Русская Православная Церковь

ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ
Богословский комментарий на некоторые современные
непростые вопросы вероучения.

«Никогда, о человек, то, что относится к Церкви,
не исправляется через компромиссы:
нет ничего среднего между истиной и ложью.»

Свт. Марк Эфесский


Интернет-содружество преподавателей и студентов православных духовных учебных заведений, монашествующих и мирян, ищущих чистоты православной веры.


Карта сайта

Разделы сайта

Православный журнал «Благодатный Огонь»
Церковная-жизнь.рф

Научные статьи и публикации


19. Органические причины крушения России.

доктор исторических наук А. Н. Боханов

Крушение монархической России в 1917 года почти сто лет служит предметом размышлений и умозаключений для историков, политологов, философов, публицистов, писателей и политических деятелей совершенно разных идеологических и мировоззренческих направлений. По этому поводу было сказано и написано невероятно много и у нас в стране, и за рубежом. В этом огромном комплексе явно превалируют две генеральные концептуальные идеи. Первая, которой придерживались коммунисты и которая до сих пор жива, приобретя теперь налет социалистической респектабельности, сводится к следующему. Россия пала потому, что «потребности времени» требовали для страны глубоких и всесторонних перемен, которые не могли осуществить не только деятели и силы старой России, но и все либерально ориентированные группы и партии. Исходя из этого, якобы только радикальным социалистам-коммунистам удалось «вывести страну на путь прогресса», преодолеть «средневековую осталось» и спасти Россию от полного закабаления промышленно развитыми странами. Вторая, либерально ангажированная идеологема, возлагает вину за крушение России на монархический истеблишмент, не желавший и не сумевший вовремя провести социальную модернизацию, установить полноправный конституционно-правовой строй и привлечь к управлению «ответственные общественные элементы», способные «поставить России в ряд передовых цивилизованных стран». Сторонники и той и другой концепции, приводят множество фактических примеров, документальных фактов, «безусловно» подтверждающих их базовые мировоззренческие постулаты. В этом смысле каждый из устоявшихся подходов имеет свое предметно-фактурное обоснование. Но при этом на принципиальный вопрос - о готовности и способности русского социума к восприятию либеральных или социалистических идей - приверженцы обеих указанных концепций внятного и обусловленного фактическими данными ответа не дают, ограничиваясь старыми идеологическими тезисами.

Если же отрешиться от устоявшихся клише, и посмотреть на русский обвал 1917 года не с позиции идеологической заданности, анализируя не только политические акции тех или иных сил, формы и способы хозяйственной жизни, роль и способности определенных исторических фигур, а с точки зрения органического строя всего русского национально-духовного этномира, направлений и форм его эволюции, то совершенно иначе будет выглядеть и вся картина исторической обусловленности не только предпосылок падения монархической России, но и последствий его.

С формально-исторической точки зрения крушение трудно поддается логическому объяснению. В начале XX веке Россия уверенно развивалась, темпы индустриального развития накануне Первой мировой войны были самыми динамичными в мире. Происходили качественные изменения в аграрном строе России: на смену латифундиальному (помещичьему) и коллективному (общинному) владению приходили капиталистическое частновладельческое хозяйство; стал ускоренно формироваться обширный слой крестьян-собственников. Росло общее благосостояние населения, повышалась грамотность, возникали новые социальные возможности для выходцев из «непрестижных» слоев населения, которых ранее не существовало.

После 1905 года в стране начала утверждаться либеральная социально-правовая система. Действовали партии самой разной ориентации, до социалистических включительно; их представители заседали в Государственной Думе, где имели возможность без боязни последствий обсуждать (и осуждать) действия властей. Хотя цензура формально и не была упразднена, но выходило множество газет и журналов, позволявших себе невероятно критические выпады против самых высокопоставленных должностных лиц. Положение мало изменилось и в годы мировой войны, когда строгая цензура была введена практически во всех странах. В России же, например, газеты и в период жестоких военных баталий позволяли себе размышлять о том, «изменник» ли военный министр или нет и, на основании каких-то туманных слухов и предположений, требовать смены не только конкретного лица, но и всего правительства. В империи была провозглашена веротерпимость, люди могли исповедовать любую религию, откровенно придерживаться любой национально-культурной ориентации, совершенно свободно выезжать за границу. Много и других признаков коренной трансформации всего социального строя жизни наблюдалось в России в последние годы перед 1917 годом. Но все это сдвиги и изменения, которые так удивляли непредвзятых иностранцев, не укрепляли монолитность социально-политического строя, а скорее, наоборот, способствовали его ослаблению. Утверждение либерально-демократических элементов и индивидуалистических принципов в русской практике вело к усилению центробежных тенденций, ослаблявших и подрывавших не только институциональные, но в первую очередь духовные устои самодержавной монархии, изначально созидавшейся по законам патернализма и религиозного послушания. В конечном итоге ведь рухнула не просто «Царская монархия», о чем чаще всего говорят и размышляют, а именно «Православная монархия», о чем упоминают крайне редко. А, между тем, здесь скрыта органическая причина исчезновения коронной власти, которая не имела исторических шансов на существование в условиях индустриально-буржуазного общества.

В начале XX века русская социо-государственная модель сохраняла, и по форме, и по сути органические признаки традиционалистской христианской системы, которая в Западной Европе стала считаться анахронизмом уже в XVIII веке. Россия же оставалась не просто христианской, а именно православной монархией, сохраняя символы, каноны и нормы веры и жизни, исключавшие принципы социального торжества личного начала и индивидуального успеха, на которых зиждилась вся западноевропейская цивилизация новейшего времени. В этом заключалась ее историческая неаутентичность и феноменологичность. Дело не сводилась просто к «отсталости» социальной организации или форм хозяйства. Это лишь внешние контуры сложной историко-культурной амальгамы, которую являла Россия и в начале XX века. Воздействие индустриальной, или буржуазной цивилизации, которая стала фактом в целом ряде стране, было сильным и всесторонним. Невозможно отрицать, что в начале XX века Россия ускоренно двигалась по тому социально-экономическому пути, на который такие страны как Англия, США, Германия, Голландия, Франция и некоторые другие встали значительно раньше, добившись на этом направлении заметных экономических результатов. Для России же этот путь открывал не благополучное будущее, а являлся дорогой к крушению. Острота исторической коллизии не исчерпывалось популярной в либеральных кругах проблемой несоответствия самодержавной власти новым «потребностям времени». Этим требованиям не отвечала и основная толща социальной среды, этически и психологически не способная воспринять ценности и фетиши индивидуальной частнособственнической цивилизации. В противоречии между требованиями секулярной цивилизационной модернизации и возможностями русской православно-культурной исторической модели заключалось основная линия разлома, чем дальше, тем больше делавшая эту модель существования неустойчивой. Онтологически это являлось столкновением Цивилизации и Культуры, столкновением не имевшим компромиссного решения. Если продолжить метафорические заключение философа Н.А. Бердяева, назвавшего цивилизацию «рабством у тлена», то русский культурно-исторический тип можно без всякой натяжки назвать «рабством у Духа». Торжество цивилизационных принципов неизбежно должно было не просто отринуть или видоизменить исторически культурную самобытность, а полностью заменить ее, что в конечном итоге и произошло.

Весь комплекс самодержавно-государственнных представлений базировался на христианской идее Истины, на этой великой трансцендентальной Реальности, которая не могла обосновываться секулярными методами. Как Истина христианства предметно недоказуема, так обусловленная ею истина Самодержавия – лишь предмет веры и приятия, но не объект логически-лексических спекуляций. Идея царской власти как идея священного служения содержала огромный духовный потенциал, реально и раскрывавшийся в многовековом успешном деле державоустроения. Крушение монархии явилось следствием не столько и не только общественно-политических, военных и экономических факторов. Эти проблемы на самом деле были серьезны и глубоки. Однако главная, органическая причина коренилась не здесь.

Февральская революция (а это была в полном смысле слова революция) явилась результатом глубочайшего духовного кризиса, стала следствием в первую очередь дехристианизации сознания. Как предупреждал еще раньше митрополит Московский Владимир (Богоявленский): «Враги нашего отечества так много употребляют усилий к подрыву нашей веры и Церкви, конечно, выходя из того убеждения, что там, где падают алтари, - падают и престолы». Владыка оказался провидцем. Фактически «алтарь» в России начал падать значительно раньше «престола».

Конечно, говорить о том, что вся Россия отреклась от Православия было бы неверно. Но то, что большая часть общественных сегментов, которых принято называть «состоятельными» и «образованными», с Православием как универсальным миросозерцанием рассталась, в том не приходится сомневаться. Со времени Петра I, с начального рубежа насильственной европеизации, православная вера постепенно лишается своего универсанализма, теряет значение абсолютного нравственного критерия в делах общественных. В соответствии с реформаторской традицией, вера приобретает значение «верования», превращается в частное дело отдельного лица. Попытки некоторых монархов (здесь особо примечательны фигуры Александра III и Николая II) личным благочестием возродить государственно-православный дух никакого заметного воздействия на общественное сознание не оказали. Не говоря уже об интеллигенции, большая часть которой с момента своего зарождения оказалась носительницей антиправославных настроений, даже для многих сановных персон, для «первых слуг государя», посещение церкви, как и в Западной Европе, являлось часто лишь ритуальным элементом воскресного времяпрепровождения.

Секуляризм, как мироощущение, выступал не просто оппонентом традиционного, «староверного» Православия, но был его антиподом, а следовательно неизбежно, раньше или позже, но оказывался и в столкновении с царекратическим принципом власти. Если Православие выступало в качестве структурообразующей, центростремительной государственной силы, то обмирщенное сознание, восставая против церковного ранга, вольно или невольно, но одновременно бросало вызов и принципу власти, а, следовательно, являлось по отношению к государству силой центробежной. Сам факт утверждения капиталистического уклада в России, вся буржуазно-индустриальная модернизация, вела к сокрушительной социальной метаморфозе. Она проявлялась в раскрестьянивании России, в моргинализации огромных масс населения, по мере укрепления капиталистически-индустриальной инфраструктуры, все больше и больше терявших не просто свои исходные сословные признаки, но и признаки народного архетипа. Эта неизбежная, так называемая демократизация, затрагивала уже нижние этажи социальной пирамиды, показывая, и с этой стороны, что время исторической России подходило к концу.

Если даже и не считать торжество коммунистов в 1917 году и всю их политическую практику «цивилизационным прорывом», то все равно нельзя не признать сам факт их утверждения крупнейшей национально-культурной катастрофой в истории России, продемонстрировавшей теоретически и практически полную несостоятельность народнических и либеральных теорий. Историческая действительность показала, что реальной альтернативой самодержавной системе являлся лишь политический радикализм экстремального толка, являвшийся продуктом моргинализации социальной среды. 

Патриарх Фотий и его роль в истории византийской церкви

Αποτέλεσμα εικόνας για ΑΓΙΟΣ ΦΩΤΙΟΣ

 

ВОРОБЬЕВА Елена Михайловна

 

Содержание

Введение

Глава I. Жизненный путь патриарха Фотия

1.1 Биография

1.2 Творения патриарха Фотия

Глава II. Деятельность патриарха Фотия

2.1 Патриарх Фотий как учёный и богослов

2.2 Церковная и политическая деятельность патриарха Фотия

Заключение

Список литературы

 

Введение

Свт. Фотий, Патриарх Константинопольский, жил в IX веке, происходил из семьи ревностных христиан. Отец его скончался мученической смертью за защиту икон. Св. Фотий получил блестящее образование и, состоя в родственных отношениях с Императорским домом, занимал должность первого государственного секретаря в сенате. Современники говорили о нем: «сведениями почти во всех светских науках он столько отличался, что по праву мог считаться славою своего века и даже мог спорить с древними». У него обучались наукам юный наследник престола Михаил и будущий просветитель славян равноапостольный Кирилл. Глубокое христианское благочестие ограждало святого Фотия от прельщения благами придворной жизни - всей душой он стремился к иночеству.

Святой Патриарх Фотий явился одним из первых обличителей Запада в этих еретических отклонениях, доказав их абсурдность. По поводу filiogue им написано несколько блестящих апологетических произведений. Свт. Фотий, будучи защитником истины и обличителем неправды, известил «Окружным посланием» Восточную Церковь о делах папы, указав на отступление Римской Церкви от древнего Православия не только в обрядах, но и в вероисповедании. В нем он привел до 40 логических аргументов против латинского заблуждения. Был созван Собор, осудивший своеволие Запада.

Цель рассмотреть значимость роли патриарха Фотия в истории Византийской культуры.

Актуальность темы состоит в том, что человек, обладающий духовно- нравственными качествами должен знать о фактах, положенных в основу истории.

Для полного понимания роли патриарха Фотия в истории Византийской церкви и раскрытия поставленной перед нами цели, следует выделить несколько задач, которые будем ставить перед собой:

- рассмотрение деятельности патриарха Фотия в сфере политики,

- рассмотрение деятельности патриарха в церковной сфере, творения.

 

Глава I. Жизненный путь патриарха Фотия

1.1 Биография

Святитель Фотий, патриарх Константинопольский — яркий церковный и политический деятель, ученый и богослов, — по выражению протоиерея Иоанна Мейендорфа: «едва ли не одна из самых крупных фигур Византийского периода истории Церкви».[1]

Фотий родился около 820 года, он был племянником патриарха святого Тарасия, т.е. по рождению принадлежал к высшей знати и происходил из семьи, верной почитанию святых икон. Отец его скончался мученической смертью за защиту икон. Святой Фотий получил блестящее образование и, состоя в родственных отношениях с императорским домом, занимал должность первого государственного секретаря в сенате. Современники говорили о нем: «сведениями почти во всех светских науках он столько отличался, что по праву мог считаться славою своего века и даже мог спорить с древними». У него обучались наукам юный наследник престола Михаил и Константин Философ.[2] Глубокое христианское благочестие ограждало святого Фотия от прельщения благами придворной жизни — всей душой он стремился к иночеству. В 857 году соправитель царя Михаила, Варда, удалил с Константинопольской кафедры Патриарха Игнатия. Епископы, зная благочестие и обширную ученость Фотия, указали императору на него как на человека достойного занять первосвятительский престол. Святой Фотий со смирением принял предложение. В течение 6 дней проведен он был по иерархическим степеням, а в день Рождества Христова посвящен во епископа с возведением на патриарший престол. Однако вскоре начались волнения в Церкви, разжигаемые удаленным с кафедры патриархом Игнатием. В 861 году был созван Собор для прекращения смут, на котором утверждено было низложение Игнатия и утверждение патриархом Фотия. Папа Николай I, послы которого присутствовали на этом Соборе, надеялся, утверждая Фотия патриархом, подчинить его своей власти, но, не получив ожидаемого, на Римском Соборе предал Фотия анафеме. С того времени началось для святителя Фотия длившееся до конца его жизни [3] противоборство папскому своеволию и посягательству на Православную Церковь Востока. В 864 году вся Болгарская страна добровольно обратилась к христианству. Болгарский князь Борис крещен был, как полагают, самим Патриархом Фотием, после чего святитель Фотий отправил в Болгарию архиепископа и священников для Крещения болгарского народа, а в 865 году — святых Кирилла и Мефодия для проповеди Христа на славянском языке.

Однако приверженцы папы в Болгарии возбудили недоверие болгар к проповедникам Восточной Церкви. Бедственное положение Болгарии из-за нападения германцев заставило их искать помощи на Западе, и болгарский князь обратился к папе с просьбой прислать ему своих епископов. Прибыв в Болгарию, папские легаты начали активно утверждать в ней учение и обычаи латинские вместо православных. Святитель Фотий, будучи твердым защитником истины и обличителем неправды, известил окружным письмом Восточную Церковь о делах папы, указав на отступление Римской Церкви от древнего Православия не только в обрядах, но и в вероисповедании. Был созван Собор, осудивший своеволие Запада. В 867 году императорский престол захватил Василий Македонянин, умертвив императора Михаила. Святитель Фотий обличил убийцу и не допустил его до приобщения Святых Христовых Таин. За это он был удален с патриаршего престола и заключен в монастырь под стражу. На его место был снова поставлен патриарх Игнатий.

Собор, созванный для расследования поступка святителя Фотия, проходил при участии папских легатов, которые потребовали от Собора подписания грамоты о безусловном подчинении всей Церкви суду папы. Восточные епископы, не соглашаясь на это, вступили в спор с легатами. Вызванный на Собор святитель Фотий молчанием отвечал на все нападки легатов и лишь на вопрос судей: хочет ли он покаяться, отвечал: «Одумались ли сами судьи?» Противники Фотия после долгих споров одержали победу, и, не имея никаких оснований к осуждению, произнесли анафему Патриарху Фотию и защищавшим его епископам. Святитель был послан в заточение на 7 лет и, по его собственному свидетельству, «только благодарил Господа, терпеливо нес суды Его...». В то время латинское духовенство было изгнано из Болгарии за своеволие папы, и Патриарх Игнатий послал туда своих епископов. В 879 году, после смерти Патриарха Игнатия, был созван Собор, вновь признавший святителя Фотия законным пастырем Церкви. Папа Иоанн, лично знавший Фотия, через послов объявил на Соборе об отмене всех прежних папских определений о Фотии. Собор признал неприкосновенность Никейско-Цареградского Символа, отвергнув латинское искажение (filioque), признал независимость и равенство обоих престолов и обеих Церквей (Западной и Восточной). Собор постановил уничтожить в Болгарии церковные обычаи и обряды, введенные латинянами, чем пресек их господство там. При преемнике императора Василия, Льве, святитель Фотий вновь пострадал по ложному доносу, обвиненный в заговоре против императора. Будучи низведен с кафедры в 886 году, святитель окончил дни свои в Армонийском монастыре в 891 году. Православная Церковь почитает святителя Фотия как ревностного защитника Православного Востока от владычества пап и как ученого богослова, оставившего многочисленные и разнообразные труды, посвященные обличению заблуждений латинян, опровержению различных ересей, разъяснению Священного Писания, раскрытию различных предметов веры.

 

1.2 Творения патриарха Фотия

Творчество святителя Фотия Константинопольского - выдающегося богослова, ученого-энциклопедиста, экзегета и проповедника, занимает значительное место в святоотеческом наследии. К сожалению, его творения сейчас практически малоизвестны русскому православному читателю.

Во-первых, одним из главных и ценных трудов, оставшихся нам в наследие от патриарха Фотия, является его знаменитая "Библиотека" (это название дано уже издателями этого памятника). Это своеобразный «конспект» книг, которые он читал. А читал Фотий как христианских, так и языческих авторов. Всего "Библиотека" содержит 280 таких "конспектов" ("кодексов"), сопровождаемых обычно критическими заметками патриарха, относящимися к содержанию и литературной форме этих произведений, а также к характеру миросозерцания их авторов. Всего в «Библиотеке» упоминается около 400 названий. Данный труд патриарха Фотия имеет важнейшее значение для патрологической науки, ибо он сохранил ценные сведения о тех памятниках церковной письменности, которые ныне утеряны. Труд был написан еще до того, как Фотий стал патриархом, и не предназначался для издания.

Далее, замечательное и очень мало использованное творение «Ответы Амфилохию», своему другу и ученику, где изложены глубины православного учения. «Ответы» посвящены разным вопросам, два из которых (181 и 182) посвящены вопросам триадологии.

«Мистагогия (тайноведение) Св. Духа» — книга, содержащая опровержение латинского учения об исхождении св. Духа (Filioque). Сохранились также и письма к различным лицам на дипломатические и богословские темы.

Фотий оставил после себя собрание проповедей, отличающихся крайней многословностью и представляющих, в основном, лишь исторический интерес. Так, в двух проповедях сообщается о знаменитом походе «руссов», дошедших до самых стен Константинополя (861 г.). Согласно сообщению Фотия в его окружном послании восточным патриархам (866 г.), некоторые из руссов обратились в христианство. Одна из проповедей посвящена собору, низложившему папу Николая (867 г.).

 

Глава II. Деятельность патриарха Фотия

2.1 Патриарх Фотий как учёный и богослов

Св. Фотий, вступив на патриарший престол, проявил огромную ревность в обращении народов «вплоть до пределов земли» (Деян. 1, 8). В «Окружном послании» 867 г. св. Фотия упоминается о просвещении армян, болгар и россов, а в «Славянских житиях св. братьев» центральное место посвящено миссии Кирилла и Мефодия хазарам и моравам. Данные сочинения вместе с посланием св. Фотия болгарскому царю Борису являются одними из самых важных источников, в которых непосредственно говорится о миссиях и миссионерских подходах.

Ученые неоднократно отмечали историческое «смирение» св. Фотия, проявившееся в частности в том, что никто из древних писателей не составил его жития и не описал по порядку события его жизни. Более того, многие авторы писали о св. Фотии уничижительно, не замечая или принижая его великие свершения. Такой отрицательный подход был, в известной степени, обусловлен конфликтом между церковными партиями зилотов и гуманистов-просветителей, противостоянием Востока и Запада и апологетическими установками историографов Македонской династии, при втором представителе которой, Льве Мудром, св. Фотий был отправлен в пожизненную ссылку. В результате его миссионерско-просветительскую деятельность приходится восстанавливать буквально по крупицам.

По оценкам византологов и церковных историков в круг миссионерских задач св. Фотия входила миссия среди: 1) мусульман и иудеев, 2) еретиков или инославных, а именно иконоборцев, четыредесятников, монофизитов и павликиан, 3) народов, живших на Балканах, за пределами северных границ империи, которые по преимуществу были язычниками-идолопоклонниками. Недаром Захария Халкидонский в похвальной речи св. Фотию на заседании собора 879 г. констатировал: Фотий обратил «многих из еретиков, многих из неверных. Да что говорить об этом? Более того, он целые народы побудил возвратиться в христианскую веру».

Наиболее плодотворным оказалось третье направление - миссия, обращенная к народам, жившим в центральной и восточной Европе. Византийские миссии были отправлены к хазарам, моравам, россам, болгарам, сербам, влахам, полякам, венграм и аланам, а также, возможно, и ко многим другим народам, о которых в настоящее время у нас нет надлежащих сведений.

«Программа и вся организация миссионерского дела была личным начинанием св. Фотия, который определил цели, заранее подготовил содержание проповеди и методы действия, подобрал подходящие лица подготовленных миссионеров, предусмотрел отличную организацию своего дела, следил неусыпающим оком за всем ходом своей деятельности и вступался при каждом неблагоприятном исходе событий», - пишет современный греческий историк Церкви и канонист Власий Фидас. Хазарская и Моравская миссии имеют достаточно определенные хронологические рамки - 860-861 и 864-867 гг. соответственно. Они проходят на фоне других миссионерских «проектов» - крещения Болгарского царя Бориса с именем Михаил (864 г.), а также 1-го крещения россов (во временном промежутке с 860 до 867 г.). Возможно, что в связи организацией миссии к хазарам св. Фотий был прозван «хазароликим» (Χαζαροπρόσωπος).

«Когда Константин прибыл в Моравию, с великою честью принял его Ростислав и, собрав учеников, отдал их на учение. В скором времени Константин перевел весь церковный чин и научил учеников утрене, часам, вечерне, повечерию и литургии. И отверзлись, по слову пророка, уши глухих, и услышали слова Писания, и ясен стал язык косноязычных». В этом фрагменте из 15 главы «Жития Константина/Кирилла» кратко передана суть миссионерско-просветительского подвига св. братьев в Великой Моравии, в географических пределах которой находятся современные страны Чехия и Словакия. «Но даже и варварский и христоненавистный народ болгар склонился к такому смирению и богопознанию, что, отойдя от бесовских отеческих оргий и отстав от заблуждений языческого суеверия, паче всякого чаяния перепривит был к христианской вере». Христианизация болгарского народа осуществлялась поэтапно. Монах Арсений, посланный св. Фотием, организовывал монашеское житие, уча «безмолвию и любомудрой жизни». Впоследствии ученики Мефодия во главе с Климентом Охридским использовали самые разные методы для миссии, включая «красоту зданий» и насаждение «садовых деревьев».

О 1-м крещении Руси у св. Фотия сказано следующее: «Так называемый народ Рос - те, кто ... подняли руки на саму Ромейскую державу, ... переменили языческую и безбожную веру, в которой пребывали прежде, на чистую и неподдельную религию христиан, сами себя с любовью (ἀγαπητῶς) поставив в положение подданных и гостеприимцев вместо недавнего против нас грабежа и великого дерзновения. И при этом ... приняли они у себя епископа и пастыря и с великим усердием и старанием встречают христианские обряды».

Миссия к россам окутана и поныне покровом неразрешимой до конца тайны. Оставляя в стороне всевозможные гипотезы о характере и локализации данной миссии, отметим, что новообращенный народ или значительная его часть относился к византийскому епископу - как видно из свидетельства св. Фотия - с исключительной любовью, которая могла покрывать все другие возможные трудности.

Время правления св. Фотия было отнюдь не спокойным. Восшел на первосвятительский престол Фотий после низвержения св. патриарха Игнатия, представителя «партии» монашествующих, студитов, ревнителей христианского благочестия. В глазах народа, более привязанного и уважающего монашество, он явился узурпатором престола. Все время его у власти сопряжено со смутами и нестроениями. Но благодаря Божественному Провидению и такому человеку как Фотий, папство в лице папы Николая получило достойный ответ в своих притязаниях – как политическо-территориальных, так и догматически-вероучительных. Патриарх Игнатий, несмотря на свою святость и благочестие не был способен отразить всё то, что исходило со стороны Римского престола.

После поочередного низложения и возвращения на кафедру Фотий, неполадив с императором Львом VI, «ушел» на покой в 886 году и скончался около 890 года.

Св. патриарх Фотий принадлежал к замечательнейшим личностям в церковной истории и имел все качества, чтобы сокрушить рог гордыни римской. Он отличался глубокой ученостью как никто другой в его время на Востоке и Западе. В этом отношении он превосходил не только своих современников, но мог поспорить со знаменитейшими учеными прежних времен. По отзыву католического ученого, «ученость Фотия для своего времени казалась чем-то сверхъестественным, демоническим». Светская ученость восполнялась знанием богословских наук. Нельзя было в те времена быть ученым, не зная богословия. Со стороны образования папа Николай, «истинный носитель папской идеи» не мог стать вровень с Фотием. В конце концов, Фотий отличался такой же энергией и силой воли, какой и папа Николай. Все это в совокупности сделало память Фотия священной для Церкви восточной, в то же время сделало его настолько ненавистным для Церкви Римской, что до сих пор ни один церковный писатель, папист, не может равнодушно говорить о Фотии. Папа Николай и Фотий были достойными соперниками

Фотий был высокообразованным, знал не только в совершенстве философию, но и богословие.. Когда споры о Филиокве были в самом разгаре, в 60-е годы, св.Фотий кратко, но четко изложил суть Православного учения против этой ереси в двух документах, в двух посланиях. Одно было Окружным посланием, а другое было обращено к патриарху Аквилейскому, имя которого неизвестно.

Вопрос этот имел длинную предысторию, связанную с разногласиями в троичном богословии между Востоком и Западом, а также с целым рядом политических и церковных недоразумений. Проблема Filioque обсуждается Фотием также в его книге «Мистагогия», которую он написал уже в преклонном возрасте, удалившись от дел. По мнению Фотия, расхождения между богословием и исповеданием веры быть не должно и добавление Filioque к Символу веры вне всяких сомнений равносильно изменению догматического содержания веры. В своей книге Фотий полемизирует с западным богословом Ратрамном Роттердамским, написавшим трактат в оправдание Filioque. Фотий определил аргументы латинянина как противоречащие доводам логики, догматическому богословию и св. Преданию. Свою аргументацию Фотий строил на утверждении единства природы и ипостасного различия между Лицами Троицы: Сын рожден от Отца, а Дух исходит от Отца, и в этом — самобытность Лиц св. Троицы.

В отношении обрядов характерно следующее высказывание Фотия в письме папе: «Что утверждено через определения Вселенских соборов, то все должны сохранять. Но что какой-либо из отцов частным образом постановил, или что узаконил местный собор, то хотя не может быть рассматриваемо как легковерие в практике соблюдающих оное, но зато и не принимающие подобных узаконений не подвергаются никакой опасности, если не соблюдают их. Так, одни бреют и стригут бороды сообразно с местными обычаями, а другим это запрещено соборными постановлениями… В Риме ни один священник не может жить в законном браке, но мы научены только единобрачных возводить во священники, и если кто отказывается принимать из их рук евхаристию, то мы таких отлучаем… Во многих странах совершенно запрещено монахам употребление мяса не ради отвращения к нему, но ради воздержания, но в иных местах соблюдается такое воздержание только в известное время. Я слышал от людей, достойных веры, что в Александрии от имеющего быть епископом требуется обет – никогда не воздерживаться от мясных яств, что вошло здесь в обычай по какому-нибудь особенному случаю. У нас монахи не отказываются от своей одежды, когда принимают обязанности клирика, но у иных это бывает наоборот: если монах возводится в епископы, он отлагает свои прежние одежды и подстригает волосы на голове». Позже, с ухудшением отношений с Римом, уже не было подобной терпимости к различным обрядам. Полемика с главных вероучительных различий перешла на критику разностей в обрядах. Фотий не видел в этом причин для разделения.

2.2 Церковная и политическая деятельность патриарха Фотия

При знакомстве с жизнеописанием и трудами этого выдающегося иерарха становится очевидным особое его избранничество свыше. Господь призвал этого человека в нужное время и в необходимом месте. Являясь патриархом Константинопольским, он благословляет миссии к хазарам и славянам с уже переведенными на их язык книгами Священного Писания и богослужебными текстами; ведет успешные переговоры с представителями Армянской Церкви о ее воссоединении с Православной Церковью; он защищает Никео-Цареградский символ веры от ошибочных нововведений (Filioque), а также утверждает православную экклезиологию. Фотию принадлежит заслуга по восстановлению канонического порядка в жизни такого церковного института, как монашество, сильно пострадавшего в период правления императоров-иконоборцев. По словам римско-католического писателя аббата Жаже (Jager), "Фотий воплотил в себе все высокие качества, какими природа когда-либо наделяла человека: глубокий и живой ум, неутомимая энергия, твердая непоколебимая воля гармонически соединились в его лице. Он имел глубокую склонность к наукам, которыми занимался по целым ночам, являлся замечательным, красноречивым оратором и выдающимся писателем, знал все науки не только своего времени, но и древних времен. По своим познаниям он превосходил всех своих современников, из которых никто не мог сравняться с ним"[4] . Находясь на поприще гражданской деятельности, Фотий, благодаря своим способностям и образованию, стремительно продвигался по служебной лестнице. Так, сначала он занимал пост высшего государственного советника, затем возглавил дипломатическую миссию к багдадскому калифу. По возвращении из Багдада в Константинополь Фотий занял еще более важную должность при императорском дворе - протоасикрита (государственный секретарь) и члена синклита. Глубокие знания и одаренность не оставили Фотия в стороне от Константинопольского университета, созданного при посредничестве кесаря Варды. Параллельно с государственной службой Фотий занимался преподавательской деятельностью. Так, он являлся профессором богословия и философии. Известный американский византолог русского происхождения А.А. Васильев, упоминая об особой одаренности и учености Фотия Великого, пишет о нем следующее: "Исключительно одаренный, со страстной любовью к знанию, он получил прекрасное образование и посвятил затем все свое внимание и энергию обучению других"[5] . По свидетельству Никиты, епископа Памфлагонийского[6] , "Фотий был не только из знатных, но и самых благородных; в отношении мудрости и благоразумия из всех занимающихся государственными делами он считался способнейшим; по уму и знаниям он не только превосходил всех своих современников, но мог равняться и с другими мудрецами, ибо все способствовало ему: природные дарования, прилежание и богатство, через которое к нему стекались всякие книги"[7] . Образование Фотия было разносторонним, и знания его были обширны не только в богословии или философии, но и в других областях науки, среди которых особое место занимает юриспруденция. О выдающихся способностях Фотия Великого в области права, как церковного, так и гражданского, свидетельствует ученый Роберт Креугтон (Robertus Creygthon). Он пишет следующее: "Тот, кто вникает в истинное положение вещей своими глазами, а не чужими, думаю, согласится со мной в том, что никогда не вступал на патриарший престол ни папа в Риме, ни патриарх в Константинополе мудрее в речах, благоразумнее в управлении делами, более сведущий в божественном и человеческом праве, чем Фотий"[8] . В 857 г. Фотий становится патриархом Константинопольским. Избрание его на этот высокий пост произошло в очень сложных условиях. Его предшественник свт. Игнатий незаконно был лишен светской властью патриаршего престола. В Византии это было не впервые, и вопрос стоял о необходимости срочного избрания нового патриарха, чтобы место предстоятеля Церкви не оставалось вакантным[9] . Однако этим случаем воспользовался в своих целях Николай I, папа Римский, чем внес раскол внутри Константинопольской Церкви. Он поставил условие, прежде не ведомое Вселенской Церкви, согласно которому, для утверждения Фотия патриархом Констан-тинопольским, необходимо разрешение папы Римского[10] .

Николай I увязал предоставление такого разрешения с передачей из юрисдикции Констан-тинопольского Патриархата целого ряда церковных провинций в юрисдикцию Римской Церкви. Против этого "новшества" выступил не только Фотий Великий, но и, в последствии, его предшественник по патриаршей кафедре Игнатий. Под тенью этих мрачных событий и совершалось патриаршее служение Фотия. Знакомясь с церковно-законотворческой деятельностью Фотия Великого впериод его Патриаршества, необходимо выделить следующие события. В 861 г. в Константинополе под председательством Фотия прошел Собор,получивший в истории название Двукратный. В его работе приняло участие 318 епископов, в том числе и легаты папы Римского (епископы Родоальд и Захария). На Соборе еще раз было осуждено иконоборчество и засвидетельствован всеми присутствующими факт законного избрания Фотия патриархом Константинопольским. В ходе рабочих заседаний было издано 17 правил, касающихся дисциплины монашесгоующихи монастырей (1-7), членов клира (9-13), иерархического подчинения (14-15) и условий замещения епископских кафедр (16-17). В 866 г. патриарх Фотий, реагируя на нововведение, вкравшееся в Символ веры (Filioque) в Римской Церкви, издает окружное послание к представителям Восточных Церквей. В нем он выступает против этого догматического отступления, а также против светской власти папы римского и против его притязаний на главенство во всей Церкви Христовой[11] . Этим же посланием Фотий созвал Собор, который состоялся в следующем 867 г. в Константинополе. На нем было осуждено как еретическое учение - вставка в Символ веры (Filioque), также был осужден Николай I папа Римский за незаконное вмешательство в дела Константинопольской Церкви, поддерживающее тем самым раскол внутри Константинопольской Церкви, и за действия, направленные на подчинение своей власти всей поднебесной Церкви. В 879-880 гг. в Константинополе под председательством Фотия Великого состоялся Собор, получивший название Великий. По численности епископата[12] , представительству всех патриархатов, а также по рассматриваемым на нем вопросам, имевшим характер вероучительный и канонический, этот Собор можно было бы по праву считать VIII Вселенским. В нем приняли участие 383 епископа с представителями всех восточных патриархов и легатами Римского папы. Собор восстановил единство между Константинопольской Церковью и Римской и вновь подтвердил законность патриаршества Фотия Великого. Также он осудил внесение вставки (Filioque) в Никео-Цареградский символ веры и запретил вносить впоследствии в него какие-либо изменения[13] . На Соборе вновь были подтверждены решения VII Вселенского Собора и осуждено иконоборчество. Кроме этого, Собор издал три правила, вызванные обстоятельствами того времени. Так, первое правило определило впредь соблюдать дисциплину, согласно которой лица, осужденные за какие-либо преступления патриархом Фотием, должны считаться таковыми и папой Иоанном VIII, и наоборот, осужденные за преступления папой Иоанном должны рассматриваться таковыми и патриархом Фотием. Второе правило запретило лицам, достигшим епископского сана "вне монашеского чина", давать монашеские обеты, которые "содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства или начальствования". В третьем правиле защищается иммунитет епископата от несправедливых нападок светской власти. Важным моментом для утверждения православной экклезиологии является и то, что Константинопольский Собор 879 г. "доказывал, что папа является таким же патриархом, как и все другие патриархи, и что у него нет прав на управление всей Церковью; поэтому и Константинопольский патриарх в папском утверждении не нуждается"[14] . С именем Фотия Великого связан еще один важный церковно-правовой документ, получивший название "Номоканон в 14 титулах". Этот документ получил законченный вид в 883 г. Предполагают, что предварительно Сборник был составлен в VI в. и Фотий пересмотрел его содержание, убрал из него утратившие силу гражданские законы по делам Церкви, внес новые в последствии издававшиеся в Византии законы и имевшие свою актуальность на момент окончательной редакции Сборника. Также Фотий прибавил в Номоканон правила бывших после первого издания Сборника соборов: Трулльского (692 г.), Никейского II (787 г.), двух Константинопольских (861 и 879 гг.) и Послание Тарасия патриарха Константинопольского к Адриану, папе Римскому. Номоканон Фотия пользовался в Константинопольской Церкви особенным уважением, о чем свидетельствует Феодор Вальсамон, патриарх Антиохийский, написавший комментарий на этот труд. Он, также удостоверяет, что мало помалу этот Сборник вытеснил из употребления все остальные канонические сборники. Номоканон патриарха Фотия перешел и в Русскую Церковь, с введением на Руси христианства. Патриарх Фотий принял самое активное участие в законодательных реформах, а также кодификации римско-византийского права, произошедших в Византийской империи в IX столетии с восшествием на престол императоров Македонской династии. Это особый период в истории византийского права, ознаменовавшийся появлением целого ряда законодательных сводов, юридических сборников, справочников и пособий, исагогических трактатов. По мнению ряда исследователей, сама идея подобного рода реформ зародилась еще до 867 г.[15] , и подготовительные работы для ее осуществления были проведены ранее. Заслуга в этом принадлежит прежде всего Фотию Великому, т.к. рождение самой идеи и предварительные работы для ее реализации были выполнены в кругах юристов, тяготевших к Фотию, а также в стенах основанного Феофилом и кесарем Вардой Константинопольского университета, ректором и профессором которого был Фотий[16] . В 885 (886) г., под руководством патриарха Фотия Великого, был подготовлен к изданию правовой сборник под названием Исагога[17] . Он состоял из 40 титулов[18] . До сих пор исследователи не пришли к единому мнению в вопросе того, получил ли этот юридический документ статус государственного закона или нет. Известно несогласие во взглядах Фотия и императора Льва VI в вопросе соотношения власти патриарха и императора. Лев VI известен в истории тем, что мог позволить себе вмешиваться во внутренние дела Церкви или же попирать священные каноны (например, незаконное смещение с патриаршества Фотия или вступление Льва в четвертый брак, что запрещено церковными правилами). Рассматривая соотношение императорской власти и власти патриарха, Фотий строго разграничивал их полномочия. Так у Фотия присутствует мысль о том, что власть императора ограничивается рамками (kxaiAeia (государства, царства) и вся деятельность императора должна способствовать миру и счастью подданных. Что же касается жизни Церкви, то она находится вде императорской власти и входит в компетенцию патриарха. Здесь необходимо заметить, что у Фотия нет и следа доктрины об уподоблении императора Богу, о божественном происхождении императорской власти. В предисловии к Исагоге, которое можно рассматривать как своеобразный гимн закону и законности, провозглашается то, что сам закон является истинным василевсом, он выше самих василевсов, причем василевсов не каких-нибудь[19] , но весьма почитаемых и воспеваемых из-за приверженности православию и правосудию[20] . Рассматривая деятельность Фотия Великого в области правотворчества, необходимо указать его воззрение на закон. В упомянутой Исагоге мы читаем следующее: "Закон - это общезначимое распоряжение, решение мудрых мужей, общий договор граждан государства"[21] .

В определении Фотия присутствует видение закона как общественного договора. До наших дней дошел еще один труд по праву, принадлежащий Фотию Великому. Это "Книга о кажущихся противоречиях в законах"[22] . Свт. Фотий составил его после 870 г., во время своего пребывания в Магнаврском дворце в качестве учителя и воспитателя сыновей императора Василия. Фотий Великий внес существенный вклад в формирование церковных и гражданских законов Византийской империи. Многие из его правовых документов легли в основу других впоследствии изданных важных церковных и государственных кодексов законов. Так, его Номоканон послужил основой для формирования Кормчей у славян, а Сборник Льва VI под именем Прохирон представляет собой переработанную Исагогу. О правовом авторитете Фотия Великого свидетельствует и то, что к нему обращались с жалобами на притеснения со стороны папы Николай I и с просьбами о защите западные архиепископы Равеннский Иоанн, Кёльнский Гюнтер, Трирский Дитгауд.

 

Заключение

Патриарх Фотий- это человек, с которым были связаны свв. равноапостольные Кирилл и Мефодий. У нас, обычно, не замечается роль патриарха Фотия в христианизации Руси, а он был вдохновителем проповеди славянским народам. И он был не только вдохновителем этой проповеди, но (сейчас это можно считать доказанным) он был инициатором того, чтобы перевести Священное Писание и богослужебные книги на родной для славян язык. Это было движение совершенно особое, если вспомнить, что Западная Церковь во времена Фотия проповедовала и читала Слово Божие на латинском языке. Греческие Церкви тоже склонны были проповедовать христианство варварам на греческом языке. Здесь мы видим известную новизну в подходе к проповеди Слова Божия, и эта новизна была успешной. Свв. равноап. Кирилл и Мефодий в 858 г, по поручению Фотия идут в Херсонес, где обретают мощи св. папы Климента. В 863 г. свв. братья по приглашению кн. Ростислава прибывают в Моравию, где переводят на славянский язык богослужебные части Священного Писания и главные церковные чинопоследования.

Таким образом, рассмотрев деятельность патриарха Фотия, мы раскрыли поставленную цель нашей работы.

Пришли к выводу об огромном историческом влиянии Фотия как церковного деятеля. Вряд ли найдется еще такой человек, который проявил себя столь блистательно и многогранно во многих областях деятельности человека. Его значение велико для науки – исторической, прежде всего. Фотий был великим богословом, в богословском отношении последователи шли уже по его стопам (Филиокве). Он был блистательным политиком и ученым. Его значение как ученого (особенно его «Библиотеки») очень велико, но было признано лишь в более поздние времена. О многих произведениях письменности мы бы так никогда и не узнали, если бы не его «Библиотека».

Его современники скорее видели в нем крупного богослова, хотя некоторые — особенно монахи, поддерживавшие Игнатия, — относились критически к его занятиям «внешней» (т.е. светской) философией и к его облику как гуманиста и политика. Его твердость и решимость в отношении Рима и его притязаний дают нам пример подражания. Позже уже св. Марк Эфесский выразит это словами: «Все, что касается веры, никогда не решается путем компромиссов».

Фотий видел истинный корень противоречий между Византией и Ватиканом и мог четко это выразить. Фотию принадлежит заслуга в первом крещении русов. Исторически мы много узнаем о нашем прошлом именно из его творений. Поэтому для науки как исторической, так и богословской он его наследие является истинным сокровищем, а для Церкви он является святым человеком, который предстательствует о нас пред Богом.

 

Список литературы

1. Буганов В.И. / Отечественная историография русского летописания / В.И. Буганов.- М.: Наука, 1975- 343 с.

2. Герасим (Яред), иеромонах. Отзывы о св. патриархе Фотии. – СПб, 1874.

3. Евфимий Зигабен, инок. Толкование на Евангелие. СПб, Общество святителя Василия Великого, 2000.

4. Иоанн Лествичник, преподобный. Лествица. Москва, Лествица, 2002.

5. Карташев А.В. История Русской Церкви. – М., 2000.

6. Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, и XI веках. Изд. «Алетейя», - СПб, 1999.

7. Лурье, конспект лекций по патрологии.

8. Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. – М., 1999.

9. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. – Клин, 2001.

10. Мень Александр История религии. В 2 кн. Кн 2-я : Пути христианства: Учеб. пособие. - М.: Издательская группа “ФОРУМ – ИНФРА”, 2001-224С.: ил.

11. Поснов М.Э. История Христианской Церкви. – Киев, 1991.

12. Смирнов Е.И. История Христианской Церкви. Репринт. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997

13. Тальберг Н. Д. История Церкви. http://www.krotov.org/index.htm

14. Тальберг Н. История Христианской Церкви. – М., 2000.

15. Ссылки в парграфе 2.3 из источника: Болоховский Н.И. Законотворчество патриарха Фотия Великого.// VIII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения, посвященные Дням славянской письменности и культуры: Материалы чтений (Минск, 23-26 мая 2002 г.). В 2 ч. Ч. 1, кн. 1 / Европейский гуманитарный ун-т. Факультет теологии, Бел. гос. ун-т культуры; отв. ред. и сост. А. Ю. Бендин.– Мн.: ООО "Ковчег", 2003. – 288 с.

 

[1] Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. – Клин, 2001. –С. 377.

[2] Тальберг Н. История Христианской Церкви. – М., 2000. –С. 283.

[3] Цит. По: Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, и XI веках. Изд. «Алетейя», - СПб, 1999. –С. 33.

[4] L'abbe J. Histoire de Photius Patriarche de Constantinople. Paris, 1854. P.20.

[5] Васильев АА. История Византийской империи. Время до Крестовых походов. СПб., 1998. С.395.

[6] К сожалению, из-за так называемого "Игнатианского спора" Никита находился в оппозиции к свт. Фотию Великому. Тем не менее, его свидетельство в связи с этим приобретает особую ценность и важность.

[7] Nicetas Paphlago, ер., Migne, PG, 105, 510.

[8] Creygthon Robertas. Vera historia unionis non verae inter Graecos et Latinos, prooemium,p. 34.

[9] Это случалось не только на Востоке, но и на Западе. Главный оппонент в деле Фотия - папа Николай I - сам был посажен на Римскую кафедру не без участия императора Людовика II.

[10] Согласно выработавшейся ко второй половине первого тысячелетия канонической дисциплине Вселенской Церкви, называемой "Теорией пяти чувств", Божественной благодатью учреждено пять патриархатов (Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский). Предстоятели этих Поместных Церквей не подчинены один другому, а все вместе соподчинены одной главе Церкви - Христу. Вследствие этого по правам дарованной им власти они совершенно равны между собою. Ни один из патриархов не мог привлекать к своему суду клириков из других патриархатов и не мог давать в их пределах ставропигии (См.: 6 канон I Вселенского Собора; 3 канон II Вселенского Собора; 9, 17 и 28 каноны IV Вселенского Собора; 36 канон VI Вселенского Собора; Novell. lust. 131, с. 2; Basilicor. V, 3,3; Cod. lust. I, 2,24; Inst. lust. IV, 11. ).

[11] Εγκόκλιος έπιστολή πρός τοός τής ανατολής άρχιερατικονς θρόνους. Migne, PG, 52, EP. 13; Βαλεττα. Φωτϊου έπιστολαϊ. Р.165. Ер. 4.

[12] На I Вселенском Соборе приняли участие 325 епископов, на II - 150, на III - 200, на IV - 630, на V - 165, на VI - 170 и на VII - 367.

[13] В определении Собора сказано следующее: "Если же кто дерзнет начертать другое изложение веры, кроме сего святого символа, который изначала от блаженных и святых отцов дошел до нас, дерзнет называть что-либо свое определением веры и унижать достоинство исповедания оных богопросвещенных мужей, включать в него собственные изобретения и выдавать его верным или тем, которые недавно обратились от какой-либо ереси, за общее учение веры, или дерзновенно покусится повредить поддельными словами, прибавлениями и убавлениями древность сего святого и уважаемого образца веры: то по определению ныне, а равно и прежде нас от святых вселенских соборов возвещенному, если таковой имеет священный сан, подвергаем всеконечному извержению, а если мирянин - анафеме".

[14] Васильев А.А. История Византийской империи... С. 436.

[15] Время восшествия на императорский престол в Византии основоположника Македонской династии - Василия I Македонянина.

[16] Ср.: Медведев И.П. Правовая культура Византийской империи. СПб., 2001. С.167-168; Svoronos N. Storia del diritto e delle istituzioni // La civilta' bizantina dal IV al IX secolo. Bari, 1977. P.182,195. По мнению И.П.Медведева "Заслуга императоров Македонской династии лишь в том, что они поняли насущность задачи, восприняли идею правовой реформы и освятили все это авторитетом императорской власти, удостоившись ореола императоров-законодателей, равных Юстиниану". Правовая культура... С.168.

[17] От греч. Είσαγωγή - Введение. В истории этот сборник долгое время имел другое название - Эпанагога. Epanagoge (corrigendum: Eisagoge!) Basilii, Leonis et Alexandri. Ed. C.E.Zachariae a Lingenthal. Lipsiae,1852.

[18] Об основах права и правосудия (тит. 1); учение об императоре, патриархе и высших чинах гражданской иерархии (тит. 2-7); об избрании, назначении и рукоположении епископов и других лиц церковной иерархии (тит. 8-10); о судах, свидетелях и документах (тит. 11-13); о помолвке и браке (тит. 14-17; 21); о приданом и дарении между мужем и женой (тит. 18-20); о видах юридических сделок (тит. 22-28); о завещаниях (тит. 29-33); о строительстве и соседском праве (тит. 39); о преступлениях и наказаниях (тит. 40).

[19] По всей видимости, императоры, пребывавшие в ереси (иконоборцы).

[20] См.: Медведев И.П. Правовая культура... С.62-63.

[21] Zepos J. et P. Jus Graeco-Romanum. Athenis, 1931. Vol. 2. P.240.

[22] Liber singularis de his, quae in legibus contraria esse videntur school Basil., II, ed. Heimbach.

http://www.bestreferat.ru/referat-166081.html

Кириак Г. Целенгидис.

Святой Марк Евгеник и его литургические труды

Ο ΑΓΙΟΣ ΜΑΡΚΟΣ Ο ΕΥΓΕΝΙΚΟΣ ΚΑΙ ΤΟ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΟ ΤΟΥ ΕΡΓΟ[1]

 

Введение

15 столетие на Востоке характеризуется существованием двух богословских течений. К первому течению относятся гностики и выразители схоластического богословия, целью которого было познание Бога рациональными методами. К другому течению принадлежали выразители исихастской традиции в христианстве, глубокой целью которой было посредством аскетического подвига, смирения, умной молитвы и всех традиционных духовных методов, харизматически соединиться с Богом.[2]

Одним из защитников этого исихастского движения был и святой Марк Евгеник. Последователь учению святоотеческих догматов и непреклонный противник изменений в вере он смог стать самым важным защитником Православного учения на Ферраро-Флорентийском соборе (1438-1439).

Святой имея стремление опровергнуть нечестивые догматы Римо-Католической церкви, написал множество догматических творений, в которых отражается его глубокий богословский кругозор и неотступное его стояние в отстаивании православных догматов веры. Тем не менее,  им были написаны и ценные литургические творения, в которых мы можем найти сообщения о существовавшей в то время литургической традиции, но и найти сведения об основных литургических отличиях между обеими церквами…

Часть 1. Святитель Марк Евгеник и его время

Глава 1. Святой Марк Евгеник и его время с исторической, богословской и церковной сторон.

  1. Биографические сведения о святом Марке Евгенике.

Святой Марк Евгеник родился в 1391-92гг в Константинополе[3], в квартале Галата.[4] Его отец Георгий, диакон и сакелларий Константинопольской Церкви, а его мать Мария была дочерью боголюбивого врача по имени Лука. Все обучение Марка доказывает, что его родители были людьми «незнатными и скромными», но «конечно же известными и светлыми по жизни»[5]. Учителем Марка по риторике был его отец, который однако же скончался, когда Марк был еще тринадцати лет. Математике он обучался у Георгия Гемиста Плифона, имея в качестве соученика своего Виссариона, ставшего в последствии его противником. Параллельно у него был также и верующий ученик Иосиф Вриенний, которого он наставил быть ревностным в защите истин христианской веры.

Несмотря на то, что святитель жил в комфорте и богатстве, он избрал монашескую жизнь и духовную брань. В возрасте двадцати пять лет он был облачен в монашескую схиму в Манганском монастыре в Константинополе, и был назван вместо Мануила, которое было его светское имя, именем Марк. Как монах Марк проводил преподобнический образ жизни. Позднее он восприял благодать священства, хотя в 1437г. Он был рукоположен и «после многих просьб и многих слов…и конечно же как часто бывает иных лиц» епископом Ефеса на место скончавшегося Иоасафа. Несмотря на то, что он был противником соединения Церквей, однако по просьбе императора Иоанна Палеолога онпринял участие в качестве представителя Антиохийского патриарха в работе Ферраро-Флорентийского собора (1439), который был созван папой Евгением . Но свчятитель Марк там не последовал политическим планам императора. В противовес большинству участников собора, которые стремились к принятию компромиссного решения по догматическим и каноническим различиям имевшихся между двумя Церквами, сам он стал бороться за принятие существенного решения по вопросам, основываясь на верном учении Церкви. Однако такое решение не было принято. После собора он возвратился в Константинополь, где его ожидал горячий прием «поскольку он говорил он принятии им священной борьбы». Продолжая свою ревностную деятельность, он скончался там же в 1444г.после многолетних страданий. Святитель написал различные творения и письма, многие из которых опубликованы. В его творениях мы можем выявить его идеи как относящиеся к нравственности и философии, так и к политике.

Более того, мы хотели бы напомнить, что борьба свт. Марка Эфесского за утверждение правых церковных догматов стала причиной последующего признания его как защитника и борца за Православие и святым нашей Церкви. Следует отметить, что причисление Марка Эфесского к лику святых произошло сразу же после его смерти. Доказательством этому служит свидетельство Иосифа Мефонского, одного его современников и его противников: «Что же касается греков, пусть даже если они и весьма распущенные и весьма безрассудны, если только они говорят против латинян, вы делаете их святее всех; так что  многие  же и другие, они так называют Паламу и Марка Эфесского, …пусть даже и у них нет никакой добродетели или святости, только потому, что гавориться и пишется у них против Латинян, вы их прославляете и воспеваете».[6]

Патриарх Константинопольский Геннадий в 1456г. Соборным деянием определил 19 января как день празднование памяти святого Марка Евгеника, которому пелась служба и «Последование иже во святых отцу нашему Марку Евгенику, архиерею Эфесскому чудотворцу поем 19 января месяца, составленному  тремя учителями Константинополя, г. Макарием митрополитом Филадельфийским, Георгием Византийским и Григорием Византийским, Геннадием Схоларием патриаршествовавшем в церствующем граде». Следует отметить, что тогда и после конкретного отвержения Ферраро-Флорентийского собора поместным Константинопольским собором 1484г., почитание святого стало еще большим. В завершении, Марк Эфесский был причислен к лику святых соборным решение 1734г. При патриархе Серафиме. Так, «священный Марк», как говорится в соборном определении, «его называют Евгеником…мы исповедуя его святым в нашей Христовой Восточной Церкви, все благочестивые нашей нации узрели это, принимаем и почитаем его несомненно, как священного отца Церкви. Мы свидетельствуем же и о его преподобно и боголюбиво содеянном».[7]

 

  1. Марк Евгеник и исихастское течение в его время

 

А. Общие черты исихастского движения в 14 столетии

Византийская империя в своем политическои и экономическом развитии в течение трех последних столетий своего существования явила необычное возрождение в области богословия, литературы и искусства. Это возрождение было как гуманистическим, так и святоотеческим – богословским. Гуманистическое возрождение нашло себе поддержку у императора Михаила Палеолога. Хотя оно испытывало влияние со стороны соответствующего движения на Западе, однако же, для него не был характерен антирелигиозный дух присущий западу. Тем не менее, для божественного откровения он имел лишь вторичную роль. В этой атмосфере произошла и встреча между православным и схоластическим богословием. Византийцы латиномудрствующие гуманисты перевели творения блаженного Августина и Фомы Аквинского. Так новоявленное латинское богословие нашло отзвук у многих виизантийских гуманистов. Параллельно, конечно же, было создано противодействие со стороны взвешанного движения, святоотеческо-богословского. Главными его выразителями были исихасты. Исихасты были вкормлены в той же эпохой гуманистического возрождения. Тем не менее, они несли собой самое глубокое понимание христианства, которое они видели в смиренной душе и теле, отречении от материальных благ, очищении, богатстве духовных благ и соединении с Богом через добродетели и аскетический подвиг. То что, следовательно, их отличало от гуманистов – это то, что разные философские системы давали лишь только чисто внешние стороны, удерживая неповрежденность Божественного откровения. Отличия этих двух движений как следствие привело к конфликту между ними.

В этих исторических рамках 14 столетия исихазм, который привел к невероятному расцвету на Святой Горе и во всей Византии, испытал нападение со стороны Варлаама Калабрийского, сторонника и защитника возрождения платоновской и аристолевской философии. Он пришел в Константинополь из Южной Италии. Варлаам появился на Востоке в качестве изящный защитник Православия, но в конце стал с ним воевать.

В самом начале он напал на аскетический метод исихастов и их охарактеризовал как мессалиан, под тем предлогом, что они утверждали, что видели божественную сущность.[8] Варалаам утверждал, что Бог превыше всякого рассуждения или удовлетворения для познания человеческим умом. Он ождествлял божественную сущность с нетварными энергиями-дейсвованиями, и в то же время он отвергал какие бы то ни было энергии-действования Бога к миру.[9] Он считал все причастное «тварным и не только все дела, но и силы и все энергии Божественного начала, как имеющие время и конец». [10]Следовательно, согласно Варлааму, подражание Богу является ни чем инымкак «». Однако же параллельно этим высказываниям, в основе его идей о невозможности познания Бога, как мы можем почесть в его творении Против Латинян (), утверждение, что невозможно авторитетно и вено сформулировать догматическое учение о связи лиц Святой Троицы, и он пришел в своих выводах к заключению, что отличие между Восточной и Западной Церквами по вопросу о не является существенным. Так Варлаам пришел к некоему планированию авторитетноси Церкви для того, чтобы верно сфомулировать содержания истин веры.[11]

На эти нападки Варлаама, столь опасные для единства Церкви, ответил Григорий Палама «Премудрость и благодать Духа уже не  провидет будущее смутно».[12] Конфликт этих двух мужей по вопросу о духовном опыте вскрыл существование между ними губочайшех богословских противоречий и привел к так называемым исихастским спорам, которые продолжались с 1334-4 и вплоть до смерти святого Григория Паламы, т.е 1359г.[13]Главной особенностью его был вопрос о возможности позанния Бога и общения с Ним. Эта борьба включала в себя все великие духовные вопросы, то есть об исхождении Святого Духа, о познании Бога и о видении божественного света.[14]

Cущность Божия, согласно Григорию Паламе, является непостижимой. «Чем же является Бог, - задася вопросом Святитель для того, чтобы ответить, что – никто когда-либо из благомыслящих ни сказать, ни найти, ни помыслить».[15] Тем не мнее, Бог обладает нетварными энергиями-действованиями, которые являются причастными для человека и смешанными с сущностью. Бог «непричастен, и стало быть сам Бог является причастным, там же Он как всехсущный, здесь же как сущетворящий ибладает силой и энергией наглядной и совершенной над всем». Жизнь в Боге это причастность Его божественной энергии и путь к обожению. Так, Варлааму, который отвергал возможность общения с Троичным Богом, святой Григорий отвечал: «Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся, — о, какой ущерб! — ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великое и непроходимое зияние между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего. Надо, видно, искать нам другого Бога, не только самодостаточного, самодействующего и обоживающего себя через себя же, но еще и благого».[16]

Следовательно, мы понимаем, что сердцевиной учения защитника исихазма является преодоление человеческой природы и мирв, то еть достижение опыта причастности обожению. Это достигается посредством божественного и обоживающего света, который озаряет ощищенных. « Но соединиться с Ним, -говорит свт. Григорий, - и видеть Его не могут, пока, очистившись соблюдением заповедей и подготовив ум беспримесной и невещественной молитвой, не вместят в себя сверхприродную силу виденья».[17]

 

Основыне факторы, которые определяют причастность человека к нетварному свету, а в дальнейшем и его шествие к обожению – это, прежде всего, сосредоточение ума внутри человека, а потом и непрестанная молитва вершиной достижения которой является общение с Богом. Насколько часто человек сам в себе является причастным неким таким образом боготворящей благодати[18], дабы не падать ибыть творением согласным с природой, настолько он перенсится из чина тварных существ к чину несмысленных. Тогда Бог и человем обладают жизнью как общая нетварная энергия, как природный источник, как благодатный сосуд. Неким таким образом человек достигает опыта славы Божией, которым аналогичным образом обладали ученики Христа во время Преображения на горе Фавор. Он становится нетварным и нескончаемым, он уже вкушается в опыте божественного света[19] и входит в царствие Божие, поскольку созерцание Бога во время нынешней жизни являеся залогом созерцания Бога в царствии небесном. Зрение Бога «лицомк лицу» человеком начинается в нынешнем веке и переживается как реальность последних дней, она обратает свое совершенство в царствии небесном.[20]

Нам также следует сказать, что святой Григорий, а в последствии и его ученик Филофей Коккин придали исихазмуи научно-литургическое изложение. Они связали евхаристическое богатство дитургической основы с опытом исихастской жизни и благодатной непрестанной молитвой. Филофей, как патриарх, в особенности считал в качестве основного элементы для единства православного мира богословие исихастов, параллельно записывая порядок евхаристического богослужения и сохраняя литургическую практику общих синаксисов-собраний церковного корпуса.

Качества выводов мы могли бы отметить, что настойчивость и твердость святого Григорияв защите нетварного характера божетсвенных энергий было борьбой самой Церкви. Если бы человек мог бы познавать Бога своими собственными силами, и если бы обожение достигалось бы посредством тварной благодати, то тогда вочеловечившееся Слово было бы ненужно, бесполезно, а в дальнейшем не было бы причины для пребывания в нашей жизни Святого Духа. Это означало бы отказ от дела Святого Духа, но и ниспровержение дела божественного Домостроительства.[21]

В завершении мы можем сказать, что богословская борьба свт. Григория Паламы, которая была в итоге оправдана Соборными томосами 1341, 1347 и 1351г., сохранили православную традицию, богодухновенно развивания весь предшествующий патристический духовный опыт. Патриарх Филофей Коккин соовественно пишет: «Многие из великих по разним причинам и в разные времена говоря и философствуя об этих высоких вещах в Духе Бжественном…»[22]

 

 

 

Б) Марк Евгеник как сторонник исихазма

Учениками свт. Григория Паламы по духу были и Давид Дисипат, Иосиф Колофет, патриарх Исидор, Нил Кавасила, Георгий Факрасис, Иосиф Вриенний, Макр Евгеник, Иоанн евгеник, Феофан Никейский, Симеон Фессалоникийский, Геннадий Схоларий и многие другие личности.[23]

Об оказании влияния на Марка Паламитского учения можно убедитьсяуже при изучении первых лет его воспитательного образования. Характерным является правило, которое было составлено в те времена в честь патриарха Евфимия, в котором он восхваляется за его борьбу против «сторонников Акиндина», богословов, то есть противников Паламы, которые были осждены на Константинопольском соборе 1368г.[24]

Вполне вероятно, что на решение Марка принять монашеский постриг положительным образом повлияло влияние паламизма. В одном из посмертных панигириков, посвященых Марку Эфесскому, составленному Мануилом Ритором Великой Церкви уже после падения Константинополя, сообщается о том, что Марк во время своей монашеской жизни посвятил себя «исихии-безмолвию», и был настолько не расположен к тому, чтобы оставить монастырьпрервать молчание и свое самососредоточение, что не желал самому появлятся перед его знакомыми и своими сродниками.[25]

Параллельно этому нам следует сообщить о влиянии исихазма на Марка, который выразился в том факте, что сам он непосредственно после своего взвращения в Константинополь в 1420г написал простанный труд против клевещущего на учение Паламы Мануила Калеку, посвящая его специально защите Паламитского учения, а в особенности различению между сущностью и энергиями Бога.[26]

Кроме того мы должны подчеркнуть, что одно из слов, которые побудили императора Иоанна Палеолога назначить Марка членом богословской Комиссии, имевшей своей задачей подготовку соединения Церквей, было пропитано Паламитским учением. Дело этой подготовительной Комиссии и последующее проведение Ферраро-Флорентийского собора привели Марка к необходимому решению покинуть свой монастырь и вынудили его посвятить себя борьбе против соединения, которое о сам рассматривал губительным для Православия. В рамках этих своих стремлений он написал 19 полемическим против латинства трудов. Согласно мнению о. Александра Шмемана, знаковым для этих творений Марка является то, что он не просто повторяет утверждения предшествующих византийских писателей, авторов антирритиков, являющихся образцом, он самым явным образом основывается на исихатском учении. Это явно видно и в еготрех трудах против латинского учения о чистилищном огне, которые им были написаны во воремя Фераро-Флорентийского собора, и в которых он высказывает интресные взгляды о природе «блаженного зрения», полностью опираясь на паламитские принципы.[27]

Вполне явным исихасткое влияние на Марка прослеживается в целом ряде его трудов, которые касаются вопросов аскетического подвига. Характерным является и то, что одно из его творений посвящено «молитве Иисусовой», то есть о непрестанном призывании имени Христа, связанной с особой телесной концентрацией, что является характерным признаком исихастов. Достоно внимания то, этот творение, хотя и без надписания имени автора, внесено в сборник аскетичских творений Филокалии-Добротолюбия.[28] В завершении мы отметим, что имногие другиетворения свт. Марка косвенно или непосредственно связаны с Паламизмом, но остаются неопубликоваными. [29]

Богословие свт. Марка, испытывающее влияние со стороны учения исихазма, как оно представлено в его творениях, может быть резюмировано следующи образом.[30]

Святой Марк богословствуя о Святой Троице, исповедует, преждевсего, различие между сущностью и ипостасями, а следовательно и различие между сущностью и энергиями. Божественная энергия-действованиеяется причастным, а парллельно несмешиваемым с Божественной сущностью, и неотделимо от нее. Она является нетварной и безначальной вселдствие чего через нее достигается соединение людей с Богом.

Вершина нашей причатсности к Богу достигается в обожении, источником которого является воплощение Слова и в целом Домостроительство воплощения. Обожение, согласно Марку, понимается как экклезиологическая реальность, то есть евхаристическая, мистиреальная, богослужебная и в целом благодатно-аскетическая при напряженно эсхатологическом измерении, поскольку завершение богочеловеческого харизматического соединения происходит в «будущем веке».[31]

Все богословие боговидения свожится к вопросу о природе видимого святыми божественного света, нетварного света. Нетварный свет боговидения это Свет Христов, или Христос как Свет и Просветитель. Он отождествляется с Божеством трех ипостасей и, следоватлено, обладает триадологическим характером. Он даже имеет духовое измерение, поскольку его зрение отождествляется с таинством Пятидесятницы, и более того потому, что слава Христа может воприниматься только в Духе. Это христологически-пневматологическая завеса таинства боговидения неким уникальным образом является в чуде Преображения Христа, когда по действию божественной благодати Апостолысмогли узреть невидимый свет Божества.[32]Тем не менее, харизматическое измерение боговидения предполагаети нравственно актическое его измерение, то есть добровольную аскезу боговидца, который вершиной своей имеет бесстрастие. В итоге боговидение имеет три степени: достижимость в нынешней жизни, после смерти, которая является блее совершенной в сравнении с «мерой здешего приближения к истине»[33] и эсхатологическая, которая является кафолической и полнейшей[34]. Как в настоящей жизни, так и в жизни посмертной и эсхатологической видение Бога совершается по восходящей лествице соотвественно со способностью каждого человека к восприятию божественной благодати. В особенности, что же касается последних времен, невосприимчивыек благодати, будут переживать нетварный свет как огонь геены, или же к большей мере как самомучение[35], в то время как способные восприять благодать будут переживать нетварный свет как свет Царствия.[36]

 

Продолжение следует…

 

  • Перевод интернет-содружества «Православный Апологет» 2017г.
  • при частичном или полном использовании перевода статьи ссылка на "Православный Апологет"обязательна

 

 

 

 

 

 

[1] Кандидатская работа по кафедре Пастырского и канонического богословия. Фессалоники 2012год.

[2] Η. Μ. Ρεράκης, διάλογος Ἀνατολῆς καί Δύσεως γιά τήν ἕνωση τῶν ἐκκλησιῶν τό ΙΕαἰώνα κατά τόν Ἰωάννη Εὐγενικό (Διδακτορική διατριβή), Θεσσαλονίκη 1985, σ. 33

[3] L. Petit, «Acoloythie de Marc Eygenikos archeveque d’Ephese», Studi Bizantini e Neoellenici 2 (1927), 197, 199. O J. Gill in the article «The Year of the death of Marc», BZ 52 (1959), 23-31, где уьверждается , что святой Марк родился в 1394г.

[4] Νικόδημος Ἁγιορείτης, Ἀκολουθία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Μάρκου Ἀρχιεπισόπου Ἐφέσου τοῦ Εὐγενικοῦ, 184, Συναξάριο ἁγίου Μάρκου τοῦ Εὐγενικοῦ

[5] Ἀ. Πάριος. Ἀντίπαπας ἤτοι ἀγῶνες ὑπερθαύμαστοι καί ἡρωικά παλαίσματα καί τῷ

[6] Ἱωσήφ Μεθώνης, Ἑρμηνεία ὑπέρ τῆς ἁγίας καί οἰκουμενικῆς ἐν Φλορεντίᾳ συνόδου,  PG 159, 1357B

[7] См. Ἀ. Πάριος, Ἀντίπαπας..., Συνοδική πόφασις περί Μάρκου το Ἔφεσου τοῦ Εὐγενικοῦ, σ. 180

[8] Ι. Μέγαντορφ, Ἡσυχασμός, ΘΗΕ, τ.6-ος, στ.86

[9] См. Χρίστου Κ. Οἰκονόμου, Ἡ βιωματική καί ἡ μυστική ἐμπειρία  ὡς  κύριες θεολογικές προῢποθέσεις γιά ἑρμηνεία τῆς ἁγίας Γραφῆς κατά τόν Γρηγόριο Παλαμᾶ, Θεολογία τῆς Καινῆς Διαθήκης καί πατερική ἑρμηνευτική, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶς, Θεσσαλονίκη 2005, σ. 326

[10] Триады в защиту священно-безмолвствующих, 3, 2, 11

[11] См. Β. Ἰ. Φειδᾶς, Ἐκκλησιαστική ἰστορία Β΄, Ἀθήνα 2002, σς. 491 και 499

[12] Φιλόφεος Κονσταντιουπόλεως, Λόγος ἐγκωμιαστικός εἰς τόν ἐν ἁγίοις πατέρα ἡμῶν Γτηγόριον Ἀρχιεπίσοπον Θεσσαλονίκης τόν Παλαμᾶ, ἐν ῷ  καί τίνων ἀπό μέρους ἱστορία θαυμάτων αὐτοῢ, PG 151, 585C

[13] См. Παναγιώτης Κ. Χρήστου, Περί τά ατια τς ἡσυχαστικῆς ἔριδος, ΓΠ 39 (1956) 128-138

[14] См. Β. Χριστοφορίδης, Οἱ ἡσυχαστικές ἔρίδες κατά τόν ΙΔ΄ αἰώνα, ἐκδ. Παρατηρητής, Θεσσαλονίκη 1993.

[15] Πρός Ἀκίνδυνον Α΄, 8, Συγγράμματα Α΄, σσ. 211-212

[16] Триады в защиту священно-безмолствующих. 3, 2, 24

[17] Триады в защиту священно-безмолствующих.  1, 3, 19

[18] См. Δ. Ι. Τσελενγγίδης, ὁντολογία τῆς θεοποιοῦ  χάριτος κατά τό ὑπερμάχο τοῦ ἡσυχασμοῦ , Ὀρθόδοξη θεολογία καί ζωή. Μελέτες Συστηματικῆς Θεολογίας, ἐκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2005, σ.87-105

[19] Триады в защиту священно-безмолствующих 1, 3, 26 «А если согласно с истиной и толкователями истины противники исихастов назовут виденный там свет божественным и Божьим светом, то обязательно будут должны признать, что совершеннейшее виденье Бога открывается как свет;»

[20] Γ. Ι. Μαντζαρίδης, Παλαμικά, ἐκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 87

[21] B. A. Tσίγκος, Προλογόμενα στή θεολογική γνωσιολογία τοῢ ἁγίου Γρηγορίου τοῢ Παλαμᾶ, ἐκδ. Π. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2010, σς. 99-100

[22] Φιλόφεος Κονσταντιουπόλεως, Λόγος ἐγκωμιαστικός εἰς τόν ἐν ἁγίοις πατέρα ἡμῶν Γτηγόριον Ἀρχιεπίσοπον Θεσσαλονίκης τόν Παλαμᾶ, ἐν ῷ  καί τίνων ἀπό μέρους ἱστορία θαυμάτων αὐτοῢ, PG 151, 590CD

[23] Θ. Ζήση Πρωτοπρ., Θεολόγοι της Θεσσαλονίκης, εκδ. Αδελφοί Κυριακίδη, Θεσσαλονίκη 1989, σ. 84. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς καί η πατερική παράδοση. Πρακτικά Διεθνών Επιστημονικών Συνεδρίων Αθηνών καί Λεμεσού. Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην ιστορία καί τό παρόν, εκδ. Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου, Άγιον Όρος, σς. 331-346

[24] Был издан Ε. Lagrand, Canon a la louange du part. Eythyme patr M. Eugenicos, Revue des Etudes Grecque 5, T. V. 1892, p. 424

[25] PO XVII, 491-522. A. Schmemenn, Ο άγιος Μάρκος ο Ευγενικός, ΓΠ 34 (1951), 43.

[26] A. Schmemenn, с. 230

[27] A. Schmemenn, с. 231

[28] «Ἀνωνύμου τινός ἁγίου λόγος θαυμάσιος περί τῶν λόγων τῆς θείας προσευχῆς, ἤγουν τοῦ Κῦριε Ἰηςοῦ Χριστἐ, Υἱέ τοῦ Θεῦ ἐλέησον μέ», Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν, Βενετία 1782, 1163-1167 = Ἀθήνα 31963, V, 63-68…

[29]  A. Schmemenn, с. 232

[30] «Учение святого Марка не является изложенным в систему в совменном академическом понимании, но как и все отцы, оно приходит для того, чтобы «уврачевать» конкретные богословские вопросы, которые в ту эпоху были распространенными в жизни и в Церкви».Δημήτριος Ν. Κερκίνης (Πρεσβύτ.), Ἡ Πνευματολογία τοῦ ἁγίου Μάρκου Ἐπισκόπου Ἐφέσου τοῦ Εγενικοῦ καί ἐπικαιρότητά της (διδακτορική διατριβή), Θεσσαλονίκη 2011, σ. 67, παρ. 1

[31] Εἰρηναῖος Μπούλοβιτς, Τό μυστήριο τῆς ἐν ἁγίᾳ  Τριάδη διακρίσεως τῆς θείας οὐσίας καί ἐνέργειας κατά τ΄ν ἅγίον Μάρκον Ἐθφέσσου τόν Εὐγενικόν, ΑΒ 4, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 477

[32] Там же., σσ.479-80

[33] Свт. Григорий Богослов. На святую Пасху. ΠΓ 6, 632 и Марк Евгеник,  ποκρίσεις πρός Λατίνους, PO 15, 160

[34] Μάρκος Εὐγενικός, ὅ.π., ΡΟ 15, 160

[35] Свт. Марк отвечает на вопрос латинян: «И на это мы ответили, что лишение созерцания Бога является большим и более тяжким мучением, чем все иные, как являющееся причиной и основой и прочих страданий; будет же оно еще во много раз более тяжким и большим после горького оного и окончательного приговора»/

[36] Εἰρηναῖος Μπούλοβιτς. Указ сочин., σ.480

Главком Западного фронта Алексей Эверт:

Мы предатели своего государя!

 


 

Главнокомандующий армиями Западного фронта генерал-адъютант А.Е. Эверт.

Публикуем ранее неизвестные архивные документы о трагической судьбе одного из инициаторов отречения Николая II.

 

Главнокомандующий армиями Западного фронта генерал от инфантерии Алексей Ермолаевич Эверт (1857-1918), простой и любезный человек, как его характеризовал современник1, был одним из самых влиятельных участников отречения императора Николая II. И жестоко расплатился за это…

До последнего времени считалось, что он дожил в СССР до 1926 года и занимался пчеловодством2. Приоткрыть завесу тайны над гибелью генерала позволили мемуары его вдовы Надежды Игнатьевны Эверт (урожденной Познанской), до сих пор не оцененные историками по достоинству.


Безутешный отец

1917 год начался для семьи Эвертов с трагедии. 16 февраля в Смоленске умерла 22-летняя дочь генерала: доктора поставили неверный диагноз. За войну Эверты потеряли уже второго ребенка – от брюшного тифа погиб сын Всеволод. Генерал держался: “Я вел тяжелые, ответственные бои, когда узнал о безнадежном положении Всеволода… с минуты на минуту ждал известия о его смерти, а, быть может, и о твоей вместе с ним, – говорил он супруге. – Господь помог все перенести; тяжело было, что и говорить, но разве мы одни переживаем горе, редкая семья в России не потерпела утрат!”3

Тогда же рядом с могилой дочери на Покровском кладбище Эверт приобрел место для себя и супруги4.

Похоронив дочь, Эверт с женой в тот же день уехал в Минск – в штаб фронта. А через несколько дней начали поступать все более и более тревожные известия о волнениях в Петрограде.


Император Николай II и генерал А.Е. Эверт. 1915 год.

Император Николай II и генерал А.Е. Эверт. 1915 год.

Нарушитель присяги

В столицу направляется карательный отряд генерала Н.И. Иванова. Эверт, знавший реальное положение в войсках, заметно волновался, что отчетливо передается в воспоминаниях его жены: “Надежные части… а где их взять?! 2 года идет пропаганда на фронте. Я уверен, что эти надежные части до Петрограда не доедут, только бы сели, чтобы не пришлось прибегать к крутым мерам!”5

На отречение Николая II 2 марта главком отреагировал своеобразно. “Муж ходил, глубоко задумавшись, из угла в угол, потом обратился ко мне: “Теперь моя главная забота, чтобы не прекратилось железнодорожное сообщение; по сообщениям из Петрограда там продовольственных запасов хватит на 20 дней, как бы я был счастлив, если бы такое положение было на фронте, но увы, дай Бог, чтобы хватило запасов на 3 дня; задержится подвоз на один день, начнется недоедание в армии, этим, конечно, воспользуются, и бунт в армии неминуем. Объявил, что за малейшее нарушение железнодорожного движения буду применять самые строгие меры”6.

А на следующий день генерал открылся супруге: “Знаешь, что мне пришлось сделать, – нарушить присягу, обратиться к государю с просьбой отречься от престола, все главнокомандующие обратились с этой просьбой, считают, что это – единственное, что может спасти Россию и сохранить фронт. Я плохо в это верю, но открыть фронт мы не имеем права перед Родиной”78.

До конца своих дней Эверт испытывал угрызения совести за свои действия.

Телеграмма А.Е. Эверта в Ставку Верховного Главнокомандующего. 2 марта 1917 года.

Телеграмма А.Е. Эверта в Ставку Верховного Главнокомандующего. 2 марта 1917 года.


Убежденный монархист

Новая реальность ударила по инициаторам отречения незамедлительно. 3 марта Эверт отправил через Ставку в Петроград приветственную телеграмму новому правительству и императору Михаилу – брату Николая II, в пользу которого отрекся последний. Но Михаил тоже отрекся, а Ставка задержала поздравительную телеграмму. Получилось, что Эверт не поздравил Временное правительство. Это сразу дало повод для подозрений в контрреволюционности.

4 марта к Эверту явился видный общественный деятель Н.Н. Щепкин, направленный новым военным министром А.И. Гучковым. Миссия Щепкина состояла в том, чтобы убедить Эверта оставить свой пост: генерал (георгиевский кавалер, участник трех войн, отдавший армии 40 лет жизни) якобы не пользуется доверием фронта, к тому же его иностранная фамилия провоцирует слухи об измене9.

Эверт ответил резко: демагогия в армии приведет к ее разложению, что итоге сметет само Временное правительство. Добавил совсем уже неприемлемое для новой власти: “Республиканский строй, который вы стремитесь ввести, неприменим к России. Конституция по образцу английской скорее соответствовала бы ей и, в таком случае, более подходящего конституционного монарха, чем вел[икий] кн[язь] Мих[аил] Алекс[андрович] трудно желать…”10

Щепкин уехал.

Вскоре Эверту пришла телеграмма военного министра с приказом покинуть должность11.

Фоторепортаж: Последний Император Российской Империи Николай II

 

Фотография Николая, сделанная после его отречения в марте 1917 года и ссылки в Сибирь. Фото: Romanov Family Album

 

Император Николай II с дочерью в военном госпитале. 1915 год. Фото: ИТАР-ТАСС

 

Великие княжны Мария, Ольга, Анастасия и Татьяна Николаевны во время домашнего ареста в Царском Селе. Весна 1917 года. Фото: Romanov family or retinue


Тихий обыватель

Первые дни после отставки Эверт стремился остаться один. Но видя страдания близких, через силу вернулся к нормальной жизни. И даже совершил с женой путешествие по революционной России на Кавказ. Но мысли генерала были о другом, “безысходная тоска, по-видимому, томила его”12. Жена с болью замечала, что “отступление на Южном13 фронте и, в особенности, предательство на Западном – крайне болезненно отразились на муже: по-видимому, на дне его души все еще теплилась надежда на спасение России, и только эти последние события убили ее окончательно… после этих событий в душе мужа наступила реакция – его боевые настроения постепенно сменились полным смирением перед волей Божьей. Он стал спокойнее относиться к окружающему, начал больше входить в интересы семьи”14.

Тогда же из Москвы генерал перевез в Смоленск тело сына; перезахоронение производилось с воинскими почестями15.

Алексей Ермолаевич уклонялся от участия в политической борьбе, не состоял в офицерских организациях. Мотивировал это тем, что не пользуется доверием Временного правительства и, значит, может скомпрометировать любые начинания. Не поддержал он и идею генерала М.В. Алексеева, тоже проживавшего в Смоленске (генералы ежедневно гуляли в Лопатинском саду, обсуждая ситуацию в стране), создать из офицерских организаций армию с базой на Дону и Кубани.

А 31 октября 1917 года власть в Смоленске взяли большевики.


Таганский арестант

“Вначале муж отнесся к большевицкому перевороту с полным спокойствием, – вспоминает жена. – Он не ждал от него большей угрозы для России, чем от Временного правительства и диктатуры Керенского. Для себя лично он тоже его не боялся, ему казалось, что раз он отстранился от всякой политики, большевики его не тронут…”16

Началось массовое бегство военных из города. Почему Эверт не скрылся от большевиков? “Да на что я им нужен? Отбирать у меня нечего, и живу вне всякой политики, простым обывателем”17. Но при этом бывший главком продолжал ходить по городу в генерал-адъютантской форме! Однажды к нему подошел офицер, умоляя снять погоны с царскими вензелями, чтобы избежать насилия…

Живя на генеральскую пенсию (5855 руб. и эмеритура – дополнительный капитал от добровольных отчислений, вместе дававшие 8000 руб. в год), Эверты не знали нужды. Но национализация банков, обыски и реквизиции быстро подорвали материальное положение семьи. Генерала ограбила даже собственная прислуга. Но и в этой обстановке он не концентрировался на приземленном. В январе 1918 г. он, глубоко религиозный, вступил в общество защиты Смоленского собора, который, по слухам, большевики собирались разгромить18. А в феврале началось наступление немцев, и Эверт засобирался в Москву.

Здесь 14 февраля, на следующий день по приезде, он был впервые арестован новой властью. До конца апреля содержался в Таганской тюрьме. Хлопотами жены и авторитетного у большевиков бывшего генерала М.Д. Бонч-Бруевич (брата управляющего делами Совнаркома) был освобожден19. Уехал с супругой в тихую Верею, к родственнику. Но и здесь его настигли слухи о связах с контрреволюционерами…

И здесь же прозвучало его отчаянное, как крик, признание:

“20 июля пришло известие об убийстве государя. Оно совсем подкосило мужа. Он впал в свою прежнюю задумчивость, однажды у него вырвалось восклицание: “А все-таки, чем ни оправдывайся, мы, главнокомандующие, все изменники присяге и предатели своего государя! О, если бы я только мог предвидеть несостоятельность Временного правительства и Брест-Литовский договор, я никогда бы не обратился к государю с просьбой об отречении! Нас всех ожидает та же участь и поделом!”20


Жертва самосуда

30 августа 1918 года в Петрограде застрелили чекиста Моисея Урицкого, в Москве в тот же день был тяжело ранен Ленин. В ответ 5 сентября большевики объявили красный террор. Начались массовые аресты и расстрелы “буржуев” и офицеров. 20 сентября пришли за Эвертом21. На этот раз он содержался в Можайске. И вновь супруга обивала пороги партийных вождей и прежних сослуживцев мужа, приближенных к новой власти. Пыталась прорваться к Л.Д. Троцкому. Бывший генерал Н.И. Раттэль обнадежил Надежду Игнатьевну: “Троцкий – человек жестокий и не остановится перед уничтожением всякого на пути к достижению намеченной им цели, но бессмысленных жертв он не признает; он знает, что Ваш муж отстранился от всякой политики; кроме того, в данном случае имеет значение и его доверие ко мне – я поручился за лояльность Вашего мужа”22.

Если верить мемуаристке, Троцкий распорядился об освобождении Эверта, но генерала не выпустили из-за протестов ВЧК. Удалось лишь добиться перевода арестанта в Москву.

16 ноября на крыльях надежды жена генерала летит в Можайск. И здесь, как обухом по голове, – “по требованию Всерос[сийской] чрезв[ычайной] ком[иссии] б[ывший] главнокоманд[ую]щий ген[ерал] Эверт был выведен из тюрьмы для препровождения в Москву, по дороге сделал попытку к бегству и был расстрелян”23.

Б.Кустодиев. Октябрь в Петрограде. 1927 год.

Б.Кустодиев. Октябрь в Петрограде. 1927 год.

КАК УБИВАЛИ ЭВЕРТА

“Арестованный упал сначала на колени…”

Надежда Игнатьевна не поверила, потребовала выдать тело мужа. Ей отказали. Убитая горем, она решается на собственное расследование:

“Оказалось, что его вывели из тюрьмы под предлогом препровождения в Москву по требованию Всерос[сийской] чрезв[ычайной] ком[иссии], в 7 час. утра на следующий день после последнего моего свидания с ним, т.е. 30/Х – 12/ХI24 под конвоем Богданова и др[угого] чекиста Ярославцева. Повели мужа по направлению к вокзалу полем, по совершенно открытой местности, и, т.к. начинало уже светать, то попадались идущие навстречу, оказавшиеся невольными свидетелями этого убийства…

По одной версии, между арестованным и конвойными завязался какой-то спор, конвойные как бы что-то потребовали от сопровождаемого ими, а тот отказывался и при этом остановился, потом арестованный пошел вперед, а конвойные сзади, и в это время раздался выстрел, после которого арестованный упал сначала на колени; затем последовал второй выстрел – уже смертельный.

По другой версии, из-за куста выскочил 3-[й] солдат и выстрелил в спину арестованному. Затем, все свидетельские показания сводились к тому, что убитый долго лежал на дороге и при нем остался один конвойный, а другой ушел”25.

Симпатизировавший семейной паре Раттэль, узнав о случившемся, воскликнул: “Мерзавцы!”26 Стал отговаривать вдову от рискованных поисков правды. Но остановить ее было невозможно. В милиции Надежда Игнатьевна узнала, что муж похоронен на Успенском кладбище Можайска (через два с лишним года ей сообщат и местонахождение могилы, где она поставит крест). По свидетельству могильщика, Эверта похоронили “как был” – в солдатской шинели, фуражке и сапогах27.

От женщины-врача вдова получила пулю от нагана, которая прошила тело генерала и застряла в шинели28. Пуля эта с врезавшимся куском полотна генеральской рубахи сохранилась до наших дней в частной коллекции в Москве. Чекисты вернули вдове вещи мужа, включая его дневник29. К сожалению, судьба этого важного документа неизвестна…

Неизвестно и то, как закончился жизненный путь Надежды Игнатьевны Эверт, которая, пройдя через нищенство, скитания, арест, эмигрировала в середине 1920х годов в Чехословакию, где и написала свои воспоминания…


1.Друцкой-Соколинский В.А. На службе Отечеству: Записки русского губернатора, 1914-1918. М., 2010. С. 84.
2. Оськин М.В. Алексей Ермолаевич Эверт // Вопросы истории. 2014. N 5. С. 50; Залесский К.А. Алексей Ермолаевич Эверт – забытый генерал забытой войны // Известия Лаборатории древних технологий (Иркутск). 2015. N 1 (14). С. 83-84. М.В. Оськин в новой работе упомянул о расстреле генерала, но ошибся в дате (Оськин М.В. Главнокомандующие фронтами и заговор 1917 г. М., 2016. С. 258).
3. ГА РФ. Ф. Р-5881. Оп. 2. Д. 757. Л. 3.
4. ГА РФ. Ф. Р-5881. Оп. 2. Д. 758. Л. 3.
5. Там же.
6. Там же. Л. 4 об.
7. Разговор с мужем передан мною, конечно, не дословно, сохранен смысл их т.е. слов и его манера выражаться (прим. Н.И. Эверт).
8. ГА РФ. Ф. Р-5881. Оп. 2. Д. 757. Л. 4об.-5.
9. Там же. Л. 7об.
10. Там же. Л. 8.
11. Там же. Л. 10об. Также см.: Гурко В.И. Война и революция в России. Мемуары командующего Западным фронтом. 1914-1917 гг. М., 2007. С. 333.
12. ГА РФ. Ф. Р-5881. Оп. 2. Д. 757. Л. 13 об.
13. Правильно – Юго-Западном.
14. ГА РФ. Ф. Р-5881. Оп. 2. Д. 758. Л. 2 об.
15. Там же. Л. 3.
16. Там же. Л. 7.
17. Там же.
18. Там же. Л. 9 об.
19. Там же. Л. 11 об.
20. Там же. Л. 18-18 об. Также см.: Друцкой-Соколинский В.А. Указ. соч. С. 49.
21. ГА РФ. Ф. Р-5881. Оп. 2. Д. 759. Л. 23.
22. Там же. Л. 33 об.
23. Там же. Л. 45.
24. Указаны даты по старому и новому стилю.
25. ГА РФ. Ф. Р-5881. Оп. 2. Д. 759. Л. 46 об.-47.
26. Там же. Л. 48 об.
27. Там же. Л. 51.
28. Там же. Л. 51 об.
29. Там же. Л. 50 об.

 

https://rg.ru/2017/02/01/rodina-evert.html

Н. В. Синицына*

Новые данные об итальянском периоде жизни преподобного Максима Грека

В сочинениях прп. Максима Грека, написанных в России (март 1518 — декабрь 1555 г.),имеется обширная информация о его пребывании в Италии в 90-х гг. XV в. Ее выявил и обобщил в 1915 г. В. С. Иконников1 , наблюдения которого позже учел И. Денисов, создавая новую концепцию итальянского периода жизни будущего русского подвижника. Иконников начинал итальянский итинерарий прп. Максима с Венеции, которая находилась на пути греков, представителей греческой эмиграции, отправлявшихся с разными целями в Италию. В послании В. М. Тучкову ученый афонский монах писал о своем участии в книгоиздательской деятельности Альда Мануция в Венеции: «...чясто хаживал к нему книжным делом»2 . В типографии Альда, основанной около 1494–1495 гг., печатались греческие книги; неизвестно, какова была роль молодого грека, он мог выполнять разные функции — как корректорские, так и связанные с отбором текстов и рукописей для печатания3 . В послании дипломату и публицисту Ф. И. Карпову он сообщал о таких деталях и эпизодах франко-миланской войны 1499–1500 гг., которые позволяют видеть в нем современника, а возможно, и очевидца событий. В других сочинениях говорится о контактах в Ферраре, Флоренции, Падуе, Неаполе и др. Но вся информация сосредоточена в кратких упоминаниях, рассеяна по разным сочинениям преимущественно первого периода, созданных в 1518–1525 гг., до осуждения на Соборе. Эти материалы публикуются в недавно подготовленном 1-м томе нового издания сочинений прп. Максима Грека4 . Он вспоминал о своем западноевропейском прошлом и позже. В русских сочинениях прп. Максим Грек не раз говорил о своей былой причастности к языческим эллинским учениям, о том, что в бытность в Италии нахо-дился отнюдь не «в преддверии» науки того времени, неизменно повторяя о своем последующем обращении. В одном из сочинений против астрологии, обличая тех лиц из своего итальянского прошлого («во Италии и в Лонгобардии»), которые ставили «внешнее наказание» и «перипатетические хитрости» выше христианских догматов, прп. Максим подтверждал факт своего общения с ними не только в качестве слушателя и зрителя — «не яко слышатель и самовидец токмо онех, но и общитель». Продолжая мысль, он писал: «И аще не бы Иже о всех спасении пекиися Бог помиловав мя, скорее посетил благодатию Своею и светом Своим озарил мысль мою, издавна убо и аз погибл бы с сущими тамо нечестиа предстатели»5 . Аскетические устремления будущего православного святого проявились уже в Италии, о чем свидетельствует одно из его сочинений, написанных в Рос сии, вероятно, в 30–40х гг. XVI в. Единственный город, а также группа фактов итальянского периода, которым посвящено специальное (и достаточно пространное) сочинение,— это Флоренция, которую Максим Грек назвал прекраснейшим из виденных им городов Италии. Само название сочинения свидетельствует о его глубоких аскетических устремлениях и настроениях в тот период: «Повесть страшная и достопамятная и о совершенном иноческом жительстве»6 . В качестве примера «совершенного иноческого жительства» приведены порядки картезианского и доминиканского монастырей; описаны также реформаторские начинания и преобразования Савонаролы, его казнь. Подробности и детали этого сочинения позволяют судить о том, что уже в Италии Максима Грека интересовала монашеская жизнь во всех ее проявлениях, он пытался проникнуть в порядки разных католических орденов, понять их. В «Повести» подчеркиваются нестяжательность монастырей, отсутствие у них ростовщичества. Флоренция конца XV в. была городом гуманизма и аскетизма. Будущий Максим Грек знал оба направления, но аскетическое в нем одержало верх. Около 1505–1506 гг. он стал монахом Ватопеда — одного из монастырей Святой Горы во имя Благовещения Пресвятой Богородицы. Впрочем, в сенсационной книге Денисова «Максим Грек и Запад», опубликованной в 1943 г., в разгар Второй мировой войны, выдвигалась гипотеза, согласно которой в 1502 г. он стал монахом доминиканцем флорентийского монастыря св. Марка7 . Одна из глав книги так и называется: «Доминиканец в монастыре св. Марка». Эта гипотеза сопровождалась и другими новыми фактами или предположениями. Денисов обратил внимание на ряд писем, как опубликованных, так и хранившихся в западноевропейских архивах, подписанных именем «Михаил Триволис». Письма Михаила Триволиса Сципиону Картеромаху, хранящиеся в Ватиканском архиве, являются автографами. Они направлены в Венецию из Флоренции. Денисов отождествил почерк этих эпистолярных источников с книжным письмом рукописи сельскохозяйственного трактата «Геопоники» (хранится в Париже), написанной «Михаилом для Ласкариса». Это сообщает запись на рукописи; имена Денисов интерпретировал как «Михаил Триволис» (в основе идентификации почерка) и Иоанн Ласкарис. О контактах Максима Грека с этим лицом писал и А. М. Курбский8 , ошибочно утверждая, что он учился у Ласкариса в Париже. Денисов полагал, что наш будущий монах прибыл первоначально не в Венецию, а во Флоренцию в 1492 г. вместе с Ласкарисом, с которым познакомился еще в Греции. Денисов привлек также источники афонского происхождения, подписанные «Максим Триволис», и увидел в нем то же лицо, но уже после принятия монашества в Ватопеде. Далее Михаила—Максима Триволиса Денисов отождествил с монахом Максимом Греком русских источников. В основе идентификации находилось, во-первых, совпадение географического ареала и сравнительной хронологии известных ранее и новых источников. Вовторых, были сопоставлены две группы почерков: одна — почерки парижской рукописи «Геопоники», ватикан ских автографовписем Сципиону Картеромаху, автографов афонского проис хождения, другая — почерк Псалтири, написанной в 1540 г. уже в России, в Твери, и имеющей колофон, удостоверявший имя писца,— монах Максим из Ватопеда, время и место создания рукописи. Аргументация идентификации достаточно беглая, не систематизированная; почерк тверского манускрипта был известен Денисову лишь по альбому архимандрита Амфилохия, изданному в 1880 г.9 Одна из идентификаций впоследствии была отвергнута Б. Л. Фонкичем, писавшим, что «публикуемый Денисовым по рукописи Дионисиева монастыря текст двух эпи тафий патриарху Нифонту II (Denissoff E. Op. cit. Pl. VIII) признается издателем автографом преп. Максима Грека ошибочно. Ошибку Денисова повторяет Ива нов (см.: Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Рис. 13)»10. Позже в западноевропейских хранилищах были установлены и другие рукописи, атри бутированные этому же писцу11, но развернутой аргументации этой идентифика ции попрежнему не было. Лишь подробный, систематизированный, отвечающий современному научному уровню анализ почерков всех рукописей сделает гипотезу Денисова твердо установленным фактом. Наиболее существенные выводы Денисова — установление мирского имени Максима Грека (Михаил Триволис) и ряда новых фактов его итальянской биографии, главный из которых — пребывание в замке Мирандола на службе у Джованни Франческо Пико, племянника знаменитого Пико, автора «Речи о достоинстве человека», ставшей манифестом итальянского гуманизма после смерти самого Пико. Гораздо слабее была аргументирована вторая часть гипотезы Денисова — о вступлении Михаила Триволиса в монастырь св. Марка во Флоренции в 1502 г. (через 4 года после казни Савонаролы). В ходе подготовки книги Денисов получил от доминиканца В. Кьярони из Флоренции копию записи, находившейся, как ему было сказано, в «Хронике» этого монастыря. Запись сообщала о том, что в июне 1502 г. в монастырь вступил (accepit abitum) Михаил, сын Эммануила из города Арта. Хотя фамилия Михаила не указывалась, Денисов предположил, что речь идет о Михаиле Триволисе, будущем Максиме Греке, поскольку из русского источника известны имя его отца — Мануил и место рождения — город Арта. Они были названы в записи на одной из рукописей, содержащей сочинения прп. Максима Грека из Троице-Сергиевой лавры12. Несмотря на то, что эта рукопись составлена в конце XVI в., запись, бесспорно, восходит к прижизненным заметкам биографического характера либо самого прп. Максима, либо кого-то из его ближайших сотрудников. На следующую веху из жизни Михаила, сына Эммануила из города Арта, указывало, по мысли Денисова, его письмо одному из друзей, а именно вышеупомянутое письмо Сципиону Картеромаху, которое Денисов датировал по ряду косвенных признаков, соображений и умозаключений 1504 г. В письме автор сообщал, что отказался от монашеской жизни исключительно из-за многих одолевающих его болезней13. На этой основе делался вывод о двухлетнем «доминиканском» периоде жизни будущего русского подвижника. Рассуждения и построения Денисова вызывают некоторые сомнения. Во-первых, следует учитывать, что в латинской записи отсутствует фамилия, но указаны лишь имя отца и место рождения (Михаил как имя будущего Максима Грека в цепи доказательств Денисова оставалось еще тезисом, который предстоит доказать). Имена и отчества двух разных лиц, уроженцев одного города, могли просто совпасть. Во-вторых, слова письма об «отказе от монашеской жизни» можно понимать не только как уход из монашеского чина, но и как отказ от намерения стать монахом, т. е. здесь допускается двоякая интерпретация. Справедливость этих сомнений подтвердилась в апреле 2003 г., когда задачи подготовки нового издания сочинений прп. Максима Грека и воссоздания начальных этапов его биографии привели меня в архив монастыря св. Марка во Флоренции. В предисловии к изданию 1943 г. Денисов сообщил о том, что «Хронику» с процитированной им латинской записью 1502 г. он не видел, так как она не была доступна во время Второй мировой войны. Позже он пытался разыскать оригинал записи и в 1948 г. опубликовал статью с сообщением, что проведенное по его просьбе исследование «Хроники» монастыря св. Марка (Ms. Laurent. 370, papier, f. 221) установило отсутствие в ней той записи, которую он опубликовал в 1943 г.14 Тем не менее он продолжил поиски и писал так: «A la réflexion cependent, nous avons estimé que ce texte devait (курсив И. Денисова.— Н. С.) exister et qu’il nous fallait simplement retrouver le mistérieux manuscrit où on l’avait lu»15. Благодаря содействию других лиц, Денисову удалось преодолеть сомнения В. Кьярони, который согласился «открыть свою тайну» (livrer son secret). Оказалось, что заметка о «Михаиле из Арты, нашем Максиме Греке», была выпиской не из «Хроники» Убальдини, секретаря Савонаролы (ныне она хранится в библиотеке Лауренциана во Флоренции с тем же шифром), а из другого манускрипта с названием «Liber vestitionum». Это рукопись, по описанию Денисова, без переплета и пагинации, нестандартного размера (33,1×11), на 190 листах, бережно хранившаяся в доминиканском монастыре св. Марка. Запись сделана рукой Убальдини, секретаря Савонаролы. Эта статья также вызывала вопросы: почему первоначально не был сообщен точный источник и почему позже из этого делалась тайна. Существует, однако, еще один источник, оставшийся неизвестным Денисову. Я ознакомилась с ним благодаря любезности сотрудников архива и библиотеки монастыря св. Марка, которым выражаю свою искреннюю признательность. Мне показали не только рукопись «Liber vestitionum», но и рукописную книгу, содержащую составленный в 1911 г. полный свод, или список, всех вступивших в монастырь с XIV по начало XX в., имеющий название «Spoglio generale». Список создан на основе многочисленных источников — хроники монастыря св. Марка, «Liber vestitionum», книги, которая была показана Денисову, других монастырских источников, некрологов. Список составлен в алфавитном порядке и состоит из ряда вертикальных граф, в которые вписаны имена, фамилии, указания о месте рождения, дате смерти, а главное — две даты вступления в монастырь. В графе «Vestizione» содержится дата вступления в монастырь в качестве новиция (послушника), еще не принявшего обетов (от vestis — одежда, одеяние). Этот латинский обряд соответствует греко-православному рясофору. Другая графа — «Professione» — сообщает дату принятия обетов, т. е. полного монашества. Разница между двумя датами для вступивших составляет примерно год. Как правило, у большинства имен заполнены обе графы, но иногда вторая оставлена пустой. Это ПАМЯТНЫЕ ДАТЫ 196 VEST_191-250.qxp 24.05.2007 14:54 Page 196 может свидетельствовать о том, что новиций не принял монашество либо покинул монастырь. Графа с датой смерти также заполнена далеко не у всех, т. е. надо полагать, в этих случаях монах скончался вне монастыря. В составе «Spoglio generale» повторена запись о «брате Михаиле, сыне Эммануила из города Арта», совпадающая с записью в «Liber vestitionum», при этом сделана помета с указанием страницы книги, что соответствует действительности. Однако заполнена лишь графа «Vestizione», а две другие — «Professione» и с датой смерти — остались незаполненными. Следовательно, брат Михаил не принял монашество в монастыре св. Марка и покинул его. Теперь можно однозначно расшифровать смысл слов об «отказе от монашеской жизни» в одном из двух писем Михаила Триволиса Сципиону Картеромаху (от 21 апреля). Это не что иное, как отказ от принятия обетов «Professione» в монастыре св. Марка, т. е. отказ от вступления в этот монастырь. Тем самым становится некорректным вышеупомянутое название одной из глав в книге Денисова «Доминиканец в монастыре св. Марка». Делало новиция доминиканцем не просто пребывание в доминиканском монастыре, но лишь принятие полноты обетов. Оба письма не датированы, точнее, указаны лишь число и месяц — 21 и 29 апреля, а также местонахождение отправителя («из Флоренции»); в одном из них (от 29 апреля) сообщается, что адресат находится «в Венеции, в доме господина Альда Мануция». Письма сохранились вместе и являются, по идентификации Денисова, автографами Михаила Триволиса, имеют его подпись. Дату «1504 год» для этих писем Денисов предложил по следующим основаниям. В письме от 29 апреля автор просит поздравить «просвещенного Марка», получившего «знаки уважения». Все исследователи видели в этом указание на Марка Музуруса, одного из самых значительных в окружении Альда Мануция лиц, получившего в 1503 г. должность цензора выходящих в Венеции греческих книг. Однако дата «1503 год» не была прямой, т. е. засвидетельствованной документально, но вычислялась на основе предисловия к изданию Слов Григория Назианзина 1516 г., где Марк Музурус сообщал, что исполняет службу цензора в течение 13 лет16. Но поскольку месяц его назначения неизвестен, а оно могло состояться и после апреля 1503 г., то письма Михаила Триволиса, по мысли Дени сова, следовало датировать апрелем 1504 г., что, заметим, продлевало пребыва ние его в монастыре почти на целый год. Если же учесть новую информацию и исходить из идентичности Михаила Триволиса и того лица, о котором идет речь в записи 14 июня 1502 г. («Михаила, сына Эммануила из города Арта») не только в «Liber Vestitionum», но и в «Spoglio generale», то его «испытательный срок» истекал в конце весны — начале лета 1503 г. Содержание, стиль, интонация письма от 21 апреля указывают, как представляется, на то, что оно написано не спустя почти год после этой даты, а по свежим следам, вскоре после описываемого собы тия, с живым и еще не угасшим чувством. Поэтому более приемлема, на мой взгляд, дата «апрель 1503 г.», и, следовательно, решение об отказе от монаше ской жизни было принято еще до окончания годичного срока. В таком случае Михаил, сын Эммануила из города Арта, находился в монастыре св. Mapка около 10 месяцев — с 14 июня 1502 г. по апрель 1503 г. Так, закончив деловую, краткую часть письма от 21 апреля словами «Желаю тебе счастья и удачи во всем», автор вдруг пишет более пространное продолжение: «Без сомнения, ты слышал, как что кончилось, ведь честный Петр все тебе подробно рассказал, а поэтому и сейчас мне кажется лишним рассказывать это тебе. Кроме того, нет у меня ни времени, ни спокойствия души и ума, не только потому, что я ничего не нашел ни у кого из здешних, но и потому, что меня кидает вверх и вниз, как корабль, сотрясаемый пере менчивыми ветрами в открытом море. Поэтомуто я и не распространяюсь тебе сей час ничего больше, помимо того, что я отказался от монашеской жизни изза мно гих болезней, одолевающих меня, а не по какой другой причине... избавь меня от теперешней моей подавленности и, каким сможешь способом, вытащи меня к вам... Знай, что сейчас, при таких напастях судьбы все будет мне приятно»17. Просьба Михаила Триволиса в письме от 21 апреля отрекомендовать его Альду имеет и биографическое значение, позволяя заключить, что его сотрудничество «в книжном деле» с печатником началось в 1503 г., а не сразу по прибытии в Италию, как предполагал B. C. Иконников. Возможно, что вскоре после писем Михаилу Картеромаху из Флоренции в Венецию с просьбой отрекомендовать его Альду и «вытащить к вам», к его друзьям в Венеции, он действительно перебрался в этот город и стал сотрудничать с Альдом. В это время Иоанн Ласкарис вернулся из Парижа — находился в Венеции в качестве представителя французского короля и продолжал свою преподавательскую работу. Возможно, какие-то реалии именно этого периода в искаженном виде переданы А. Курбским (об обучении прп. Максима у «славного Ласкаря» в Париже). Подводя итоги, надо сказать следующее. Вывод о тождестве упомянутого в «Liber vestitionum» и в «Spoglio generale» Михаила, сына Эммануила из города Арта, и Михаила—Максима Триволиса некоторых западноевропейских и афонских источников не является бесспорным и не принадлежит к ряду твердо уста-новленных научных фактов, поскольку в латинских монастырских записях отсутствует фамилия (в отличие от греческих, афонских источников, в которых назван Максим Триволис). Совпадение имен (с отчеством) упоминаемых в источниках разных лиц, даже уроженцев одного города, не является редкостью. Имена Михаил и Мануил были обычными и достаточно распространенными, а Арта являлась большим городом. Вполне вероятно, что не только в семье Триволисов мог быть Михаил, сын Мануила, отправившийся в Италию и вступивший во Флоренции в монастырь св. Марка. Представляло бы бесспорный интерес более детальное изучение состава «Spoglio generale». Если предполагаемое тождество все же признать, то и в этом случае следует сделать вывод, что Михаил, сын Эммануила из Арты (предположительно будущий Максим Грек), проживал в монастыре св. Марка лишь в качестве «новиция» после обряда «Vestizione» около 10 месяцев, отказавшись от монашеской жизни в католическом монастыре и не принимая полноты монашеских обетов на ступени «Professione», т. е. не был доминиканцем в полном смысле слова. Слова Михаила Триволиса в письме Михаилу Картеромаху («я отказался от монашеской жизни») следует понимать как решение не принимать обетов «Professione», а ссылка на болезни как причину отказа была лишь предлогом, поскольку через 2–3 года он принял постриг в Ватопеде. Причины отказа находились глубже, что подтверждается творчеством прп. Максима Грека в России. 

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Иконников В. С. Максим Грек и его время. Киев, 1915. 2 Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека. Л., 1984. С. 198. 3 Geanokoplos D. J. Greek Scholars in Venice: Studies in the Dissemination of Greek Learning from Byzantium to Western Europe. Cambridge/Mass., 1962. P. 58–60. 4 Синицына Н. В. Проект издания сочинений Максима Грека // Cyrillomethodianum. Thessalonique, 1993–1994, XVII–XVIII. P. 110–118. 5 Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 1. Казань, 1859. С. 457–484. 6 Там же. Ч. 3. Казань, 1862. С. 178–205, перевод на современный итальянский язык в приложении к статье: Sinitsyna N. V. Massimo il Greco, Firenze, Savonarola / Giorgio La Rira e la Russia / A cura di M. Garzaniti e Lucia Tonini. Firenze—Milano, 2005. P. 290–304. 7 Denissoff Е. Maxime le Grec et L’Occident. Contibution à l’histoire de la pensée religieuse et philosophique de Michel Trivolis. Paris; Louvain, 1943. 8 Сообщение содержится не в «Истории о великом князе московском», а в «Истории о осьмом Соборе» (см.: Сочинения князя Курбского. Т. 1. Сочинения оригинальные // Русская историческая библиотека. Т. 31. СПб., 1914. С. 476). 9 Амфилохий, архим. Палеографическое описание греческих рукописей XV–XVII вв. определенных лет. T. IV. M., 1880. С. 52–55. 10 Фонкич Б. Л. Греческие рукописи и документы в России в XIV — начале XVIII в. М., 1903. Примеч. 10. С.73. 11 Gemillscheg Е., Harlfinger D. Repertorium der griechichen Kopisten. 800–1600. 3 t. Vienna, 1981–1997. 12 Воспроизведение записи см.: Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Характеристика. Атрибуции. Библиография. Л., 1969. С. 25. Вопреки утверждению ряда исследователей, автографом Максима Грека запись не является (см.: Иванов А. И. Указ. соч. С. 24). 13 Denissoff E. Maxime le Grec. P. 95–96. 14 Denissoff E. L’influence de Savonarole sur l’Église russe expliquée par un MS. inconnu du couvent S.Marc à Florence // Scriptorium. Bruxelles. V. 2, fasc. 2. P. 253–256; Каштанов С. М. Труды И. Денисова о Максиме Греке и его биографах // Византийский временник. Т. 14. М., 1958. С. 282–295. 15 Перевод: «Однако после размышления мы признали, что этот текст должен существовать и что нам необходимо вновь найти таинственный манускрипт там, где он был прочитан». 16 Geanokoplos D. J. Greek Scholars... P. 132. 17 Перевод К. В. Хвостовой см. в кн.: Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1994. С. 252.



Подписка на новости

Последние обновления

События