Русская Православная Церковь

ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ
Богословский комментарий на некоторые современные
непростые вопросы вероучения.

«Никогда, о человек, то, что относится к Церкви,
не исправляется через компромиссы:
нет ничего среднего между истиной и ложью.»

Свт. Марк Эфесский


Интернет-содружество преподавателей и студентов православных духовных учебных заведений, монашествующих и мирян, ищущих чистоты православной веры.


Карта сайта

Разделы сайта

Православный журнал «Благодатный Огонь»
Церковная-жизнь.рф

Научные статьи и публикации


Летоисчисление в Древнем Египте

 

 

Летоисчисление в Древнем Египте – уникальная система, в которой сплелись воедино астрономического знания, религия, космология и астрология. На основе древнеегипетской системы летоисчисления возник употребляемый Юлианский (григорианский) календарь с Александрийской Пасхалией   .

Летоисчисление в Древнем Египте

Содержание

Представление древних египтян о времени

Начать стоит с того, что представления египтян о времени были лишены историзма. С момента прихода к власти нового правителя жизнь общества начиналась сначала, и так по кругу. Жрецы вели летоисчисление по годам царствования. Выстроить на основе этого хронологию крайне затруднительно. Но данный подход – свидетельство того, что культура Древнего Египта была сосредоточена на настоящем.

Нетленность памятников, оставленных этой древней цивилизацией, вызывает особое ощущение времени. В Египте, как нигде, понимаешь, что время – не более чем иллюзорное понятие, рождённое сознанием человека. Вместе с тем египтяне четко осознавали стабильность природного ритма. Чередование дня и ночи вкупе с неизменными разливами Нила стали основой для зарождения в Древнем Египте циклической модели времени.

Лунный календарь

С глубокой древности египтяне учитывали естественный промежуток счета времени, связанный с движением Луны – лунный месяц. Лунный календарь употреблялся уже в додинастический период. С его помощью на протяжении всей древней истории Египта устанавливалось время проведения важных религиозных праздников.

Лунный месяц. Данный период состоял из 29-30 дней. Началом месяца считался 1-й день невидимости Луны. Отдельные носили названия, которые отражали закономерности движения спутника Земли и распорядок религиозных действий. Названия месяцев происходили от названий праздников, проводившихся в то или иное время.

 

Лунный год. Египетский лунный год состоял из 12-13 месяцев, которые разделяли на 3 сезона по 4 месяца. Сезоны отличались говорящими названиями: ахет («половодье»), перет («выхождение»), шему («низкая вода»). В административных датировках сначала указывался номер месяца и название сезона, а затем день. Високосный год именовался «большим годом».

календарь

Солнечный календарь

Египтяне достаточно быстро осознали, что для деловой и административной жизни лунный календарь был неудобен. Он придавал событиям, которые должны были произойти в будущем, неопределенность. Это обстоятельство вкупе с многолетним наблюдением жрецом за восходами Сириуса из созвездия Большого пса, позволило уточнить длину солнечного года и стало основой для появления нового календаря в Древнем Египте.

Ранний солнечный календарь представлял собой промежуток времени между двумя последовательными восходами Сириуса. Восход Сириуса совпадал с разливом Нила, имевшим колоссальное значение для хозяйственной жизни страны. По сути это был сельскохозяйственный календарь, который египтологи часто именуют Нильским. Египетская традиция приписывает изобретение описанной календарной системы Имхотепу, знаменитому мудрецу и создателю пирамиды Джосера.

Расширение знаний в области астрономии позволило египтянам со временем сделать реформу Нильского календаря. Чтобы обосновать необходимость реформы, жрецам пришлось придумать легенду, согласно которой 5 дополнительных дней нового солнечного года были своеобразной жертвой для бога Ра.

Солнечный месяц. Каждый месяц делился на 3 недели по 10 дней. Также выделяли 6 малых недель по 5 дней. Последний месяц египетского года именовался Месори и был посвящен Солнцу.

Солнечный год. Согласно реформированной системе исчисления египетский год состоял из 12 месяцев по 30 дней. В итоге получалось 360 дней. 5 добавочных дней следовали за последним месяцем. Эти дни были посвящены покаянию и памяти об умерших. Они праздновались как дни рождения важных божеств, таких как Осирис, Гор и Исида.

Невзирая на реформу, в каждом году египтяне делали ошибку на 6 часов. За период в сотню лет солнцестояние смещалось на 24 дня. По этой причине египетский год впоследствии стали называть блуждающим. Описанная система летоисчисления Древнего Египта была вновь реформирована лишь в 25 г. н.э. Стоит отметить, что солнечный и лунный календари использовали одновременно на протяжении всей истории Древнего Египта.

Какими часами пользовались древние египтяне?

В Древнем Египте определение времени было исключительно храмовой привилегией. Существовала отдельная категория жрецов под названием унуит, следившая за временем. Эти жрецы непрерывно несли свою службу, сменять друг друга каждый час.

Дневное время, разделяемое на 12 частей, устанавливалось по солнечным часам. Они представляли собой два соединенных вместе деревянных бруска. На одном из брусков имелись деления, позволяющие определять время. Кроме того, известны ступенчатые солнечные часы. Самое раннее свидетельство об их использовании относится ко 2-му тыс. до н.э.

Не менее популярными были водяные часы. Их применяли в ночное время. Водяные часы имели вид перевернутого конуса с небольшим отверстием внизу. С наступлением ночи их наполняли водой, которая к утру полностью вытекала. Ориентироваться по таким часам можно было благодаря специальным 12-ти меткам. Были известны вытекающие и наполняющиеся водяные часы. Египтяне также были знакомы с инструментом для определения азимута звезд или так называемыми «звездными часами». Они состояли из 24 таблиц (по 2 на каждый месяц календаря).

В завершение стоит сказать, что египетский солнечный календарь стал основой Юлианского календаря, возникшего в Древнем Риме. Несмотря на то, что реформу провел Юлий Цезарь, разработку нового счета времени осуществил египетский астроном Созиген. Таким образом, астрономические знания, накопленные египтянами стали основой современного летоисчисления.

http://archeonews.ru/letoischislenie-v-drevnem-egipte/

ОТРЫВКИ ИЗ ДНЕВНИКА ЮНОГО КНЯЗЯ ОЛЕГА КОНСТАНТИНОВИЧА РОМАНОВА

 


Дневник князь Олег Константинович, следуя примеру отца, начал вести рано, с 9-ти лет. Записи поражают глубиной мыслей. Первая запись девятилетнего отрока была такова: "Я большой и потому имею мужество. Я тут отмечаю, сколько грехов я сделал за весь день.… Отмечаю тут неправду точками, а когда нет неправды, отмечаю крестиками".

Эпиграфом к одной из своих дневниковых тетрадей он избрал наставление Серафима Саровского: "Каждодневно выметай свою избу, да хорошим веником". "У меня очень неприятная вещь: я почти не могу молиться. Мне очень трудно. Я вдумываюсь, и очень трудно вдуматься, и повторяю одно слово или фразу несколько раз. Это у меня отнимает много времени, я раздражаюсь и устаю. В некоторых случаях бывает так тяжело. Душа у меня в грехах, я обдумал некоторые вещи во время болезни. Молиться надо: хорошо, что спохватился, а то было бы поздно…". 

"Я слишком о себе высоко мнения. Гордым быть нехорошо. Я напишу тут, что я про себя думаю. Я умный, по душе хороший мальчик, но слишком о себе высокого мнения. У меня талант писать сочинения, талант к музыке, талант к рисованию. Иногда я сам себя обманываю, и даже часто. Я иногда закрываю себе руками правду. Я нервный, вспыльчивый, самолюбивый, часто бываю дерзок от вспыльчивости. Я эгоист. Я сердит иногда из-за слишком маленького пустяка. Хочется быть хорошим. У меня есть совесть. Она меня спасает. Я должен ее любить, слушаться, а между тем я часто ее заглушаю. Можно заглушить совесть навеки. Это очень легко. Но без совести человек пропал. Надо прислушиваться к ней". 

"Я однажды лежал вечером в кровати и прочитал все заповеди Ветхого и нового Заветов, подумал о моей жизни: могу ли я наследовать Царствие Небесное? И когда я прочитал вторую заповедь Ветхого Завета "не сотвори себе кумира", то подумал, что верховая езда – мой кумир, я весь день думаю, будет ли верховая езда, а душу забываю. Я должен заботиться о своей душе. Я должен о ней думать и готовить к Страшному Суду. А я о ней так мало думаю. Можно думать и о верховой езде, но не надо этим злоупотреблять и забывать душу".

"Вспоминаю молитву Ефрема Сирина. Если бы люди исполняли эту молитву! Мы молимся, чтобы Господь избавил нас от лености, а я что делаю? Лень идти на уроки и приготовлять их; лень скоро мыться, лень идти на отдых. "Уныние" - сразу, как получу наказание, и всегда уныние. "Любоначалие" - всегда приятно покричать. Никогда Игоря не пускаю командовать. Далее "Целомудрие и смиренномудрие" - разве я целомудрен? Разве я смиренен? Разве я всегда добрый? Разве я всегда хороший? Разве я не бываю невежлив? Разве я не люблю поважничать?"

Очень близко к сердцу принимал Князь Олег события, связанные с русско-японской войной. "Сегодня за завтраком говорили, что в Порт-Артуре осталось только 10 000 войск, что Порт-Артур не выдержит. В 6 часов вечера я заперся в комнате и стал просить Всевышняго о помощи Порт-Артуру. Потом я взял молитвенник, хотел по нему прочитать молитвы, какие попадутся, - те и прочту. Может быть, будут как раз те, которые на войну, - это воля Бога. Разворачиваю молитвенник – попадаются молитвы на войну". 

"Бедный, бедный Порт-Артур! До чего мы дожили! Стессель сдал Порт-Артур. Не было возможности держаться… Да, много героев пало под Порт-Артуром. Кто во всем виноват? Русская халатность. Мы, русские, живем "на авось". Это "авось" нас делает виноватыми". 

"В Петербурге был бунт, в Москве на окраинах города были беспорядки. 4-го убили дядю Сергея. Бедный! Мама пишет ужасные подробности и что мы в нем потеряли истинного друга… Бедный дядя! Когда же наконец люди не будут убивать друг друга, а жить дружно, мирно? Только тогда, когда любить станут Отчизну и друг друга. О, если бы это было!" 

Князь Олег с младшим братом Игорем и генералом Ермолинским отправился в заграничное путешествие по маршруту: Одесса, Константинополь, София, Казанлык, гора Св. Николая, Плевна, опять София, Белград, Триест, Каттаро, Цетинье – и затем обратно в Россию через Мюнхен и Берлин. Маршрут этот говорит о многом: Ведь тут в основном славянские земли и воспоминания о героической Балканской войне. И рядом с этим – православные святыни Царьграда. В этом путешествии он увидел переделанный в мечеть храм святой Софии. 

"Невольно переносишься в те времена величественной Византии, когда тут шло торжественное Богослужение и пел громадный, великолепный хор… Стены варварски замазаны. Наверху, по четырем углам, висят большие зеленые щиты с золотыми надписями из Корана… направо и налево есть еще ходы с остатками фресок. Я снял с храма две фотографии. Он производит сильное впечатление". 

"Когда я чувствую себя несчастным, сажусь за рояль и обо всем забываю. Как жаль, что у меня столько всяких обязанностей, что я не могу отдаться музыке всецело!"

"Быть писателем — это моя самая большая мечта, и я уверен, убежден, что я никогда не потеряю желания писать". 

"Вообще я довольно много думал, думаю и, дай Бог, всегда буду думать о том, как мне лучше достигнуть моей цели – сделать много добра Родине, не запятнать своего имени и быть во всех отношениях тем, чем должен быть русский князь. Я стараюсь всеми силами бороться со своими недостатками и их в себе подмечать". 

"Я так люблю книгу «Юношеские годы Пушкина», что мне представляется, что я также в Лицее. Я не понимаю, как можно перестать читать эту книгу. В этой книге моя душа". 

В конце февраля 1913 года у Князя Олега начались выпускные экзамены в Лицее. Перед экзаменом он пришел в храм. "...Трое певчих, откашлявшись, начинают старательно выводить : "Да исправится …" Сперва это плохо удается… Стараешься не обращать на это внимания, вникнуть в слова молитвы, к которой так давно привык и которую так любишь! Я делаю земной поклон и долго остаюсь в таком положении. Я заметил, что так легче молиться… "Яко кадило пред Тобою, - поют певчие, - воздеяние руку моею…" Отчего-то мне вдруг рисуется кадило, которое на кольцах легкой, изящной цепочки повисло в воздухе… Из кадила густым туманом несется дым ладана, все выше и выше … но хочется, чтоб и моя молитва неслась так же непорочно, так же непосредственно к Престолу Всевышняго. "Положи, Господи, хранение устом моим…" - поют певчие, уже став на колени, а мне делается отчего-то так тепло, хорошо. На глаза навертываются слезы". 

"Меня всегда увлекает мечта, что, в конце концов, в Царской семье образуется с течением времени остров. Несколько человек будут проводить в жизнь реакцию по отношению ко всем безобразиям сегодняшней жизни. И мало-помалу опять появятся настоящие люди, сильные и здоровые духом, а во-вторых, и телом. Боже, как мне хочется работать на благо России!"

1 августа 1914 года Германия объявила России войну. Сердце Князя Олега еще более воспылало любовью к Отчизне. 

"Мы все, пять братьев, идем на войну со своими полками. Мне это страшно нравиться, так как это показывает , что Царская семья держит себя на высоте положения. Пишу и подчеркиваю это, вовсе не желая хвастаться. Мне приятно, мне только радостно, что мы, Константиновичи, все впятером на войне". 

"20 июля была нам объявлена Германией война. В тот же день приказано было собраться к трем с половиною часам в Зимнем дворце… Улицы все были запружены народом , который кричал при нашем проезде «Ура!» В Николаевском зале был отслужен молебен. Прочитан манифест. «Ура» стояло страшное, я так кричал, что закашлялся. Во время молебна все присутствовавшие пели «Спаси, Господи…» , а потом «Боже, царя храни…». Когда Государь подъезжал к дворцу, вся толпа стала на колени… все мы плакали от подъема чувств". 

"Мы должны высоко нести свой стяг, должны оправдать в глазах народа свое происхождение". 

"Мне вспоминается крест, который мне подарили на совершеннолетие. Да, моя жизнь – не удовольствие, не развлечение, а крест". 

11 сентября Князь Олег писал родителям в своем последнем письме: "Молитесь за нас! Да поможет Бог нашим войскам поскорее одержать победу!"

В 8.20 утра 29 сентября 1914 года Князь Олег Константинович скончался от вражеской пули… "Я так счастлив, так счастлив! Это нужно было. Это поддержит дух. В войсках произведет хорошее впечатление, когда узнают, что пролита кровь Царского Дома",- сказал Олег Константинович перед смертью.

ВТОРОЙ ЗАКОН ТЕРМО­ДИ­НАМИКИ О НЕВОЗМОЖНОСТИ СА­МО­ПРОИЗВОЛЬНОГО ПОВЫШЕНИЯ ПОРЯДКА ВО ВСЕЛЕННОЙ.

 

                                                                                    "Неверующим в Бога - Творца вселенной,

                                                                                             а мудрствующим, что мир

произошел сам собой и держится

случайно, - анафема!»

 

Вселенная

Рассматривая различные системы, про­це­ссы, струк­ту­ры, образо­ва­ния в окружающем нас мире, можно увидеть, что они под­вер­же­ны упрощению в своем естественном сос­то­я­нии.

Например: древние языки более сложные, чем поздние, которые фор­ми­ро­вались при бо­лее активной исторической жизни наро­дов. Так, в коми языке, практически мало из­ме­­няв­шемся - 16 па­де­жей, а в русс­ком, пре­­терпевшем гораздо больше изменений, в ос­но­вном под вли­я­ни­ем дру­гих язы­ков, и ста­в­шим «сов­ременным» - всего 6 па­де­жей. В ста­­росла­вя­н­с­ком че­ты­ре формы про­шед­шего вре­мени, а в со­в­ре­мен­ном ру­с­с­ком то­лько од­на. Современный греческий язык про­ще, чем древнегреческий. Если счи­тать, что ма­те­ри­а­льный мир произвольно самоус­лож­ня­ется, то в дре­в­ности пер­во­бытные лю­ди должны бы­ли быть менее ра­звитыми и должны были пользоваться эле­ментарны­ми язы­ками. Это­го не наблюдается, наоборот, дре­в­ние язы­ки бо­лее слож­ные, чем сов­ре­мен­ные. Это оз­на­­ча­ет, что и дре­в­ние люди име­ли интеллект не хуже сов­ре­менных лю­дей. Что и под­т­ве­р­ж­дается наблюдениями за совре­мен­ны­ми нам дикарями (например, афри­кан­скими) - инте­л­лект у них ничуть не хуже, чем у пред­с­та­ви­теля циви­лизо­ванного мира, хотя и ве­дут дикари пра­к­ти­чески «перво­бытный» об­раз жизни.

И в природе мы можем наблюдать есте­с­т­ве­нные процес­сы упрощения различных сис­тем, а не их услож­нения.

«Самые ра­знообразные разновидности (жи­вотных) не­ре­дко без­ра­злично вырож­да­ют­ся в один вид: так, в Юж­ной Америке оди­­­­чав­­шие лошади и собаки выродились все в один вид лошадей и собак» (Арх. Авгус­тин, Ру­ко­во­д­с­­­­тво к ос­но­в­ному бо­го­словию).

И действительно, опыт говорит нам, что ус­ложнения си­­стем ес­тес­т­венным путем в при­роде не наблюдается, как раз наоборот, все в естественном состоянии разруша­ет­ся и уп­ро­щается. Например, чтобы ребенку из ку­биков сложить домик, ему необходимо при­ложить физические усилия и разум. Сам дом из кубиков не сложится. Раз­ру­шить же его гораздо легче.

Почему так? Для объяснения упрощения си­стем в ес­те­ственном состоянии можно вос­по­льзоваться понятием об энтропии.

Одним из основных критериев, описы­ваю­щих вещес­т­во, является «температура, ко­то­рая является мерой инте­н­сивности дви­жения молекул». «В реально про­те­ка­ю­щих про­це­ссах переход от согласован­ного дви­же­ния к несогласованному осущес­твляется очень легко, однако, обратный переход да­ет­ся более дорогой ценой. В любом ре­ально протекающем процессе обяза­тельно воз­ра­­­с­та­ет степень неупо­рядоченности рас­с­ма­т­­ри­ваемого объе­кта и всего взаи­мо­дей­с­твующего с ним ок­ру­же­ния. Другими сло­вами, в нашем мире по­с­тоянно про­ис­ходит усиление беспо­рядка. Это утве­р­ж­де­ние пре­д­­с­та­­вляет со­бой простейшую форму­ли­ровку второго закона те­рмо­ди­на­мики. Ве­личина, слу­жащая ме­рой этого беспо­ря­дка, на­зы­ва­ет­ся энтро­пией» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии: 1982 г.,  Том 1, стр.139).

«Несмотря на то, что энтропия введена как довольно абстрактное понятие, связан­ное с те­п­ловыми свой­ствами вещества, она имеет не­д­вусмысленную мо­лекулярную интерпре­та­цию. Энтропия является прямой и коли­че­с­т­ве­­н­ной мерой неупорядо­чен­нос­ти моле­ку­­ля­р­­ной системы» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии: 1982 г.,  Том 2, стр. 66).

Энтропия системы - это термоди­на­ми­че­с­кая функция со­стояния, она является мерой не­у­по­рядоченности в мо­ле­кулярной сис­те­ме.

«Например, энтропия, или неупорядочен­ность, возрас­та­ет всякий раз, когда жид­кость или твердое вещество пре­в­­ра­щается в газ. Эн­тропия возрастает при растворении тве­­р­до­го вещества или жидкости в воде или в дру­гом рас­т­во­­рителе. Энтропия умень­ша­ет­ся при растворении газа в во­де или в дру­гом ра­створителе» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии: 1982 г., Т.2, стр.61-63).

Вто­рой закон термодинамики гла­сит, что в об­щем случае невоз­мож­но преобразовать бе­с­­по­ря­дочное молеку­ля­рное дви­же­ние в ко­­­ор­ди­ни­ро­ванное движение всего тела как еди­­но­го цело­го со 100%- ной эффектив­нос­тью, или, в форму­лировке Ру­­­­до­льфа Клау­зи­­уса: «Не­возможно осуществить пе­ре­нос те­­­­п­­ла от более холодного тела к бо­лее го­ря­чему те­­лу, не за­т­рачивая для этого работу». Так вот, «второй закон тер­модинамики  утверждает, что лю­бой про­цесс, про­те­ка­­ю­­щий в зам­к­ну­той системе (ка­ко­вой яв­ля­ется ис­сле­дуе­мый объект плюс все его ок­ру­­же­ние, с ко­то­рым он обме­ни­вается вещес­т­вом или энер­гией), сопро­вож­да­ет­ся общим повыше­ни­ем беспо­ря­дка в сис­те­ме. Живой ор­ганизм предс­та­в­ля­ет собой тон­чай­шую хи­ми­ческую ма­ши­ну» высшего уро­вня сложности, «но ка­ж­дая химиче­с­кая реак­ция, происходящая в нем, повышает бес­порядок и сни­­жает его сло­ж­ность. Необ­хо­­димо посто­ян­ное поступ­ле­­ние эне­р­гии от внешних исто­ч­ников, обес­пе­чи­ва­ющее не то­лько выполнение организ­мом фи­зи­че­с­кой работы, но также снижение бес­по­рядка, то есть энтро­пии, до не­об­­ходи­мо­го уро­вня. Если это пос­тупление энер­гии пре­­к­ра­­щается, то смерть и разрушение хими­чес­кой ма­ши­ны окажутся лишь делом вре­ме­ни: один день для мыши - зем­леройки и нес­ко­ль­ко недель для человека. Пос­то­­янный при­ток энергии (при помощи метаболизма - ра­­с­­ще­пления бо­­гатых энергией веществ и из­вле­чения их эне­­р­гии) пре­до­х­раняет жи­вую ма­шину от разрушения» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии: 1982 г.,  Том 2, стр. 323).

В качестве важного заключения из выше­при­веденных положений науки можно при­ве­сти следующую цитату: «Если объеди­нить представ­ление об энтропии с закона­ми те­р­мо­­дин­а­ми­ки, мы придем к одно­му из наи­бо­лее важ­ных принципов науки: При вся­ком ре­­­аль­ном, само­про­из­вольном про­­цес­се, вклю­­чая хи­ми­чес­кие ре­а­кции, неупоря­до­чен­­ность Вселенной обя­зате­ль­но воз­ра­с­та­ет. В любой изолированной сис­т­е­ме, в ко­то­рой пол­ная эне­р­гия не может изменяться, са­мо­про­извольной яв­ля­ется ре­ак­ция, при ко­торой проис­хо­дит воз­рас­тание энт­ропии (и не­у­­порядоченности). Без по­с­торон­него вме­ша­­тельства не­возможен ни один про­цесс, резу­льтатом ко­торого яв­ля­ется повы­ше­ние порядка, т.е. уме­ньшение энтропии. Пос­тав­ляя в систему достаточ­ную эне­р­гию, мо­жно зас­та­вить про­­текать реакцию, да­же ес­ли в ре­зу­ль­тате нее  проис­хо­­дит уме­нь­ше­ние эн­тропии. Но если не по­ставлять доста­то­ч­ной энергии, ре­акция, при­во­дящая к по­вы­­ше­нию упо­ря­­до­­ченности, никогда не про­­и­­зойдет» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Ос­новные законы химии: 1982 г.,  Т.2, стр. 57).

Поэтому производить порядок - не есть ес­­те­ственное свой­­ство материального мира, для материи, наблюдаемой нами, естест­вен­но разлагаться, распадаться, умирать.

Например: «энтропии больше в разбро­са­­н­ных по столу ка­ртах, чем в нераспе­чата­н­ной колоде». То есть само­про­из­­вольно, без по­­­ступления внешней энергии, причем при­ложенной разумно, карты в ко­лоду соб­рать­ся не смо­гут.

Так как в мире царит эн­т­ро­пия, все в ес­те­с­т­ве­н­ном сво­­­­ем состоянии под­ве­р­­жено ра­зру­ше­нию.

Это означает, что не может сам по себе об­­разо­ва­ть­ся по­­­­рядок из хаоса во Все­лен­ной (из предполагаемого ха­о­ти­­чного состо­я­ния пер­во­бытной газообразной материи). Не мо­жет быть само­про­из­во­льного упоря­до­­чения ато­мов в мо­ле­кулу. Не могли само­п­ро­­из­во­ль­но об­разо­ва­ть­ся из во­дорода Все­ленной дру­гие, бо­лее сложные вещес­тва: тве­р­дые, сос­тоя­щие из нес­ко­ль­ких различных ато­мов или мо­лекул. Не может быть са­мо­п­ро­­из­во­ль­ного ус­ло­ж­не­ния лю­бых сис­тем: би­оло­ги­­чес­ких, хи­ми­ческих, сис­тем из кос­ми­­­че­с­ких тел и т.д. Не мог земной шар в те­­чение ми­лли­о­нов ве­ков самостоятельно по­с­те­пен­но развиваться до сос­тояния, при­го­дного для возникновения жи­зни. Не могла про­из­вольно зародиться жизнь и не могут пере­ро­ждать­ся (тра­н­с­фо­р­ми­роваться) с пос­те­­­пе­нным ус­ло­жнением ви­ды живых су­ществ.

«Энт­ропии больше в отдельных несоб­ра­н­­ных частях ав­­томобиля, необходимых для сбо­­рки, чем в собранном ав­томобиле» (Ди­керсон Р., Грей Г., Хе­йт Дж., Основные за­ко­­ны хи­мии, Т.2, стр.532). Это оз­на­­чает, что сам по себе, без доставки из­­­в­не эне­­ргии и ин­формации (в виде работы че­ло­­­веческих рук), авто­мо­биль собраться не смо­­­­жет. Так же как не может сам собой со­б­раться сло­ж­ный ор­га­­низм - глаз человека или система пи­­ще­ва­ре­­ния собаки, например.

Приведем замечательный по своей наг­ля­дности и пони­ма­е­мости пример о невоз­мож­но­сти самопроизволь­но­го образования сло­ж­­ных систем.

Все живые существа представля­ю­т собой сло­ж­ные био­ло­ги­ческие системы. Они прек­ра­­сно подходят для объяс­не­­ния нашего воп­ро­­са тем, что если, например, удалить од­­но зве­­­но био­системы, то это приведет к унич­то­­жению всей систе­мы. Это зна­чит, что воз­ни­кла она - система (то есть лю­бое живое су­­щество) не постепенно, как утвер­ж­да­ет тео­­рия эволюции, а сразу и целиком, а зна­чит, эта си­­­стема (то есть любой живое су­щество) име­ет своего Со­здателя.

«Одним из тысяч примеров подобных существ может служить жук трескучий бомбардир (Brachymus crepitans), распространенный во всех частях света и живущий вблизи ручь­ев и водоемов. Когда на жука - бомбардира на­падает враг, он направляет в его сторону ма­­­лень­кие дульца, распо­ло­жен­ные у него вбли­зи анального отверстия. Затем сле­дует не­­большой залп. Когда кипящая ядовитая жи­дкость попадает на врага, она вы­зывает у того болезненные ожо­ги. При со­п­рикосновении с воздухом вы­пущенная жидкость об­ра­зу­ет об­лачко голубого пара. Эта дымовая за­веса служит прикрытием для отступ­ле­ния нашего жука, а также выполняет функ­цию от­пу­­гивания, что обычно зас­тавляет врага ре­ти­­­роваться.

Этот жук имеет две группы желез, выраба­ты­вающих жидкость, ко­торая хранится в специ­альных мешоч­ках и в случае опасности изливается в настоящую «камеру сго­ра­ния». Затем сра­зу следует взрыв, благодаря че­му жид­кость выбрызгивается из анального отверстия. Все это на­по­минает меха­низм ра­кеты с жидким топливом. Жид­кость пред­с­та­­вляет собою ядовитую смесь: 10% гидро­хи­­­нона и 28% пе­рекиси водорода (в экспе­ри­­мен­тальной пробирке такая смесь взры­ва­е­т­ся мгно­венно). Жук хранит эту смесь в ме­шо­ч­ках вместе с веществом, пре­пят­ству­ю­щим ее взры­ву. Когда смесь попадает в «ка­ме­ру сгорания», огра­ничи­тель нейтрализуется и происходит взрыв. Попы­тай­тесь то­лько пре­дста­вить себе, как могла бы возникнуть по­­добная система путем случайных му­та­ций и естест­ве­нного от­бо­ра. Жук дол­жен был бы ра­звить не только весь ап­парат со­от­­ветст­вую­щих органов: же­лез, накопительных мешоч­ков, «каме­ры сгорания» и трубочек, но также обес­печить наличие сразу четырех хи­ми­ческих веществ: ги­дро­хинона, пе­рекиси во­до­­рода, вещества - огра­ничителя и нейтрали­за­­тора. Для по­лу­чения этих веществ требует­ся сложный хи­ми­чес­кий процесс. Как мог бы жук по чистой слу­чай­­но­сти произвести все че­тыре вещества одновременно и в нужных ко­ли­чес­твах? И кроме того, необходимо смешать их в нужном месте и в нужный момент, так как иначе он мо­жет поплатиться своей жи­знью!

    Если бы весь этот сложный механизм был выработан в процессе постепенной эволю­ции, для этого потребовались бы миллионы по­ко­лений жуков! Причем промежуточные ста­­дии развития могли бы оказаться для жу­ков крити­чес­ки­ми. Только пред­ставьте себе, что жук развил все необ­хо­димые органы (что уже само по себе является чудом!), но не при­­­го­товил еще нужные жидкости. И вот при при­­­б­ли­­жении врага он направлет на него свои дула, но ничего не происходит, так как ору­жие еще не готово. «Ам!»- и нет жу­ка. И так продолжается на протяжении жизни мно­­­­гих поколений. Затем каким - то чудом у жу­ка развивается способ­ность изготав­ли­вать два химических вещества и смешивать их в на­ко­пи­тельных мешочках. «Бах!»- сле­дует взрыв - и нет жука. И опять это про­дол­жается в тече­ние мно­гих поколений, до тех пор, по­ка на­ко­нец у жука не вы­ра­­баты­ва­ется ве­щес­т­во - ог­рани­читель. Велико­леп­но! Нет боль­ше взры­вов, он направляет свои дула на оби­д­­чи­­­ка, но ничего не происходит. У жука еще не вы­работался ме­ха­низм ней­трализации в ну­­­­жный момент. Итак, снова: «Ам!»- и нет жу­­ка. И снова проходят многие по­коления. И при всем при том мы дол­жны предпо­ло­жить, что все эти взры­вающиеся и съе­ден­ные жуки тем не ме­нее про­до­лжали да­вать по­том­с­тво! В про­тивном случае их вид бы вы­­­мер» (Н.Колчурин­ский, Мир - Бо­жие тво­ре­­­ние).

Живое дерево состоит из диоксида угле­ро­да, воды, сое­ди­­не­­ний азота и минеральных веществ. Энт­ропии больше в исходных ве­ще­с­т­вах, чем в вы­растающем из этих элеме­н­тов дереве. Поэтому сруб­ле­н­ное де­рево лег­­ко раз­ла­гается на сос­та­в­ные части, то есть поп­ро­сту гниет. Но мы наблю­да­ем и рост дерева из исходных материалов и се­ме­ни этого де­ре­ва, заключающего в себе на­ча­ток жизни. Са­мо семя, из которого вырас­тает дерево, как бы ни пы­та­лись мы со­здать искусственным путем из различных хи­ми­ческих эле­ментов, соз­дать его невоз­можно. Поэтому для выра­с­тания дерева необходима пос­тоянная преем­с­т­ве­нность покол­ений де­ревьев с передачей се­мени это­го ро­да де­ре­вь­ев. Мо­жет, создать искус­ст­вен­ную древе­сину возможно, но вот вдо­хнуть в нее жизнь, заставить жить, - не­­во­­з­можно. Поэ­то­му считать, что дерево вы­рас­­тает только из хими­ческих соединений, и при этом эн­тропия уменьшается, не­п­ра­ви­ль­­но, так как без преемственности вида, то есть без пере­дачи семени (или другого спо­соба пе­редачи нас­ле­дственного ма­те­ри­ала), какие бы ни создавались усло­вия из ис­ходных хими­че­ских соединений дерево ни­когда не вырас­тет.

«Есть самопроизвольная реакция, несмот­ря на то, что она сопровождается возраста­ни­­ем упорядоченности в системе» - это са­мо­­­произвольно проте­ка­ющая ре­ак­ция со­е­ди­не­ния молекул водорода и кислорода и об­ра­зо­ва­ние во­ды. «Эта реакция протекает са­мо­п­ро­из­во­льно, нес­мо­т­­ря на то, что она соп­ро­во­ждается возрас­танием упо­ря­до­­чен­нос­ти в системе» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Ос­­новные законы химии, Т.2).

Почему так? Этот вопрос для нас важен еще и тем, что, согласно Божественного От­к­ро­вения: «вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2Пет. 3,5).

Энтропии больше в отдельно взятых мо­ле­кулах кис­ло­ро­да и водорода, чем в моле­ку­ле во­ды. Но почему реакция соединения кис­ло­рода и водорода протекает самопроиз­во­льно? Дело в том, что лю­бая химическая сис­тема стре­мит­ся к состо­я­нию с ми­ни­ма­льной энер­гией и макси­ма­ль­ной энтропией. В да­н­­ной ре­­акции роль энергии оказыва­ет­ся преоб­ла­да­ю­щей - ре­а­кция сильно экзотер­ми­ческая, то есть при реак­ции вы­­де­ляется большое ко­ли­чес­тво теп­лоты, происходит взрыв, кото­рый вносит большой бес­по­рядок или энтро­пию в систему (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы хи­мии, Т. 2). Причем без первоначального тол­чка взрыв не про­ис­хо­дит: «если смешать га­зо­образные кисло­род и водород при ком­нат­ной температуре, они годами могут ос­та­­ваться в смешанном со­стоянии без види­мо­го протекания реак­ции», инициировать взрыв можно зажженой спичкой или ка­та­лизатором. (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Ос­новные законы хи­мии, Т.2). И, что ва­жно, при эт­ой реакции об­ра­зу­е­тся просто «ме­р­твое» хими­че­с­кое со­е­ди­не­ние водорода и кис­лорода - вода, ко­то­рая в та­­ком виде не­п­ри­годна для живых ор­га­ни­з­мов. Обычная же для нас вода, кото­рую мы пьем и которой по­льзуются бо­льшинство жи­­­вых ор­га­низ­мов, содержит в се­бе нич­то­ж­­­­­ные доли де­сят­ков ра­з­личных ве­ществ и эле­­­ментов и яв­ляется го­раздо бо­лее слож­ным хи­­мическим образо­ва­ни­­ем.

Итак, мы видим, что естественному ходу жи­зни со­от­­ве­­тствует рас­пад, разупорядо­че­ние, разложение. Сам при­н­­цип естественной эво­­люции, то есть самопроиз­во­ль­ного и слу­­чайного раз­ви­­тия от простого к сло­ж­но­му, не­верен! Не мог этот сло­­­ж­ный мир сам собой раз­ви­ться из про­стых мо­ле­кул, или ионов, или атомов.

Само­упоря­до­че­ния Вселенной быть не мо­­жет. Из хаоса не может обра­зо­ва­­ться по­ря­док, из хаоса может образо­ва­­ть­ся только бо­ль­ший хаос.

Должен быть источник развития материи, бо­лее того, мы видим, что этот источник - ра­зумный. Должен быть Ав­тор матери­аль­но­го мира. А неизменность физических  (и хи­ми­ческих) законов указывает на то, что дол­­жен быть и Промыслитель матери­аль­но­го ми­ра, то есть Уп­равитель и Распоря­ди­тель. По­тому что, почему бы законам не ме­ня­ться? Почему вчера, сегодня и завтра за­ко­ны те же са­мые? (например, вчера было F=m*a, а се­го­дня уже F=2*m*a). В чем смысл посто­ян­но­сти законов, по которым сущес­твует мате­рия, когда при этом сама материя подвер­же­на постоянным изменениям? Что­бы законы бы­ли посто­янными, они до­лжны Кем-то по­д­держи­ва­ть­ся или содер­жаться не­из­­ме­н­ны­ми. Пра­вославная вера говорит нам, что Кто-то и есть Бог.

Современная атеистическая теория про­ис­хождения ми­ра - теория большого взрыва - ут­­верждает, что Все­ленная во­­зникла вне­за­пно, и это было слу­ча­йное со­бы­тие, про­и­зо­­ше­дшее милли­а­р­ды лет на­зад. Вселенная, со­г­ласно этой теории, образовалась в ре­зу­ль­­тате взры­ва свер­х­п­ло­т­но­го, микро­ско­пи­че­ски ма­ло­го сгустка материи.

Сразу возникает первый вопрос: откуда взя­лась эта пе­рвая точка - беско­не­чно малый сгусток, сверхплотный и ра­скаленный до не­мы­с­ли­мых темпе­ра­тур? Он был всегда? Зна­чит, он вечен, значит, и должен быть неиз­­ме­ня­емым; по­­че­му же он тогда начал, при­чем слу­чайно, взры­ваться, расширяться, ох­ла­ж­да­ться и др.?

При этом периоды времени, которыми опе­­рирует теория большого взрыва, явно расхо­дя­­тся с временными рамками сущест­вова­ния материального мира, указанными нам Божес­т­венным Откровением, то есть Биб­лией. По дан­ным Библии, возраст Земли около 7500 лет, по теории боль­шого взрыва 12 млрд. лет и больше. Та­кое большое рас­хо­ждение, что ста­но­ви­тся очевидным - кто-то из них врет.

На основании понятия энтропии можно сфо­рмули­ро­вать ар­гумент, противоречащий те­о­рии боль­шого взрыва:

Повторим, что, согласно Второму закону те­­рмодина­ми­ки «без по­с­то­ро­н­него вмеша­тельства не­возможен ни од­ин про­цесс, ре­зу­льтатом ко­торого яв­ля­ется повы­ше­ние по­ря­д­ка», «при всяком ре­аль­ном, само­п­ро­­из­во­ль­ном процессе, вклю­чая хи­ми­чес­кие ре­а­кции, неупоря­до­чен­­ность Все­ле­н­ной обя­зате­ль­но воз­растает». Зна­чит, по­ря­док, наблю­дае­мый в нашей со­лнечной сис­теме, не может быть след­ст­ви­ем само­про­­из­во­льного взрыва. Для того чтобы по­лу­чить не­­кий порядок, необходимо вве­­­де­ние эне­р­гии и инфо­р­мации. И дейст­ви­тель­но, взрыв не ве­­дет к по­ря­дку. Из обычного наблю­де­ния мы мо­жем удо­с­товериться, что ко­гда что-ли­бо взры­вается, то оно ра­з­ру­­шается. Нельзя взрывом пост­ро­­ить но­­вое прек­ра­сное здание. Взрывом можно только ра­з­ру­шить, разу­по­ря­­до­чить, а никак не объединить во что-ли­бо упоря­до­че­нное.

Когда мы видим, что из этого хаоса якобы случайных движений частей материи на мик­­­роуровне в совокупности получается строй­ный порядок, это означает, что мир су­ще­ст­ву­ет и движется не сам по себе, а и до насто­я­щего дня УПРАВЛЯЕТСЯ, то есть несамос­то­ятелен в своем су­ще­ствовании.

 

Протоиерей Борис Прокофьев.

 

О святомъ Діонисіѣ Ареопагитѣ и его твореніяхъ.
 

Св. Лука въ Дѣяніяхъ повѣствуетъ, что, когда Апостолъ Павелъ огласилъ своею проповѣдію ареопагъ, нѣкоторые изъ слушателей увѣровали во Христа, и между прочими — Діонисій Ареопагитскій (Дѣян. 17, 32-34). Почему святый повѣствователь замѣтилъ имя Діонисія Ареопагитскаго, какъ нѣчто особенно важное, — объясняется изъ преданія. Говорятъ, Діонисій былъ первымъ сановникомъ и мудрецомъ Греціи: онъ предсѣдательствовалъ въ ареопагѣ, этомъ верховномъ судилищѣ Аѳинъ, куда со временъ Солона, основателя его, переносились на окончательное рѣшеніе труднѣйшія дѣла изъ всѣхъ греческихъ республикъ, а въ послѣднее время не рѣдко и изъ римскихъ областей. Говорятъ, Діонисій Ареопагитъ былъ краснорѣчивѣйшій изъ ораторовъ, глубокомысленнѣйшій изъ философовъ, прозорливѣйшій изъ астрономовъ, правдивѣйшій изъ судей, наконецъ, — что это былъ человѣкъ украшенный всѣмъ блескомъ наукъ, искуствъ и добродѣтелей [1]. Обращеніе такого лица въ христіанство, конечно, было важнымъ пріобрѣтеніемъ для Церкви Христовой.

Въ непродолжительное время, подъ руководствомъ Іерофея, предстоятеля аѳинской церкви, новообращенный Діонисій оказалъ такіе успѣхи въ христіанскомъ ученіи и благочестіи, что Апостолъ Павелъ, отходя изъ Аѳинъ, рукоположилъ его во епископа на мѣсто Іероѳея, который также оставилъ Аѳины для проповѣданія вѣры Христовой въ другихъ странахъ [2]. Это было около 55 года по Рожд. Хр. — Аѳинская церковь нашла въ Діонисіѣ попечительнаго пастыря и мудраго учителя. «Устное слово его, говоритъ Метафрастъ, было со властію, подобно слову Спасителя; оно невольно покоряло и вмѣстѣ привлекало къ нему сердца всѣхъ. Въ обращеніи съ людьми, подражая своему учителю, Апостолу Павлу, онъ умѣлъ быть всѣмъ вся» [3]. Не долго однако же эта паства находилась подъ управленіемъ Діонисія. Въ 58-мъ году по Рожд. Хр., онъ, горя желаніемъ видѣть Матерь Божію, которая приближалась уже къ блаженной кончинѣ, отправился въ Іерусалимъ, куда собрались въ то время Апостолы и славные ихъ споспѣшники со всѣхъ странъ, по внушенію Духа Божія [4]. Здѣсь зрѣлище дивнаго Успенія Пресвятой Богородицы, вдохновенныя рѣчи самовидцевъ и слугъ Бога-Слова, видъ Голгоѳы, и другихъ святыхъ мѣстъ града Божія — все это воспламенило въ сердцѣ аѳинскаго пастыря такую сильную ревность по вѣрѣ Христовой, что для успѣховъ ея онъ рѣшился навсегда оставить отечество и родныхъ и не знать другихъ занятій, кромѣ проповѣди Евангелія въ странахъ языческихъ. Посему, хотя онъ и возвратился въ Аѳины, но только для того, чтобы утвердить преемника своей власти (Публія). Взявъ на помощь себѣ нѣсколькихъ избранныхъ клириковъ, онъ направилъ стопы свои на западъ Европы, гдѣ господствовало еще грубое идолопоклонство. Господь видимо покровительствовалъ усердію своего новаго Апостола, прославляя проповѣдь его знаменіями и чудесами, и жизнь долголѣтіемъ [5]. Полстолѣтія подвизался Святый на этомъ трудномъ поприщѣ, озаряя свѣтомъ Евангелія многіе города и веси Италіи, Испаніи, Германіи и Галліи, пока наконецъ въ Парижѣ, для котораго онъ наиболѣе потрудился, не усѣчена была священная глава его ревнителями идолопоклонства. Это обстоятельство надобно полагать не ранѣе 110 года по Рожд. Хр., согласно свидѣтельствамъ Свиды и Синкелла, что святитель скончался въ послѣдніе годы царствованія Траяна [6]. Церковь празднуетъ память св. Діонисія Ареопагита 3 Октября, въ день его кончины.

Къ славѣ апостольскихъ подвиговъ этого великаго мужа присоединяется еще слава его писаній, неподражаемыхъ по высотѣ мыслей и по высотѣ языка, за которыя древность называла его «птицею небесною (το πετεινον του ουρανου)» [7], и которыя, по прекрасному выраженію церковнаго пѣснопѣвца, «яко нѣкій небесный шумъ носимъ, громятъ разумы безбожныхъ» [8].

Въ исторической судьбѣ Діонисіевыхъ твореній было одно очень странное обстоятельство, доторое могло бы навлечь подозрѣніе на ихъ подлинность, если-бы въ нихъ же самихъ не открывалась намъ причина этой странности. Именно, до половины шестаго вѣка по Рожд. Хр. столь важныя творенія не были общеизвѣстны въ Церкви. Очевидно, они содержались въ-тайнѣ между немногими избранными христіанами, согласно желанію сочинителя [9]; — такъ какъ можно было опасаться, что невѣрные, язычники и іудеи, обратятъ въ посмѣяніе тѣ священныя тайны, которыя описалъ онъ для потомства, вопреки правилу первенствующей Церкви — не говорить гласно о таинствахъ, пока вѣра христіанская не сдѣлается господствующею. Избранными хранителями этого сокровища были, кажется, александрійскіе богословы. По-крайней-мѣрѣ, единственныя въ древности лица, о которыхъ съ достовѣрностію можно сказать, что имъ извѣстны были книги св. Діонисія Ареопагита, — это Климентъ Александрійскій, Оригенъ, Діонисій Александрійскій, преемственно управлявшіе огласительнымъ училищемъ въ Александріи, и св. Григорій Назіанзинъ, учившійся въ этомъ знаменитомъ училищѣ. У Климента, особенно въ его Строматахъ, встрѣчается много рѣдкихъ мыслей и выраженій, которыя явно заимствованы изъ сочиненій Ареопагита, какъ увидимъ ниже. Въ одной бесѣдѣ Оригена, которой подлинность засвидѣтельствована Руфиномъ, читаемъ: «въ Немъ (въ Іисусѣ Христѣ), какъ говоритъ великій Діонисій Ареопагитъ, пресущественность и Божество» [10]. Слова эти дѣйствительно находятся въ одной изъ книгъ Діонисія Ареопагита. Св. Діонисій Александрійскій, по свидѣтельству св. Анастасія Антіохійскаго и св. Максима Исповѣдника, писалъ даже толкованіе на книги соименника своего, Ареопагита, которое, къ сожалѣнію, рано утратилось [11]. Наконецъ св. Григорій Назіанзинъ, по общему признанію безпристрастныхъ ученыхъ, разумѣлъ не другаго кого, какъ Діонисія Ареопагита, когда, разсуждая подобно ему о Божествѣ въ словѣ на Богоявленіе, говоритъ: «таково святое святыхъ, закрываемое и отъ Серафимовъ и прославляемое тремя Святынями, которыя сходятся въ единое господство и Божество, — какъ другой нѣкто прежде насъ любомудрствовалъ объ этомъ весьма краснорѣчиво и возвышенно» [12]. Отъ-чего-же Климентъ, вопреки своему обычаю, не открываетъ своимъ читателямъ, что онъ заимствовалъ нѣкоторыя высокія истины изъ Діонисіевыхъ твореній ? Отъ чего Оригенъ не объясняетъ, какимъ образомъ дошло до него приводимое имъ изреченіе мужа апостольскаго? Отъ-чего Св. Григорій не хочетъ даже наименовать этого возвышеннаго и краснорѣчиваго богослова? Нельзя не примѣтить у всѣхъ трехъ учителей какъ-бы условленнаго намѣренія — больше молчать, чѣмъ распространяться о книгахъ св. Діонисія Ареопагита. Не потому-ли и толкованіе Діонисія Александрійскаго на эти книги такъ скоро затерялось, что оно писано было не для общественнаго употребленія, но для немногихъ избранныхъ учениковъ александрійскаго училища? А извѣстно, что обычай древнихъ христіанъ — скрывать свое таинственное ученіе отъ непросвѣщенныхъ и не зрѣлыхъ въ вѣрѣ (disciplina arcani) нигдѣ строже не соблюдался, какъ въ огласительномъ училищѣ александрійскомъ, состоявшемъ изъ отдѣленія внутренняго и внѣшняго [13].

Когда этотъ обычай, по устраненіи причинъ, его вызвавшихъ, сталъ ослабѣвать, именно въ шестомъ вѣкѣ по Рожд. Хр. [14], еретики северіане первые нарушили молчаніе древнихъ о твореніяхъ св. Діонисія Ареопагита. На одномъ частномъ соборѣ въ Константинополѣ въ 535 году они стали гласно приводить свидѣтельства изъ Діонисіевыхъ писаній въ подтвержденіе своей ереси, разумѣется, искажая ихъ. Но православные возразили: «а какими доказательствами подтвердите вы, что эти свидѣтельства подлинно принадлежатъ Діонисію Ареопагиту? Если-бы они ему принадлежали, то не могли бы быть не извѣстны блаженному Кириллу и блаженному Афанасію (Александрійскимъ)» [15]. Такое возраженіе показываетъ, какъ и тогда еще малоизвѣстны были книги Діонисія; потому-что, если бы возражавшіе сами читали ихъ, то знали-бы, какъ все тутъ православно, и никогда не согласились-бы, что представленныя имъ свидѣтельства дѣйствительно имѣютъ у Діонисія тотъ еретическій смыслъ, какой находили северіане. Вскорѣ однакоже послѣ того, предстоятели церквей восточныхъ и западныхъ, лучше узнавъ ученіе св. Діонисія и, безъ-сомнѣнія, причину, по которой до того времени скрывались его писанія, сдѣлались первыми ихъ почитателями и уже ни мало не сомнѣвались въ ихъ подлинности. Они тѣмъ охотнѣе обращались къ голосу апостольскаго отца, что книги его пущены во всеобщую гласность еретиками, а не православными, которыхъ слѣдовательно никто не можетъ упрекнуть, будто они выдали подъ именемъ Діонисія книги своего изобрѣтенія.

Такъ въ томъ же шестомъ вѣкѣ св. Анастасій, опровергая еретиковъ авторитетомъ древнихъ учителей, на первомъ мѣстѣ ставитъ «св. Діонисія Ареопагита, современника Апостоловъ и возвышеннаго богослова» [16]; св. папа Григорій Великій руководствуется изслѣдованіями Діонисія о свойствахъ и дѣйствіяхъ блаженныхъ духовъ, и отзывается объ немъ, какъ объ отцѣ древнемъ и достоуважаемомъ [17]. Не иначе смотрѣли на Діонисіевы творенія Леонтій Византійскій, Ювеналій Іерусалимскій, Ефремъ Антіохійскій и Андрей Критскій [18]. Седьмой вѣкъ былъ уже вѣкомъ полной славы Ареопагита. Св. Максимъ Исповѣдникъ пишетъ на него свои схоліи (краткія объясненія), которыя сохранились и доселѣ; папа Мартинъ I предъ лицемъ цѣлаго Собора латеранскаго говоритъ: «славный Діонисій научаетъ насъ въ своей книгѣ объ именахъ Божіихъ, что Господь образовался изъ чистой дѣвственной крови превыше природы» и проч., — и 400 соборныхъ Епископовъ съ благоговѣніемъ внимаютъ мужу апостольскому и слѣдуютъ его наставленіямъ [19]; другой папа, Агаѳонъ пользуется тѣмъ же авторитетомъ въ письмѣ къ греческому императору Константину [20]: обстоятельство очень важное, какъ потому, что изъ него усматриваемъ согласіе Востока и Запада относительно подлинности Діонисіевыхъ книгъ, такъ и потому особенно, что письмо папы Агаѳона утверждено св. шестымъ вселенскимъ Соборомъ. «Пріискано, — такъ говорится въ дѣяніяхъ Собора, — и другое свидѣтельство въ твореніяхъ св. Діонисія, Епископа Аѳинскаго; и, сличивъ его съ книгою объ именахъ Божіихъ, увидѣли, что одно вѣчное Слово истинно приняло нашу природу и все, что ее составляетъ» [21] и проч. — Софроній, знаменитый того времени Патріархъ Іерусалимскій, обличаетъ моноѳелита Сергія также свидѣтельствами «св. Діонисія Ареопагита, божественно обращеннаго Павломъ»; и еретикъ не только не возстаетъ противъ ихъ подлинности, но и самъ старается защититься ими, посредствомъ превратнаго толкованія [22].

Будемъ слѣдить далѣе судьбу Діонисіевыхъ писаній. Лучшимъ органомъ восточной Церкви въ осьмомъ вѣкѣ былъ св. Іоаннъ Дамаскинъ: но его «Исповѣданіе православной вѣры» преисполнено свидѣтельствами изъ Ареопагита, котораго поставляетъ онъ рядомъ послѣ священныхъ писателей [23]. На западѣ въ то же время папа Адріанъ, отъ лица всей римской Церкви, изъясняетъ Карлу Великому: «св. Діонисій былъ епископомъ аѳинскимъ; это былъ современникъ Апостоловъ, какъ видно изъ книги Дѣяній. Вотъ почему славные первосвященники, предшествовавшіе намъ, на разныхъ соборахъ подтверждали истину иконопочитанія особенно изъ его твореній» [24]. Наконецъ тогда-же и св. седьмой вселенскій Соборъ запечатлѣлъ важность и подлинность книгъ св. Діонисія Ареопагита, съ почтеніемъ указавъ на его мысли о небесной іерархіи [25]. Фотій говоритъ, что въ его время обращалось между христіанами сочиненіе пресвитера Ѳеодора Раиѳскаго, гдѣ разрѣшены были разныя возраженія противъ подлинности Діонисіевыхъ твореній [26], и самъ Фотій, прозорливѣйшій изъ критиковъ, не высказалъ о немъ никакихъ сомнѣній, напротивъ, называетъ Ареопагита писателемъ возвышеннымъ въ словахъ, и еще болѣе возвышеннымъ въ мысляхъ [27]. При Фотіѣ западная церковь отпала отъ Церкви вселенской; но никогда не переставала, единомысленно съ нею, чтить писанія св. Діонисія. На западѣ называли блаженною ту страну, которая обладала такимъ сокровищемъ [28]; брали великаго учителя временъ апостольскихъ за образецъ и руководителя не только въ богословіи, но и въ философіи; его голосомъ окончательно рѣшались соборныя пренія и споры схоластиковъ [29]; толкованіемъ его высокихъ созерцаній занимались знаменитѣйшіе ученые среднихъ вѣковъ, философы, филологи и археологи, — Іоаннъ Эригена, Гюго де Сенъ-Викторъ, Албертъ великій, Ѳома Аквинатъ, Діонисій картузіанскій, Марсилій Фицинъ, и многіе другіе [30]. И позднѣйшіе представители православія грековосточной Церкви нисколько не измѣнили предкамъ въ должномъ уваженіи къ трудамъ св. Діонисія. Это слышимъ мы въ молитвословіяхъ и пѣснопѣніяхъ, оглашающихъ храмы наши 3 Октября [31]; читаемъ въ греческихъ и славянскихъ Минеяхъ [32], въ твореніяхъ отечественныхъ богослововъ, и во всѣхъ нашихъ символическихъ книгахъ [33].

Такимъ образомъ, отвергать подлинность Діонисіевыхъ писаній или сомнѣваться въ ней — значило-бы отказаться отъ авторитета вселенской Церкви, Соборовъ, отцевъ и учителей.

Должно замѣтить притомъ, что писатель твореній, которыя мы имѣемъ въ виду, самъ называетъ себя Діонисіемъ, говоритъ о себѣ, какъ о современникѣ Апостоловъ, очевидномъ свидѣтелѣ Успенія Божіей Матери и того солнечнаго затмѣнія, которое послѣдовало во время распятія Іисуса Христа; а творенія проникнуты такимъ неподдѣльнымъ благочестіемъ и страхомъ Божіимъ, въ нихъ высказывается такая высокая душа, такое чистое сердце, что нельзя и представить, чтобы этотъ другъ и ревнитель святой правды, посрамляющій своими уроками всякую ложь, чтобы этотъ возвышенный богословъ, который восторгаетъ насъ отъ земли на небо, гдѣ самъ постоянно витаетъ духомъ, — рѣшился обманывать цѣлый свѣтъ, ложно выдавая себя за Діонисія Ареопагита. И для чего-бы онъ это сдѣлалъ? Бывали примѣры, что какой-нибудь бездарный писатель или еретикъ, желая пустить въ ходъ свои нелѣпыя мнѣнія, прикрывалъ ихъ именемъ того или другаго знаменитаго учителя: но учить такъ православно, такъ согласно съ св. Писаніемъ и преданіемъ Церкви, разсуждать столь основательно и возвышенно, говорить съ такою силою и искуствомъ, какъ авторъ разсматриваемыхъ твореній, — и приписать другому лицу свои труды, подъ которыми самый лучшій богословъ не постыдился-бы подписать свое имя, — это самопожертвованіе безпримѣрное и совершенно непонятное!

Изъ слѣдующаго краткаго обзора этихъ твореній читатель увидитъ, справедливо-ли то, что мы замѣтили о характерѣ сочинителя.

I. Книга о небесной іерархіи. Во всѣхъ изданіяхъ св. Діонисія эта книга занимаетъ первое мѣсто, потому конечно, что она явилась въ свѣтъ прежде другихъ, сохранившихся до нашего времени, хотя не прежде книги о Божественныхъ гимнахъ, которая утратилась. Въ книгѣ о небесной іерархіи встрѣчаемъ нѣсколько свидѣтельствъ изъ Апокалипсиса и Евангелія Іоанна: это показываетъ, что она писана была не раньше послѣдняго десятилѣтія перваго вѣка по Рожд. Хр., — и слѣдовательно, уже не въ Аѳинахъ, а въ западныхъ странахъ, гдѣ св. Діонисій распространялъ тогда вѣру Христову. По обычаю тѣхъ временъ, освященному примѣромъ апостольскимъ, Діонисій называетъ себя, въ надписаніи, скромнымъ именемъ пресвитера: «пресвитеръ Діонисій — сопресвитеру Тимоѳею». Думаютъ, что и этотъ Тимоѳей былъ не кто иной, какъ Епископъ Ефесской Церкви, ученикъ и споспѣшникъ Апостола Павла.

Книга раздѣляется на 15 главъ. Намѣреваясь говорить о небесныхъ тайнахъ, св. Діонисій обращается прежде всего съ молитвою къ Богу, подателю всякаго свѣта и всякаго блага, чтобы Онъ далъ ему уразумѣть тѣ символы, подъ которыми въ св. Писаніи представляются ангельскіе чины и чрезъ разнообразіе которыхъ должно восходить къ понятіямъ чисто-духовнымъ, или, какъ онъ говоритъ, къ простому лучу божественнаго свѣта, неимѣющему никакого чувственнаго образа. Потомъ онъ объясняетъ необходимость символовъ, какъ въ описаніи ангельской іерархіи, такъ и въ церковныхъ обрядахъ, изъ того, что умъ нашъ не иначе можетъ проникать въ горнія тайны, какъ при посредствѣ свойственнаго ему, вещественнаго руководства. Но ни въ какомъ случаѣ не должно принимать эти символы за точное изображеніе предметовъ, — напр. представлять себѣ умныя силы съ тѣлесными членами тѣхъ или другихъ животныхъ, на колесницахъ и т. д.; потому-что въ дѣйствительности міръ горній есть міръ безтѣлесный. — Зачѣмъ-же было священнымъ писателямъ унижать духовные предметы грубыми и несходными съ ними образами, и вводить людей въ соблазнъ? Св. отецъ предвидитъ это возраженіе, и отвѣчаетъ, что въ защиту Писанія можно, — кромѣ помянутой выше слабости ума человѣческаго, — представить и священно-таинственность премірныхъ умовъ, которой прилично быть прикрытою отъ плотскихъ людей непроницаемыми завѣсами; — священные писатели прибѣгли для этого къ несходнымъ и грубымъ подобіямъ, чтобы самою грубостію и вопіющимъ несходствомъ ихъ возбудить нашъ умъ къ высшимъ созерцаніямъ, — между-тѣмъ какъ благороднѣйшими, хотя все-же не точными образами, мы скорѣе-бы обманулись, представивъ небесныя существа какими-нибудь свѣтовидными, молніеносными и т. под. Впрочемъ, прибавляетъ святитель, въ мірѣ нѣтъ ничего такого, что не было-бы совершенно въ своемъ родѣ. Получивъ бытіе отъ истинной Красоты, міръ въ устройствѣ всѣхъ своихъ частей отражаетъ слѣды этой духовной Красоты, которые могутъ возводить нашъ умъ къ невещественнымъ первообразамъ, если только мы будемъ одно и тоже понимать съ разныхъ сторонъ, правильно различая духовныя и вещественныя свойства.

Пояснивъ эти мысли нѣкоторыми частными примѣрами, св. Діонисій даетъ понятіе объ іерархіи вообще, и объ іерархіи небесной или ангельской въ-частности. Іерархія вообще, по его словамъ, есть священное учрежденіе между разными чинами, имѣющее цѣлію возможное для нихъ уподобленіе своему началу чрезъ очищеніе, просвѣщеніе и совершенствованіе себя и подчиненныхъ себѣ. Въ іерархіи Ангеловъ это начало есть самъ Богъ, Творецъ всяческихъ, котораго они стремятся и сами познать, и многоразлично открывать другимъ, — отъ чего и называются вообще всѣ Ангелами (вѣстниками). Собственно это наименованіе принадлежитъ послѣдней степени небесныхъ чиновъ, но можетъ быть прилично и Высшимъ, такъ-какъ высшіе духи имѣютъ свѣтъ и силы нисшихъ. По указаніямъ Слова Божія и руководителя своего (вѣроятно, Іероѳея, а можетъ-быть и Ап. Павла), св. отецъ всю небесную іерархію раздѣляетъ на три тройственныя степени и въ первой считаетъ Серафимовъ, Херувимовъ и Престолы, во второй — Власти, Господства и Силы, въ третьей — Начала, Архангеловъ и Ангеловъ, — всего девять чиновъ. Отличительныя свойства первой степени онъ истолковываетъ изъ самыхъ именъ Серафимовъ (знач. пламенѣющіе — нравственно), Херувимовъ (премудрые) и Престоловъ, сокращая потомъ всѣ такія, толкованія въ той мысли, что одна эта степень, какъ достойнѣйшая, непосредственно пріобщается Божеству и получаетъ отъ Него и свѣтъ, и чистоту, и совершенство, въ самомъ первомъ ихъ проявленіи. Слѣдующіе за тѣмъ чины Властей, Господствъ и Силъ, которыхъ особенности такъ-же указываются самыми ихъ именами, очищаются, просвѣщаются и совершенствуются уже посредствомъ божественныхъ озареній, сообщаемыхъ, имъ отъ первой степени, и сами въ свою очередь разливаютъ тѣ-же озаренія на нисшіе чины, посредствомъ вторичнаго проявленія: при чемъ божественное вѣдѣніе, переходя отъ одного Ангела къ другому, постепенно ослабѣваетъ. — Но какъ первая степень начальствуетъ надъ второю, вторая — надъ третьею: такъ и эта послѣдняя, состоящая изъ Началъ, Архангеловъ и Ангеловъ, не даромъ носитъ богоподобныя названія, но начальствуетъ надъ учрежденіями человѣческими, чтобы все въ порядкѣ восходило къ Божеству. Подтвержденіе сему св. Діонисій находитъ въ книгѣ пророка Даніила, гдѣ Ангелъ Михаилъ называется княземъ іудейскаго народа (Дан. гл. 10). — Спросятъ: отъ-чего-же одинъ народъ еврейскій удостоенъ былъ Божественныхъ откровеній? Въ отвѣтъ на это объясняется, что и другими народами управляли не чужіе какіе-нибудь боги, а Единое Начало всего, къ которому и приводили отовсюду достойныхъ послѣдователей Ангелы же, начальствующіе каждый надъ особымъ народомъ, какъ видно изъ исторіи Мельхиседека, фараона и царей вавилонскихъ; но-что одинъ только Израиль обращенъ былъ къ познанію истиннаго Бога, и въ этомъ-то смыслѣ называется частію или удѣломъ Господа. Если, замѣчаетъ притомъ святитель, и подъ управленіемъ Ангеловъ люди уклонялись отъ истиннаго Бога къ ложнымъ: то сіе должно вмѣнять не Ангеламъ, а злоупотребленію человѣческой свободы, которую не угодно Богу стѣснять необходимостію. Затѣмъ рѣшаются еще нѣкоторые вопросы, естественно возникающіе изъ того, чтó сказано о порядкѣ св. Ангеловъ, и изъясняются разные символы, употребляемые въ Библіи при описаніи небеснаго міра. Напримѣръ: отъ-чего пророкъ Исаія былъ очищенъ Серафимомъ, а не какимъ-нибудь нисшимъ Ангеломъ? По мнѣнію самого св. Діонисія, Писаніе назвало въ этомъ случаѣ Серафимомъ нисшаго Ангела — потому только, что онъ совершилъ очищеніе посредствомъ огня: но св. Отцу не совсѣмъ неумѣстнымъ кажется и другое мнѣніе, предложенное ему кѣмъ-то, т. е. что Ангелъ, очистившій Исаію, приписалъ свое дѣйствіе Серафиму, какъ высшей по Богѣ іерархіи; — такъ-какъ высшій чинъ небесныхъ умовъ по-справедливости всѣми прочими почитается послѣ Бога, какъ начало всякаго боговѣдѣнія и богоподражанія. — Въ какомъ знаменованіи такъ часто употребляются въ Библіи символы огня, каковы огненныя колеса, престолы, рѣки, угли, огненныя животныя и т. д.? Священные писатели хотятъ внушить намъ всѣмъ этимъ богоподобныя свойства небесныхъ существъ: потому-что огонь, подобно Божеству, находится, можно сказать, всюду, чрезъ все свободно проходитъ, ничѣмъ неудерживается; онъ ясенъ и вмѣстѣ сокровенъ; животворною Теплотою все возобновляетъ, лучами все освѣщаетъ; стремится вверхъ, ни съ чѣмъ не можетъ смѣситься; всегда движется, притомъ самъ собою, и движетъ все; оставленный въ небреженіи кажется несуществующимъ, но чрезъ треніе, какъ-бы чрезъ нѣкоторое исканіе, внезапно появляется, и тотчасъ опять исчезаетъ; всему обильно сообщая себя, самъ отъ-того не уменьшается и проч. Подобнымъ образомъ толкуетъ св. Діонисій и другіе символы, до малѣйшихъ подробностей.

II. Книга о Церковной іерархіи. Ее можно назвать продолженіемъ предъидущей книги, какъ дальнѣйшее раскрытіе однихъ и тѣхъ-же началъ. И посвящается она тому-же Тимоѳею. Ей предшествовало разсужденіе о умственномъ и чувственномъ, на которое здѣсь ссылается св. Діонисій, но котораго мы теперь уже не имѣемъ. — Она состоитъ только изъ семи главъ; но каждая глава подраздѣляется на три части: догматическую, историческую и толковательную, — исключая первой главы, которая составляетъ приступъ или, лучше сказать, переходъ отъ небесной іерархіи къ церковной.

Содержаніе книги слѣдующее. Строго внушивъ читателю — не открывать священныхъ тайнъ лицамъ непосвященнымъ, св. Діонисій изъясняетъ, что свѣтомъ Господнимъ озаряются преемственно не одни Ангелы, но и всѣ люди, входящіе въ составъ Церкви; что и между ними также есть своя іерархія, т. е. чины совершенствующихъ, просвѣщающихъ и очищающихъ — съ одной стороны, а съ другой — чины совершенствующихся, просвѣщаемыхъ и очищаемыхъ; что, хотя по началу, обязанностямъ и цѣли небесная и церковная іерархіи одинаковы, но въ другомъ отношеніи различны. Именно: между Ангелами, какъ существами чисто-духовными, божественный свѣтъ распространяется безъ всякаго вещественнаго прикрытія; а намъ, которые состоимъ изъ души и тѣла, онъ нисходитъ и преподается не иначе, какъ подъ покровомъ символовъ, вещественныхъ по виду, но духовныхъ но сокровенному смыслу. Таковы всѣ церковныя таинства.

На первомъ мѣстѣ въ этомъ тайноводствѣ Церкви св. отецъ ставитъ таинство Крещенія, какъ вступленіе возрожденной души въ царствіе Божіе, какъ начало святой жизни, какъ врата къ небесному наслѣдію. Это высокое значеніе, эта важность Крещенія и раскрывается въ догматической части. Потомъ подробно описывается порядокъ совершенія сего таинства, — начиная съ того, какъ новопросвѣщаемый пріискиваетъ себѣ воспріемнаго отца, который долженъ наставить его въ вѣрѣ, — и до запечатлѣнія его св. мѵромъ (мѵропомазанія). Но, какъ всѣ эти дѣйствія и символы суть зеркало для духовнаго созерцанія, то рядомъ за описаніемъ ихъ слѣдуетъ толкованіе, постепенно восходящее отъ смысла простѣйшаго до самаго сокровеннаго. Такъ всякой легко пойметъ, что омовеніе тѣла указываетъ на омовеніе грѣховныхъ нечистотъ, которыми осквернена была прежняя жизнь крещаемаго. Но не въ водѣ только скрывается мысль таинства, а и въ лицѣ воспріемнаго отца, который представляетъ собою Божество, готовое изливать свой свѣтъ на омраченныхъ и заблудшихъ, — и въ томъ, что имя крещаемаго вносится въ церковную книгу, такъ какъ тогда же вносится въ книгу живота вѣчнаго на небѣ, чтобы могъ онъ быть сонаслѣдникомъ Ангеловъ, — и въ томъ, что онъ не однажды, а много разъ произноситъ священныя заклинанія, чтобы зналъ, сколькихъ усилій стóитъ падшей душѣ утвердиться въ непоколебимомъ совершенствѣ и такъ далѣе. Подобнымъ образомъ разсматриваетъ св. отецъ и Евхаристію, которой не напрасно, говоритъ, даютъ названіе таинства таинствъ, потому-что всѣ прочія таинства отъ ней получаютъ свою полноту и совершенство. Описаніе обрядовъ Евхаристіи довольно кратко, — хотя въ немъ упомянуты какъ тѣ священнодѣйствія, которыя совершаются на проскомидіи и литургіи оглашенныхъ, такъ и тѣ, которыя принадлежатъ литургіи вѣрныхъ. Въ созерцаніи таинственной стороны этихъ обрядовъ изъясняется сначала то, какъ можемъ мы назидаться на литургіи священными пѣснями, чтеніемъ слова Божія, союзомъ съ братіею и воспоминаніемъ тайной Христовой вечери, на которую недостойно явиться дерзнулъ только одинъ Іуда; потомъ, — какъ отражается въ Евхаристіи воплощеніе Сына Божія ради насъ, а съ тѣмъ вмѣстѣ и все домостроительство нашего спасенія; также, — для-чего оглашенные отлучаются отъ литургіи вѣрныхъ, — для-чего священнослужители умываютъ руки и пріобщаются прежде мірянъ. — Съ таинствомь Причащенія, по словамъ св. Діонисія, имѣетъ тѣсную связь освященіе мѵра, которое употребляется потомъ при посвященіяхъ и при всѣхъ важнѣйшихъ обрядахъ Церкви. Въ благовонныхъ мастяхъ, изъ которыхъ составляется мѵро, мы должны провидѣть изливающееся на достойныхъ людей благоуханіе совершенствъ Іисуса Христа и всеосвящающую благодать Святаго Духа. Такимъ образомъ переходитъ святитель къ таинству Священства или рукоположенія главныхъ чиновъ церковной іерархіи, — первосвященниковъ, священниковъ и діаконовъ. Отличительное свойство первосвященническаго чина поставляетъ онъ въ способности и обязанности совершенствовать нисшіе чины; священническаго — просвѣщать подъ начальствомъ первосвященника; діаконскаго — очищать при руководствѣ священника. Эта постепенность обязанностей и достоинства чиновъ замѣтна и въ ихъ посвященіи: первосвященникъ въ это время преклоняетъ предъ алтаремъ оба колѣна и на него притомъ возлагается книга св. Писанія; священникъ хотя также преклоняетъ оба колѣна, но вмѣсто книги на него возлагается уже рука первосвященника; діаконъ преклоняетъ только одно колѣно. Тѣмъ не менѣе всѣ они свидѣтельствуютъ свою покорность Богу и Его закону; всѣ запечатлѣваются кромѣ того крестомъ въ знакъ требуемаго отъ нихъ самоумерщвленія и подражанія Іисусу Христу; всѣ принимаютъ взаимное цѣлованіе; какъ символъ любви, которая должна одушевлять ихъ общій союзъ; имена ихъ провозглашаются во всеуслышаніе, чтобы всякой зналъ, что они приступаютъ къ священному служенію не по своему произволу, но по опредѣленію Божію. — Что касается до нисшихъ чиновъ церковной іерархіи; ихъ св. Діонисій — раздѣляетъ также на три степени. Самая нисшая степень — толпа грѣшниковъ, очищаемыхъ діаконами внѣ храма посредствомъ предварительныхъ наставленій; нѣсколько выше степень тѣхъ мірянъ, которые допущены уже къ таинствамъ и просвѣщаются поученіями священниковъ; самую высшую степень составляютъ монахи (неимѣющіе священнаго сана), такъ-какъ они стремятся къ совершенству, невыносимому для мірянъ. На пути этого совершенствованія они удостоиваются особенной заботливости первосвященника и торжественнаго постриженія предъ алтаремъ. Во время постриженія монахъ не преклоняетъ колѣнъ, но стоитъ прямо: это, по толкованію св. отца, значитъ, что монахъ не берется нести никакой другой обязанности, кромѣ собственнаго совершенствованія въ уединеніи. Онъ даетъ новое отреченіе отъ міра и всего мірскаго: это значитъ, что ему запрещаются и такія удовольствія, которыя не были-бы преступленіемъ у мірянъ. Онъ получаетъ крестъ — съ тою мыслію, что рѣшается на полное умерщвленіе страстей. Ему постригаются волосы, — чтобы онъ не заботился о внѣшнихъ украшеніяхъ, а думалъ только о сокровенной въ Богѣ красотѣ своей души. Съ него совлекается прежняя одежда и замѣняется новою; потому-что онъ даетъ обѣтъ возвышаться отъ святости посредственной до святости болѣе совершенной.

Остальныя страницы книги посвящены разсужденію о тѣхъ обрядахъ, которыми Церковь напутствуетъ своихъ чадъ при переходѣ ихъ изъ временной жизни въ вѣчную. Святитель осуждаетъ тѣхъ, которые учили, что со смертію для насъ оканчивается все, или по крайней-мѣрѣ навсегда разрывается союзъ души съ тѣломъ, или, — что души переселяются въ другія тѣла, или наконецъ, — что умершимъ святымъ готовится еще и въ этомъ мірѣ какое-то плотское блаженство. Св. Церковь, отвергая подобныя заблужденія, вѣритъ въ безсмертіе души и тѣла, и въ небесныя награды, ожидающія благочестиво жившихъ и умершихъ; а потому и конецъ земнаго поприща ихъ знаменуетъ обрядами, исполненными священной радости и любви. Она привѣтствуетъ усопшихъ, какъ побѣдителей, заслужившихъ вѣнецъ нетлѣнія; даетъ тѣламъ ихъ почетное мѣсто во храмѣ; возсылаетъ молитвы и благодаренія Богу; увѣщаваетъ всѣхъ предстоящихъ просить у Господа блаженной кончины и утѣшаетъ ихъ обѣтованіями Слова Божія; воспоминаетъ прежде умершихъ святыхъ и предстательствуетъ о сопричисленіи къ нимъ вновь-скончавшагося и о прощеніи ему грѣховъ; въ заключеніе всего братія даютъ ему цѣлованіе, а предстоятель возливаетъ на него елей, и тѣло хоронится въ приличномь мѣстѣ. Показывая основанія и назидательность этихъ обрядовъ, св. Діонисій пространно опровергаетъ тѣ ложныя мнѣнія, будто молитвы о прощеніи грѣховъ умершему и разрѣшеніе ихъ предстоятелемъ не могутъ имѣть никакой силы. Правда, говоритъ, Богъ воздастъ всякому по заслугамъ: но и Церковь предстательствуетъ не за такихъ людей, которые жили нечестиво и умерли нераскаянно, — притомъ предстательствуетъ подъ условіемъ, если то угодно Богу; а разрѣшаетъ грѣхи на основаніи слова Божія: еже аще разрѣшите на земли, будетъ разрѣшено на небесѣхъ (Матѳ. 16, 19). Здѣсь-же опровергается въ немногихъ словахъ и то нареканіе, будто Церковь безъ разумныхъ причинъ допускаетъ къ таинствамъ и дѣтей, когда они еще не могуть ничего понимать. Св. отецъ напоминаетъ, что это дѣлается не иначе, какъ подъ отвѣтственностію взрослаго человѣка.

III. Книга объ именахъ Божіихъ — къ Тимоѳею-же. Это — самое обширное изъ твореній св. Діонисія, раздѣленное на 13 главъ: но оно и еще обширнѣе было-бы, если-бы святитель писалъ его, не имѣя предъ собою книги наставника своего Іероѳея, которую мы знаемъ только по отрывкамъ, приводимымъ здѣсь св. Діонисіемъ, но въ которой, по словамъ его, ученіе о Божествѣ излагалось съ такою полнотою, что трудно было прибавить къ тому еще что-нибудь. Ученику оставалось только упростить и разъяснить сказанное учителемъ кратко и не для всякаго удобопонятно. Тимоѳей много разъ просилъ Діонисія взяться за этотъ трудъ, приславъ ему и самую книгу Іероѳея, какъ недоступную для обыкновенныхъ умовъ. Разсматриваемое твореніе было слѣдствіемъ этой просьбы. Оно писано не рядомъ за книгами о небесной и церковной іерархіяхъ, но послѣ книги богословскихъ наставленій, книги о душѣ, книги о праведномъ судѣ Божіемъ, которыхъ теперь уже не существуетъ. Посему неудивительно, что оно вышло въ свѣтъ уже во второмъ столѣтіи и что въ немъ приводятся слова изъ посланія св. Игнатія Богоносца къ Римлянамъ, явившагося въ 107-мъ году по Рожд. Хр.

Три первыя главы книги заняты предварительными разсужденіями — о томъ во-первыхъ, откуда и въ какой степени мы можемъ знать объ именахъ или совершенствахъ Божіихъ; во-вторыхъ, что не должно раздѣлять эти совершенства по лицамъ Святой Троицы, точно такъ-же, какъ и личныя свойства не должно смѣшивать или сливать между собою; и въ-третьихъ, что человѣкъ всего болѣе приближается къ Богу и посвящается въ познаніе совершенствъ Его молитвою. Такъ раскрываетъ это св. Діонисій. Бога, какъ Существо безпредѣльно высшее всѣхъ существъ, знаетъ только — самъ Богъ; мы можемъ знать о Немъ отчасти и не больше того, сколько онъ благоволитъ открывать себя. Тщетно умъ человѣческій сталъ-бы испытывать эту бездну и искать своихъ путей къ неизслѣдимымъ ея тайнамъ: напротивъ, только тѣ люди и могутъ сколько-нибудь знать Божественную природу, которые, не полагаясь на силы своего ума, пользуются свѣтомъ свыше-приходящей благодати, съ совершенною преданностію, любовію и благоговѣніемъ къ таинству. Такимъ образомъ слово Божіе должно быть первымъ нашимъ руководствомъ въ богопознаніи; но не единственнымъ: потому-что есть много и другихъ свѣтовъ, сообразныхъ съ св. Писаніемъ, которые передаются намъ отцами нашими посредствомъ сокровеннаго ученія. — Богъ превосходитъ всякое слово и всякое вѣдѣніе; собственно Онъ не есть ни то, что мы называемъ существомъ, ни то, что представляемъ совершенствомъ: посему и славословить Его мы могли-бы только отрицательно и, такъ-сказать, безмолвно, если-бы въ многообразныхъ дѣлахъ Провидѣнія не отражались нѣкоторые слѣды чего-то похожаго на наши совершенства, если-бы самъ Богъ, не допустившій Маное распрашивать о Его чудномъ имени, не называлъ себя иногда и положительными именами, какъ-то: сый, животъ, свѣтъ, Господь и проч. Въ этомъ смыслѣ Богъ есть и безъимененъ и многоимененъ. — Всѣ имена, въ которыхъ прославляется Онъ, какъ пресущественная благость, мудрость и т. п., или которыми отрицается въ Немъ все ограниченное и несовершенное, а равно и тѣ, которыя заимствуются отъ необыкновенныхъ благодѣяній Божіихъ, — всѣ эти имена равно принадлежатъ каждому изъ трехъ лицъ Божества. И это не значитъ смѣшивать лица Святой Троицы; потому-что у каждаго изъ нихъ есть собственныя имена, а съ тѣмъ вмѣстѣ и особенныя свойства — Отца, Сына и Святаго Духа; Сыну Божію въ-частности приписывается воплощеніе. Такимъ образомъ единство существа въ Богѣ не исключаетъ разности по лицамъ. Это поясняется нѣкоторыми чувственными подобіями; именно — подобіемъ свѣта, когда онъ составляется изъ лучей нѣсколькихъ свѣтильниковъ въ одной комнатѣ, также подобіемъ оттисковъ одной и той-же печати: впрочемъ св. Діонисій оговаривается, что и такія подобія не соотвѣтствуютъ во всей точности изъясняемому предмету. — Для того, чтобы умъ нашъ могъ представлять себѣ Бога достойнымъ образомъ и въ возможно-лучшемъ свѣтѣ, св. отецъ велитъ прибѣгать къ молитвѣ, не потому впрочемъ, чтобы мы молитвою приближали къ себѣ Бога, — Онъ не можетъ переходить съ мѣста на мѣсто, — но потому, что чистая и усердная молитва самихъ насъ приближаетъ къ Богу. Такъ, если-бы на сводѣ небесномъ прикрѣплена была цѣпь и спущена оттуда до земли, а мы, ухватившись за эту цѣпь, стали больше, и больше забирать ее въ свои руки; то хотя, можетъ-быть, мы и вообразили-бы, что верхній конецъ ея приближаемъ къ себѣ, но на дѣлѣ только сами приближались-бы къ нему. Или, если-бы взошедши на судно, мы прикрѣпили къ какой-нибудь скалѣ канатъ съ судна и тянули этотъ канатъ; то не скалу придвигали-бы къ себѣ, а только сами-бы къ ней придвигались. Или еще, если-бы кто съ края судна сталъ упираться шестомъ въ утесистый берегъ, то нимало не пошатнулъ-бы съ мѣста утесовъ, но только себя отталкивалъ-бы отъ нихъ. — Здѣсь у мѣста замѣтить, что эти сравненія, почти изъ-слова-въ-слово, повторяетъ Климентъ Александрійскій [34]; онъ раскрываетъ обширно и ту мысль св. Діонисія, что Бога нельзя назвать собственно или достойно Его величія никакимъ именемъ [35].

Посмотримъ теперь, какъ разсуждаетъ мудрый Ареопагитъ объ употребительныхъ именахъ Божіихъ. Сначала онъ говоритъ о верховной благости; — потому-что такъ мы часто называемъ Бога. Благость, по словамъ святителя, есть какъ-бы сущность Божества; Богъ благъ по природѣ, и такъ-сказать, необходимо благъ. Подобно солнцу, Онъ разливаетъ повсюду благо, уже потому самому, что существуетъ; не имѣя въ виду никакой собственно для Себя пользы или выгоды отъ благодѣяній, благодѣтельствуетъ всѣмъ существамъ по-мѣрѣ пріемлемости каждаго. По этой благости всѣ небесныя силы вызваны изъ ничтожества, продолжаютъ свое бытіе, наслаждаются жизнію неувядающею, избавлены отъ всякаго поврежденія и смерти, одарены обширнымъ разумомъ, познаютъ причины всѣхъ вещей и сообщаютъ другимъ свои познанія, имѣютъ прочную опору и безопасное прибѣжище въ безпрестанномъ стремленіи къ верховному благу, и, по-возможности подражая ему, какъ въ своемъ кругу составляютъ блаженный союзъ, такъ и въ нисшихъ существахъ стараются возбудить желаніе тѣхъ-же даровъ, которыми осыпаны сами. По этой-же благости существуютъ души земнородныхъ съ ихъ разнообразными совершенствами, — животныя неразумныя, наслаждающіяся жизнію на сушѣ, въ воздухѣ и водѣ, — растѣнія и все, чтó одарено бытіемъ. Небеса, отъ того предѣла, гдѣ они начинаются, и до того, гдѣ оканчиваются, ихъ составъ, не увеличивающійся, ни уменьшающійся, неизмѣнный, — безмолвное теченіе неизмѣримыхъ сферъ, теряющихся въ пространствѣ, ихъ удивительная стройность, свѣтъ, красота, — неподвижныя звѣзды, блуждающія кометы, и эти два великія свѣтила, какъ говоритъ Писаніе, періодически появляющіяся на однихъ и тѣхъ-же мѣстахъ горизонта, и такъ правильно опредѣляющія время съ разнообразіемъ весны, лѣта, осени, зимы, мѣсяцевъ, дней, часовъ: — все это есть дѣйствіе и свидѣтельство верховной благости. — Не довольствуясь общимъ обзоромъ твореній, святитель еще отдѣльно, и какъ-бы для примѣра, разсматриваетъ солнце въ разныхъ отношеніяхъ, и повсюду находитъ отраженіе той-же благости всеобъемлющей, всему доступной, все привлекающей, всему дающей жизнь и порядокъ. — Богъ также называется свѣтомъ, — продолжаетъ онъ; потому-что сіяніемъ своимъ озаряетъ всѣхъ духовъ небесныхъ, прогоняетъ невѣжество и недоразумѣнія отъ душъ нашихъ, возбуждаетъ и поддерживаетъ въ нихъ любовь къ просвѣщенію, открываетъ имъ истину и отъ понятій смѣшанныхъ и чувственныхъ постепенно возводитъ ихъ къ созерцанію простому, чистому, единичному. — Богъ называется красотою и любовію; — и точно это есть любовь и красота, неотцвѣтающая, неизмѣнная, равно восхитительная во всѣхъ странахъ и для всякаго взора: отсюда-то всѣ существа заимствуютъ — каждое приличную себѣ красоту и блескъ; отсюда во всемъ гармонія и сочувствіе, связь и единство, покой и движеніе, производительность и плодотворность. — При семъ случаѣ св. отецъ не одобряетъ тѣхъ, которые находятъ неприличнымъ называть Бога любовію; это, говоритъ, люди, привязывающіеся къ мертвой буквѣ и непроникающіе въ духъ словъ, — какъ-будто нельзя вмѣсто: четыре, прямолинейная фигура, отечество сказать проще: дважды-два, фигура съ прямыми линіями, родная земля; къ-тому-же слово — любовь въ хорошемъ, духовномъ смыслѣ употребляется и въ св. Писаніи; и божественный Игнатій сказалъ: «любовь моя распялась»! Священные писатели называютъ Бога даже ревнивымъ; потому-что Онъ преисполненъ любви къ своимъ созданіямъ и хочетъ быть любимъ безраздѣльно и безконечно.

Затѣмъ слѣдуетъ глубокое и обширное изслѣдованіе вопроса: откуда и какъ существуетъ зло въ мірѣ, если Богъ таковъ, какимъ Онъ описанъ выше? Главныя мысли св. Діонисія объ этомъ предметѣ можно изложить такъ: зло не могло произойти отъ всеблагаго Бога; потому-что холодъ не можетъ происходить отъ огня, или, какъ говоритъ Писаніе, не можетъ древо добро плоды злы творити. Зло и не существуетъ, какъ что-либо самостоятельно: иначе оно разрушило-бы само себя; потому-что, какъ свойство добра — производить и сохранять, такъ свойство зла — разрушать. Если зло и бываетъ, то не иначе какъ въ примѣси къ добру, которое одно обладаетъ истиннымъ бытіемъ. Вотъ почему зло не имѣетъ ни опредѣленнаго вида, ни единства, ни прочности, но безпрестанно принимаетъ разныя формы и падаетъ всегда ниже той цѣли, къ которой порывается. Вотъ почему ни одно существо не стремится къ злу иначе, какъ воображая его добромъ. Тѣмъ болѣе самъ Богъ ничего не представляетъ Себѣ, какъ зло: въ Его очахъ самое небытіе имѣетъ видъ возможнаго добра. Итакъ зло не есть бытіе; оно ниже даже небытія, а есть только случайное уклоненіе отъ истиннаго добра къ мнимому. Если-бы зло имѣло самостоятельное бытіе; тогда, во-первыхъ, Богъ не былъ-бы независимъ и не могъ-бы наслаждаться вѣчнымъ покоемъ, во-вторыхъ, въ мірѣ повсюду царствовалъ-бы непримиримый хаотическій безпорядокъ: но нельзя допустить ни того, ни другаго. Безпорядокъ есть, — но безпорядокъ частный, а не всеобщій, т. е. не рѣшительное зло, но только несовершенное или поврежденное добро. Подъ этотъ взглядъ подходятъ и самые демоны. И они не чужды добра — по природѣ: иначе они не были-бы твореніемъ верховнаго Добра, не могли-бы существовать, или — были-бы отъ-начала и всецѣло, во всѣхъ отношеніяхъ, злы и не имѣли-бы возможности уклониться отъ добра. И они не всецѣло злы: потому-что одарены бытіемъ, живутъ, мыслятъ, волнуются разными желаніями, которыя нравятся имъ, какъ нѣчто доброе. Они только не хотятъ знать истиннаго добра, которое сохраняется въ ихъ природныхъ способностяхъ и къ которому Богъ предназначилъ имъ стремиться, — не хотятъ знать по произвольному ослѣпленію; такъ-какъ они сами себя навсегда лишили истиннаго свѣта. — Скажутъ: зачѣмъ-же Провидѣніе попустило и попускаетъ имъ быть злыми? — Но Провидѣнію не свойственно свободныя существа удерживать насильственно въ добрѣ или влечь къ добру противъ ихъ воли: это значило-бы лишать ихъ свободы, лучшаго ихъ украшенія и преимущества предъ животными безсловесными, — значило-бы искажать природу, которая создана совершенною. — Такъ-же, и еще легче, можно убѣдиться, что рѣшительнаго зла нѣтъ ни въ людяхъ, ни въ животныхъ неразумныхъ, ни въ цѣломъ составѣ міра, ни въ тѣлахъ, ни въ матеріи, — вопреки мнѣнію нѣкоторыхъ. — Все, что ни существуетъ, даже то, что оказывается зломъ, имѣетъ добро и началомъ своимъ и концомъ, къ которому предназначено; — и Богъ всегда былъ, есть и будетъ верховная благость, свѣтъ духовный, красота и любовь.

Съ тою-же силою, хотя не такъ обширно, изъясняется далѣе, почему и въ какомъ смыслѣ называютъ Бога бытіемъ, жизнію, мудростію, разумомъ, истиною, могуществомъ, правдою, спасеніемъ, искупленіемъ, великимъ и малымъ, и одинаковымъ, и различнымъ, подобнымъ и неподобнымъ, покоемъ и движеніемъ, равнымъ, Владыкою, ветхимъ деньми, вѣчнымъ, миромъ, самобытнымъ, самомудрымъ и т. под., Святымъ святыхъ, Царемъ царствующихъ, Господомъ господствующихъ, Богомъ боговъ, совершеннымъ и Единымъ. И послѣ того святитель, не продолжая изъяснять другія имена Божіи, кромѣ исчисленныхъ, сказалъ въ заключеніи: «если что-нибудь подобное осталось у насъ необъясненнымъ; пусть предположатъ, что мы и то стали-бы изъяснять такъ-же», т. е. въ томъ-же духѣ и тѣмъ-же способомъ.

IV. Книга о таинственномъ богословіи. — Еще твореніе, посвященное тому-же Тимоѳею; но самое краткое. Оно состоитъ изъ пяти небольшихъ главъ. Предметомъ его служитъ то боговѣдѣніе, которое, признавая не вполнѣ достойными Бога самыя высокія славословія положительныя, восходитъ къ Нему чрезъ отрицаніе всѣхъ понятій и словъ человѣческихъ, и созерцаетъ непостижимаго въ молчаніи, таинственно поучающемъ, и во мракѣ, преисполненномъ неземнаго свѣта. Въ этомъ предметѣ заключается и причина краткости таинственнаго Богословія, какъ изъясняетъ самъ св. Діонисій. Упомянувъ о своемъ символическомъ Богословіи (утраченномъ), онъ говоритъ: «въ этомъ символическомъ Богословіи рѣчь моя, нисходя отъ самаго высшаго къ нисшему, по-мѣрѣ нисхожденія, соотвѣтственно расширялась; а теперь, восходя отъ нисшихъ вещей къ высочайшему, по мѣрѣ восхожденія сокращается и наконецъ дѣлается совершенно безгласною, теряясь въ неизглаголанномъ»... Такимъ образомъ св. отецъ произноситъ только нѣсколько отрицаній о Богѣ, начиная съ того, что Онъ не есть что-либо вещественное и доходя до той мысли, что о Немъ даже нельзя рѣшительно ничего ни отрицать, ни утверждать вполнѣ достойно Его величія. Съ тѣмъ вмѣстѣ оканчивается и самая книга; — высокое боговѣдѣніе, открывавшееся тайнозрителю въ молчаніи и священномъ мракѣ, осталось тайною святой души.

V. Письма. Изъ десяти писемъ, сохранившихся намъ отъ Діонисія Ареопагита, четыре надписаны къ ѳерапевту или монаху Кайю. Мы узнаемъ изъ перваго, какъ должно понимать тотъ таинственный мракъ, въ которомъ созерцается Непостижимый, — т. е. какъ превосходство, а не какъ лишеніе знанія. Во-второмъ святитель показываетъ, что можно представлять Непостижимаго и выше названія Божества, если подъ нимъ будемъ разумѣть не самое верховное Существо, но только тотъ даръ Его, которымъ обожаются Ангелы и святые. Третье письмо заключаетъ въ себѣ изъясненіе слова — внезапу, употребленнаго пророкомъ Малахіею о пришествіи Мессіи, который, дѣйствительно, явился въ міръ внезапно, бывъ дотолѣ сокровенъ, и по плоти остался сокровеннымъ, какъ Богъ. Въ четвертомъ говорится о пресущественномъ соединеніи двухъ естествъ во Христѣ, — отъ-чего Онъ, и какъ человѣкъ, выше человѣковъ. Пятое — писано къ діакону Дороѳею: тутъ св. Діонисій подтверждаетъ свою мысль о таинственномъ мракѣ и непостижимости Божіей, какъ самомъ возвышенномъ представленіи, изреченіями Псалмопѣвца и Апостола Павла (Псал. 138, 6; Флп. 4, 1). Въ шестомъ — священнику Сосипатру преподается мудрый урокъ, что истинное торжество богослова состоитъ не въ опроверженіи мнѣнія противниковъ, но въ подтвержденіи своей истины такими доказательствами, которыхъ нельзя было-бы опровергнуть. Гораздо обширнѣе другихъ писемъ седьмое — къ священноначальнику Поликарпу, или противъ софиста Аполофана, бывшаго нѣкогда другомъ Діонисія, осьмое — къ монаху Демофилу, и девятое — къ священноначальнику Титу. Аполофанъ, разорвавъ дружественный союзъ съ Ареопагитомъ, по случаю обращенія его въ христіанскую вѣру, смѣялся надъ нимъ, какъ надъ человѣкомъ, который промѣнялъ греческую мудрость на суевѣріе. Святый отецъ проситъ Поликарпа передать софисту, что, если онъ вникнетъ въ дѣло, истинная мудрость окажется не на сторонѣ греческихъ баснописцевъ и философовъ, но на сторонѣ Христіанства, — припомнить ему то чудесное затмѣніе солнца, которое во время распятія Христова оба они наблюдали съ благоговѣніемъ, — и подобными тому убѣжденіями привесть невѣрующаго къ спасительной вѣрѣ. Монахъ Демофилъ имѣлъ дерзость оскорбить во храмѣ священника — за то, что, по снисхожденію его, допущенъ былъ одинъ отъявленный грѣшникъ къ покаянію, во святилище. Св. Діонисій, узнавъ объ этомъ происшествіи изъ письма самаго Демофила, который думалъ похвалиться своею ревностію, сильно и трогательно обличаетъ такую ревность не по разуму. Кромѣ примѣровъ кротости, открывающихся намъ въ жизни Моисея и другихъ патріарховъ, а особенно въ жизни Іисуса Христа, святитель напоминаетъ Демофилу долгъ всякаго простаго монаха оказывать почтеніе священникамъ, каковы-бы они ни были, и разсказываетъ, что однажды нѣкто Карпъ на островѣ Критѣ по такой-же неумѣренной ревности вопіялъ на небо о скорѣйшей погибели грѣшниковъ, но ему явился въ видѣніи Христосъ-Спаситель и сказалъ: «порази лучше Меня; Я и снова готовъ пострадать за людей». Титъ просилъ у св. Діонисія изъясненія нѣкоторыхъ символовъ, употребляемыхъ въ Писаніи, именно: что такое домъ Премудрости, что ея чаша, ея пища и питіе? Но такъ-какъ о символахъ подробно разсуждалъ св. отецъ, въ своемъ символическомъ Богословіи; то онъ посылаетъ Титу эту книгу, присовокупляя въ письмѣ только дополнительныя замѣчанія — о томъ, для чего употребляются символы, и — что ихъ всегда надобно понимать духовно и богоприлично: напримѣръ, подъ домомъ и чашей Премудрости должно разумѣть Промыслъ Божій, который всѣмъ существамъ доставляетъ прибѣжище и покой, оставаясь самъ неподвижнымъ, какъ домъ, открытымъ и безначальнымъ, какъ круглая чаша; подъ твердою пищею — высшее нравственное совершенство, подъ жидкою — обидіе того ученія, которое посредствомъ частныхъ истинъ возводитъ питающихся ими къ простому и нераздѣльному познанію Божества. Послѣднее письмо послано было къ Евангелисту Іоанну Богослову, когда Онъ заключенъ былъ на островѣ Патмосѣ: Ареопагитъ утѣшаетъ святаго узника предсказаніемъ скораго освобожденія и хвалитъ его, какъ образецъ совершенства не только для современниковъ, но и для будущихъ поколѣній. 
 


На всѣ эти творенія св. Максимъ Исповѣдникъ писалъ свои схоліи, а Пахимеръ — парафразы, которые много облегчаютъ чтеніе текста св. Діонисія. Тѣ и другія обыкновенно печатаются подъ-рядъ съ текстомъ. Въ изданіи Валтассара Кордерія (Антверпенъ, 1834 г.), которое признается лучшимъ, помѣщены кромѣ того обширныя и ученыя примѣчанія самаго издателя. Изъ новѣйшихъ переводовъ Діонисіевыхъ твореній вполнѣ заслуживаетъ одобренія, по ясности и благонамѣренности, французскій переводъ аббата Дарбуа (Darboy), Paris, 1845. 
 

Примѣчанія: 
[1] Mich. Syngel. in Vita S. Dionysii, Said., Sim. Metaphr., Nicephor et Melhod. — въ Кордеріевомъ изданіи Opp. Dionysii, tom. II, pag. 190-252. 
[2] Vita S. Dionysii ex Menaeis graecis въ Кордеріевомъ изданіи Opp. Dionys pag. 320. 
[3] In Vita S. Dionysii, apud Corderium. 
[4] Ibid. pag. 193; Dionys, lib. de divinis nominibus, cap. 3. Сн. Epiphan. presbyt. constantinopol, de aelate Virginis. 
[5] Mich. Syngei. in Vita Dionys. 
[6] Соображенія объ этомъ см. у Halloix in Vita s. Dionys. cap. XX. 
[7] Inter Opp. S. Chrysostomi sermo de pseudoprophetis et falsis doctoribus. 
[8] Служб. св. Діонисію. 3 Октября. Пѣснь 5, ирмосъ. 
[9] De eccles. hierarchia cap. 1. Ορα, οπως ουκ εξορχηση τα αγια των αγιων… και τα του κρυφιον Θεου αμεθεκτα και αχραντα τοις ατελεστοις θιατηρων, ιεροι, μονοις των ιερων ιεροπρεπως κοινονων etc. 
[10] Inter. Opp. Orig. hom. 1 in quaedam N. Test. loca. 
[11] Anast. in Odeg.; Maxim. in cap. 5 lib. de coel. hierarch. 
[12] Въ Твореніяхъ св. отцевъ, слово 38. 
[13] См. объ этомъ Toclot Dissertatio de disciplina arcani. 
[14] Ibid. 
[15] Concil. Mansi. t. VIII, p. 821. 
[16] Anagog. Contempl. in Hexaemer. lib. VII. 
[17] Homil. 34 in Lucam cap. 15 — de dragma perdita. 
[18] Leont. lib. II contra Nestor. et Eutich., et lib. de sectis act. 3. Juvenal. ap. Liberat. in Breviario de causa Nest. et Eut. cap. 10 et Niceph. Hist. eccl. lib. XV, cap. 14. Ephremi apologia apud Photium cod. 299. Andr. Cr. in Apocalyps. cap. 10, 45. 
[19] Acta Synod. Later. 1 et 3. Concil. Labb. tom. VI. 
[20] Vid. in Act. 8 Concil. constantinopol. III, tom. VI. 
[21] Ibid. 
[22] Sophr. Epist. ad Sergium; confer Concil. Later. et Concil. constantinopol. quinisexli. 
[23] De fide orthodoxa lib. 1, cap. 12. 
[24] Epist. Mart. ad Carlom. Conf. Concil. Labb. tom. VII. 
[25] Concil. Labb. tom. VIII. 
[26] Phot. Biblioth. cod. 1. 
[27] Ibid. cod. 231. Και Διονυσιος ο πολυς μεν την γλοσσαν, πλειων δε την θεοριαν, ο μαθητης Παυλου και Αθηναιων επισκοπος
[28] Hilduin. Epist. ad Ludovic. cit. apud Martin Delr. 
[29] Anast. Biblioth. apud Martin. Delr. Vindic. areopag. 
[30] См. Darboy Oeuvres de S. Denys. Areopag. 1845. Introduct. pag. LIX-LXIX. Engelgardt Die Schriften des Areopag. Dionys. 1823. Vorrede S. XIII. 
[31] Служба 3 Октября. Стихир. на Господи воззвахъ. — Свѣтиленъ. — Ирм. пѣснь 5. 
[32] Мѣс. Мин. 3 Октября. — Сн. выписки изъ греч. Миней въ концѣ Кордеріева изд. Opp. S. D. 
[33] Патр. грам. чл. 16. стр. 48; 15, 41. Петр. Могил: исп гл. 1 вопр. 4, 104 и пр. Свт. Дим. Рост. Четь-мин. 3 Окт. и 8 Ноябр. Стеф. Яв. Кам. вѣры кн. I, гл. 4, стр. 34; кн. II, гл. 4; кн. III, гл. 4. стр. 34, 224, 19. Катихиз. преосв. Филар. Митр. Моск. изд. 1840 г. стр. 53-55. 
[34] Stromat. 4 sub finem. 
[35] Strom. 5. 
 

Источникъ: О святомъ Діонисіѣ Ареопагитѣ и его твореніяхъ. // Журналъ «Христiанское чтенiе, издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академiи». — СПб.: Въ Типографiи Е. Фишера. — 1848 г. — Часть II. — С. 146-178. 

19. Органические причины крушения России.

доктор исторических наук А. Н. Боханов

Крушение монархической России в 1917 года почти сто лет служит предметом размышлений и умозаключений для историков, политологов, философов, публицистов, писателей и политических деятелей совершенно разных идеологических и мировоззренческих направлений. По этому поводу было сказано и написано невероятно много и у нас в стране, и за рубежом. В этом огромном комплексе явно превалируют две генеральные концептуальные идеи. Первая, которой придерживались коммунисты и которая до сих пор жива, приобретя теперь налет социалистической респектабельности, сводится к следующему. Россия пала потому, что «потребности времени» требовали для страны глубоких и всесторонних перемен, которые не могли осуществить не только деятели и силы старой России, но и все либерально ориентированные группы и партии. Исходя из этого, якобы только радикальным социалистам-коммунистам удалось «вывести страну на путь прогресса», преодолеть «средневековую осталось» и спасти Россию от полного закабаления промышленно развитыми странами. Вторая, либерально ангажированная идеологема, возлагает вину за крушение России на монархический истеблишмент, не желавший и не сумевший вовремя провести социальную модернизацию, установить полноправный конституционно-правовой строй и привлечь к управлению «ответственные общественные элементы», способные «поставить России в ряд передовых цивилизованных стран». Сторонники и той и другой концепции, приводят множество фактических примеров, документальных фактов, «безусловно» подтверждающих их базовые мировоззренческие постулаты. В этом смысле каждый из устоявшихся подходов имеет свое предметно-фактурное обоснование. Но при этом на принципиальный вопрос - о готовности и способности русского социума к восприятию либеральных или социалистических идей - приверженцы обеих указанных концепций внятного и обусловленного фактическими данными ответа не дают, ограничиваясь старыми идеологическими тезисами.

Если же отрешиться от устоявшихся клише, и посмотреть на русский обвал 1917 года не с позиции идеологической заданности, анализируя не только политические акции тех или иных сил, формы и способы хозяйственной жизни, роль и способности определенных исторических фигур, а с точки зрения органического строя всего русского национально-духовного этномира, направлений и форм его эволюции, то совершенно иначе будет выглядеть и вся картина исторической обусловленности не только предпосылок падения монархической России, но и последствий его.

С формально-исторической точки зрения крушение трудно поддается логическому объяснению. В начале XX веке Россия уверенно развивалась, темпы индустриального развития накануне Первой мировой войны были самыми динамичными в мире. Происходили качественные изменения в аграрном строе России: на смену латифундиальному (помещичьему) и коллективному (общинному) владению приходили капиталистическое частновладельческое хозяйство; стал ускоренно формироваться обширный слой крестьян-собственников. Росло общее благосостояние населения, повышалась грамотность, возникали новые социальные возможности для выходцев из «непрестижных» слоев населения, которых ранее не существовало.

После 1905 года в стране начала утверждаться либеральная социально-правовая система. Действовали партии самой разной ориентации, до социалистических включительно; их представители заседали в Государственной Думе, где имели возможность без боязни последствий обсуждать (и осуждать) действия властей. Хотя цензура формально и не была упразднена, но выходило множество газет и журналов, позволявших себе невероятно критические выпады против самых высокопоставленных должностных лиц. Положение мало изменилось и в годы мировой войны, когда строгая цензура была введена практически во всех странах. В России же, например, газеты и в период жестоких военных баталий позволяли себе размышлять о том, «изменник» ли военный министр или нет и, на основании каких-то туманных слухов и предположений, требовать смены не только конкретного лица, но и всего правительства. В империи была провозглашена веротерпимость, люди могли исповедовать любую религию, откровенно придерживаться любой национально-культурной ориентации, совершенно свободно выезжать за границу. Много и других признаков коренной трансформации всего социального строя жизни наблюдалось в России в последние годы перед 1917 годом. Но все это сдвиги и изменения, которые так удивляли непредвзятых иностранцев, не укрепляли монолитность социально-политического строя, а скорее, наоборот, способствовали его ослаблению. Утверждение либерально-демократических элементов и индивидуалистических принципов в русской практике вело к усилению центробежных тенденций, ослаблявших и подрывавших не только институциональные, но в первую очередь духовные устои самодержавной монархии, изначально созидавшейся по законам патернализма и религиозного послушания. В конечном итоге ведь рухнула не просто «Царская монархия», о чем чаще всего говорят и размышляют, а именно «Православная монархия», о чем упоминают крайне редко. А, между тем, здесь скрыта органическая причина исчезновения коронной власти, которая не имела исторических шансов на существование в условиях индустриально-буржуазного общества.

В начале XX века русская социо-государственная модель сохраняла, и по форме, и по сути органические признаки традиционалистской христианской системы, которая в Западной Европе стала считаться анахронизмом уже в XVIII веке. Россия же оставалась не просто христианской, а именно православной монархией, сохраняя символы, каноны и нормы веры и жизни, исключавшие принципы социального торжества личного начала и индивидуального успеха, на которых зиждилась вся западноевропейская цивилизация новейшего времени. В этом заключалась ее историческая неаутентичность и феноменологичность. Дело не сводилась просто к «отсталости» социальной организации или форм хозяйства. Это лишь внешние контуры сложной историко-культурной амальгамы, которую являла Россия и в начале XX века. Воздействие индустриальной, или буржуазной цивилизации, которая стала фактом в целом ряде стране, было сильным и всесторонним. Невозможно отрицать, что в начале XX века Россия ускоренно двигалась по тому социально-экономическому пути, на который такие страны как Англия, США, Германия, Голландия, Франция и некоторые другие встали значительно раньше, добившись на этом направлении заметных экономических результатов. Для России же этот путь открывал не благополучное будущее, а являлся дорогой к крушению. Острота исторической коллизии не исчерпывалось популярной в либеральных кругах проблемой несоответствия самодержавной власти новым «потребностям времени». Этим требованиям не отвечала и основная толща социальной среды, этически и психологически не способная воспринять ценности и фетиши индивидуальной частнособственнической цивилизации. В противоречии между требованиями секулярной цивилизационной модернизации и возможностями русской православно-культурной исторической модели заключалось основная линия разлома, чем дальше, тем больше делавшая эту модель существования неустойчивой. Онтологически это являлось столкновением Цивилизации и Культуры, столкновением не имевшим компромиссного решения. Если продолжить метафорические заключение философа Н.А. Бердяева, назвавшего цивилизацию «рабством у тлена», то русский культурно-исторический тип можно без всякой натяжки назвать «рабством у Духа». Торжество цивилизационных принципов неизбежно должно было не просто отринуть или видоизменить исторически культурную самобытность, а полностью заменить ее, что в конечном итоге и произошло.

Весь комплекс самодержавно-государственнных представлений базировался на христианской идее Истины, на этой великой трансцендентальной Реальности, которая не могла обосновываться секулярными методами. Как Истина христианства предметно недоказуема, так обусловленная ею истина Самодержавия – лишь предмет веры и приятия, но не объект логически-лексических спекуляций. Идея царской власти как идея священного служения содержала огромный духовный потенциал, реально и раскрывавшийся в многовековом успешном деле державоустроения. Крушение монархии явилось следствием не столько и не только общественно-политических, военных и экономических факторов. Эти проблемы на самом деле были серьезны и глубоки. Однако главная, органическая причина коренилась не здесь.

Февральская революция (а это была в полном смысле слова революция) явилась результатом глубочайшего духовного кризиса, стала следствием в первую очередь дехристианизации сознания. Как предупреждал еще раньше митрополит Московский Владимир (Богоявленский): «Враги нашего отечества так много употребляют усилий к подрыву нашей веры и Церкви, конечно, выходя из того убеждения, что там, где падают алтари, - падают и престолы». Владыка оказался провидцем. Фактически «алтарь» в России начал падать значительно раньше «престола».

Конечно, говорить о том, что вся Россия отреклась от Православия было бы неверно. Но то, что большая часть общественных сегментов, которых принято называть «состоятельными» и «образованными», с Православием как универсальным миросозерцанием рассталась, в том не приходится сомневаться. Со времени Петра I, с начального рубежа насильственной европеизации, православная вера постепенно лишается своего универсанализма, теряет значение абсолютного нравственного критерия в делах общественных. В соответствии с реформаторской традицией, вера приобретает значение «верования», превращается в частное дело отдельного лица. Попытки некоторых монархов (здесь особо примечательны фигуры Александра III и Николая II) личным благочестием возродить государственно-православный дух никакого заметного воздействия на общественное сознание не оказали. Не говоря уже об интеллигенции, большая часть которой с момента своего зарождения оказалась носительницей антиправославных настроений, даже для многих сановных персон, для «первых слуг государя», посещение церкви, как и в Западной Европе, являлось часто лишь ритуальным элементом воскресного времяпрепровождения.

Секуляризм, как мироощущение, выступал не просто оппонентом традиционного, «староверного» Православия, но был его антиподом, а следовательно неизбежно, раньше или позже, но оказывался и в столкновении с царекратическим принципом власти. Если Православие выступало в качестве структурообразующей, центростремительной государственной силы, то обмирщенное сознание, восставая против церковного ранга, вольно или невольно, но одновременно бросало вызов и принципу власти, а, следовательно, являлось по отношению к государству силой центробежной. Сам факт утверждения капиталистического уклада в России, вся буржуазно-индустриальная модернизация, вела к сокрушительной социальной метаморфозе. Она проявлялась в раскрестьянивании России, в моргинализации огромных масс населения, по мере укрепления капиталистически-индустриальной инфраструктуры, все больше и больше терявших не просто свои исходные сословные признаки, но и признаки народного архетипа. Эта неизбежная, так называемая демократизация, затрагивала уже нижние этажи социальной пирамиды, показывая, и с этой стороны, что время исторической России подходило к концу.

Если даже и не считать торжество коммунистов в 1917 году и всю их политическую практику «цивилизационным прорывом», то все равно нельзя не признать сам факт их утверждения крупнейшей национально-культурной катастрофой в истории России, продемонстрировавшей теоретически и практически полную несостоятельность народнических и либеральных теорий. Историческая действительность показала, что реальной альтернативой самодержавной системе являлся лишь политический радикализм экстремального толка, являвшийся продуктом моргинализации социальной среды. 



Подписка на новости

Последние обновления

События