ἕνα τόσο σημαντικό θέμα, κυρίως νά ὁμιλήσουμε γιά θεολογικά ζητήματα. Τό παρόν Συνέδριο εἶναι τό Γ΄ τῆς σειρᾶς αὐτῆς. Τά δύο προηγούμενα ἀναφέρονταν στήν «Θεολογία καί Ποιμαντική», σέ «Ἐκκλησιολογικά θέματα» καί τό παρόν Γ΄ Συνέδριο ἔχει ὡς θέμα «Δυτική θεολογία, θεωρία καί πράξη». Ἕνα παλαιότερο Συνέδριο ἀναφερόταν στό ἔργο καί τήν διδασκαλία τοῦ π. Ἰωάννου Ρωμανίδη. Τό θέμα εἶναι σημαντικότατο. Τί σημαίνει, ὅμως, «δυτική θεολογία»; Ὁ ὅρος δυτικός καί ἀνατολικός κατ’ ἀρχάς προσδιορίζεται γεωγραφικά, ἦταν ὁ χῶρος πού ἀνήκει στό δυτικό καί τό ἀνατολικό τμῆμα τῆς Ρωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας ἤ ἀλλιῶς τό δυτικό τμῆμα πού εἶναι ἡ Εὐρώπη, ἡ Ἀμερική, καί τό ἀνατολικό τμῆμα πού χαρακτηρίζεται ὡς ἐγγύς Ἀνατολή (Μέση) καί ἄπω Ἀνατολή. Ἔπειτα, προσδιορίζεται καί θεολογικά, διότι ἀναπτύχθηκε καί στά δύο τμήματα μιά ἰδιαίτερη θεολογία, ὅπως χαρακτηρίζεται καί πολιτιστικά, διότι ἀναπτύχθηκε ἕνας ἰδιαίτερος πολιτισμός. Παραμένοντας σέ αὐτόν τόν συγκεκριμένο χῶρο τῶν Βαλκανίων πού ζοῦμε πολλές φορές διερωτώμαστε τί ἀκριβῶς εἴμαστε, δυτικοί ἤ ἀνατολικοί. Νομίζω μιά ἀπάντηση πού μποροῦμε νά δώσουμε στό θέμα αὐτό εἶναι αὐτή πού ἔδωσε ὁ ἅγιος Σάββας, Ἀρχιεπίσκοπος Σερβίας, ἱδρυτής τῆς Ὀρθοδόξου Σερβικῆς Ἐκκλησίας, ὁ ὁποῖος ἔζησε ἀπό τό 1169 ἕως τό 1235. Εἶπε: "Στήν ἀρχή εἴχαμε σαστίσει. Ἡ Ἀνατολή μᾶς θεωροῦσε ὅτι ἀνήκουμε στήν Δύση, ἐνῶ ἡ Δύση μᾶς κατέτασσε στήν Ἀνατολή. Μέσα στήν σύγχυση αὐτή τῶν ἰδεῶν μερικοί ἀπό ἐμᾶς ἐκτίμησαν λανθασμένα τήν θέση μας καί ἰσχυρίζονταν μεγαλοφώνως ὅτι δέν ἀνήκουμε σέ καμμία πλευρά. Ἐνῶ ἀπό τούς ὑπόλοιπους μερικοί ἔλεγαν ὅτι ἀνήκουμε ἀποκλειστικά στήν μία πλευρά καί οἱ ἄλλοι στήν ἀντίθετη. Ἐγώ ὡστόσο λέγω ὅτι ἡ Μοίρα μᾶς ἔταξε νά εἴμαστε γιά τήν Δύση ἡ Ἀνατολή καί γιά τήν Ἀνατολή ἡ Δύση καί νά ἀναγνωρίζουμε πάνω ἀπό τίς κεφαλές μας μόνον τήν ἐπουράνιο Ἱερουσαλήμ καί ἐδῶ στήν γῆ κανέναν". Αὐτή εἶναι ἡ ταυτότητά μας. Εἴμαστε ἡ Δύση τῆς Ἀνατολῆς καί ἡ Ἀνατολή τῆς Δύσης καί πάνω ἀπό τίς κεφαλές μας ἀναγνωρίζουμε μόνον τήν ἐπουράνια Ἱερουσαλήμ καί κανέναν ἄλλον ἐδῶ στήν γῆ. Βεβαίως, ἐνῶ ὁ ὅρος Ἀνατολή καί Δύση ἐξετάζεται ἀπό πλευρᾶς γεωγραφικῆς, ἐν τούτοις ἀπό πλευρᾶς θεολογικῆς καί πολιτιστικῆς ὑπάρχει μιά πολιτιστική ὤσμωση καί ἀλληλεπίδραση, γιατί αὐτό πού χαρακτηρίζουμε δυτική θεολογία εὐδοκιμεῖ καί σέ ἀνατολικά μέρη καί αὐτό πού χαρακτηρίζεται ἀνατολική θεολογία βιώνεται καί στήν Δύση. Πάντως, ἡ ἀπάντηση στό ἐρώτημα τί εἴμαστε ἐμεῖς οἱ Ὀρθόδοξοι Ἕλληνες νομίζω μπορεῖ νά λεχθή ὅτι εἴμαστε «ἡ καθ’ ἡμᾶς ἀνατολή», δηλαδή δέν εἴμαστε οὔτε δυτικοί οὔτε ἀνατολίτες, ἀλλά εἴμαστε αὐτό πού προσδιορίζουμε ἐμεῖς ὡς Ὀρθόδοξη ἀνατολή, δηλαδή ἀκολουθοῦμε τήν θεολογία τῶν ἁγίων Πατέρων μας, ἀντίθετα ἡ θεολογική Δύση εἶναι ἡ ἀπομάκρυνση ἀπό τήν διδασκαλία τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων. Ἔτσι, ὅταν ὁμιλοῦμε γιά δυτική θεολογία ἐννοοῦμε μιά θεολογική ἑρμηνεία τοῦ Θεοῦ, τοῦ ἀνθρώπου καί τοῦ κόσμου πού διαφοροποιεῖται ἀπό τήν θεολογία τῶν Πατέρων τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων. Πιό συγκεκριμένα. Τόν 11ο μέχρι τόν 13ο αἰώνα στήν δύση ἀναπτύχθηκε μιά ἰδιαίτερη θεολογία πού χαρακτηρίσθηκε ὡς σχολαστική θεολογία, ὁ ὁποῖος ἔλαβε τόν τίτλο ἀπό τίς Πανεπιστημιακές σχολές πού ἱδρύθηκαν τότε, ἀφοῦ τήν ἐποχή ἐκείνη αὐτοί πού σήμερα ὀνομάζουμε φοιτητές λέγονταν σχολαστικοί. Τό σημαντικό εἶναι ὅτι ἡ δυτική θεολογία χρησιμοποιοῦσε μιά καινοφανή μέθοδο γνώσεως τοῦ Θεοῦ καί τοῦ ὑλικοῦ κόσμου, πού εἶχε ὡς κέντρο τήν λογική καί μάλιστα τόν λεγόμενο ὀρθολογισμό. Δέν εἴμαστε ἐναντίον τοῦ ὀρθοῦ λόγου, ἀλλά ἐναντίον τοῦ ὀρθολογισμοῦ, ὅταν ὁ ὀρθός λόγος τίθεται ὡς μέτρον ἐρεύνης ἀκόμη καί τοῦ Θεοῦ, οὔτε εἴμαστε ἐναντίον τῆς λογικῆς, ἀλλά ἐναντίον τῆς λογικοκρατίας. Ἡ σχολαστική θεολογία μέ τήν φεουδαλιστική ἑρμηνευτική ἀντίληψή της δημιούργησε πολλές ἀνακατατάξεις στόν δυτικό χῶρο, ἤτοι τόν ἀνθρωπισμό, τήν μεταρρύθμιση, τόν διαφωτισμό, τόν ρομαντισμό, τόν γερμανικό ἰδεαλισμό, τόν ὑπαρξισμό καί τήν μεταπατερικότητα ἤ πλουραλισμό. Ἐπί πλέον καί ἡ ρωσική θεολογία τοῦ 19ου αἰῶνος ἐπηρεάσθηκε ἀπό αὐτά τά θεολογικά καί φιλοσοφικά ρεύματα, μέ ἀποτέλεσμα ὅλες αὐτές οἱ ἀντιλήψεις νά περάσουν καί στήν προεπαναστατική, κυρίως στήν μεταεπαναστατική Ἑλλάδα καί ἔχουμε τήν δυτική θεολογία μέσα στήν ζωή μας. Στό Συνέδριο αὐτό θά ἐξετασθοῦν μερικά ἀπό αὐτά τά ρεύματα πού μᾶς ἔχουν ἐπηρεάσει τόσο ὡς θεωρία ὅσο καί ὡς πράξη. Οἱ εἰσηγητές εἶναι ἐκλεκτοί καί γνῶστες τῶν θεμάτων πού θά ἀναπτύξουν, γι’ αὐτό θά τούς παρακολουθήσουμε μέ ἐνδιαφέρον. Θά ἦταν πολύ καλό νά κρατήσετε σημειώσεις, νά καταγράψετε τίς ἐρωτήσεις πού σᾶς δημιουργοῦνται κατά τήν ἀκρόαση τῶν εἰσηγήσεων, τίς ὁποῖες θά ἀποστείλετε στό Προεδρεῖο γιά κάθε εἰσήγηση, κατά τήν ὥρα πού προβλέπει τό πρόγραμμα, γιατί μέ τόν τρόπο αὐτόν τά θέματα θά κατανοηθοῦν καλύτερα. Ὅταν πρόκειται νά ὁμιλήσουν οἱ εἰσηγητές θά δώσω μερικά χαρακτηριστικά βιογραφικά στοιχεῖα τους, ἀλλά ἀπό τήν θέση αὐτή θέλω νά τούς εὐχαριστήσω θερμά γιά τήν ἀποδοχή τῆς προσκλήσεώς μας καί τόν κόπο πού κατέβαλαν γιά νά ἔλθουν στήν Ναύπακτο καί νά εἰσηγηθοῦν τά θέματά τους. Ἐπίσης, συγχαίρω καί ὅλους ἐσᾶς πού ἤλθατε στήν Ἡμερίδα αὐτή καί πιστεύω ὅτι θά προσλάβετε μερικές νέες γνώσεις, οἱ ὁποῖες θά λειτουργήσουν ὡς ἀντισώματα στό πνευματικό καί θεολογικό ἀνοσολογικό σύστημα τοῦ ὀργανισμοῦ μας. Δέν θά παραλείψω τούς συνεργάτες μου, Κληρικούς καί λαϊκούς, οἱ ὁποῖοι βοήθησαν γιά νά πραγματοποιηθῆ καί τό παρόν Συνέδριο. Καλή ἐπιτυχία». Οἱ περιλήψεις τῶν εἰσηγήσεων: –Δημήτριος Τσελεγγίδης, «Ἡ δικαιϊκή ἀντίληψη τῆς σωτηρίας κατά τόν Ἄνσελμο Καντερβουρίας καί ὁ χαρισματικός χαρακτήρας τῆς Ὀρθόδοξης Χριστολογίας (Θεολογική ἀντιπαράθεση τῆς ὀρθόδοξης ἀνατολῆς πρός τήν λατινική δύση)»: «Ὁ Ἄνσελμος Καντερβουρίας (1033-1109) ἀποτελεῖ μία ἀπό τίς πλέον ἐξέχουσες μορφές τῆς Λατινικῆς Δύσεως. Μέ τήν διδασκαλία του γιά τήν «ἱκανοποίηση» τῆς θείας δικαιοσύνης εἰσήγαγε στόν Δυτικό ἐκκλησιαστικό χῶρο ἕναν νέο τρόπο θεολογικῆς σκέψεως, πού παίρνει τά πρότυπά της ἀπό τόν σύχρονο φιλοσοφικό καί πολιτιστικό περίγυρό της. Δημιούργησε ἕνα λογοκρατούμενο σύστημα καί ἔγινε θεμελιωτής μιᾶς ἰδιότυπης σωτηριολογικῆς θεωρίας, πού δέν στηρίζεται οὔτε στήν ἁγία Γραφή οὔτε στήν Ἁγιοπατερική θεολογία. Ὡς "Πατέρας" τοῦ Σχολαστικισμοῦ, καθιέρωσε τήν λογοκρατία καί εἰσήγαγε μία νέα μέθοδο, ἡ ὁποία ἔχει οὐσιαστικά φιλοσοφικό καί ὄχι θεολογικό προσανατολισμό. Παράλληλα χρησιμοποίησε δικαιϊκές κατηγορίες σκέψεως στήν σωτηριολογία του, ἡ ὁποία προσέλαβε ἔτσι νομικό καί ἠθικό χαρακτῆρα. Ἡ διδασκαλία του γιά τήν "ἱκανοποίηση" τῆς θείας δικαιοσύνης ἀπετέλεσε τό κέντρο, τόν ἄξονα καί τήν μόνη βάση ἑρμηνείας τῆς σωτηριολογίας του, ἐνῶ ὁ θάνατος τοῦ Χριστοῦ ἔγινε γι' αὐτόν ὁ συγκεκριμένος τρόπος μέ τόν ὁποίον αὐτή πραγματώνεται. Ἡ σωτηριολογία του, μονομερῶς ἐπικεντρωμένη στόν θάνατο τοῦ Χριστοῦ, διαφέρει οὐσιαστικά ἀπό τήν σωτηριολογία τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία προσδίδει σωτηριολογική σημασία σέ ὅλα τά γεγονότα τῆς ζωῆς τοῦ Χριστοῦ». –Μητροπολίτης Κεφαλληνίας Δημήτριος, «Λειτουργικά καί Ποιμαντικά θέματα τῆς Ρωμαιοκαθολικῆς Ἐκκλησίας»: «Ὁ Σεβασμιώτατος ἀναφέρθηκε σέ λειτουργικά καί ποιμαντικά προβλήματα πού παρατηροῦνται στόν Ρωμαιοκαθολικισμό, τά ὁποῖα δέν εἶναι εὐρέως γνωστά στούς Ὀρθοδόξους. Τά σημαντικότερα ἀπό αὐτά εἶναι ὅτι οἱ κληρικοί τῶν Ρωμαιοκαθολικῶν δέν εἶναι ὅλοι ἴδιοι, κι αὐτό ὄχι ὡς πρός τόν βαθμό τῆς ἱερωσύνης, ἀλλά ὡς πρός τήν μορφή τῆς «διακονίας» του. Χωρίζονται σέ δύο κατηγορίες: στούς ἐφημερίους, ποιμένες τῶν ἐνοριῶν, καί στούς διπλωμάτες. Ἕνας κληρικός (διάκονος, πρεσβύτερος ἤ ἐπίσκοπος) μπορεῖ νά εἶναι ποιμένας ἤ μπορεῖ νά εἶναι διπλωμάτης. Μπορεῖ δηλαδή νά ἀσχολεῖται μέ τήν διαποίμανση τοῦ λαοῦ ἤ μέ τίς ὑπηρεσίες καί ἀποστολές τοῦ κράτους τοῦ Βατικανοῦ, τό ὁποῖο, ὡς κράτος, ἔχει ὅλη τήν ἀπαραίτητη ὀργανωτική δομή, ἡ ὁποία πρέπει νά στελεχώνεται ἀπό κληρικούς. Ὁ Σεβασμιώτατος μίλησε, ἐπίσης, γιά τίς ἰδιομορφίες στήν τέλεση τῆς θ. λειτουργίας, στό πῶς καί ἀπό ποιά ἡλικία κοινωνοῦν, γιά τίς ἀτομικές λειτουργίες, ἔδωσε ὅμως ἰδιαίτερη ἔμφαση στήν δυνατότητα πού ἔχουν οἱ διάκονοι νά τελοῦν μυστήρια (βάπτισμα καί χρίσμα), πράγμα ἀδιανόητο γιά τούς Ὀρθοδόξους. Ἔκλεισε τήν εἰσήγησή του παρατηρώντας, ὅτι καί ἄν ἀκόμη συμφωνήσουμε μέ τούς Ρωμαιοκαθολικούς στά δογματικά θέματα, ὑπάρχουν τόσες διαφοροποιήσεις σέ λειτουργικά καί ποιμαντικά θέματα πού ἡ συμφωνία σέ αὐτά μαζί τους εἶναι μιά πολύ δύσκολη ὑπόθεση». –Ἰωάννης Κουρεμπελές, «Ἡ θεολογία τῆς ἀπελευθέρωσης καί ἡ ἀπελευθέρωση ἀπό τή θεολογία (ἀναφορά στό περί πίστεως καί ρελατιβισμοῦ ζήτημα κατά τόν J. Ratzinger)»: «Στήν εἰσήγηση αὐτή ἀναλύεται ὁ κριτικός λόγος τοῦ J. Ratzinger κατά τήν ἀναφορά του στήν ἰδεολογική δομή τῆς "πολιτικῆς θεολογίας". Δεδομένου ὅτι ἡ "θεολογία" αὐτή οἰκοδομήθηκε πάνω σέ μία ὀριζόντια σωτηριολογική ἄποψη καί ἐπειδή αὐτή ἡ ἄποψη συνεχίζει μέ τή σύγχρονη φιλοσοφία τοῦ ρελατιβισμοῦ, ἡ εἰσήγηση αὐτή ἀναδεικνύει τή συνάντηση τῆς "πολιτικῆς θεολογίας" μέ τόν ρελατιβισμό ὡς σύστημα ἰδεολογικῆς δράσης. Ἀναδεκνύει, ἐντέλει, ἡ εἰσήγηση τήν ἀποθεολογικοποίηση ὡς δομικό στοιχεῖο τοῦ θρησκευτικοῦ ρελατιβισμοῦ καί τόν ὁλοκληρωτικό του ἰδεαλισμό. Σέ αὐτό τό πλαίσιο κριτικοῦ λόγου συζητοῦνται ἀπό θεολογική ἄποψη θέματα θεολογικοῦ ρελατιβισμοῦ, ὅπως, τό σοβαρότερο, ἡ ἐξασθένιση δηλαδή τῆς Χριστολογίας σέ ἔργα "χριστιανῶν θεολόγων" καί ἡ ἀνορθοπραξία τῆς "ρελατιβιστικῆς θεολογίας", ἡ ὁποία παραγκωνίζει τή σύνδεση τῆς πράξης μέ τήν ὀντολογία τῆς θεολογίας. Στό πλαίσιο τῶν ἀναλύσεων πού ἐπιδεικνύει ὁ J. Ratzinger φαίνεται σαφῶς ἕνας πλατύς χῶρος γιά τήν ἄσκηση γόνιμου διαλόγου μέ τή γραφή του. Ἀποδεικνύεται ἄλλωστε ἔτσι γιατί, ἔχοντας νωρίς ἀντιπαρατεθεῖ μέ σοβαρό θεολογικό λόγο στόν "θεολογικό ρελατιβισμό", ἀφιερώνεται κατόπιν ὀργανωμένα στή συγγραφή χριστολογικοῦ λόγου, ὥστε νά ἀντιμετωπίσει στήν θεολογική πράξη τό κενό πού ἐξαπλώθηκε στή Δύση μέ τήν ἀπαξίωση τῆς Χριστολογίας». –Βασίλειος Τσίγκος «Περί τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ στούς Ἕλληνες Πατέρες καί τήν Δυτική Θεολογία (Μέθοδοι προσέγγισης συγκλίνουσες ἤ ἀποκλίνουσες;)»: «Πολλοί θεωροῦν ὅτι στό ζήτημα περί τῆς γνώσεως τοῦ Θεοῦ στούς Ἕλληνες Πατέρες καί τή Δυτική θεολογία δέν ὑπάρχει μεταξύ τους οὐσιαστική διαφοροποίηση καί διάσταση ἀπόψεων, ὅπως συμβαίνει σέ ἄλλα θέματα. Ὅμως ἡ παρουσίαση καί ἑρμηνεία ἐνδεικτικῶν κειμενικῶν μαρτυριῶν, ἀμφοτέρων τῶν πλευρῶν, καταδεικνύει ὅτι δέν συμπίπτουν καί δέν συγκλίνουν στήν ἴδια μέθοδο. Ἀντιθέτως, ἀκολουθοῦν δύο διαφορετικές, σαφέστατα ἀποκλίνουσες μεθόδους προσέγγισης, γεγονός πού καθορίζει τό περιεχόμενο, τήν ὁρολογία καί τήν προοπτική τους». –Νικόλαος Ξιώνης, Καθηγητής Θεολογίας Ε.Κ.Π.Α.: «Ἑρμηνευτικές προϋποθέσεις τῆς Δυτικῆς Θεολογίας»: «Ἡ θεολογία, ἐπειδή δέν εἶναι μία ἁπλή ἰδεολογία ἤ "θεώρηση" τῆς πίστεως πού διαμορφώνεται ἀπό θεωρητικές ἀρχές καί ἀξιωματικές προτάσεις, ἔχει συγκεκριμένες προϋποθέσεις καί κριτήρια. Τά ἐν λόγῳ κριτήρια δέν λειτουργοῦν περιοριστικά γιά τή θεολογία, ἀλλά ἀντιθέτως τήν ἀπεγκλωβίζουν ἀπό τά ὅρια τῆς νοητικῆς καί ἐκφραστικῆς ἱκανότητος τοῦ ἀνθρώπου καθώς καί ἀπό τή σχετικότητα τῶν ἐξωτερικῶν ἱστορικῶν δεδομένων κάθε ἐποχῆς, ἀναδεικνύοντας μέ αὐτόν τόν τρόπο τή διαχρονικότητα τοῦ περιεχομένου τῆς ἀληθείας λόγῳ καί ἔργῳ. Ἔτσι ἀπαραίτητη καί ἀναγκαία προϋπόθεση γιά τήν κατανόηση τοῦ δόγματος δέν εἶναι ἡ μέσῳ τῆς στοχαστικῆς καί διαλεκτικῆς φιλοσοφικῆς σκέψεως προσέγγιση τοῦ μυστηρίου τῆς ἀποκαλύψεως τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, ἀλλά ἡ ἐμπειρία τοῦ ἀποκεκαλυμμένου Θεοῦ ἐντός τῆς μυστηριακῆς ζωῆς τῆς Ἐκκλησίας. Ἡ δυτική Ἐκκλησία, ἐξαιτίας προφανῶς τῶν πνευματικῶν καί γλωσσικῶν ἀδυναμιῶν της, δέν μπόρεσε νά ἀπεγκλωβιστεῖ ἀπό τήν ἱστορική διάσταση τῶν πραγμάτων. Αὐτό εἶχε ὡς ἀποτέλεσμα ἡ ἑρμηνεία τῆς θείας ἀποκαλύψεως νά παραμένει δέσμια τῶν κατηγοριῶν καί τῶν ὅρων τῆς οἰκονομίας. Τοῦτο διαπιστώνεται τόσο στήν ἀντιμετώπιση τοῦ γνωστικισμοῦ ὅσο καί στήν ἀνάπτυξη τῆς θεολογικῆς σκέψεως ἀπό τόν ἱ. Αὐγουστίνο καί τόν σχολαστικισμό μέχρι τούς νεότερους καί σύγχρονους θεολόγους Karl Rahner, Hans Uhrs von Balthasar, Moltmann καί Walter Kasper. Ἡ ἱστορία καί ἡ φιλοσοφία ἔγιναν οἱ βασικές προϋποθέσεις τῆς θεολογικῆς σκέψεως γιά τήν ἑρμηνεία καί ἀξιολόγηση τῆς ἀληθείας τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ δόγματος. Ἔτσι ἦταν ἀναπόφευκτη ἡ σύγχυση Θεολογίας καί Οἰκονομίας, ἡ ὁποία ὁδήγησε τελικά στή σύγχυση οὐσίας καί ἐνεργείας καί στήν ἀπόκλιση τῆς ἑρμηνείας τοῦ δόγματος ἀπό τήν πατερική διδασκαλία τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας». –Γεώργιος Καραμπελιᾶς: «Ἡ παρουσία τοῦ καθολικισμοῦ στήν Ἑλλάδα στήν διάρκεια τῆς Φραγκοκρατίας καί τῆς Τουρκοκρατίας»: Ὑποστήριξε ὅτι οἱ Ἕλληνες Ὀρθόδοξοι εἶναι ἀντιμέτωποι μέ δύο μεγάλους ἐχθρούς πού ἐδῶ καί ὀκτώ αἰῶνες προσπαθοῦν νά τούς καθυποτάξουν, ἤτοι τούς Τούρκους καί τούς Φράγκους, καί γι' αὐτό τό ὑποστατικό τους χαρακτηριστικό ἔχει γίνει ἡ ἀντίσταση. Ἀνέφερε τά ἱστορικά στοιχεῖα τῆς προσπάθειας προσηλυτισμοῦ τῶν Ὀρθοδόξων Ἑλλήνων ἀπό τούς Φράγκους καί ἀναφέρθηκε στούς Πατριάρχες Κύριλλο Λούκαρη καί Κύριλλο τόν Ε', πού ἐξέφρασαν τήν ρωμέϊκη παράδοση καί ἦρθαν ἀντιμέτωποι τόσο μέ τόν Σουλτάνο ὅσο καί μέ τούς Φράγκους καί τούς Ἑνετούς, πού ἐμπόδιζαν κάθε προσπάθεια ἀνάπτυξης τῆς ρωμέϊκης παιδείας καί ἵδρυσης ἐλεύθερου τυπογραφείου. Ὑποστήριξε ὅτι ὁ ἡσυχασμός ἦταν ἕνας πνευματικός τρόπος ἀντίστασης κατά τῶν βαρβάρων καί τῶν αἱρετικῶν, πού δέν χρειαζόταν οὔτε βασιλεία οὔτε ὅπλα γιά νά ἀναπτυχθῆ. Ἐντύπωση ἔκανε ἡ παρατήρησή του ὅτι δέν ὑπάρχει οὔτε ἕνας ρωμαιοκαθολικός Ἕλληνας πού νά διακρίθηκε στόν ἀγώνα καί στήν Ἐπανάσταση τοῦ '21. * Καταληκτήριες σκέψεις «Τό Συνέδριο τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως μας ἔχει τελειώσει. Τό ἐνδιαφέρον ἦταν ἀμείωτο. Οἱ καταξιωμένοι ἀπό ἐπιστημονικῆς πλευρᾶς εἰσηγητές μᾶς προσέφεραν πολλή γνώση, ἀπό τό περίσσευμα τόσο τῶν σπουδῶν τους ὅσο καί τῆς πίστης τους καί ἄνοιξαν ἕναν ἄλλον ὁρίζοντα στήν σκέψη ὅλων τῶν παρόντων. Μπορεῖ νά μή ἔγιναν ὅλα καταληπτά, ἀλλά ὅλοι συνέλαβαν κάτι ἀπό αὐτά καί ἐντυπωσιάσθηκαν ἀπό πτυχές τῆς θεολογικῆς καί ἐπιστημονικῆς γνώσης. Εἶναι σημαντικό στίς ἡμέρες μας νά γνωρίζουμε τήν πίστη μας, ἀλλά ταυτόχρονα νά γνωρίζουμε καί τήν σκέψη ὅσων μᾶς περιβάλλουν. Ἰδίως θά πρέπει νά γνωρίζουμε ὅτι αὐτά πού γιά μᾶς εἶναι δεδομένα δέν εἶναι γιά τούς ἄλλους δεδομένα. Εἴμαστε στήν Εὐρώπη καί ἐρχόμαστε σέ ἐπικοινωνία μέ τούς δυτικούς ἀνθρώπους πού ἔχουν διαφορετική παράδοση. Ὅσο διαβάζουμε τήν ἱστορία τοῦ δυτικοῦ χώρου, ἀλλά καί καί τήν θεολογία καί φιλοσοφία πού ἐπικράτησαν ἐκεῖ γνωρίζουμε ὅτι ἔγιναν πολλές ἐπαναστάσεις στόν ὁμολογιακό χῶρο. Βλέπουμε πῶς τά θεολογικά ρεύματα ἐπηρέασαν τήν κοινωνία καί τήν ζωή τῶν ἀνθρώπων, πῶς δημιούργησαν ἀνακατατάξεις στόν Χριστιανικό καί ἰδεολογικό τομέα, πῶς ἀνέπτυξαν ἕναν ἰδιαίτερο πολιτισμό. Ὁ δυτικός ἄνθρωπος ἔχει ἕναν ἄλλον ἰδιαίτερο τρόπο ζωῆς, πού ἐκφράζεται στήν οἰκογένεια, στήν κοινωνία, στήν ψυχαγωγία, στόν πολιτισμό. Μερικοί σύγχρονοι ἐπαινοῦν τόν δυτικό πολιτισμό ἐπειδή στηρίζεται στήν λογική καί τό ἄτομο, καί κρίνουν τόν ὀρθόδοξο πολιτισμό πού στηρίχθηκε στήν ἄσκηση, τόν φωτισμό τοῦ νοῦ, τήν ζωή τῆς καρδιᾶς, δηλαδή τόν ἡσυχασμό καί τούς ἀγῶνες τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἀλλά δέν θέλουν νά δοῦν τήν πίκρα, τόν πόνο καί τήν δυσφορία πού προκάλεσαν στήν Δύση οἱ ἀλλοιώσεις τοῦ Χριστιανισμοῦ. Οἱ θρησκευτικοί ἀγῶνες καί πόλεμοι, οἱ ἐπαναστάσεις καί οἱ μεταρρυθμίσεις, ὁ θεολογικός τρόπος σκέψης, ὁ δεϊσμός καί ἡ ἀθεΐα κρύβουν μεγάλη ἀπογοήτευση καί πικρία. Ὁ Ἄνσελμος Καντερβουρίας μέ τήν σχολαστική του ἀντίληψη γιά τήν ἐνανθρώπηση τοῦ Χριστοῦ, καί τήν φεουδαλιστική νοοτροπία του, ὁ θωμισμός μέ τήν στενότητα τῆς λογικῆς ἀκόμη καί στό θέμα τοῦ Θεοῦ, ὁ σύγχρονος νεοθωμισμός μέ τήν ὑπαρξιακή του ἐπένδυση, ἡ θεολογία τῆς ἀπελευθέρωσης καί ἡ ἀπελευθέρωση ἀπό τήν θεολογία, ἡ ἑνιαία μεθοδολογία γνώσεως τοῦ Θεοῦ, ἡ ἀλλοίωση στήν λειτουργική πράξη, καί οἱ βίαιες ἐπεκτάσεις-σταυροφορίες στόν ἀνατολικό χῶρο, κατά τήν διάρκεια τῆς ὑποδουλώσεως στούς Τούρκους, εἶναι μιά ἰδιαίτερη θεολόγηση τῶν πραγμάτων. Ἁπλῶς θά ἤθελα νά παραπέμψω σέ μερικά βασικά βιβλία πού δείχνουν αὐτήν τήν πραγματικότητα, ὅπως: τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Διαλόγου Πάπα Ρώμης μέ τίτλο «Διάλογοι», στό ὁποῖο περιγράφονται οἱ καταστάσεις πού δημιουργήθηκαν στήν Εὐρώπη ἀπό τήν κάθοδο τῶν Γερμανικῶν φύλων∙ τοῦ Ἀναστασίου Φιλιππίδη μέ τίτλο «Ρωμηοσύνη ἤ βαρβαρότητα», πού δείχνει τί συνέβη ὅταν ἡ Δύση ἀπομακρύνθηκε ἀπό τό Ἀνατολικό τμῆμα τῆς Ρωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας, δηλαδή ἀκολούθησαν ἡ ἱερά Ἐξέταση, τό δουλεμπόριο, ἡ ἀποικιοκρατία, ὁ ρατσισμός κλπ.∙ τοῦ Jacques Le Goff μέ τίτλο «Πολιτισμός τῆς Μεσσαιωνικῆς Δύσης», πού περιγράφεται ὁ ἐκβαρβαρισμός τῆς Δύσης∙ τοῦ Max Weber μέ τίτλο «Ἡ Προτεσταντική ἠθική καί τό πνεῦμα τοῦ καπιταλισμοῦ», ὅπου περιγράφεται πῶς οἱ Προτεσταντικές θεωρίες ἀνέπτυξαν στήν Εὐρώπη τό πνεῦμα τοῦ καπιταλισμοῦ∙ τοῦ Marc Bloch «Ἡ φεουδαλιστική κοινωνία», ὅπου περιγράφεται «ἡ διαμόρφωση τῶν σχέσεων ἐξάρτησης, οἱ τάξεις καί ἡ διακυβέρνηση τῶν ἀνθρώπων» καί τά ἔργα τῶν εἰσηγητῶν τοῦ Συνεδρίου μας. Ὅλα αὐτά δέν μπορεῖ κανείς νά τά ἀγνοήση καί βασικά δέν μπορεῖ νά ἀγνοήση ὅτι ἡ θεολογία ἐκφράζεται στήν ἱστορία, ὁπότε μιά ἀλλοιωμένη καί διεστραμμένη θεολογία ἔχει φοβερές συνέπειες στήν ἱστορία. Εὐχαριστῶ τούς Εἰσηγητές γιά τήν προσφορά τους καί τήν μετάδοση τῆς γνώσης τους. Αἰσθάνθηκα ὅτι ἡ αἴθουσα αὐτή σήμερα ἔγινε ἕνας Πανεπιστημιακός χῶρος, ἕνα ἀνοικτό Πανεπιστήμιο λειτούργησε σήμερα στήν Πόλη μας καί μᾶς ἔδωσαν μεγάλη χαρά. Εὐχαριστῶ καί τούς συνεργάτες μου πού βοήθησαν γιά τήν διοργάνωση αὐτοῦ τοῦ Θεολογικοῦ Συνεδρίου, ἀλλά καί ὅλους ἐσᾶς πού τό παρακολουθήσατε μέ ἐνδιαφέρον. Ὁ Θεός νά μᾶς φωτίζη νά καταλαβαίνουμε τόν μεγάλο θησαυρό πού ἔχουμε, κατά τόν λόγο τοῦ Ἀποστόλου Παύλου: «Ἔχομεν δέ τόν θησαυρόν τοῦτον ἐν ὀστρακίνοις σκεύεσιν, ἵνα ἡ ὑπερβολή τῆς δυνάμεως ᾖ τοῦ Θεοῦ καί μή ἐξ ἡμῶν» (Β' Κορ. δ΄, 7). Εὐχαριστῶ πολύ». Ἀπό τό Γραφεῖο Τύπου τῆς Ἱερᾶς Μητροπόλεως Ναυπάκτου καὶ Ἁγίου Βλασίου. -parembasis.gr Иерофей , Митрополит Навпактский и св. Власия Православно-церковное мышление[1] Ὀρθόδοξο ἐκκλησιαστικό φρόνημα
Временами говорят о том, что нам необходимо отличаться православно-церковным мышлением. Естественно, что это и необходимо и является основой, потому что оно является тем, что действительно делает человека настоящим христианином. Вопрос состоит в том, что в духовной жизни мы делаем некоторые градации и деления, но и делаем различия между христианами. Подлинное церковное мышление мы отождествляем с некоторой категорией людей и лишаемся чего-то иного. Например, мы знаем, что если мы становимся клириками или монахами, то мы автоматически приобретаем церковное мышление, мы знаем, что мы являемся церковными людьми, а других считаем нецерковными. На самом деле, все далеко не так. И мы не можем столь важный вопрос упрощать до такой степени Благодаря тем взглядам, которые мы, в последствии, изложим, мы сможем увидеть данный вопрос в его истинно и действительном измерении. Мы увидим, что значит сказать православно-церковное мышление, а в дальнейшем и каковы его признаки.
1.Анализ термина Православно-церковное мышление Ἀνάλυση τοῦ ὅρου Ὀρθόδοξο ἐκλησιαστικό φρόνημα Прежде всего, нам следует проделать достаточно обширный анализ этих слов, потому что они нам окажут помощь в уяснении вопроса, который нас занимает. Слово мышление (φρόνυμα) означает мысль, размышление, стремление, знание, идеология и т.д. В библейской и святоотеческой традиции, однако же, мышление имеет несколько более глубокий смысл. Оно не исчерпывается поверхностными взглядами, но оно вводит вглубь. Оно указывает на всю атмосферу, которая отличает человека, в особенности его образ жизни, и даже более, на его позицию, которую он занимает по различным вопросам. Из тех текстов, которые имеются в Священном Писании и в которых говорится о мышлении, я упомяну один из послания апостола Павла к Римлянам: «Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном. Помышления[2] плотския суть смерть, а помышления духовные жизнь и мир. Потому что плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим. 8, 5-7). Эту цитату следует прочитывать в контексте всего библейского и святоотеческого предания, согласно которому плотские и духовные это не просто тело и душа, но что-то более глубокое. Человек же в действительности состоит из тела, души и духа. С помощью духа проявляется действие божественной благодати. Когда говорится о теле, душе и духе, то под эти не подразумевается трехсоставность. Человек состоит из тела и души, то есть он двусоставен. Но, как душа является жизнью для тела, так и божественная благодать, Дух, является духом души. Следовательно, согласно святоотеческому учению, настоящим человеком является такой, у которого умная энергия подается божественной благодатью, и обращается к Богу. В этом смысле духовный человек это тот, который имеет в себе дух Божий, Божественную благодать. Он является сыном Божиим по благодати, и так по благодати переживает всыновление. Апостол Павел, в том же послании и в той же главе, где он раскрывает этот вопрос, пишет: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим. 8, 14). Те, которые в себе имеют Духа Божия, что означает, что умная энергия движется физиологически и движется сообразно природе, они имеет умную молитву и являются по благодати Божий сынами. Благодаря Духу мы достигаем усыновления, а об этом пишет Апостол: «Которым взываем: Авва, Отче!» (Рим. 8, 15) Это взывание не является чем-то иным, как умной молитвой, которая совершается внутри сердца. Такие люди принадлежат Христу, они являются членами Тела Христова и, конечно же, энергичными членами Церкви. Таковым характерным является и слово апостола Павла: «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8, 9). Следовательно, духовный человек этот тот, который внутри себя имеет Святого Духа, не абстрактно и рассудочно, не сострадательно, но реально благодаря умной молитве. Человек, который не имеет Святого Духа, пусть, даже если он и крещен, пусть даже он и добродетелен, он является плотским. Плотяность, согласно учению апостола Павла, не имеет отношение к какой-то категории грехов, так называемых плотских, но она связана со всей жизнью человека, который не имеет вдохновения от Святого Духа. Итак, мышление духовное это все окружение, весь образ жизни, которые вдохновляются Святым Духом. Мышление плотское это весь образ жизни человека, который не вдохновляется Святым Духом. Согласно истолкованию бл. Феофилакта Болгарского, апостол Павел плотское мышление называет «ожиревший ум человека», а мышление Духа называет: «разум и ум мыслящие по Духу». Первое является смертью души, а второе являются жизнью и миром. Плотское мышление связано со всеми страстями, то есть с теми энергиями души, которые движутся противоприродно. Свт. Василий Великий характерным образом бы сказал, что страсти прорастают «от плотского мышления». Свт Иоанн Златоуст, толкуя отрывок из послания к Римлянам апостола Павла, пишет: «Плотское мышление же так называется по причине земного помысла, утучненности, охваченное житейскими и лукавыми деяниями». Свт. Иоанн даже замечает: «плотское мышление сладострастное и предающееся роскоши. Плотское мышление корыстно и исполнено всякого греха». В связи со всем этим оказывается, что слово мышление в святоотеческой и библейской традиции свидетельствует о всем образе мышлении, ментальности, которая доминирует в человеке благодаря его образу жизни, и исходя из той связи, которая у него есть с Богом. И, в прямом смысле слова, если ум помраченный, то и все мышление плотское. Но, если ум просвещенный, что означает, что он имеет в себе Святого Духа, тогда и все мышление это духовное мышление и, естественно, церковное мышление. Поскольку мы смогли увидеть, что означает мышление, то в дальнейшем мы посмотрим, что значит православное мышление. Когда мы говорим о православном мышлении, то мы преимущественно подразумеваем, что наш ум это ум Христов, как говорит апостол Павел. Или же, по крайней мере, что мы принимаем опыт святых и имеем с ними связь. Это переживание православной традиции и переживание жизни Христовой. Православное мышление выражается догматами Церкви, поскольку догматы, с одной стороны, выражают жизнь, которая существует в Церкви и то божественное откровение, которое восприняли святые, а, с другой стороны, они ведут страждущих людей и младенцев во Христе к единению и общению с Богом. Богословие Церкви аскетично, то есть оно определяет способы лечения для того, чтобы человек достиг обожения. Догматическое богословие «полемично», а это означает, что оно было создано преимущественно для того, чтобы дать отпор еретикам, которые появились и исказили богословие Церкви, имея при этом соответствующие последствия для спасения человека. Слова сущность, ипостась, природа и т.д. были созданы для того, чтобы дать ответ еретикам. Так, догматы выражают божественное откровение и жизнь Церкви, и даже врачуют человека и ведут к обожению. Это духовные руководства. В этом смысле мы можем говорить, что догматы спасают человека и освящают его. Это происходит, поскольку они врачуют и верно ориентируют путь человека к Богу. Христос в Своей Первосвященнической молитве говорит между прочим: «Освяти их истиной Твоей; слово твое есть истина» (Ин.17, 17). Свт. Иоанн Златоуст, комментируя этот отрывок, говорит: «Сделай святыми преподаянием Св. Духа и правых догматов… А исповедание правых догматов о Боге, действительно, освящает душу».[3] Естественно, когда мы говорим о догматах, то мы подразумеваем все решения Поместных и Вселенских Соборов, которые касаются догматических вопросов, как единосущия Христа Отцу, божественности Святого Духа, приснодевства Богородицы, соединения двух природ во Христе и т.д. Однако, в целом, догматы это все духовные законы, которые выражают подлинную во Христе жизнь и ведут человека к достижению этой жизни. И нам следовало бы вспомнить свт. Василия Великого, что все заповеди Христа являются спасительными предписаниями. Характерным является то, что еретиками называются не только те, которые отвергают какой-то догматический термин Вселенских Соборов, но и те, которые отвергают богооткровенные слова, ведущие человека ко спасению. Прп. Симеон Новый Богослов нам подает прекрасный пример. В его время были люди, которые отвергали некоторые учения Христа, как учение о духовной нищите – «блаженни нищие духом»,- и даже не верили в существование святых людей, которые достигли боговидения и имели ту же благодать, что и Апостолы и святые. Прп. Симеон Новый Богослов пишет: «Я тех называю еретиками, которые говорят, что в наше время и среди нас невозможно хранить евангельские заповеди и рождаться святым отцам». Эти люди исповедовали «не какую-то ересь, но все». То есть это такие люди,которые утверждают нечто такое, что «ниспровергает все Священное Писание». А поскольку Христос заповедями отверзает небо, то отвергающие заповеди Христа «закрывают небо». Те, которые утверждают, что невозможно кому-то плакать сегодня, а, следовательно невозможно применять заповедь Христа о духовном плаче, те отличаются крайним бесчувствием и возводят «святотатственный голос на Бога Всевышего, а Христово стадо делая зверским, за которое Он Сам, Единородный Сын Божий пролил кровь». Следовательно, оказывается, что православное мышление - это принятие всех заповедей Христовых и их переживание, поскольку заповеди и догматы освящают человека, то есть его лечат. Они являются лекарствами, которые ему оказывают помощь избавиться от духовной слепоты, помрачения ума. Но православное мышление это «церковное» мышление. Это означает, что Православие не мыслимо без Церкви, а Церковь не мыслима без Православия. Церковь это реальное и освященное Тело Христова. Православие это учение Церкви, а Божественная Евхаристия является истинным действом Церкви. Так, Православие, Церковь и Евхаристия связаны между собой. Все православное учение, все божественное откровение переживается в Церкви. Поэтому православное мышление связано с церковным и является одним. То есть мы не можем делать разделение между учением, нравственностью, жизнью и порядком. Кто-то выражает церковное мышление не потому, что у него есть послушание епископу, но благодаря послушанию всей традиции Церкви. Как рассуждал св. Николай Кавасила, епископ самым тесным образом связан с Престолом и Святыми. Священный Храм освящается и посвящается епископом, который полагает святые мощи в Престол. Следовательно, центрами и осями духовной жизни являются три: епископ, Престол и Святые. Отказ от одного из них, и принятие лишь других не является церковным сознанием. Хотя, как Церковь не мыслима без епископа, так и епископ не мыслим без Церкви, вне всего предания Церкви. Кто-то может утверждать, что церковное сознание имеет тот, кто принимает епископов и ими наставляется, и, одновременно, принимает традицию Церкви. Если же кто-то принимает традицию Церкви, но при этом отвергает канонического епископа, или если кто-то принимает епископа, отвергая все предание Церкви, то для церковного мышления таковые ни чем не отличаются. Далее мы проанализируем действительные признаки церковного православного мышления. Это будет своего рода духовное зеркало, в которое нам следует чаще смотреться для того, чтобы мы смогли понять имеем ли мы истинное православное и церковное сознание. А если его у нас нет, то мы будем подвизаться за то, чтобы его обрести. 2. Признаки православно-церковного мышления Поскольку я не желаю импровизировать, но преподать предание Церкви, то мне хотелось бы указать на признаки православно-церковного мышления, как они представлены и сохранены в одном из текстов послания апостола Павла. Необходимо, однако же, отметить, что я выделю наиболее характерные, не исключая существование и других признаков. Текст, который нам предстоит изучить, это послание апостола Павла к Ефесянам, которое рассматривается прежде всего как послание экклесиологическое, потому что в нем говорится о Церкви. Апостол пишет: «Для сего преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа, от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле, да даст вам, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши; чтобы вы, укорененные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина, и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею. А Тому, Кто действует в вас силою, может сделать несравненно большее, чего мы просим или о чем помышляем. Тому слава в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века и до века. Аминь» (Еф. 3, 14-21). Анализируя этот отрывок из послания апостола Павла, мне хотелось бы указать на семь признаков, которые составляют мышление православного человека. [4]
А) Христологический Мы называемся христианами, потому что в Крещении, Божественной Евхаристии и во все жизни, которую мы живем в Церкви, являющуюся Телом Христовым, и мы являемся реально соединенными со Христом. Апостол Павел, в тексте выше приведенного нами его послания, говорит: «Верою вселиться Христу в сердца ваши». «И уразуметь превосходящую разумение любовь Христову». Испытавшие влияние западных мнений, мы считаем, что знание преимущественно связано с логикой, рассудком, и что вера является простой передачей некой теоритической реалии. Однако же в Святоотеческой традиции вера это не просто признание, принятие. Хотя, конечно, и это может быть названо вводной верой, но вера это, преимущественно, то, что исходит от созерцания, то есть соединения человека с Богом. Прп. Исаак Сирин делает различие между верой от слышания и верой от созерцания. Вселение Христа через веру зависит от просвещения ума и от созерцания Бога. Впрочем, это является тем, что составляет действительную любовь и истинное знание, то знание, которое превышает человеческое тварное знание. Отцы делают вполне ясное различие между тварным и нетварным познанием. То, что вера связана с единением человека со Христом, встречается во многих святоотеческих творениях. Свмч. Игнатий Богоносец пишет: «Иисус Христос совершенная вера». Прп. Максим Исповедник наставляет: «Христос же, мы говорим, это воипостасная вера». Наше соединение со Христом подтверждается добродетелями, которые являются плодами Святого Духа. Вполне возможно, что люди должны иметь некоторые добродетели в качестве природного состояния. Однако же это не имеет столь важного значения, сколько добродетели, которые являются плодами Святого Духа, выражающими наше соединение со Христом. В качестве примера можно привести воздержание, которое могут иметь и атеисты. Однако же воздержание и девство в Церкви имеют совершенно иное значение и иное содержание. Они оказывается связанными с глубиной человека, поэтому мы можем говорить о духовном девстве. То же в равной мере касается и природной любви. Одно – это кого-то любить и иметь чувственность, а другое- любить, когда очищенный ум и человек является действительным членом Тела Христова. Следовательно, православно-церковное мышление христологично, что означает, что человек, которому присуще это сознание, соединен со Христом, действительно принадлежит к Телу Христову, которым является Церковь, он переживает все стадии божественного домостроительства. Так, жизнь во Христе это не абстрактная идеология, но общение со Христом. И эта жизнь не является атнропоцентричной, но, прежде всего, Христоцентричной. В Церкви мы не верим в абстрактные идеи и ценности, но в добродетели, которые являются плодом Святого Духа и переживанием нетварной Божественной энергии, потому что любовь, мир, праведность и т.д. являются природными и сущностными энергиями Бога. Б) Триадологический
Так называемый христологический признак не является независимым от Триадологического. Мы не можем рассматривать Христа вне Святой Троицы, поскольку Христос является Вторым Лицом Святой Троицы и является по природе и по энергии соединенным со Отцом и Святым Духом. В апостольском тексте, который мы рассматриваем, это проявляется вполне ясно. Апостол Павел говорит: «Для сего преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа… крепко утвердиться Духом Его… вселиться Христу в сердца ваши». В данном месте мы видим действие Лиц Святой Троицы. Впрочем, спасение человека является общим действованием-энергией Троичного Бога. Дело Христа не является отличным от дела Духа Святого. Христос воплотился благоволением Отца и содействием Святого Духа. Христос посылает Святого Духа, который исходит от Отца, и Святой Дух дарует Христа в наши сердца, а так прославляется Бог Отец. В Церкви мы живем Троичного Бога. Святое Крещение совершается во имя Святой Троицы: «Крещается раб Божий во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Божественная Евхаристия это славословие Троичного Бога: «Благословенно царство Отца, и Сына, и Святаго Духа». Во время Божественной Евхаристии м умоляем Отца послать Святого Духа и совершить преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Вся христианская жизнь это единство во Святой Троице, как говорит прп. Симеон Новый Богослов: «Поскольку мы Им крестимся, то Им мы и живем и познаем и мыслим, Им мы были и существуем и будем существовать в веках, как от Него мы имели бытие и благобытие». Мы живем внутри нас самое Троичного Бога действование, потому что Лица Святой Троицы имеют общую сущность и действование. Единство Лиц Святой Троицы. Единство Лиц Святой Троицы имеет свою причину в Лице Отца, но и в общей сущности и действовании-энергии. Конечно, говоря о Троичном Боге, мы говорим, что вне ипостаси не существует сущность, ни ипостась вне сущности. Согласно Святым Отцам, ипостась характеризуется как сущность «со свойствами», поскольку свойство ипостасей является несозданным и неисчезающим, а общность сущности неделимой (прп. Фалласий). Как мы сказали в начале, термины сущность, ипостась и др., использовались святыми отцами для того, чтобы дать ответ на идеи еретиков, которые старались исследовать отношение между Лицами Святой Троицы философски. Но Святые Отцы знали об отношении Лиц Святой Троицы не философски и не рационально (исходя из рассуждений), но исходя и того личного опыта, которым они обладали, и из откровения насколько оно возможно для человека. Существует в отношении данного вопроса одно изумительное свидетельство прп. Симеона Нового Богослова. Ведя беседу о том опыте переживания святой Троицы, который он имел, он говорит, что видел три света. Мы знаем как из свидетельства самого преподобного отца, так и из других свидетельств, что достигший обожения человек видит, согласно опыту, не сущность Святой Троицы, а энергию-действование, и, конечно же, один свет воплощенный, один свет не воплощенный и один третий, который является источником двух других, предыдущих. Отец есть Свет, который является источником двух других Светов, Сын это Свет воплощенный, а Святой Дух не имеет тела, но есть Свет, который имеет своей причиной Свет первый. Этот опыт святые изложили с помощью терминов сущность-ипостась для того, чтобы отвергнуть еретические идеи, которые имели распространение в их время, и дабы поставить границу между заблуждением и истиной. Во всяком случае, эта вера является сущностным вопросом опыта. Православно-церковное мышление не является некой абстрактной и сентиментальной верой во Христа, или абстрактного и обобщенного Бога, но верой в Отца, Сына и Святого Духа. И наша молитва должна быть обращена к этому конкретному Богу. Г)Экклесиологический Но Христос не может быть отделен от Церкви, которая является Его реальным Телом. Некоторые утверждают, что следует любить Христа, но не Христа Церкви, которая исказила учение Христа. Но эта точка зрения является ошибочной. В тексте, который мы изучаем, соответственно говорится: «Тому слава в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века и до века. Аминь». В данном месте очевидным является то, что слава Божия является в Церкви. Так что православно-церковное мышление является экклесиологическим. Конечно же, следует обратить внимание на то, что Церковь существует и в Ветхом Завете. Свт. Иоанн Златоуст, впрочем, замечает, что Своим вочеловечением «Он восприял плоть Церкви». По данному вопросу существует у Святых Отцов пространное изъяснение, что мы видели уже в другой главе. Согласно учению Святых Отцов фактом является то, что во время творения ангелов и человека создается Церковь. В последствии происходит падение Адама и Евы, так что Церковь в Ветхом Завете сохраняется Пророками и достигшими обожения людьми. Однако, во время вочеловечения Христа Церковь становится Телом. Она становится Телом Христа. Здесь я приведу только два святоотеческих текста. Один из них принадлежит свмч. Клименту Римскому. Он говорит: «В горнем мире, прежде солнца и луны создается духовный мир. Духовный же мир по сути является во плоти Христа». Но и свт. Афанасий Великий соответственно пишет: «Прежде всего, с ними создана она, которая рождается от Бога». Так, теперь Церковь является телом Христа. И, естественно, что когда мы говорим о Церкви, то мы не мыслим чего-то абстрактное, но под ней понимаем членов Церкви, которые связаны со Христом, поскольку апостол Павел говорит: «Вы же суть тело Христово и члены от части» (1 Кор. 12, 27). Итак, Христос неотделим от Церкви, Который является ее главой, а Церковь неотделима от Христа, которая является Телом Его. Поэтому в Церкви сохраняется и является слава Божия, и в Церкви мы достигаем причастности этой славе. В Церкви мы принимаем Крещение, поскольку Крещение является вводным Таинством, в Церкви мы причащаемся телу и Крови Христа, и в Церкви мы становимся причастными вочеловечению, таинству Креста и Воскресения Христова. Это означает, что мы пребываем в Церкви для того, чтобы достигать нашего спасения. Мы принимаем все учение Святых Отцов, и мы стремимся привести нашу жизнь к соответствию с их руководством. Мы не откалываемся от Церкви, то есть от законной иерархии и от наших святых, которые является носителями предания. Мы не стремимся бороться за спасение Церкви, поскольку Церковь, которая является Телом Христовым, не нуждается в спасителях, но мы подвизаемся за наше спасение, оставаясь в Церкви.
Д) Внутрений Но, говоря о жизни, которую мы проводим в Церкви, следует обратить внимание на то, что эту жизнь мы переживаем в сердце. Мышление православного христианина не вращается во вне, на периферии, не находится на поверхности, но она является жизнью внутренней, сердечной. Она относится к «внутреннему человеку». В тексте, который мы рассматриваем, говорится: «Крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши». В данном месте подчеркивается, что мы переживаем Христа в сердце, где обитает Христос. И это следует добавить в учение, о котором мы говорили в начале, касаясь вопроса о плотском мудровании-мышлении. Сегодня часто говорят о личности. Даются при этом разные определения. Существуют две трактовки личности. Одной из них является философская, которая устанавливает некоторые характеристики личности. Другой является церковное понимание личности, которое стремится указать на церковное измерение личности. К сожалению, многие говорят о философской и церковной сторонах личности, однако не о аскетической. Хотя в святоотеческой традиции человек это прежде всего тот, кто обладает умной энергией, которая обращена к Богу, то есть это такой человек, который является просвещенным умом и обладает непрестанной молитвой. Человек как личность вовсе не независим от своего возрождения, которое происходит в его внутренней части, а дальнейшем оно распространяется и на его внешнюю часть. Личность в действительности это «сокровенный сердца человек в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа, что драгоценно пред Богом» (1 Петр 3, 4). В исследуемом нами тексте послания апостола Павла ведется речь о «внутреннем человеке» и о Христе, Который обитает в сердце. Православно-церковное мышление яляется внутренним, сердечным. Сердце эта то место, в котором по благодати Божией обнаруживается и раскрывается подвиг и в котором является Сам Христос. Апостол Павел говорит: «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам»(Рим. 5, 5). В сердце совершается соединение человека с Богом, и там человек достигает познания Бога. Согласно свт. Григорию Богослову «Бог соединяется с божиими и познается в сердце». Вхождение в царствие Божие не происходит независимо от наполненности сердца человека благодатью Святого Духа. Прп. Марк Отшельникк пишет: «Прежде всего, необходимо чтобы в сердце была действующая благодать Святого Духа, а таким образом аналогично совершается вхождение человека в царствие Божие». Сердце в традиции умного трезвения Церкви оценивается как святая святых, как храм, в котором священнодействует истинный священник божественной благодатью, как сосуд елея, как естественный монастырь. Следовательно, православно-церковное мышление не связано с состояниями сентиментальной чувственности, но с реальным переживанием и возрожденной жизнью, которая переживается в сердце. Она достигается благодаря глубокому и всецелому покаянию, умно-сердечной молитве.
Е) Обожение Целью христианина, к которой направляется вся его жизнь и которым питается вся его деятельность, является обожение. Об этом подчеркнуто говорится в исследуемом нами отрывке апостольского послания. Апостол Павел пишет: «да даст вам, по богатству славы Своей». Но и все цитаты, в которых говорится о явлении и вселении Христа в сердце являются по своему содержанию синонимичными обожению. Слово обожение является святоотеческим, и о нем не говорится в Священном Писании. Однако же в Священном Писании существуют синонимичные слова, которые выражают по своему содержанию то же, что и слово обожение. Одним из них является слово δοξασμός[5]. Когда прославляется какой-то член Церкви, то это не означает, что ему следует воздавать честь, но что он является причастным нетварной славе Бога, то есть обоживается. Об этом и говорится в исследуемом нами тексте послания апостола Павла: «да даст вам, по богатству славы Своей», и, даже, что он исполнится «всею полнотою Божиею». Полнота это причастность вещественного полноте Христовой. А в другом месте апостол Павел говорит: «Доколе все придем…в мужа совершенна, в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13). Чтобы нам достигнуть возраста Христова это не означает, что мы должны достигнуть телесного возраста Христа, но чтобы мы жили всю Его жизнь в нашем собственном существе. То есть, чтобы мы пережили рождение, обрезание, Крест, Страсти, Гроб, Воскресение и Вознесение Христа. Святой Григорий Богослов характерным образом подчеркивает: «Со всякой безукоризненностью проходим возрасты Христа как Христовы ученики Его силами мы пребываем в непорочности, обрезываемся, …сораспинаемся, умираем, спогребаемся, дабы с Ним встретится и соцарствовать». Мы, как члены, стремимся умертвить яже на земли, то есть страсти, а при сочетании участия в таинствах и аскетической жизни Церкви мы живем Крест и Страдания Христа. И мы имеем удостоверение в том, что мы будем переживать и Воскресение и Вознесение Его. Поэтому православно-церковное мышление не исчерпывается некоторыми общественными, внешними и чисто поверхностными делами, но самым непосредственным образом относится к обожению. Все пастырское руководство Церкви преследует цель – достичь обожения человека. В этой перспективе церковная жизнь отличается и разнится от иной религиозной жизни. Е) Личный и общественный Прежде мы говорили о личности, которая раскрывается и переживается в сердце. Теперь нам следует сказать, что православно-церковное мышление распространяется и во вне. Когда человек достигает совершенства во Христе, тогда в нем раскрывается действительное общение с Богом и человеком. Так происходит социально-общественное, любовь ко всем людям. Кроме того мы используем термин социальный и в ином смысле. Это Христианин, живущий в Церкви в общении с Троичным Богом и идущий к обожению, и, как бы то ни было, он живет и со святыми. В тексте исследуемого нами из послания апостола Павла пишется: «чтобы вы, укорененные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина, и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову». В Церкви мы живем «со всеми святыми». Мы спасаемся вместе со святыми и имеем общение с ними. Святые, согласно прп. Симеону Новому Богослову, это «все те, которые сами себя всецело предают Господу и в деле, и в опыте и в чувстве и в знании и в созерцании». Из этого свидетельства вполне очевидным становится то, что святость не имеет абстрактного и этического смысла. Святость это причастность нетварным боготворящим Божественным энергиям, а святой это достигший обожения. Святые это те, которые обладают опытом и знанием и чувством и созерцанием. Это не просто добрые люди. Находясь в Церкви мы имеем общение со святыми, то есть мы имеет с ними ту же жизнь и мы ощущаем братство во Христе, а если не обладаем тем же опытом, то мы, по крайней мере, следуем их учению. Мы согласуем наше учение с учением святых и Соборов, на которых участвовали святые. Поэтому мы не имеем права на наши рассуждения. В Синодике Православия, среди всего прочего, мы исповедуем: «Как видели Пророки, как научили Апостолы, как приняла Церковь, как догматствовали Учителя, как Вселенная мудрствовала…так мыслим и мы, также глаголем, также проповедуем Христа истинного Бога нашего…Это вера Апостолов, это вера отцов, это вера Православных, эта вера утвердила Вселенную». Святые это Пророки, Апостолы, и святые через все века. Характерным является слово свт. Григория Паламы: «Сие совершенство является спасительным в знании и догмате, так мыслят пророки, апостолы, отцы, просто все что они говорили через них свидетельствует Святой Дух» Свт. Афанасий Великий говорит, то святые «единогласны и в отношении другого не разногласят», так что даже если они и жили разное время. Терминология не изменяет не только содержание учения божественного откровения, которое приняли все Пророки, Апостолы и Святые. Согласно свт. Афанасию Великому, нам не следует считать, что между Отцами существуют противоречия. Даже неприлично говорить, что одни Отцы говорили хорошо, а другие плохо. Так мы согласуем нашу жизнь с жизнью и учением Пророков, Апостолов и Святых. Тогда мы будем отличаться наличием церковного сознания. Ж) Молитвенность В завершении следует сказать, что православно-церковное мышление это такое мышление, которое наполняется молитвой. Оно, я бы сказал, молитвенное. Весь отрывок из исследуемого нами послания апостола Павла является текстом молитвы, славословия и благодарения. Он начинается с фразы «для сего преклоняю колена мои пред Отцом Господа нашего Иисуса Христа», а завершается: «Тому слава в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века и до века. Аминь». Православный христианин молится Богу. И, конечно же, он отличается совершением непрестанной внутренне-сердечной молитвы. Эта молитва является славословием, благодарением, просьбой, исповедью. Все дела, которые мы совершаем, следует освящать молитвой. Тогда проявляется их подлинный характер, и наша собственная истинность. Между Божественной Евхаристией и молитвой существует самая тесная связь. Насколько кто молится, настолько и увеличивается жажда божественного причащения Тела и Крови Христа, и насколько кто причащается Тела и Крови Христа, настолько увеличивается жажда и ревность к молитве. Богословие тесно связано с молитвой, естественно с умной молитвой. Резюмируя сказанное, мы подчеркиваем, что подлинное православно- церковное мышление является христологическим, триадологическим, екклесиологическим, внутренне-сердечным, обоживающим, социальным, молитвенным. Безусловно, все эти свойства между собой неразрывны, между ними существует изумительное единство. Впрочем, все православное богословие подобно некоему кругу. К какому бы из особенностей кто–то не прикоснулся, оно оказывается связанным со всем кругом. Христологическое свойство одновременно является триадологическим и екклесиологическим. Екклесиолическое является молитвенным, обоживающим, и внутренно-сердечным, и социальным. Одно не может существовать без другой. Мы живем в такое время, когда ведется по данному вопросу спор. Одни осуждают других за то, что у них отсутствует церковное мышление. Думая, что нам следует как в зеркало всмотреться в этот текст апостола Павла, анализируя его, дабы увидеть присуще ли нам подлинное православно-церковное мышление. И оно вовсе не является поводом для похвал, но оно необходимо для спасения. Потому что вне его есть лишь неуверенность в спасении. ©перевод выполнен интернет – содружеством «Православный Апологет» 2017г.
[1] Глава из новой книги митрополита Иерофея: «Ἐκκλησία καί ἐ΄κκλησιαστικό φρόνημα»- Γ΄ Ἔκδοση. Ἱερά Μονή Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου ( Πελαγίας). 2017. [2] Το φρόνυμα в славянском переводе дается как мудрование, в русском как помышления [3] Беседа на Евангелие от Иоанна Богослова 82. [4] См. анализ иеромонаха Афанасия Евтича (ныне епископ Сербской Православной Церкви) [5] Мнение, воображение, слава, блеск, сияние Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей Православно-церковное мышление[1] Ὀρθόδοξο ἐκλησιαστικό φρόνημα
Временами говорят о том, что нам необходимо отличаться православно-церковным мышлением. Естественно, что это и необходимо и является основой, потому что оно является тем, что делает кого-то действительным и настоящим христианином. Вопрос состоит в том, что мы в духовной жизни делаем некоторые деления, но и делаем различия между христианами. Подлинное церковное мышление мы отождествляем с некоторой категорией людей и лишаемся чего-то иного. Например, мы знаем, что если мы становимся клириками или монахами, то мы автоматически приобретаем церковное мышление, мы знаем, что являемся церковными людьми, а других считаем нецерковными. На самом деле, все далеко не так. И мы не можем столь важный вопрос таким образом упрощать. Благодаря тем взглядам, которые мы, впоследствии, изложим, мы сможем увидеть данный вопрос в его истинно и действительном измерении. Мы увидим, что значит сказать православно-церковное мышление, а в дальнейшем и каковы его признаки.
1.Анализ термина Православно-церковное мышление Ἀνάλυση τοῦ ὅρου Ὀρθόδοξο ἐκλησιαστικό φρόνημα
Прежде всего, нам следует проделать достаточно обширный анализ этих слов, потому что они нам окажут помощь в уяснении вопроса, который нас занимает. Слово мышление (φρόνυμα) означает мысль, размышление, стремление, знание, идеология и т.д. В библейской и святоотеческой традиции, однако же, сознание имеет несколько более глубокий смысл. Оно не исчерпывается поверхностными взглядами, но оно вводит вглубь. Оно указывает на всю атмосферу, которая отличает человека, в особенности его образ жизни, и даже более, на его позицию, которую он занимает по различным вопросам. Из тех текстов, которые имеются в Священном Писании и в которых говорится о мышлении, я упомяну один из послания апостола Павла к Римлянам: «Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном. Помышления[2] плотския суть смерть, а помышления духовные жизнь и мир. Потому что плотские помышления суть вражда против Бога» (Рим. 8, 5-7). Эту цитату следует прочитывать в контексте всего библейского и святоотеческого предания, согласно которому плотские и духовные это не просто тело и душа, но что-то более глубокое. Человек же в действительности состоит из тела, души и духа. С помощью духа проявляется действие божественной благодати. Когда говорится о теле, душе и духе, то под эти не подразумевается трехсоставность. Человек состоит из тела и души, то есть он двусоставен. Но, как душа является жизнью для тела, так и божественная благодать, Дух, является духом души. Следовательно, согласно святоотеческому учению, настоящим человеком является такой, у которого умная энергия даруется божественной благодатью, и обращается к Богу. В этом смысле духовный человек это тот, который имеет в себе дух Божий, Божественную благодать. Он является сыном Божиим по благодати, и так по благодати переживает всыновление. Апостол Павел, в том же послании и в той же главе, где он раскрывает этот вопрос, пишет: «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии» (Рим. 8, 14). Те, которые в себе имеют Духа Божия, что означает, что умная энергия движется физиологически и движется сообразно природе, он имеет умную молитву и является по благодати Божий сыном. Благодаря Духу мы достигаем усыновления, а об этом пишет Апостол: «Которым взываем: Авва, Отче!» (Рим. 8, 15) Это взывание не является чем-то иным, как умной молитвой, которая совершается внутри сердца. Такие люди принадлежат Христу, они являются членами Тела Христова и, конечно же, энергичными членами Церкви. Таковым характерным является и слово апостола Павла: «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8, 9). Следовательно, духовный человек этот тот, который внутри себя имеет святого Духа, не абстрактно и рассудочно, не сострадательно, но реально благодаря умной молитве. Человек, который не имеет Святого Духа, пусть, даже если он и крещен, пусть даже он и добродетелен, он является плотским. Плотяность, согласно учению апостола Павла, не имеет отношение к какой-то категории грехов, так называемых плотских, но она связана со всей жизнью человека, который не имеет вдохновения от Святого Духа. Итак, мышление духовное это вся атмосфера, весь образ жизни, которое вдохновляется Святым Духом. Мышление плотское это весь образ жизни человека, который не вдохновляется святым Духом. Согласно истолкованию бл. Феофилакта Болгарского, апостол Павел плотское мышление называет «ожиревший ум человека», а мышление Духа называет: «разум и ум мыслящие по Духу». Первое является смертью души, а второе являются жизнью и миром. Плотское мышление связано со всеми страстями., то есть теми энергиями души, которые движутся противоприродно. Свт. Василий Великий характерным образом бы сказал, что страсти прорастают «от плотского мышления». Свт Иоанн Златоуст, толкуя отрывок из послания к Римлянам апостола Павла, пишет: «Плотское мышление же так называется по причине земного помысла, утучненности, охваченное житейскими и лукавыми деяниями». Свт. Иоанн даже замечает: «плотское мышление сладострастное и предающееся роскоши. Плотское мышление корыстное и исполненное всякого греха». В связи со всем этим оказывается, что слово мышление в святоотеческой и библейской традиции свидетельствует о всем образе мышлении, ментальности, которая доминирует в человеке благодаря его образу жизни, и исходя из той связи, которая у него есть с Богом. И, в прямом смысле слова, если ум помраченный, то и все мышление плотское. Но, если ум просвещенный, что означает, что он имеет в себе святого Духа, тогда и все мышление это духовное мышление и, естественно, церковное мышление. Поскольку мы смогли увидеть, что означает мышление, то в дальнейшем мы посмотрим, что значит православное мышление. Когда мы говорим о православном мышлении, то мы преимущественно подразумеваем то, что наш ум это ум Христов, как говорит апостол Павел. Или же по крайней мере, что мы принимаем опыт святых и имеем с ними связь. Это переживание православной традиции и переживание жизни Христовой. Православное мышление выражается догматами Церкви, поскольку догматы, с одной стороны выражают жизнь, которая есть в Церкви и то божественное откровение, которое восприняли святые, а с другой стороны, они ведут страждущих людей и младенцев во Христе к единению и общению с Богом. Богословие Церкви аскетично, то есть оно определяет способы лечения, для того чтобы человек достиг обожения. Догматическое богословие «полемично», а означает, что оно было создано преимущественно для того, чтобы дать отпор еретикам, которые явились и исказили богословие Церкви, имея соответствующие последствия для спасения человека. Слова сущность, ипостась, природа и т.д. были созданы для того, чтобы дать ответ еретикам. Так, догматы выражают божественное откровение и жизнь Церкви, и даже лечат человека и ведут к обожению. Это духовные руководства. В этом смысле мы можем говорить, что догматы спасают человека и освящают. Это происходит поскольку они лечат и верно ориентируют путь человека к Богу. Христос в Своей Первосвященнической молитве говорит между прочим: «Освяти их истиной Твоей; слово твое есть истина» (Ин.17, 17). Свт. Иоанн Златоуст, комментируя этот отрывок, говорит: «Сделай святыми преподанием Св. Духа и правых догматов… А исповедание правых догматов о Боге, действительно, освящает душу».[3] Естественно, когда мы говорим о догматах, то мы подразумеваем все решения Поместных и Вселенских Соборов, которые касаются догматических вопросов, как единосущия Христа Отцу, божественности Святого Духа, приснодевства Богородицы, соединения двух природ во Христе и т.д. Однако, в общем смысле догматы это все духовные законы, которые выражают подлинную во Христе жизнь и ведут человека к достижению этой жизни. И нам следовало бы вспомнить свт. Василия Великого, что все заповеди Христа являются спасительными предписаниями. Характерным является то, что еретиками называются не только те, которые отвергают какой-то догматический термин Вселенских Соборов, но и те, которые отвергают богооткровенные слова ведущие человека ко спасению. Прп. Симеон Новый Богослов нам подает прекрасный пример. В его время были люди, которые отвергали некоторые учения Христа, как учение о духовной нищите – «блаженнни нищие духом»,- и даже не верили в существование святых людей, которые достигли боговидения и имели ту же благодать, что и Апостолы и святые. Прп. Симеон Новый Богослов пишет: «Я тех называю еретиками, которые говорят, что в наше время и среди нас невозможно хранить евангельские заповеди и рождаться святым отцам». Эти люди «не какую-то ересь, но все». Которые утверждают нечто такое, что «ниспровергает все Священное Писание». А поскольку Христос заповедями отверзает небо, то отвергающие заповеди Христа «закрывают небо». Те, которые утверждают, что невозможно кому-то плакать сегодня, а, следовательно невозможно применять заповедь Христа о духовном плаче, те отличаются крайним бесчувствием и возводят «святотатственный голос на Бога Всевышего, а Христово стадо делая зверским, за которое Он Сам, Единородный Сын Божий пролил кровь». Следовательно, оказывается, что православное мышление это принятие всех заповедей Христовых и их переживание, поскольку заповеди и догматы освящают человека, то есть его лечат. Они являются лекарствами, которые ему оказывают помощь избавиться от духовной слепоты, помрачения ума. Но православное мышление это «церковное» мышление. Это означает, что Православие не мыслимо без Церкви, а Церковь не мыслима без Православия. Церковь это реальное и освященное Тело Христова. Православие это учение Церкви, а Божественная Евхаристия является истинное действо Церкви. Так, Православие, Церковь и Евхаристия связаны между собой. Все православное учение, все божественное откровение переживается в Церкви. Поэтому православное мышление связано с церковным и является одним. То есть мы не можем делать разделение между учением, нравственностью, жизнью и порядком. Кто-то выражает церковное мышление не потому, что у него есть послушание епископу, но благодаря послушанию всей традиции Церкви. Как рассуждал св. Николай Кавасила, епископ самым тесным образом связан с Престолом и Святыми. Священный Храм освящается и посвящается епископом, который полагает святые мощи в Престол. Следовательно, центрами и осями духовной жизни являются три: епископ, Престол и Святые. Отказ от одного из них, и принятие лишь других не является церковным сознанием. Хотя, как Церковь не мыслима без епископа, так и епископ не мыслим без Церкви, вне всего предания Церкви. Кто-то может утверждать, что церковное сознание имеет тот, кто принимает епископов и ими наставляется, и, одновременно принимает традицию Церкви. Если же кто-то принимает традицию Церкви, но при этом отвергает канонического епископа, или если кто-то принимает епископа, отвергая все предание Церкви, то для церковного мышления таковые ни чем не отличаются. Далее мы проанализируем действительные признаки церковного православного мышления. Это будет своего рода духовное зеркало, в которое нас следует чаще смотреться для того, чтобы поняли, имеем ли мы истинное православное и церковное сознание. А если его у нас нет, то мы будем подвизаться за то, чтобы его обрести. продолжение следует... перевод интернет-содружества "Православный Апологет" 2017год
[1] Глава из новой книги митрополита Иерофея: «Ἐκκλησία καί ἐ΄κκλησιαστικό φρόνημα»- Γ΄ Ἔκδοση. Ἱερά Μονή Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου ( Πελαγίας). 2017. [2] Το φρόνυμα в славянском переводе дается как мудрование, в русском как помышления [3] Беседа на Евангелие от Иоанна Богослова 82. Учение о первородном грехе и Искуплении в проекте нового Катехизиса Русской Православной Церкви
На сайте Русской Православной Церкви опубликован проект нового Катехизиса для общецерковного обсуждения. Попробуем выяснить, насколько учение о первородном грехе и Искуплении, изложенное в этом проекте, соответствует учению Церкви.
1. Первородный грех
Радует присутствие в новом катехизисе словосочетания «первородный грех». Осталось понять, есть ли в этом тексте учение Церкви об осуждении за первородный грех.
Здесь явно не хватает слов: «От греха Адама произошли проклятие и смерть... Проклятие — это осуждение греха праведным судом Божиим» (Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. 162–163). Еще нужно привести слова: «От греха Адама произошла смерть двоякая: телесная, когда тело лишается души, которые оживляла его, и духовная, когда душа лишается благодати Божией, которая оживляла ее высшей духовной жизнью... Душа может умереть, но не так как тело. Тело, умирая, становится бесчувственным и разрушается; а душа, умирая через грех, лишается духовного света, радости и блаженства, но не разрушается и не уничтожается, а пребывает в состоянии мрака, скорби и страдания» (Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. 164–165). И нужно указать, что не только человек отделил себя от Бога, но и Бог отделил человека от Себя. Свт. Григорий Палама говорит: «человек в начале был справедливо оставлен Богом, потому что он первый Его оставил, и добровольно притек к начальнику зла» (Омилия XVI).
В этих словах свт. Афанасия Александрийского говорится о первоначальной, внутренней причине произошедшего. Однако, у него есть и другие слова про оставление, осуждение людей: «мы были отвержены и оставлены за преступление Адама» (Толкование на Псалмы. 21. 2); «Итак, все, рождаемые от Адама, зачинаются во грехах, подпадая осуждению прародителя... человеческая природа изначала в преступлении Евы подпала греху, и как рождение стало подлежать проклятию» (Толкование на Псалмы. 50. 7).
Стих 12 из главы 5 Послания к Римлянам приведен в обрезанном виде, без слов «потому что в нем все согрешили», видимо, не вписывающихся в вероучительную концепцию авторов. О том, что отрицание этих слов перевода Послания к Римлянам есть признак отрицания учения Церкви о первородном грехе, можно понять из слов свт. Феофана Затворника: «И напрасно думают отнять у сего места силу доказательства первородного греха, говоря, что точный перевод сего места должен быть таков: так как все согрешили. А при этом не необходимо будет видеть здесь мысль, что согрешили в нем: ибо можно еще всем согрешать по примеру его, по поводу его. — То правда, что если взять эти слова: поелику все согрешили — вне связи, то они могут не давать той мысли, что все согрешили в нем; но если брать в связи и с предыдущим и с последующим, то и при этом переводе (поелику все согрешили) необходимо дополнять перевод словом: в нем, — чтоб выдержать вполне мысль Апостола. Он говорит: грех чрез одного вошел в мир, и грехом смерть, и таким образом смерть во всех вошла. Грех отворяет врата смерти. Если она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, то есть в первом человеке, Адаме. Таким образом читая: смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили, — не можем иначе понимать сие последнее, как: согрешили в нем» (Толкование на Послание к Римлянам). Кроме приведенных авторами цитат, у ап. Павла, свт. Иоанна Златоуста и свт. Кирилла Александрийского есть и другие слова. Ап. Павел: «преступлением одного всем человекам осуждение» (Рим. 5:18). Свт. Иоанн Златоуст: «все были наказаны за преступление Адама» (Беседы на Послание к Римлянам. 10. 2). Свт. Кирилл Александрийский: «чрез Адама первого мы подверглись преслушанию и проклятию за него... мы были прокляты и Божественным приговором осуждены ради преступления в Адаме» (Толкование на Евангелие от Иоанна. 12). Почему же эти или подобные им многочисленные высказывания святых не попали в проект?
Читатель неожиданно узнает, что все люди рождаются не только причастными греху, но и проклятыми от проклятого. О каком «проклятии» идет речь? Катехизис для того и нужен, чтобы все разъяснить. Изложение учения о первородном грехе в проекте получилось односторонним. Из этого текста невозможно понять, что люди были осуждены Богом за первородный грех. Если прародители и их потомки лишь «повредились» (стали телесно смертными и склонными к греху) и не были осуждены за первородный грех, следовательно, этот грех и не прощается в Крещении. Что противоречит учению Церкви: «да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян. 2:38); «не должно возбранять это младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, а только, происшедши по плоти от Адама, воспринял заразу древней смерти через само рождение и который тем удобнее приступает к принятию отпущения грехов, что ему отпущаются не собственные, а чужие грехи» (Сщмч. Киприан Карфагенский. Письмо к Фиду, о крещении детей); «Первый же завет, заключенный с первым человеком, без сомнения, следующий: “В день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь” (Быт. 2:17). Если впоследствии был дан и более ясный закон, и апостол говорит: “Где нет закона, нет и преступления” (Рим. 4:15), то каким все же образом было бы верно то, что читается в псалме: “Как изгарь, отметаешь Ты всех нечестивых земли”, если бы не все, совершившие какой-либо грех, не были бы виновны в нарушении какого-либо закона? Поэтому если даже младенцы, как утверждает истинная вера, рождаются с грехом не личным, а первородным, и мы признаем, что и им необходима благодать отпущения грехов, то поскольку они грешники, постольку признаются и нарушителями того закона, который дан был в раю» (Блж. Августин Иппонский. О граде Божием. XVI. 27); «сие Таинство уничтожает все грехи: в младенцах первородный, а в возрастных и первородный и произвольный» (Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. I. 103). Из описания последствий первого греха в проекте можно сделать логический вывод о том, что новорожденных младенцев крестят не ради прощения грехов и потому «образ крещения во отпущение грехов употребляется над ними не в истинном, но ложном значении», как сказано в правиле 124 Карфагенского Собора 419 г.
2. Искупление
Получилась довольно непростая конструкция. Сравним это с простыми словами свт. Филарета Московского: «Для чего Сын Божий сошел с небес? Сын Божий сошёл с небес нас ради человек и нашего ради спасения, как сказано в Символе веры... От чего пришел спасти людей Сын Божий? Сын Божий пришёл на землю спасти людей от греха, проклятия и смерти» (Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. 151,153).
Во-первых, в проекте нет четкого понимания образа Божия и того, что он как-то пострадал. Во-вторых, согласно учению Церкви, для обновления души (образа Божия) в человеке благодатью Святого Духа необходимо избавить его от проклятия. Свт. Иоанн Златоуст говорит: «А так как благодать Духа не может излиться на неблагодарного и находящегося во вражде, то благословляются прежде всего чрез снятие проклятия; потом, будучи оправданы чрез веру, получают благодать Духа. Таким образом, крест уничтожил клятву, а вера ввела оправдание, оправдание же низвело благодать Духа» (Беседы на Послание к Галатам. 3. 4). Любой человек, принадлежащий Русской Церкви, знает слова прп. Серафима Саровского про то, что целью жизни христианской является стяжание благодати Духа Святого. Из описания же последствий грехопадения и Искупления в этом проекте нельзя узнать учение Церкви о том, благодаря чему у людей появилась возможность стяжания благодати Божией.
Вновь загадочная святоотеческая цитата, не укладывающаяся в концепцию авторов. Может быть, в авторском тексте нужно четко растолковать, что все люди ответственны за древнее преступление и не вырезать слова «потому что в нем все согрешили»?
Прп. Иоанн Дамаскин говорит, что «Природные же и непредосудительные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь из-за осуждения за преступление» (Точное изложение православной веры. III. 20). Поскольку авторы ничего не говорят о наказании, осуждении за преступление Адама и говорят о смерти по необходимости, то это напоминает учение древних пелагиан. Блж. Августин Иппонский писал: «К этому несчастью справедливого осуждения относятся неведение и нужда... А пелагиане не желают производить это несчастье от справедливого осуждения, отвергая первородный грех» (Разбор книги «О свободном решении» в «Пересмотрах». 27). Карфагенский Собор 419 г. осуждает тех, кто говорит, что смерть постигла Адама «не в наказание за грех, но по необходимости естества» (Правило 123).
Это необходимо дополнить словами «которое Он соединил с Собой посредством веры».
Что за «проклятье»? Жаль, что ранее в тексте проекта не было изложено учение Церкви о проклятии прародителей и их потомков за первородный грех.
Это можно было подтвердить словами святых отцов: «Потому, что нам надлежит исполнить весь закон, — что и означил Он словами: “всякую правду”, — так как правда есть исполнение заповедей... Я пришел разрешить клятву, лежащую на вас за преступление закона; потому должен прежде сам исполнить весь закон и освободить вас от осуждения» (свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Матфея. 12. 1); «Бесконечной цены и достоинства добровольные страдания за нас безгрешного Богочеловека и Его крестная смерть — есть полное исполнение Божия правосудия, за грех осудившего нас на смерть, а также безмерная заслуга Спасителя, давшая Ему право не нарушая правосудия подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертью» (Пространный Христианский Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. 206). Но, как и следовало ожидать, учения про избавление от осуждения не оказалось дальше в тексте.
Идея принесения жертвы Христом дьяволу не была принята Церковью. Но, это неведомо для человека, собирающегося вступить в Церковь.
У свт. Григория, кстати, есть и избегаемое авторами учение про осуждение за грех Адама: «весь пал и осужден за ослушание первозданного» (Слово 23); «вкушение было виной осуждения» (Слово 38).
Авторы вновь обрезали важную для понимания вероучения цитату и не привели дальнейших слов прп. Иоанна: «и мы таким образом освободились от осуждения» (Точное изложение православной веры. III. 27). Весь этот «экскурс в историю» на с. 67, конечно, совсем лишний в катехизисе. Вместо внятного изложения единого учения Церкви о догмате Искупления авторы представили читателю некий «спор» между двумя группами святых отцов. Причем, не давая решения этого «спора». Как будто Церкви до сих пор не известно, зачем и кому принесена жертва! Однако, изначально христиане знали, что Христос: «искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою [ибо написано: проклят всяк, висящий на древе], дабы благословение Авраамово через Христа Иисуса распространилось на язычников, чтобы нам получить обещанного Духа верою» (Гал. 3:13–14), «предал Себя за нас в приношение и жертву Богу» (Еф. 5:2), «Духом Святым принес Себя непорочного Богу, очистит совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живому и истинному!» (Евр. 9:14).
Здесь снова односторонний подход. Свт. Иоанн Златоуст говорил не только о вражде людей с Богом, но и о гневе Бога на людей: «Бог гневался на нас, мы отвращались от Бога, человеколюбивого Владыки; Христос же, предложив Себя в посредники, примирил то и другое естество. Как же Он предложил Себя в посредники? Он принял на Себя наказание, которое мы должны были понести от Отца, и претерпел следовавшее затем мучение и здешнее поношение. Хочешь ли знать, как Он принял на Себя то и другое? “Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвой”, говорит апостол» (Беседа на Вознесение. 2).
Необходимо упомянуть и другие свойства Божии, приведшие к Жертве, а не только одно «главное». Свт. Кирилл Иерусалимский пишет: «Претерпел cиe Спаситель, умиротворив (Кол. 1, 20) кровию Креста небесное и земное. Ибо мы были врагами по причине греха; и Бог определил смерть грешнику. Которое же из двух долженствовало быть: по правосудию ли надлежало умертвить, или по человеколюбию нарушить определение? Но примечай премудрость Божию: Он сохранил и истину определения, и силу человеколюбия» (Огласительные поучения. 13. 33).
Здесь налицо противоречие. Если Христос уже собрал воедино всех смертных и соединил их в единого человека, то зачем нужна Церковь? Катехизис должен быть написан просто и ясно, без сложных святоотеческих высказываний. Он не должен заставлять человека, ничего не знающего о православном учении, ломать голову над ребусами. Создается впечатление, что авторы задались целью максимально запутать читателя. Внятного изложения догмата Искупления в проекте катехизиса не получилось. Синодальная Библейско-богословская комиссия указывала А.И. Осипову в своем ответе на обращение верующих, что «Раскрытие этого догмата содержится как в творениях отцов и учителей Древней Церкви, так и в святоотеческом наследии позднейшего периода, а также в авторитетных вероучительных сочинениях XVII–XIX веков»[1] Но, к сожалению, авторы нового катехизиса толком не воспользовались этими источниками.
ЗаключениеУчение о первородном грехе и Искуплении, изложенное в проекте нового катехизиса, не является полным и точным изложением веры Церкви. Получилась невнятная, запутанная и усеченная версия православного вероучения. Любопытно, что в предисловии (на с. 7) авторами упоминается человек, идеи которого, очевидно, созвучны с их взглядами — это митрополит Антоний (Храповицкий). Митрополит Антоний не признавал учение Церкви о проклятии за прародительский грех и выступал против слов в переводе Послания к Римлянам «в нем все согрешили», что вместе с ошибочным представлением о догмате Воплощения и привело его к неправославному пониманию Искупления. Подробнее об этом изложено в работах свт. Серафима (Соболева): «По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) «Догмат Искупления», «По поводу Катехизиса митрополита Антония»[2]. В письме «По поводу Катехизиса митрополита Антония» свт. Серафим (Соболев) пишет: «Здесь (С. 35) на вопрос: “От чего именно спасти человеков пришел па землю Сын Божий?” Высокопреосвященный автор отвечает: от греха и вечной смерти. В своем же катехизисе Митрополит Филарет на сей вопрос отвечает так: от греха, проклятия, и смерти. Таким образом, по учению Высокопреосвященнейшего Митрополита Антония, проклятия Богом людей не было, а потому и незачем было нашему Спасителю спасать людей от проклятия». Остается пожелать, чтобы авторы нового Катехизиса, уподобившись митрополиту Антонию, попросили не утверждать официально свой проект. В заключение, можно присоединиться к мнению священника Георгия Максимова: «текст нового Катехизиса не должен быть принят в качестве официального вероучительного документа РПЦ, ибо попытка принять соборно данный еретический текст Катехизиса вызовет огромный соблазн и потрясение для нашей Церкви, и я не понимаю, зачем это делать? Неужели у нас мало сейчас соблазнов и потрясений?»
http://www.blagogon.ru/digest/794/ [1] http://apokrisis.ru/eresi/35-otvet-na-pismo-v-patriarkhiyu [2] Их можно найти здесь: http://azbyka.ru/otechnik/Serafim_Sobolev/ .
Иерофей, Преосвященнейший Митрополит Навпактский и св. Власия «Определение» Церкви и ее свойства[1] «Ὁρισμός» ΄καί ἰδιότητες τῆς Ἐκκλησίας (окончание) 
Б) Святая Αγία Поскольку Церковь это Тело Христово, то поэтомуона является святой. Она освящена и очищена Христом, которую Он воспринял и сделал Своим Телом. Апостол Павел, касаясь святости Церкви, говорит: «Христос возлюбил Церковь, и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистить банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющую пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 25-27). Церковь в Ветхом завете была подобна блуднице, а Христос ее освятил, соделал ее девой. Свят. Иоанн Златоуст раскрывает эту истину образно: «Происходит же чудо от жениха, что Он принял блудницу и соделал ее девой». А далее он пишет, что хотя брак уничтожает в человеке девство, однако же «брак по Богу воскрешает девство». Обстоятельно анализируя это великое таинство, свт. Иоанн Златоуст говорит:Бог «возжелал блудницу…да блудницу; говорю о нашей природе».Бог желает блудницу «дабы блудница соделалась девой». И, конечно же, Он не посылает какого-то ангела, Херувима, Серафима или кого-то из Своих слуг, но «Он Сам оказывает помощь, Который сильно любит». А поскольку блудница не захотела подняться на высоту, но Он Сам нисходит долу. Он приходит в ее хижину. Он видит ее опьяненной, он видит ее уязвленной ранами,ожесточенной, подверженной влиянию демонов. Он к ней приближается, а она убегает. Он ее зовет, говоря, Я врач. Он подражает ей в манерах. Далее «Он принимает ее, приноравливается к ней», то есть обручается с ней, дает ей кольцо, то есть Святого Духа. В дальнейшем свт. Иоанн Златоуст представляет диалог между Христом и прежней блудницей. Христос ей говорит: «Поскольку ты была насаждена в Раю, то как ты отпала оттуда?» И та отвечает, что дьявол изгнал ее из Рая. И Христос продолжает речь: «Ты была насаждена в Раю и изгнана вне его; вот Я пересаживаю тебя в Себя Самого, Я тебя несу». Теперь она становится Его Телом, и ей не следует бояться дьявола. Блудница отвечает: «Да, но я грешна и нечиста». И Христос говорит: «Не ты, а Я врач и проявляю заботу». Я знаю мой собственный сосуд, знаю, что он был глиняный и был разбит. «Я его воссозидаю для бани возрождения и передавать в нем огонь». Я представляю это слово свт. Иоанна Златоуста, чтобы показать, что такое Церковь, и что Церковь освящена Христом. Это слово даже показывает, что Церковь является святой не из-за ее членов, но потому что у нее святая Глава, Христос. Святость христиан проистекает от святости Христа, которая действительно является причастностью освящающей благодати Христа. Так что святые это не хорошие люди, но те, которые причастны боготворящей божественной энергии. Итак, поскольку Церковь свята, поэтому ее дело свято. Целью Церкви является то, чтобы освящать ее членов, чтобы их приводить к просвещению и обожению. Освящающее дело Церкви совершается с помощью Таинств и аскетической жизни, то есть всем образом врачевания, которым она обладает. Естественно, духовной болезнью, недугом является отсутствие причастности просвящающей и боготворящей божественной энергии. Речьидет не о психологическом состоянии, но о духовном факторе. Так, поскольку мы являемся больными, то мы используем реальный метод терапии, и мы причащаемся очищающей божественной энергии. И этим способом мы освящаемся, и мыявляемся действительными членами Тела Христова.Мы прекращаем быть мертвыми членами и становимся живыми членами.
В) Кафолическая (Соборная) Термин кафолический-καθολικόςсвое происхождением обязан Аристотелю, и он заявляет в цел , в общем, всецело, «общее имя в противовес слову каждый». Мы даже можем сказать, что термин кафолический отождествляетсясо словом Православный и связан с ним. Когда мы говорим, что Церковь является кафолической, то мы здесь имеем в виду три стороны. Первая, что она существует по всему миру, второе – что она обладает всей истиной о Боге, человекеи спасением человека, третье – та жизнь, которая есть в Церкви , она является общей для всех христиан, для всех ее членов. Говоря изначально кафолическая, потому что она существует во всей вселенной. Нет такой страны, где не существовала бы Православная Церковь. Свт. Кирилл Иерусалимский этому такое тает разъяснение: «Церковь Соборною называется потому, что находится по всей Вселенной от концов земли до концов ее…для соединения повсюду рассеянных Церквей, которые все связуются Святым духом, составляя единую и кафолическую». Затем, она называется кафолической, потому что обладает всецелой истиной, так как она была открыта в день Пятидесятницы. Здесь также следует отметить, что схоластическое богословие Запада учит, что на протяжении веков у нас происходит все большее углубление в догматы веры, которые все больше развиваются. Однако, это учение не является учением православным. Мы верим, что в день Пятидесятницы Апостолы достигли состояния обожения, пережили божественное откровение и тем самым обрели всю истину. Им была открыта вся истина. Те же, кто на протяжении веков достигали обожения, они становились причастными этому же опыту божественного откровения. Однако же эта истина формулировалась и излагалась в каждую историческую эпоху сообразно появлявшимся ересям. Так, у нас нет развития догматов и углубления в веру, нос одной стороны, мы благодаря подвигу мы достигаем переживания веры, а с другой стороны благодаря выражению веры в соборных определениях она сохраняется от нечестия и искажения. Свмч. Ириней Лионский пишет: «Церковь унаследовала эту проповедь и эту веру, хотя она рассеяна по всему миру, она ее бережно сохраняет, как единый живущий дом4 и мы подобным образом верует в них как имеющая это одно сердце». В этом смысле кафоличность связывается с Православием. Православие хранит всю истину, как божественное откровение и догматику, так и опыт, в то время как ересь раскалывает истину, поскольку она принимает одну сторону истины, а другую пересматривает. В качестве примера можно привести Ария, который не отрицал того, что в Ветхом Завете является Ангел Господень, но он отвергает божество Слова. Монофизиты не отвергают божественную природу, но чрезмерно ее подчеркивают по сравнению с человеческой, из-за чего они упраздняют возможность спасения. Это мы наблюдаем во всех ересях. Они принимают одну часть истины, тем самым они отрываются от ее кафоличности. так, Православная Кафолическая Церковь учит, как говорит Кирилл Иерусалимский: «кафоличны и полны повсюду эти необходимые догматы к знанию которых должны прийти люди». Церковь также называется кафолической, потому что жизнь, которой она располагает, принадлежит все, то есть все христиане обладают возможностью достичь обожения, не зависимо от образа жизни, профессии и того мета, где он проживает. «Православным является кафолически верующий, а кафолически живущим является добродетельный», тот кто в своей жизни применяет все заповеди Христа. Как учит прп. Иустин Попович, члены Церкви «живут тем, что есть Его (Христа), имеют то, что есть Его и через Его знание познают, потому что они мыслят кафолическим умом Церкви, и желают кафолическим желанием Церкви, и живут кафолической жизнью Церкви». Мы являемся членами Церкви «для того чтобы мы жили единой, святой и кафолической жизнью Церкви, святой и кафолической верой Церкви, святой и кафолической душой Церкви, святым и кафолическим сознанием Церкви, святым и кафолическим умом Церкви, святой и кафолической волей Церкви. И таким образом нам следует иметь все общее и кафолическое, в вере, любви, праведности, и в молитве, и в посте, и в истине, и в скорби, и в радости, и в спасении, и в обожении, и богочеловестве, и в бессмертии, и в вечности, и в блаженстве».[1]
По многим причина Церковь даже называется апостольской. Прежде всего, потому, что она имеет свое начало во Христе. А Христос является Апостолом и Первосвященником исповедания. Христос посылается Отцом Своим для того, чтобы соделать Церковь Телом Своим и тем самым, чтобы ей пребывать в соединении с Ним на века. Апостол Павел в своем послании к Евреям пишет: «Итак, братия святые, участники в небесном звании, уразумейте Посланника (τὸν ἀπόστολον) и Первосвященника (καί ἀρχιερεα) исповедания нашего, Иисуса Христа»(Евр.3, 1). Здесь Христос называется апостолом и первосвященником исповедания веры. Называется Церковь также апостольской, потому что она основана на основании Апостолов. Апостол Павел пишет к Ефесянам: «Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, бывши утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем» (Еф. 2, 19-20). Апостолы- это камень в основании Церкви, и не сами по себе, но потому, что они достигли созерцания, боговидения, восприняли откровение и, конечно же, потому что они являются обоженными. Церковь даже является апостольской потому, что она является святоотеческой. Наши Святые Отцы дают верное свидетельство апостоличности Церкви. Святые Отцы являются преемниками святых Апостолов, а не просто теми, кто передает благодать священства, потому что они достигли сами в своем духовном опыте опыта Апостолов, опыта Пятидесятницы. В прочем, апостольское преемство это, с одной стороны, непрерывное рукоположение и передача благодати священства, а, с другой стороны, причастность человека очищающей, просвещающей и обоживающей энергии Божией, а в дальнейшем руководство верующими с помощью этого православного и истинного метода. В учении свт. Григория Богослова, но и в учении прп. Симеона Нового Богослова, выявляется, что апостольское преемство это как причастность таинственной благодати священства, так и освящающей Божественной благодати.[2] А из трудов свмч. Иринея Линского выявляется, что апостольское преемство это не только ряд «учений» и «учителей», и не только формальный ряд «рукоположений (χειροτονιῶν)», но, одновременно, и преемство в учительстве и полное преемство харизматическое.[3] Это означает, что апостольское преемство связано как с Таинствами, так и с методом терапии, которым является так называемый исихазм и аскетическая жизнь, которые имеет Православная Церковь, а в этом вполне очевидное ее отличие от иных традиций и иных «Конфессий». Свт. Григорий Богослов говорит, что свт. Афанасий Великий является преемником Евангелиста Марка, несмотря на столетия спустя, по истинной вере и по истинному образу жизни. Так, Святые Отцы ощущают единство в Церкви. Они имеют общее учение и общее мышление. Прп. Максим пишет: «Мне же, безусловно, ничто так не любо, нежели все то, чему научен от Отцов». «Научен» не понимается только учение, но и возрождение. Отцы называются святыми, потому что они, прежде всего, духовно возродили чад и им передали жизнь и святость. Тоже пишет и прп. Иоанн Дамаскин: «Все же, что нам передано через закон, пророков и апостолов, и евангелистов, мы приемлем и познаем и уважаем, ничего же далее этих пределов не ищя». А далее он говорит: «На этом мы основываемся и в этом пребываем, не отменяя вечных границ, не переходя божественного предания». Нет никакого различия между Святыми Отцами в вероучении, ни в методе терапии людей. Все Святые Отцы обладают общим мышлением и общей жизнью. Они располагают тем же методом терапии, тем же способом для лечения человека, и, естественно, они достигали тех же результатов. Когда есть кто-то, кто разнится, отличается в учении и аскетической жизни от Апостолов, это означает, что он не является преемником святых Апостолов. Он может лишь иметь внешнее преемство, но не иметь Апостольского преемства внутреннего. Конечно, некоторые утверждают, что у Святых Отцов существуют отличия даже в догматическом учении. Но это не верно. Различия видит тот, кто исследует и изучает вопросы чисто поверхностно. Те, кто это утверждают, используют некоторые примеры, как высказывание свт. Кирилла Александрийского «единая воплощенная природа Бога Слова», относительно чего некоторые выносят суждение и их распространяют, что святитель Кирилл подвергся влияниюмонофизитов. Однако же, если кто-либо внимательно исследует учение свт. Кирилла, он убедится в том, что, по сути, не существует никакого отличия. Свт. Кирилл использует термины природа и ипостась как тождественные, потому что в Александрии богословие связывало природу с ипостасью, в то время как богословие отцов Каппадокийцев природу связывало с сущностью. Это отличие относия к стилю речи, письма, оно является вопросом терминологии. В действительности же свт. Кирилл является самым православным, как интерпретируют эту фразу прп. Максим Исповедник и прп. Иоанн Дамаскин. Это выявляется исходя из другого примера. В Символе веры I Вселенского Собора выявляется следующее – оказывается, что сущность отождествляется с ипостасью, в то время как II Вселенский Собор, не следует при этом думать, что имеем дело с пересмотром I Вселенского Собора, разделил термины сущность и ипостась. Никто не сможет осуждать Отцов II Вселенского Собора, а в особенности Каппадокийских Отцов, что они изменили учение защитника Православия свт. Афанасия Великого. Так, на протяжении веков мы встречаемся с фактом развития терминологии, но никогда не с открытием догматов и способы и метода освящения. Точка зрения, которая сегодня доминирует, что существует необходимость в изменении терминов, в переходе изложения божественного откровения в новых терминах и сообразно нашим привычным для речи образам, является характерным явлением для неопатристического богословия и является большой опасностью. И это потому, что даже если бы и существовали случаи с частичными изменениями, не только в отношении к терминам Вселенских Соборов, то это следует делать Отцам Церкви, которые живут сегодня, и которые владеют всем методом аскетики, живут всецело образом исихастской жизни, что является необходимым условием для догматов Церкви. Обыкновенно, те кто хотят сделать такие изменения, отличаются поверхностностью, которые как выявляется вовсе не переживают традиционный метод терапии. Эти люди пренебрегают, пересматривают исихазм и с ним ведут войну, исихазмом, который является этап духовного совершенства, то есть очищения сердца, просвещения ума и обожения. И это создает великую опасность. Хотя, все еретики стремятся создать новые термины, по сути являются оторванными от всей исихастской традиции Церкви. Ересь отличается от образа жизни, а в дальнейшем, в образе богословия, без, естественно, того, чтобы изолироваться и опрокидования. В итоге, Церковь это Тело Христова и общество обожения. Свойства Церкви это – «единая, святая, кафолическая (соборная) и апостольская», а они не являются независимыми между собой. Оно является условием ля другого. Церковь не является человеческой организацией, не является неким каталогом умерших людей. Это Богочеловеческий Организм. И мы должны постоянно освящаться для того, чтобы быть живыми членами Церкви, чтобы переживать не в голове, но духовно единство, святость, кафоличность и апостоличность Церкви.
[1]Глава из новой книги митрополита Иерофея: «Ἐκκλησία καί ἐ΄κκλησιαστικό φρόνημα»- Γ΄ Ἔκδοση. Ἱερά Μονή Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου ( Πελαγίας). 2017. [1] Прп. Иустин Попович. [2] Протопр. Иоанн Романидис, Εἰσαγωγή εἰς Ρωμαῖόι ἤ Ρωμηοί Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας, Γρηγορίου Παλαμᾶ, Ἔργα, τόμ 1, (ἐπιμ. ἔκδ. Δέσποίνα Δ. Κοντοστεργίου), ἐκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1984, σελ. 29-31 [3] Иеромонах Афанасий Евтич (ныне епископ Сербской Православной Церкви, Ἐκκλησία, Ὀρθοδοξία καί Εὐχαριστία παρά τῷ ἁγίῳ Εἰρηναίῳ, Κληρονομία, τόμ. 3, τεῦχος Β΅, Θεσσαλονίκη Ἰούλιος 1971, σελ. 230, Ἐκκλησία, Ὀρθοδοξία καί Εὐχαριστία παρά τῷ ἁγίῳ Εἰρηναίῳ, εἰς Χρίαστός, ἀρχή καί τέλος, ἔκδ. Ἵδρυμα Γουλανδρῆ- Xόρν, Ἀθήνα 1983) |
|
|
|
© 2007-2018 «ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ»
При использовании материалов с сайта ссылка обязательна. Принимаются на рассмотрение совета интернет-содружества «ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ» востребованные статьи и материалы, замечания и предложения, от преподавателей и студентов и всех благочестивых православных христиан, способных помочь и стремящихся содействовать хранению чистоты Апостольского Кафолического Православного вероучения. Все замечания и предложения просим присылать по почте: mail@apologet.spb.ru |
