Русская Православная Церковь

ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ
Богословский комментарий на некоторые современные
непростые вопросы вероучения.

«Никогда, о человек, то, что относится к Церкви,
не исправляется через компромиссы:
нет ничего среднего между истиной и ложью.»

Свт. Марк Эфесский


Интернет-содружество преподавателей и студентов православных духовных учебных заведений, монашествующих и мирян, ищущих чистоты православной веры.


Карта сайта

Разделы сайта

Православный журнал «Благодатный Огонь»
Церковная-жизнь.рф

Научные статьи и публикации


О святомъ Діонисіѣ Ареопагитѣ и его твореніяхъ.
 

Св. Лука въ Дѣяніяхъ повѣствуетъ, что, когда Апостолъ Павелъ огласилъ своею проповѣдію ареопагъ, нѣкоторые изъ слушателей увѣровали во Христа, и между прочими — Діонисій Ареопагитскій (Дѣян. 17, 32-34). Почему святый повѣствователь замѣтилъ имя Діонисія Ареопагитскаго, какъ нѣчто особенно важное, — объясняется изъ преданія. Говорятъ, Діонисій былъ первымъ сановникомъ и мудрецомъ Греціи: онъ предсѣдательствовалъ въ ареопагѣ, этомъ верховномъ судилищѣ Аѳинъ, куда со временъ Солона, основателя его, переносились на окончательное рѣшеніе труднѣйшія дѣла изъ всѣхъ греческихъ республикъ, а въ послѣднее время не рѣдко и изъ римскихъ областей. Говорятъ, Діонисій Ареопагитъ былъ краснорѣчивѣйшій изъ ораторовъ, глубокомысленнѣйшій изъ философовъ, прозорливѣйшій изъ астрономовъ, правдивѣйшій изъ судей, наконецъ, — что это былъ человѣкъ украшенный всѣмъ блескомъ наукъ, искуствъ и добродѣтелей [1]. Обращеніе такого лица въ христіанство, конечно, было важнымъ пріобрѣтеніемъ для Церкви Христовой.

Въ непродолжительное время, подъ руководствомъ Іерофея, предстоятеля аѳинской церкви, новообращенный Діонисій оказалъ такіе успѣхи въ христіанскомъ ученіи и благочестіи, что Апостолъ Павелъ, отходя изъ Аѳинъ, рукоположилъ его во епископа на мѣсто Іероѳея, который также оставилъ Аѳины для проповѣданія вѣры Христовой въ другихъ странахъ [2]. Это было около 55 года по Рожд. Хр. — Аѳинская церковь нашла въ Діонисіѣ попечительнаго пастыря и мудраго учителя. «Устное слово его, говоритъ Метафрастъ, было со властію, подобно слову Спасителя; оно невольно покоряло и вмѣстѣ привлекало къ нему сердца всѣхъ. Въ обращеніи съ людьми, подражая своему учителю, Апостолу Павлу, онъ умѣлъ быть всѣмъ вся» [3]. Не долго однако же эта паства находилась подъ управленіемъ Діонисія. Въ 58-мъ году по Рожд. Хр., онъ, горя желаніемъ видѣть Матерь Божію, которая приближалась уже къ блаженной кончинѣ, отправился въ Іерусалимъ, куда собрались въ то время Апостолы и славные ихъ споспѣшники со всѣхъ странъ, по внушенію Духа Божія [4]. Здѣсь зрѣлище дивнаго Успенія Пресвятой Богородицы, вдохновенныя рѣчи самовидцевъ и слугъ Бога-Слова, видъ Голгоѳы, и другихъ святыхъ мѣстъ града Божія — все это воспламенило въ сердцѣ аѳинскаго пастыря такую сильную ревность по вѣрѣ Христовой, что для успѣховъ ея онъ рѣшился навсегда оставить отечество и родныхъ и не знать другихъ занятій, кромѣ проповѣди Евангелія въ странахъ языческихъ. Посему, хотя онъ и возвратился въ Аѳины, но только для того, чтобы утвердить преемника своей власти (Публія). Взявъ на помощь себѣ нѣсколькихъ избранныхъ клириковъ, онъ направилъ стопы свои на западъ Европы, гдѣ господствовало еще грубое идолопоклонство. Господь видимо покровительствовалъ усердію своего новаго Апостола, прославляя проповѣдь его знаменіями и чудесами, и жизнь долголѣтіемъ [5]. Полстолѣтія подвизался Святый на этомъ трудномъ поприщѣ, озаряя свѣтомъ Евангелія многіе города и веси Италіи, Испаніи, Германіи и Галліи, пока наконецъ въ Парижѣ, для котораго онъ наиболѣе потрудился, не усѣчена была священная глава его ревнителями идолопоклонства. Это обстоятельство надобно полагать не ранѣе 110 года по Рожд. Хр., согласно свидѣтельствамъ Свиды и Синкелла, что святитель скончался въ послѣдніе годы царствованія Траяна [6]. Церковь празднуетъ память св. Діонисія Ареопагита 3 Октября, въ день его кончины.

Къ славѣ апостольскихъ подвиговъ этого великаго мужа присоединяется еще слава его писаній, неподражаемыхъ по высотѣ мыслей и по высотѣ языка, за которыя древность называла его «птицею небесною (το πετεινον του ουρανου)» [7], и которыя, по прекрасному выраженію церковнаго пѣснопѣвца, «яко нѣкій небесный шумъ носимъ, громятъ разумы безбожныхъ» [8].

Въ исторической судьбѣ Діонисіевыхъ твореній было одно очень странное обстоятельство, доторое могло бы навлечь подозрѣніе на ихъ подлинность, если-бы въ нихъ же самихъ не открывалась намъ причина этой странности. Именно, до половины шестаго вѣка по Рожд. Хр. столь важныя творенія не были общеизвѣстны въ Церкви. Очевидно, они содержались въ-тайнѣ между немногими избранными христіанами, согласно желанію сочинителя [9]; — такъ какъ можно было опасаться, что невѣрные, язычники и іудеи, обратятъ въ посмѣяніе тѣ священныя тайны, которыя описалъ онъ для потомства, вопреки правилу первенствующей Церкви — не говорить гласно о таинствахъ, пока вѣра христіанская не сдѣлается господствующею. Избранными хранителями этого сокровища были, кажется, александрійскіе богословы. По-крайней-мѣрѣ, единственныя въ древности лица, о которыхъ съ достовѣрностію можно сказать, что имъ извѣстны были книги св. Діонисія Ареопагита, — это Климентъ Александрійскій, Оригенъ, Діонисій Александрійскій, преемственно управлявшіе огласительнымъ училищемъ въ Александріи, и св. Григорій Назіанзинъ, учившійся въ этомъ знаменитомъ училищѣ. У Климента, особенно въ его Строматахъ, встрѣчается много рѣдкихъ мыслей и выраженій, которыя явно заимствованы изъ сочиненій Ареопагита, какъ увидимъ ниже. Въ одной бесѣдѣ Оригена, которой подлинность засвидѣтельствована Руфиномъ, читаемъ: «въ Немъ (въ Іисусѣ Христѣ), какъ говоритъ великій Діонисій Ареопагитъ, пресущественность и Божество» [10]. Слова эти дѣйствительно находятся въ одной изъ книгъ Діонисія Ареопагита. Св. Діонисій Александрійскій, по свидѣтельству св. Анастасія Антіохійскаго и св. Максима Исповѣдника, писалъ даже толкованіе на книги соименника своего, Ареопагита, которое, къ сожалѣнію, рано утратилось [11]. Наконецъ св. Григорій Назіанзинъ, по общему признанію безпристрастныхъ ученыхъ, разумѣлъ не другаго кого, какъ Діонисія Ареопагита, когда, разсуждая подобно ему о Божествѣ въ словѣ на Богоявленіе, говоритъ: «таково святое святыхъ, закрываемое и отъ Серафимовъ и прославляемое тремя Святынями, которыя сходятся въ единое господство и Божество, — какъ другой нѣкто прежде насъ любомудрствовалъ объ этомъ весьма краснорѣчиво и возвышенно» [12]. Отъ-чего-же Климентъ, вопреки своему обычаю, не открываетъ своимъ читателямъ, что онъ заимствовалъ нѣкоторыя высокія истины изъ Діонисіевыхъ твореній ? Отъ чего Оригенъ не объясняетъ, какимъ образомъ дошло до него приводимое имъ изреченіе мужа апостольскаго? Отъ-чего Св. Григорій не хочетъ даже наименовать этого возвышеннаго и краснорѣчиваго богослова? Нельзя не примѣтить у всѣхъ трехъ учителей какъ-бы условленнаго намѣренія — больше молчать, чѣмъ распространяться о книгахъ св. Діонисія Ареопагита. Не потому-ли и толкованіе Діонисія Александрійскаго на эти книги такъ скоро затерялось, что оно писано было не для общественнаго употребленія, но для немногихъ избранныхъ учениковъ александрійскаго училища? А извѣстно, что обычай древнихъ христіанъ — скрывать свое таинственное ученіе отъ непросвѣщенныхъ и не зрѣлыхъ въ вѣрѣ (disciplina arcani) нигдѣ строже не соблюдался, какъ въ огласительномъ училищѣ александрійскомъ, состоявшемъ изъ отдѣленія внутренняго и внѣшняго [13].

Когда этотъ обычай, по устраненіи причинъ, его вызвавшихъ, сталъ ослабѣвать, именно въ шестомъ вѣкѣ по Рожд. Хр. [14], еретики северіане первые нарушили молчаніе древнихъ о твореніяхъ св. Діонисія Ареопагита. На одномъ частномъ соборѣ въ Константинополѣ въ 535 году они стали гласно приводить свидѣтельства изъ Діонисіевыхъ писаній въ подтвержденіе своей ереси, разумѣется, искажая ихъ. Но православные возразили: «а какими доказательствами подтвердите вы, что эти свидѣтельства подлинно принадлежатъ Діонисію Ареопагиту? Если-бы они ему принадлежали, то не могли бы быть не извѣстны блаженному Кириллу и блаженному Афанасію (Александрійскимъ)» [15]. Такое возраженіе показываетъ, какъ и тогда еще малоизвѣстны были книги Діонисія; потому-что, если бы возражавшіе сами читали ихъ, то знали-бы, какъ все тутъ православно, и никогда не согласились-бы, что представленныя имъ свидѣтельства дѣйствительно имѣютъ у Діонисія тотъ еретическій смыслъ, какой находили северіане. Вскорѣ однакоже послѣ того, предстоятели церквей восточныхъ и западныхъ, лучше узнавъ ученіе св. Діонисія и, безъ-сомнѣнія, причину, по которой до того времени скрывались его писанія, сдѣлались первыми ихъ почитателями и уже ни мало не сомнѣвались въ ихъ подлинности. Они тѣмъ охотнѣе обращались къ голосу апостольскаго отца, что книги его пущены во всеобщую гласность еретиками, а не православными, которыхъ слѣдовательно никто не можетъ упрекнуть, будто они выдали подъ именемъ Діонисія книги своего изобрѣтенія.

Такъ въ томъ же шестомъ вѣкѣ св. Анастасій, опровергая еретиковъ авторитетомъ древнихъ учителей, на первомъ мѣстѣ ставитъ «св. Діонисія Ареопагита, современника Апостоловъ и возвышеннаго богослова» [16]; св. папа Григорій Великій руководствуется изслѣдованіями Діонисія о свойствахъ и дѣйствіяхъ блаженныхъ духовъ, и отзывается объ немъ, какъ объ отцѣ древнемъ и достоуважаемомъ [17]. Не иначе смотрѣли на Діонисіевы творенія Леонтій Византійскій, Ювеналій Іерусалимскій, Ефремъ Антіохійскій и Андрей Критскій [18]. Седьмой вѣкъ былъ уже вѣкомъ полной славы Ареопагита. Св. Максимъ Исповѣдникъ пишетъ на него свои схоліи (краткія объясненія), которыя сохранились и доселѣ; папа Мартинъ I предъ лицемъ цѣлаго Собора латеранскаго говоритъ: «славный Діонисій научаетъ насъ въ своей книгѣ объ именахъ Божіихъ, что Господь образовался изъ чистой дѣвственной крови превыше природы» и проч., — и 400 соборныхъ Епископовъ съ благоговѣніемъ внимаютъ мужу апостольскому и слѣдуютъ его наставленіямъ [19]; другой папа, Агаѳонъ пользуется тѣмъ же авторитетомъ въ письмѣ къ греческому императору Константину [20]: обстоятельство очень важное, какъ потому, что изъ него усматриваемъ согласіе Востока и Запада относительно подлинности Діонисіевыхъ книгъ, такъ и потому особенно, что письмо папы Агаѳона утверждено св. шестымъ вселенскимъ Соборомъ. «Пріискано, — такъ говорится въ дѣяніяхъ Собора, — и другое свидѣтельство въ твореніяхъ св. Діонисія, Епископа Аѳинскаго; и, сличивъ его съ книгою объ именахъ Божіихъ, увидѣли, что одно вѣчное Слово истинно приняло нашу природу и все, что ее составляетъ» [21] и проч. — Софроній, знаменитый того времени Патріархъ Іерусалимскій, обличаетъ моноѳелита Сергія также свидѣтельствами «св. Діонисія Ареопагита, божественно обращеннаго Павломъ»; и еретикъ не только не возстаетъ противъ ихъ подлинности, но и самъ старается защититься ими, посредствомъ превратнаго толкованія [22].

Будемъ слѣдить далѣе судьбу Діонисіевыхъ писаній. Лучшимъ органомъ восточной Церкви въ осьмомъ вѣкѣ былъ св. Іоаннъ Дамаскинъ: но его «Исповѣданіе православной вѣры» преисполнено свидѣтельствами изъ Ареопагита, котораго поставляетъ онъ рядомъ послѣ священныхъ писателей [23]. На западѣ въ то же время папа Адріанъ, отъ лица всей римской Церкви, изъясняетъ Карлу Великому: «св. Діонисій былъ епископомъ аѳинскимъ; это былъ современникъ Апостоловъ, какъ видно изъ книги Дѣяній. Вотъ почему славные первосвященники, предшествовавшіе намъ, на разныхъ соборахъ подтверждали истину иконопочитанія особенно изъ его твореній» [24]. Наконецъ тогда-же и св. седьмой вселенскій Соборъ запечатлѣлъ важность и подлинность книгъ св. Діонисія Ареопагита, съ почтеніемъ указавъ на его мысли о небесной іерархіи [25]. Фотій говоритъ, что въ его время обращалось между христіанами сочиненіе пресвитера Ѳеодора Раиѳскаго, гдѣ разрѣшены были разныя возраженія противъ подлинности Діонисіевыхъ твореній [26], и самъ Фотій, прозорливѣйшій изъ критиковъ, не высказалъ о немъ никакихъ сомнѣній, напротивъ, называетъ Ареопагита писателемъ возвышеннымъ въ словахъ, и еще болѣе возвышеннымъ въ мысляхъ [27]. При Фотіѣ западная церковь отпала отъ Церкви вселенской; но никогда не переставала, единомысленно съ нею, чтить писанія св. Діонисія. На западѣ называли блаженною ту страну, которая обладала такимъ сокровищемъ [28]; брали великаго учителя временъ апостольскихъ за образецъ и руководителя не только въ богословіи, но и въ философіи; его голосомъ окончательно рѣшались соборныя пренія и споры схоластиковъ [29]; толкованіемъ его высокихъ созерцаній занимались знаменитѣйшіе ученые среднихъ вѣковъ, философы, филологи и археологи, — Іоаннъ Эригена, Гюго де Сенъ-Викторъ, Албертъ великій, Ѳома Аквинатъ, Діонисій картузіанскій, Марсилій Фицинъ, и многіе другіе [30]. И позднѣйшіе представители православія грековосточной Церкви нисколько не измѣнили предкамъ въ должномъ уваженіи къ трудамъ св. Діонисія. Это слышимъ мы въ молитвословіяхъ и пѣснопѣніяхъ, оглашающихъ храмы наши 3 Октября [31]; читаемъ въ греческихъ и славянскихъ Минеяхъ [32], въ твореніяхъ отечественныхъ богослововъ, и во всѣхъ нашихъ символическихъ книгахъ [33].

Такимъ образомъ, отвергать подлинность Діонисіевыхъ писаній или сомнѣваться въ ней — значило-бы отказаться отъ авторитета вселенской Церкви, Соборовъ, отцевъ и учителей.

Должно замѣтить притомъ, что писатель твореній, которыя мы имѣемъ въ виду, самъ называетъ себя Діонисіемъ, говоритъ о себѣ, какъ о современникѣ Апостоловъ, очевидномъ свидѣтелѣ Успенія Божіей Матери и того солнечнаго затмѣнія, которое послѣдовало во время распятія Іисуса Христа; а творенія проникнуты такимъ неподдѣльнымъ благочестіемъ и страхомъ Божіимъ, въ нихъ высказывается такая высокая душа, такое чистое сердце, что нельзя и представить, чтобы этотъ другъ и ревнитель святой правды, посрамляющій своими уроками всякую ложь, чтобы этотъ возвышенный богословъ, который восторгаетъ насъ отъ земли на небо, гдѣ самъ постоянно витаетъ духомъ, — рѣшился обманывать цѣлый свѣтъ, ложно выдавая себя за Діонисія Ареопагита. И для чего-бы онъ это сдѣлалъ? Бывали примѣры, что какой-нибудь бездарный писатель или еретикъ, желая пустить въ ходъ свои нелѣпыя мнѣнія, прикрывалъ ихъ именемъ того или другаго знаменитаго учителя: но учить такъ православно, такъ согласно съ св. Писаніемъ и преданіемъ Церкви, разсуждать столь основательно и возвышенно, говорить съ такою силою и искуствомъ, какъ авторъ разсматриваемыхъ твореній, — и приписать другому лицу свои труды, подъ которыми самый лучшій богословъ не постыдился-бы подписать свое имя, — это самопожертвованіе безпримѣрное и совершенно непонятное!

Изъ слѣдующаго краткаго обзора этихъ твореній читатель увидитъ, справедливо-ли то, что мы замѣтили о характерѣ сочинителя.

I. Книга о небесной іерархіи. Во всѣхъ изданіяхъ св. Діонисія эта книга занимаетъ первое мѣсто, потому конечно, что она явилась въ свѣтъ прежде другихъ, сохранившихся до нашего времени, хотя не прежде книги о Божественныхъ гимнахъ, которая утратилась. Въ книгѣ о небесной іерархіи встрѣчаемъ нѣсколько свидѣтельствъ изъ Апокалипсиса и Евангелія Іоанна: это показываетъ, что она писана была не раньше послѣдняго десятилѣтія перваго вѣка по Рожд. Хр., — и слѣдовательно, уже не въ Аѳинахъ, а въ западныхъ странахъ, гдѣ св. Діонисій распространялъ тогда вѣру Христову. По обычаю тѣхъ временъ, освященному примѣромъ апостольскимъ, Діонисій называетъ себя, въ надписаніи, скромнымъ именемъ пресвитера: «пресвитеръ Діонисій — сопресвитеру Тимоѳею». Думаютъ, что и этотъ Тимоѳей былъ не кто иной, какъ Епископъ Ефесской Церкви, ученикъ и споспѣшникъ Апостола Павла.

Книга раздѣляется на 15 главъ. Намѣреваясь говорить о небесныхъ тайнахъ, св. Діонисій обращается прежде всего съ молитвою къ Богу, подателю всякаго свѣта и всякаго блага, чтобы Онъ далъ ему уразумѣть тѣ символы, подъ которыми въ св. Писаніи представляются ангельскіе чины и чрезъ разнообразіе которыхъ должно восходить къ понятіямъ чисто-духовнымъ, или, какъ онъ говоритъ, къ простому лучу божественнаго свѣта, неимѣющему никакого чувственнаго образа. Потомъ онъ объясняетъ необходимость символовъ, какъ въ описаніи ангельской іерархіи, такъ и въ церковныхъ обрядахъ, изъ того, что умъ нашъ не иначе можетъ проникать въ горнія тайны, какъ при посредствѣ свойственнаго ему, вещественнаго руководства. Но ни въ какомъ случаѣ не должно принимать эти символы за точное изображеніе предметовъ, — напр. представлять себѣ умныя силы съ тѣлесными членами тѣхъ или другихъ животныхъ, на колесницахъ и т. д.; потому-что въ дѣйствительности міръ горній есть міръ безтѣлесный. — Зачѣмъ-же было священнымъ писателямъ унижать духовные предметы грубыми и несходными съ ними образами, и вводить людей въ соблазнъ? Св. отецъ предвидитъ это возраженіе, и отвѣчаетъ, что въ защиту Писанія можно, — кромѣ помянутой выше слабости ума человѣческаго, — представить и священно-таинственность премірныхъ умовъ, которой прилично быть прикрытою отъ плотскихъ людей непроницаемыми завѣсами; — священные писатели прибѣгли для этого къ несходнымъ и грубымъ подобіямъ, чтобы самою грубостію и вопіющимъ несходствомъ ихъ возбудить нашъ умъ къ высшимъ созерцаніямъ, — между-тѣмъ какъ благороднѣйшими, хотя все-же не точными образами, мы скорѣе-бы обманулись, представивъ небесныя существа какими-нибудь свѣтовидными, молніеносными и т. под. Впрочемъ, прибавляетъ святитель, въ мірѣ нѣтъ ничего такого, что не было-бы совершенно въ своемъ родѣ. Получивъ бытіе отъ истинной Красоты, міръ въ устройствѣ всѣхъ своихъ частей отражаетъ слѣды этой духовной Красоты, которые могутъ возводить нашъ умъ къ невещественнымъ первообразамъ, если только мы будемъ одно и тоже понимать съ разныхъ сторонъ, правильно различая духовныя и вещественныя свойства.

Пояснивъ эти мысли нѣкоторыми частными примѣрами, св. Діонисій даетъ понятіе объ іерархіи вообще, и объ іерархіи небесной или ангельской въ-частности. Іерархія вообще, по его словамъ, есть священное учрежденіе между разными чинами, имѣющее цѣлію возможное для нихъ уподобленіе своему началу чрезъ очищеніе, просвѣщеніе и совершенствованіе себя и подчиненныхъ себѣ. Въ іерархіи Ангеловъ это начало есть самъ Богъ, Творецъ всяческихъ, котораго они стремятся и сами познать, и многоразлично открывать другимъ, — отъ чего и называются вообще всѣ Ангелами (вѣстниками). Собственно это наименованіе принадлежитъ послѣдней степени небесныхъ чиновъ, но можетъ быть прилично и Высшимъ, такъ-какъ высшіе духи имѣютъ свѣтъ и силы нисшихъ. По указаніямъ Слова Божія и руководителя своего (вѣроятно, Іероѳея, а можетъ-быть и Ап. Павла), св. отецъ всю небесную іерархію раздѣляетъ на три тройственныя степени и въ первой считаетъ Серафимовъ, Херувимовъ и Престолы, во второй — Власти, Господства и Силы, въ третьей — Начала, Архангеловъ и Ангеловъ, — всего девять чиновъ. Отличительныя свойства первой степени онъ истолковываетъ изъ самыхъ именъ Серафимовъ (знач. пламенѣющіе — нравственно), Херувимовъ (премудрые) и Престоловъ, сокращая потомъ всѣ такія, толкованія въ той мысли, что одна эта степень, какъ достойнѣйшая, непосредственно пріобщается Божеству и получаетъ отъ Него и свѣтъ, и чистоту, и совершенство, въ самомъ первомъ ихъ проявленіи. Слѣдующіе за тѣмъ чины Властей, Господствъ и Силъ, которыхъ особенности такъ-же указываются самыми ихъ именами, очищаются, просвѣщаются и совершенствуются уже посредствомъ божественныхъ озареній, сообщаемыхъ, имъ отъ первой степени, и сами въ свою очередь разливаютъ тѣ-же озаренія на нисшіе чины, посредствомъ вторичнаго проявленія: при чемъ божественное вѣдѣніе, переходя отъ одного Ангела къ другому, постепенно ослабѣваетъ. — Но какъ первая степень начальствуетъ надъ второю, вторая — надъ третьею: такъ и эта послѣдняя, состоящая изъ Началъ, Архангеловъ и Ангеловъ, не даромъ носитъ богоподобныя названія, но начальствуетъ надъ учрежденіями человѣческими, чтобы все въ порядкѣ восходило къ Божеству. Подтвержденіе сему св. Діонисій находитъ въ книгѣ пророка Даніила, гдѣ Ангелъ Михаилъ называется княземъ іудейскаго народа (Дан. гл. 10). — Спросятъ: отъ-чего-же одинъ народъ еврейскій удостоенъ былъ Божественныхъ откровеній? Въ отвѣтъ на это объясняется, что и другими народами управляли не чужіе какіе-нибудь боги, а Единое Начало всего, къ которому и приводили отовсюду достойныхъ послѣдователей Ангелы же, начальствующіе каждый надъ особымъ народомъ, какъ видно изъ исторіи Мельхиседека, фараона и царей вавилонскихъ; но-что одинъ только Израиль обращенъ былъ къ познанію истиннаго Бога, и въ этомъ-то смыслѣ называется частію или удѣломъ Господа. Если, замѣчаетъ притомъ святитель, и подъ управленіемъ Ангеловъ люди уклонялись отъ истиннаго Бога къ ложнымъ: то сіе должно вмѣнять не Ангеламъ, а злоупотребленію человѣческой свободы, которую не угодно Богу стѣснять необходимостію. Затѣмъ рѣшаются еще нѣкоторые вопросы, естественно возникающіе изъ того, чтó сказано о порядкѣ св. Ангеловъ, и изъясняются разные символы, употребляемые въ Библіи при описаніи небеснаго міра. Напримѣръ: отъ-чего пророкъ Исаія былъ очищенъ Серафимомъ, а не какимъ-нибудь нисшимъ Ангеломъ? По мнѣнію самого св. Діонисія, Писаніе назвало въ этомъ случаѣ Серафимомъ нисшаго Ангела — потому только, что онъ совершилъ очищеніе посредствомъ огня: но св. Отцу не совсѣмъ неумѣстнымъ кажется и другое мнѣніе, предложенное ему кѣмъ-то, т. е. что Ангелъ, очистившій Исаію, приписалъ свое дѣйствіе Серафиму, какъ высшей по Богѣ іерархіи; — такъ-какъ высшій чинъ небесныхъ умовъ по-справедливости всѣми прочими почитается послѣ Бога, какъ начало всякаго боговѣдѣнія и богоподражанія. — Въ какомъ знаменованіи такъ часто употребляются въ Библіи символы огня, каковы огненныя колеса, престолы, рѣки, угли, огненныя животныя и т. д.? Священные писатели хотятъ внушить намъ всѣмъ этимъ богоподобныя свойства небесныхъ существъ: потому-что огонь, подобно Божеству, находится, можно сказать, всюду, чрезъ все свободно проходитъ, ничѣмъ неудерживается; онъ ясенъ и вмѣстѣ сокровенъ; животворною Теплотою все возобновляетъ, лучами все освѣщаетъ; стремится вверхъ, ни съ чѣмъ не можетъ смѣситься; всегда движется, притомъ самъ собою, и движетъ все; оставленный въ небреженіи кажется несуществующимъ, но чрезъ треніе, какъ-бы чрезъ нѣкоторое исканіе, внезапно появляется, и тотчасъ опять исчезаетъ; всему обильно сообщая себя, самъ отъ-того не уменьшается и проч. Подобнымъ образомъ толкуетъ св. Діонисій и другіе символы, до малѣйшихъ подробностей.

II. Книга о Церковной іерархіи. Ее можно назвать продолженіемъ предъидущей книги, какъ дальнѣйшее раскрытіе однихъ и тѣхъ-же началъ. И посвящается она тому-же Тимоѳею. Ей предшествовало разсужденіе о умственномъ и чувственномъ, на которое здѣсь ссылается св. Діонисій, но котораго мы теперь уже не имѣемъ. — Она состоитъ только изъ семи главъ; но каждая глава подраздѣляется на три части: догматическую, историческую и толковательную, — исключая первой главы, которая составляетъ приступъ или, лучше сказать, переходъ отъ небесной іерархіи къ церковной.

Содержаніе книги слѣдующее. Строго внушивъ читателю — не открывать священныхъ тайнъ лицамъ непосвященнымъ, св. Діонисій изъясняетъ, что свѣтомъ Господнимъ озаряются преемственно не одни Ангелы, но и всѣ люди, входящіе въ составъ Церкви; что и между ними также есть своя іерархія, т. е. чины совершенствующихъ, просвѣщающихъ и очищающихъ — съ одной стороны, а съ другой — чины совершенствующихся, просвѣщаемыхъ и очищаемыхъ; что, хотя по началу, обязанностямъ и цѣли небесная и церковная іерархіи одинаковы, но въ другомъ отношеніи различны. Именно: между Ангелами, какъ существами чисто-духовными, божественный свѣтъ распространяется безъ всякаго вещественнаго прикрытія; а намъ, которые состоимъ изъ души и тѣла, онъ нисходитъ и преподается не иначе, какъ подъ покровомъ символовъ, вещественныхъ по виду, но духовныхъ но сокровенному смыслу. Таковы всѣ церковныя таинства.

На первомъ мѣстѣ въ этомъ тайноводствѣ Церкви св. отецъ ставитъ таинство Крещенія, какъ вступленіе возрожденной души въ царствіе Божіе, какъ начало святой жизни, какъ врата къ небесному наслѣдію. Это высокое значеніе, эта важность Крещенія и раскрывается въ догматической части. Потомъ подробно описывается порядокъ совершенія сего таинства, — начиная съ того, какъ новопросвѣщаемый пріискиваетъ себѣ воспріемнаго отца, который долженъ наставить его въ вѣрѣ, — и до запечатлѣнія его св. мѵромъ (мѵропомазанія). Но, какъ всѣ эти дѣйствія и символы суть зеркало для духовнаго созерцанія, то рядомъ за описаніемъ ихъ слѣдуетъ толкованіе, постепенно восходящее отъ смысла простѣйшаго до самаго сокровеннаго. Такъ всякой легко пойметъ, что омовеніе тѣла указываетъ на омовеніе грѣховныхъ нечистотъ, которыми осквернена была прежняя жизнь крещаемаго. Но не въ водѣ только скрывается мысль таинства, а и въ лицѣ воспріемнаго отца, который представляетъ собою Божество, готовое изливать свой свѣтъ на омраченныхъ и заблудшихъ, — и въ томъ, что имя крещаемаго вносится въ церковную книгу, такъ какъ тогда же вносится въ книгу живота вѣчнаго на небѣ, чтобы могъ онъ быть сонаслѣдникомъ Ангеловъ, — и въ томъ, что онъ не однажды, а много разъ произноситъ священныя заклинанія, чтобы зналъ, сколькихъ усилій стóитъ падшей душѣ утвердиться въ непоколебимомъ совершенствѣ и такъ далѣе. Подобнымъ образомъ разсматриваетъ св. отецъ и Евхаристію, которой не напрасно, говоритъ, даютъ названіе таинства таинствъ, потому-что всѣ прочія таинства отъ ней получаютъ свою полноту и совершенство. Описаніе обрядовъ Евхаристіи довольно кратко, — хотя въ немъ упомянуты какъ тѣ священнодѣйствія, которыя совершаются на проскомидіи и литургіи оглашенныхъ, такъ и тѣ, которыя принадлежатъ литургіи вѣрныхъ. Въ созерцаніи таинственной стороны этихъ обрядовъ изъясняется сначала то, какъ можемъ мы назидаться на литургіи священными пѣснями, чтеніемъ слова Божія, союзомъ съ братіею и воспоминаніемъ тайной Христовой вечери, на которую недостойно явиться дерзнулъ только одинъ Іуда; потомъ, — какъ отражается въ Евхаристіи воплощеніе Сына Божія ради насъ, а съ тѣмъ вмѣстѣ и все домостроительство нашего спасенія; также, — для-чего оглашенные отлучаются отъ литургіи вѣрныхъ, — для-чего священнослужители умываютъ руки и пріобщаются прежде мірянъ. — Съ таинствомь Причащенія, по словамъ св. Діонисія, имѣетъ тѣсную связь освященіе мѵра, которое употребляется потомъ при посвященіяхъ и при всѣхъ важнѣйшихъ обрядахъ Церкви. Въ благовонныхъ мастяхъ, изъ которыхъ составляется мѵро, мы должны провидѣть изливающееся на достойныхъ людей благоуханіе совершенствъ Іисуса Христа и всеосвящающую благодать Святаго Духа. Такимъ образомъ переходитъ святитель къ таинству Священства или рукоположенія главныхъ чиновъ церковной іерархіи, — первосвященниковъ, священниковъ и діаконовъ. Отличительное свойство первосвященническаго чина поставляетъ онъ въ способности и обязанности совершенствовать нисшіе чины; священническаго — просвѣщать подъ начальствомъ первосвященника; діаконскаго — очищать при руководствѣ священника. Эта постепенность обязанностей и достоинства чиновъ замѣтна и въ ихъ посвященіи: первосвященникъ въ это время преклоняетъ предъ алтаремъ оба колѣна и на него притомъ возлагается книга св. Писанія; священникъ хотя также преклоняетъ оба колѣна, но вмѣсто книги на него возлагается уже рука первосвященника; діаконъ преклоняетъ только одно колѣно. Тѣмъ не менѣе всѣ они свидѣтельствуютъ свою покорность Богу и Его закону; всѣ запечатлѣваются кромѣ того крестомъ въ знакъ требуемаго отъ нихъ самоумерщвленія и подражанія Іисусу Христу; всѣ принимаютъ взаимное цѣлованіе; какъ символъ любви, которая должна одушевлять ихъ общій союзъ; имена ихъ провозглашаются во всеуслышаніе, чтобы всякой зналъ, что они приступаютъ къ священному служенію не по своему произволу, но по опредѣленію Божію. — Что касается до нисшихъ чиновъ церковной іерархіи; ихъ св. Діонисій — раздѣляетъ также на три степени. Самая нисшая степень — толпа грѣшниковъ, очищаемыхъ діаконами внѣ храма посредствомъ предварительныхъ наставленій; нѣсколько выше степень тѣхъ мірянъ, которые допущены уже къ таинствамъ и просвѣщаются поученіями священниковъ; самую высшую степень составляютъ монахи (неимѣющіе священнаго сана), такъ-какъ они стремятся къ совершенству, невыносимому для мірянъ. На пути этого совершенствованія они удостоиваются особенной заботливости первосвященника и торжественнаго постриженія предъ алтаремъ. Во время постриженія монахъ не преклоняетъ колѣнъ, но стоитъ прямо: это, по толкованію св. отца, значитъ, что монахъ не берется нести никакой другой обязанности, кромѣ собственнаго совершенствованія въ уединеніи. Онъ даетъ новое отреченіе отъ міра и всего мірскаго: это значитъ, что ему запрещаются и такія удовольствія, которыя не были-бы преступленіемъ у мірянъ. Онъ получаетъ крестъ — съ тою мыслію, что рѣшается на полное умерщвленіе страстей. Ему постригаются волосы, — чтобы онъ не заботился о внѣшнихъ украшеніяхъ, а думалъ только о сокровенной въ Богѣ красотѣ своей души. Съ него совлекается прежняя одежда и замѣняется новою; потому-что онъ даетъ обѣтъ возвышаться отъ святости посредственной до святости болѣе совершенной.

Остальныя страницы книги посвящены разсужденію о тѣхъ обрядахъ, которыми Церковь напутствуетъ своихъ чадъ при переходѣ ихъ изъ временной жизни въ вѣчную. Святитель осуждаетъ тѣхъ, которые учили, что со смертію для насъ оканчивается все, или по крайней-мѣрѣ навсегда разрывается союзъ души съ тѣломъ, или, — что души переселяются въ другія тѣла, или наконецъ, — что умершимъ святымъ готовится еще и въ этомъ мірѣ какое-то плотское блаженство. Св. Церковь, отвергая подобныя заблужденія, вѣритъ въ безсмертіе души и тѣла, и въ небесныя награды, ожидающія благочестиво жившихъ и умершихъ; а потому и конецъ земнаго поприща ихъ знаменуетъ обрядами, исполненными священной радости и любви. Она привѣтствуетъ усопшихъ, какъ побѣдителей, заслужившихъ вѣнецъ нетлѣнія; даетъ тѣламъ ихъ почетное мѣсто во храмѣ; возсылаетъ молитвы и благодаренія Богу; увѣщаваетъ всѣхъ предстоящихъ просить у Господа блаженной кончины и утѣшаетъ ихъ обѣтованіями Слова Божія; воспоминаетъ прежде умершихъ святыхъ и предстательствуетъ о сопричисленіи къ нимъ вновь-скончавшагося и о прощеніи ему грѣховъ; въ заключеніе всего братія даютъ ему цѣлованіе, а предстоятель возливаетъ на него елей, и тѣло хоронится въ приличномь мѣстѣ. Показывая основанія и назидательность этихъ обрядовъ, св. Діонисій пространно опровергаетъ тѣ ложныя мнѣнія, будто молитвы о прощеніи грѣховъ умершему и разрѣшеніе ихъ предстоятелемъ не могутъ имѣть никакой силы. Правда, говоритъ, Богъ воздастъ всякому по заслугамъ: но и Церковь предстательствуетъ не за такихъ людей, которые жили нечестиво и умерли нераскаянно, — притомъ предстательствуетъ подъ условіемъ, если то угодно Богу; а разрѣшаетъ грѣхи на основаніи слова Божія: еже аще разрѣшите на земли, будетъ разрѣшено на небесѣхъ (Матѳ. 16, 19). Здѣсь-же опровергается въ немногихъ словахъ и то нареканіе, будто Церковь безъ разумныхъ причинъ допускаетъ къ таинствамъ и дѣтей, когда они еще не могуть ничего понимать. Св. отецъ напоминаетъ, что это дѣлается не иначе, какъ подъ отвѣтственностію взрослаго человѣка.

III. Книга объ именахъ Божіихъ — къ Тимоѳею-же. Это — самое обширное изъ твореній св. Діонисія, раздѣленное на 13 главъ: но оно и еще обширнѣе было-бы, если-бы святитель писалъ его, не имѣя предъ собою книги наставника своего Іероѳея, которую мы знаемъ только по отрывкамъ, приводимымъ здѣсь св. Діонисіемъ, но въ которой, по словамъ его, ученіе о Божествѣ излагалось съ такою полнотою, что трудно было прибавить къ тому еще что-нибудь. Ученику оставалось только упростить и разъяснить сказанное учителемъ кратко и не для всякаго удобопонятно. Тимоѳей много разъ просилъ Діонисія взяться за этотъ трудъ, приславъ ему и самую книгу Іероѳея, какъ недоступную для обыкновенныхъ умовъ. Разсматриваемое твореніе было слѣдствіемъ этой просьбы. Оно писано не рядомъ за книгами о небесной и церковной іерархіяхъ, но послѣ книги богословскихъ наставленій, книги о душѣ, книги о праведномъ судѣ Божіемъ, которыхъ теперь уже не существуетъ. Посему неудивительно, что оно вышло въ свѣтъ уже во второмъ столѣтіи и что въ немъ приводятся слова изъ посланія св. Игнатія Богоносца къ Римлянамъ, явившагося въ 107-мъ году по Рожд. Хр.

Три первыя главы книги заняты предварительными разсужденіями — о томъ во-первыхъ, откуда и въ какой степени мы можемъ знать объ именахъ или совершенствахъ Божіихъ; во-вторыхъ, что не должно раздѣлять эти совершенства по лицамъ Святой Троицы, точно такъ-же, какъ и личныя свойства не должно смѣшивать или сливать между собою; и въ-третьихъ, что человѣкъ всего болѣе приближается къ Богу и посвящается въ познаніе совершенствъ Его молитвою. Такъ раскрываетъ это св. Діонисій. Бога, какъ Существо безпредѣльно высшее всѣхъ существъ, знаетъ только — самъ Богъ; мы можемъ знать о Немъ отчасти и не больше того, сколько онъ благоволитъ открывать себя. Тщетно умъ человѣческій сталъ-бы испытывать эту бездну и искать своихъ путей къ неизслѣдимымъ ея тайнамъ: напротивъ, только тѣ люди и могутъ сколько-нибудь знать Божественную природу, которые, не полагаясь на силы своего ума, пользуются свѣтомъ свыше-приходящей благодати, съ совершенною преданностію, любовію и благоговѣніемъ къ таинству. Такимъ образомъ слово Божіе должно быть первымъ нашимъ руководствомъ въ богопознаніи; но не единственнымъ: потому-что есть много и другихъ свѣтовъ, сообразныхъ съ св. Писаніемъ, которые передаются намъ отцами нашими посредствомъ сокровеннаго ученія. — Богъ превосходитъ всякое слово и всякое вѣдѣніе; собственно Онъ не есть ни то, что мы называемъ существомъ, ни то, что представляемъ совершенствомъ: посему и славословить Его мы могли-бы только отрицательно и, такъ-сказать, безмолвно, если-бы въ многообразныхъ дѣлахъ Провидѣнія не отражались нѣкоторые слѣды чего-то похожаго на наши совершенства, если-бы самъ Богъ, не допустившій Маное распрашивать о Его чудномъ имени, не называлъ себя иногда и положительными именами, какъ-то: сый, животъ, свѣтъ, Господь и проч. Въ этомъ смыслѣ Богъ есть и безъимененъ и многоимененъ. — Всѣ имена, въ которыхъ прославляется Онъ, какъ пресущественная благость, мудрость и т. п., или которыми отрицается въ Немъ все ограниченное и несовершенное, а равно и тѣ, которыя заимствуются отъ необыкновенныхъ благодѣяній Божіихъ, — всѣ эти имена равно принадлежатъ каждому изъ трехъ лицъ Божества. И это не значитъ смѣшивать лица Святой Троицы; потому-что у каждаго изъ нихъ есть собственныя имена, а съ тѣмъ вмѣстѣ и особенныя свойства — Отца, Сына и Святаго Духа; Сыну Божію въ-частности приписывается воплощеніе. Такимъ образомъ единство существа въ Богѣ не исключаетъ разности по лицамъ. Это поясняется нѣкоторыми чувственными подобіями; именно — подобіемъ свѣта, когда онъ составляется изъ лучей нѣсколькихъ свѣтильниковъ въ одной комнатѣ, также подобіемъ оттисковъ одной и той-же печати: впрочемъ св. Діонисій оговаривается, что и такія подобія не соотвѣтствуютъ во всей точности изъясняемому предмету. — Для того, чтобы умъ нашъ могъ представлять себѣ Бога достойнымъ образомъ и въ возможно-лучшемъ свѣтѣ, св. отецъ велитъ прибѣгать къ молитвѣ, не потому впрочемъ, чтобы мы молитвою приближали къ себѣ Бога, — Онъ не можетъ переходить съ мѣста на мѣсто, — но потому, что чистая и усердная молитва самихъ насъ приближаетъ къ Богу. Такъ, если-бы на сводѣ небесномъ прикрѣплена была цѣпь и спущена оттуда до земли, а мы, ухватившись за эту цѣпь, стали больше, и больше забирать ее въ свои руки; то хотя, можетъ-быть, мы и вообразили-бы, что верхній конецъ ея приближаемъ къ себѣ, но на дѣлѣ только сами приближались-бы къ нему. Или, если-бы взошедши на судно, мы прикрѣпили къ какой-нибудь скалѣ канатъ съ судна и тянули этотъ канатъ; то не скалу придвигали-бы къ себѣ, а только сами-бы къ ней придвигались. Или еще, если-бы кто съ края судна сталъ упираться шестомъ въ утесистый берегъ, то нимало не пошатнулъ-бы съ мѣста утесовъ, но только себя отталкивалъ-бы отъ нихъ. — Здѣсь у мѣста замѣтить, что эти сравненія, почти изъ-слова-въ-слово, повторяетъ Климентъ Александрійскій [34]; онъ раскрываетъ обширно и ту мысль св. Діонисія, что Бога нельзя назвать собственно или достойно Его величія никакимъ именемъ [35].

Посмотримъ теперь, какъ разсуждаетъ мудрый Ареопагитъ объ употребительныхъ именахъ Божіихъ. Сначала онъ говоритъ о верховной благости; — потому-что такъ мы часто называемъ Бога. Благость, по словамъ святителя, есть какъ-бы сущность Божества; Богъ благъ по природѣ, и такъ-сказать, необходимо благъ. Подобно солнцу, Онъ разливаетъ повсюду благо, уже потому самому, что существуетъ; не имѣя въ виду никакой собственно для Себя пользы или выгоды отъ благодѣяній, благодѣтельствуетъ всѣмъ существамъ по-мѣрѣ пріемлемости каждаго. По этой благости всѣ небесныя силы вызваны изъ ничтожества, продолжаютъ свое бытіе, наслаждаются жизнію неувядающею, избавлены отъ всякаго поврежденія и смерти, одарены обширнымъ разумомъ, познаютъ причины всѣхъ вещей и сообщаютъ другимъ свои познанія, имѣютъ прочную опору и безопасное прибѣжище въ безпрестанномъ стремленіи къ верховному благу, и, по-возможности подражая ему, какъ въ своемъ кругу составляютъ блаженный союзъ, такъ и въ нисшихъ существахъ стараются возбудить желаніе тѣхъ-же даровъ, которыми осыпаны сами. По этой-же благости существуютъ души земнородныхъ съ ихъ разнообразными совершенствами, — животныя неразумныя, наслаждающіяся жизнію на сушѣ, въ воздухѣ и водѣ, — растѣнія и все, чтó одарено бытіемъ. Небеса, отъ того предѣла, гдѣ они начинаются, и до того, гдѣ оканчиваются, ихъ составъ, не увеличивающійся, ни уменьшающійся, неизмѣнный, — безмолвное теченіе неизмѣримыхъ сферъ, теряющихся въ пространствѣ, ихъ удивительная стройность, свѣтъ, красота, — неподвижныя звѣзды, блуждающія кометы, и эти два великія свѣтила, какъ говоритъ Писаніе, періодически появляющіяся на однихъ и тѣхъ-же мѣстахъ горизонта, и такъ правильно опредѣляющія время съ разнообразіемъ весны, лѣта, осени, зимы, мѣсяцевъ, дней, часовъ: — все это есть дѣйствіе и свидѣтельство верховной благости. — Не довольствуясь общимъ обзоромъ твореній, святитель еще отдѣльно, и какъ-бы для примѣра, разсматриваетъ солнце въ разныхъ отношеніяхъ, и повсюду находитъ отраженіе той-же благости всеобъемлющей, всему доступной, все привлекающей, всему дающей жизнь и порядокъ. — Богъ также называется свѣтомъ, — продолжаетъ онъ; потому-что сіяніемъ своимъ озаряетъ всѣхъ духовъ небесныхъ, прогоняетъ невѣжество и недоразумѣнія отъ душъ нашихъ, возбуждаетъ и поддерживаетъ въ нихъ любовь къ просвѣщенію, открываетъ имъ истину и отъ понятій смѣшанныхъ и чувственныхъ постепенно возводитъ ихъ къ созерцанію простому, чистому, единичному. — Богъ называется красотою и любовію; — и точно это есть любовь и красота, неотцвѣтающая, неизмѣнная, равно восхитительная во всѣхъ странахъ и для всякаго взора: отсюда-то всѣ существа заимствуютъ — каждое приличную себѣ красоту и блескъ; отсюда во всемъ гармонія и сочувствіе, связь и единство, покой и движеніе, производительность и плодотворность. — При семъ случаѣ св. отецъ не одобряетъ тѣхъ, которые находятъ неприличнымъ называть Бога любовію; это, говоритъ, люди, привязывающіеся къ мертвой буквѣ и непроникающіе въ духъ словъ, — какъ-будто нельзя вмѣсто: четыре, прямолинейная фигура, отечество сказать проще: дважды-два, фигура съ прямыми линіями, родная земля; къ-тому-же слово — любовь въ хорошемъ, духовномъ смыслѣ употребляется и въ св. Писаніи; и божественный Игнатій сказалъ: «любовь моя распялась»! Священные писатели называютъ Бога даже ревнивымъ; потому-что Онъ преисполненъ любви къ своимъ созданіямъ и хочетъ быть любимъ безраздѣльно и безконечно.

Затѣмъ слѣдуетъ глубокое и обширное изслѣдованіе вопроса: откуда и какъ существуетъ зло въ мірѣ, если Богъ таковъ, какимъ Онъ описанъ выше? Главныя мысли св. Діонисія объ этомъ предметѣ можно изложить такъ: зло не могло произойти отъ всеблагаго Бога; потому-что холодъ не можетъ происходить отъ огня, или, какъ говоритъ Писаніе, не можетъ древо добро плоды злы творити. Зло и не существуетъ, какъ что-либо самостоятельно: иначе оно разрушило-бы само себя; потому-что, какъ свойство добра — производить и сохранять, такъ свойство зла — разрушать. Если зло и бываетъ, то не иначе какъ въ примѣси къ добру, которое одно обладаетъ истиннымъ бытіемъ. Вотъ почему зло не имѣетъ ни опредѣленнаго вида, ни единства, ни прочности, но безпрестанно принимаетъ разныя формы и падаетъ всегда ниже той цѣли, къ которой порывается. Вотъ почему ни одно существо не стремится къ злу иначе, какъ воображая его добромъ. Тѣмъ болѣе самъ Богъ ничего не представляетъ Себѣ, какъ зло: въ Его очахъ самое небытіе имѣетъ видъ возможнаго добра. Итакъ зло не есть бытіе; оно ниже даже небытія, а есть только случайное уклоненіе отъ истиннаго добра къ мнимому. Если-бы зло имѣло самостоятельное бытіе; тогда, во-первыхъ, Богъ не былъ-бы независимъ и не могъ-бы наслаждаться вѣчнымъ покоемъ, во-вторыхъ, въ мірѣ повсюду царствовалъ-бы непримиримый хаотическій безпорядокъ: но нельзя допустить ни того, ни другаго. Безпорядокъ есть, — но безпорядокъ частный, а не всеобщій, т. е. не рѣшительное зло, но только несовершенное или поврежденное добро. Подъ этотъ взглядъ подходятъ и самые демоны. И они не чужды добра — по природѣ: иначе они не были-бы твореніемъ верховнаго Добра, не могли-бы существовать, или — были-бы отъ-начала и всецѣло, во всѣхъ отношеніяхъ, злы и не имѣли-бы возможности уклониться отъ добра. И они не всецѣло злы: потому-что одарены бытіемъ, живутъ, мыслятъ, волнуются разными желаніями, которыя нравятся имъ, какъ нѣчто доброе. Они только не хотятъ знать истиннаго добра, которое сохраняется въ ихъ природныхъ способностяхъ и къ которому Богъ предназначилъ имъ стремиться, — не хотятъ знать по произвольному ослѣпленію; такъ-какъ они сами себя навсегда лишили истиннаго свѣта. — Скажутъ: зачѣмъ-же Провидѣніе попустило и попускаетъ имъ быть злыми? — Но Провидѣнію не свойственно свободныя существа удерживать насильственно въ добрѣ или влечь къ добру противъ ихъ воли: это значило-бы лишать ихъ свободы, лучшаго ихъ украшенія и преимущества предъ животными безсловесными, — значило-бы искажать природу, которая создана совершенною. — Такъ-же, и еще легче, можно убѣдиться, что рѣшительнаго зла нѣтъ ни въ людяхъ, ни въ животныхъ неразумныхъ, ни въ цѣломъ составѣ міра, ни въ тѣлахъ, ни въ матеріи, — вопреки мнѣнію нѣкоторыхъ. — Все, что ни существуетъ, даже то, что оказывается зломъ, имѣетъ добро и началомъ своимъ и концомъ, къ которому предназначено; — и Богъ всегда былъ, есть и будетъ верховная благость, свѣтъ духовный, красота и любовь.

Съ тою-же силою, хотя не такъ обширно, изъясняется далѣе, почему и въ какомъ смыслѣ называютъ Бога бытіемъ, жизнію, мудростію, разумомъ, истиною, могуществомъ, правдою, спасеніемъ, искупленіемъ, великимъ и малымъ, и одинаковымъ, и различнымъ, подобнымъ и неподобнымъ, покоемъ и движеніемъ, равнымъ, Владыкою, ветхимъ деньми, вѣчнымъ, миромъ, самобытнымъ, самомудрымъ и т. под., Святымъ святыхъ, Царемъ царствующихъ, Господомъ господствующихъ, Богомъ боговъ, совершеннымъ и Единымъ. И послѣ того святитель, не продолжая изъяснять другія имена Божіи, кромѣ исчисленныхъ, сказалъ въ заключеніи: «если что-нибудь подобное осталось у насъ необъясненнымъ; пусть предположатъ, что мы и то стали-бы изъяснять такъ-же», т. е. въ томъ-же духѣ и тѣмъ-же способомъ.

IV. Книга о таинственномъ богословіи. — Еще твореніе, посвященное тому-же Тимоѳею; но самое краткое. Оно состоитъ изъ пяти небольшихъ главъ. Предметомъ его служитъ то боговѣдѣніе, которое, признавая не вполнѣ достойными Бога самыя высокія славословія положительныя, восходитъ къ Нему чрезъ отрицаніе всѣхъ понятій и словъ человѣческихъ, и созерцаетъ непостижимаго въ молчаніи, таинственно поучающемъ, и во мракѣ, преисполненномъ неземнаго свѣта. Въ этомъ предметѣ заключается и причина краткости таинственнаго Богословія, какъ изъясняетъ самъ св. Діонисій. Упомянувъ о своемъ символическомъ Богословіи (утраченномъ), онъ говоритъ: «въ этомъ символическомъ Богословіи рѣчь моя, нисходя отъ самаго высшаго къ нисшему, по-мѣрѣ нисхожденія, соотвѣтственно расширялась; а теперь, восходя отъ нисшихъ вещей къ высочайшему, по мѣрѣ восхожденія сокращается и наконецъ дѣлается совершенно безгласною, теряясь въ неизглаголанномъ»... Такимъ образомъ св. отецъ произноситъ только нѣсколько отрицаній о Богѣ, начиная съ того, что Онъ не есть что-либо вещественное и доходя до той мысли, что о Немъ даже нельзя рѣшительно ничего ни отрицать, ни утверждать вполнѣ достойно Его величія. Съ тѣмъ вмѣстѣ оканчивается и самая книга; — высокое боговѣдѣніе, открывавшееся тайнозрителю въ молчаніи и священномъ мракѣ, осталось тайною святой души.

V. Письма. Изъ десяти писемъ, сохранившихся намъ отъ Діонисія Ареопагита, четыре надписаны къ ѳерапевту или монаху Кайю. Мы узнаемъ изъ перваго, какъ должно понимать тотъ таинственный мракъ, въ которомъ созерцается Непостижимый, — т. е. какъ превосходство, а не какъ лишеніе знанія. Во-второмъ святитель показываетъ, что можно представлять Непостижимаго и выше названія Божества, если подъ нимъ будемъ разумѣть не самое верховное Существо, но только тотъ даръ Его, которымъ обожаются Ангелы и святые. Третье письмо заключаетъ въ себѣ изъясненіе слова — внезапу, употребленнаго пророкомъ Малахіею о пришествіи Мессіи, который, дѣйствительно, явился въ міръ внезапно, бывъ дотолѣ сокровенъ, и по плоти остался сокровеннымъ, какъ Богъ. Въ четвертомъ говорится о пресущественномъ соединеніи двухъ естествъ во Христѣ, — отъ-чего Онъ, и какъ человѣкъ, выше человѣковъ. Пятое — писано къ діакону Дороѳею: тутъ св. Діонисій подтверждаетъ свою мысль о таинственномъ мракѣ и непостижимости Божіей, какъ самомъ возвышенномъ представленіи, изреченіями Псалмопѣвца и Апостола Павла (Псал. 138, 6; Флп. 4, 1). Въ шестомъ — священнику Сосипатру преподается мудрый урокъ, что истинное торжество богослова состоитъ не въ опроверженіи мнѣнія противниковъ, но въ подтвержденіи своей истины такими доказательствами, которыхъ нельзя было-бы опровергнуть. Гораздо обширнѣе другихъ писемъ седьмое — къ священноначальнику Поликарпу, или противъ софиста Аполофана, бывшаго нѣкогда другомъ Діонисія, осьмое — къ монаху Демофилу, и девятое — къ священноначальнику Титу. Аполофанъ, разорвавъ дружественный союзъ съ Ареопагитомъ, по случаю обращенія его въ христіанскую вѣру, смѣялся надъ нимъ, какъ надъ человѣкомъ, который промѣнялъ греческую мудрость на суевѣріе. Святый отецъ проситъ Поликарпа передать софисту, что, если онъ вникнетъ въ дѣло, истинная мудрость окажется не на сторонѣ греческихъ баснописцевъ и философовъ, но на сторонѣ Христіанства, — припомнить ему то чудесное затмѣніе солнца, которое во время распятія Христова оба они наблюдали съ благоговѣніемъ, — и подобными тому убѣжденіями привесть невѣрующаго къ спасительной вѣрѣ. Монахъ Демофилъ имѣлъ дерзость оскорбить во храмѣ священника — за то, что, по снисхожденію его, допущенъ былъ одинъ отъявленный грѣшникъ къ покаянію, во святилище. Св. Діонисій, узнавъ объ этомъ происшествіи изъ письма самаго Демофила, который думалъ похвалиться своею ревностію, сильно и трогательно обличаетъ такую ревность не по разуму. Кромѣ примѣровъ кротости, открывающихся намъ въ жизни Моисея и другихъ патріарховъ, а особенно въ жизни Іисуса Христа, святитель напоминаетъ Демофилу долгъ всякаго простаго монаха оказывать почтеніе священникамъ, каковы-бы они ни были, и разсказываетъ, что однажды нѣкто Карпъ на островѣ Критѣ по такой-же неумѣренной ревности вопіялъ на небо о скорѣйшей погибели грѣшниковъ, но ему явился въ видѣніи Христосъ-Спаситель и сказалъ: «порази лучше Меня; Я и снова готовъ пострадать за людей». Титъ просилъ у св. Діонисія изъясненія нѣкоторыхъ символовъ, употребляемыхъ въ Писаніи, именно: что такое домъ Премудрости, что ея чаша, ея пища и питіе? Но такъ-какъ о символахъ подробно разсуждалъ св. отецъ, въ своемъ символическомъ Богословіи; то онъ посылаетъ Титу эту книгу, присовокупляя въ письмѣ только дополнительныя замѣчанія — о томъ, для чего употребляются символы, и — что ихъ всегда надобно понимать духовно и богоприлично: напримѣръ, подъ домомъ и чашей Премудрости должно разумѣть Промыслъ Божій, который всѣмъ существамъ доставляетъ прибѣжище и покой, оставаясь самъ неподвижнымъ, какъ домъ, открытымъ и безначальнымъ, какъ круглая чаша; подъ твердою пищею — высшее нравственное совершенство, подъ жидкою — обидіе того ученія, которое посредствомъ частныхъ истинъ возводитъ питающихся ими къ простому и нераздѣльному познанію Божества. Послѣднее письмо послано было къ Евангелисту Іоанну Богослову, когда Онъ заключенъ былъ на островѣ Патмосѣ: Ареопагитъ утѣшаетъ святаго узника предсказаніемъ скораго освобожденія и хвалитъ его, какъ образецъ совершенства не только для современниковъ, но и для будущихъ поколѣній. 
 


На всѣ эти творенія св. Максимъ Исповѣдникъ писалъ свои схоліи, а Пахимеръ — парафразы, которые много облегчаютъ чтеніе текста св. Діонисія. Тѣ и другія обыкновенно печатаются подъ-рядъ съ текстомъ. Въ изданіи Валтассара Кордерія (Антверпенъ, 1834 г.), которое признается лучшимъ, помѣщены кромѣ того обширныя и ученыя примѣчанія самаго издателя. Изъ новѣйшихъ переводовъ Діонисіевыхъ твореній вполнѣ заслуживаетъ одобренія, по ясности и благонамѣренности, французскій переводъ аббата Дарбуа (Darboy), Paris, 1845. 
 

Примѣчанія: 
[1] Mich. Syngel. in Vita S. Dionysii, Said., Sim. Metaphr., Nicephor et Melhod. — въ Кордеріевомъ изданіи Opp. Dionysii, tom. II, pag. 190-252. 
[2] Vita S. Dionysii ex Menaeis graecis въ Кордеріевомъ изданіи Opp. Dionys pag. 320. 
[3] In Vita S. Dionysii, apud Corderium. 
[4] Ibid. pag. 193; Dionys, lib. de divinis nominibus, cap. 3. Сн. Epiphan. presbyt. constantinopol, de aelate Virginis. 
[5] Mich. Syngei. in Vita Dionys. 
[6] Соображенія объ этомъ см. у Halloix in Vita s. Dionys. cap. XX. 
[7] Inter Opp. S. Chrysostomi sermo de pseudoprophetis et falsis doctoribus. 
[8] Служб. св. Діонисію. 3 Октября. Пѣснь 5, ирмосъ. 
[9] De eccles. hierarchia cap. 1. Ορα, οπως ουκ εξορχηση τα αγια των αγιων… και τα του κρυφιον Θεου αμεθεκτα και αχραντα τοις ατελεστοις θιατηρων, ιεροι, μονοις των ιερων ιεροπρεπως κοινονων etc. 
[10] Inter. Opp. Orig. hom. 1 in quaedam N. Test. loca. 
[11] Anast. in Odeg.; Maxim. in cap. 5 lib. de coel. hierarch. 
[12] Въ Твореніяхъ св. отцевъ, слово 38. 
[13] См. объ этомъ Toclot Dissertatio de disciplina arcani. 
[14] Ibid. 
[15] Concil. Mansi. t. VIII, p. 821. 
[16] Anagog. Contempl. in Hexaemer. lib. VII. 
[17] Homil. 34 in Lucam cap. 15 — de dragma perdita. 
[18] Leont. lib. II contra Nestor. et Eutich., et lib. de sectis act. 3. Juvenal. ap. Liberat. in Breviario de causa Nest. et Eut. cap. 10 et Niceph. Hist. eccl. lib. XV, cap. 14. Ephremi apologia apud Photium cod. 299. Andr. Cr. in Apocalyps. cap. 10, 45. 
[19] Acta Synod. Later. 1 et 3. Concil. Labb. tom. VI. 
[20] Vid. in Act. 8 Concil. constantinopol. III, tom. VI. 
[21] Ibid. 
[22] Sophr. Epist. ad Sergium; confer Concil. Later. et Concil. constantinopol. quinisexli. 
[23] De fide orthodoxa lib. 1, cap. 12. 
[24] Epist. Mart. ad Carlom. Conf. Concil. Labb. tom. VII. 
[25] Concil. Labb. tom. VIII. 
[26] Phot. Biblioth. cod. 1. 
[27] Ibid. cod. 231. Και Διονυσιος ο πολυς μεν την γλοσσαν, πλειων δε την θεοριαν, ο μαθητης Παυλου και Αθηναιων επισκοπος
[28] Hilduin. Epist. ad Ludovic. cit. apud Martin Delr. 
[29] Anast. Biblioth. apud Martin. Delr. Vindic. areopag. 
[30] См. Darboy Oeuvres de S. Denys. Areopag. 1845. Introduct. pag. LIX-LXIX. Engelgardt Die Schriften des Areopag. Dionys. 1823. Vorrede S. XIII. 
[31] Служба 3 Октября. Стихир. на Господи воззвахъ. — Свѣтиленъ. — Ирм. пѣснь 5. 
[32] Мѣс. Мин. 3 Октября. — Сн. выписки изъ греч. Миней въ концѣ Кордеріева изд. Opp. S. D. 
[33] Патр. грам. чл. 16. стр. 48; 15, 41. Петр. Могил: исп гл. 1 вопр. 4, 104 и пр. Свт. Дим. Рост. Четь-мин. 3 Окт. и 8 Ноябр. Стеф. Яв. Кам. вѣры кн. I, гл. 4, стр. 34; кн. II, гл. 4; кн. III, гл. 4. стр. 34, 224, 19. Катихиз. преосв. Филар. Митр. Моск. изд. 1840 г. стр. 53-55. 
[34] Stromat. 4 sub finem. 
[35] Strom. 5. 
 

Источникъ: О святомъ Діонисіѣ Ареопагитѣ и его твореніяхъ. // Журналъ «Христiанское чтенiе, издаваемое при Санктпетербургской Духовной Академiи». — СПб.: Въ Типографiи Е. Фишера. — 1848 г. — Часть II. — С. 146-178. 

ВТОРОЙ ЗАКОН ТЕРМО­ДИ­НАМИКИ О НЕВОЗМОЖНОСТИ СА­МО­ПРОИЗВОЛЬНОГО ПОВЫШЕНИЯ ПОРЯДКА ВО ВСЕЛЕННОЙ.

 

                                                                                    "Неверующим в Бога - Творца вселенной,

                                                                                             а мудрствующим, что мир

произошел сам собой и держится

случайно, - анафема!»

 

Вселенная

Рассматривая различные системы, про­це­ссы, струк­ту­ры, образо­ва­ния в окружающем нас мире, можно увидеть, что они под­вер­же­ны упрощению в своем естественном сос­то­я­нии.

Например: древние языки более сложные, чем поздние, которые фор­ми­ро­вались при бо­лее активной исторической жизни наро­дов. Так, в коми языке, практически мало из­ме­­няв­шемся - 16 па­де­жей, а в русс­ком, пре­­терпевшем гораздо больше изменений, в ос­но­вном под вли­я­ни­ем дру­гих язы­ков, и ста­в­шим «сов­ременным» - всего 6 па­де­жей. В ста­­росла­вя­н­с­ком че­ты­ре формы про­шед­шего вре­мени, а в со­в­ре­мен­ном ру­с­с­ком то­лько од­на. Современный греческий язык про­ще, чем древнегреческий. Если счи­тать, что ма­те­ри­а­льный мир произвольно самоус­лож­ня­ется, то в дре­в­ности пер­во­бытные лю­ди должны бы­ли быть менее ра­звитыми и должны были пользоваться эле­ментарны­ми язы­ками. Это­го не наблюдается, наоборот, дре­в­ние язы­ки бо­лее слож­ные, чем сов­ре­мен­ные. Это оз­на­­ча­ет, что и дре­в­ние люди име­ли интеллект не хуже сов­ре­менных лю­дей. Что и под­т­ве­р­ж­дается наблюдениями за совре­мен­ны­ми нам дикарями (например, афри­кан­скими) - инте­л­лект у них ничуть не хуже, чем у пред­с­та­ви­теля циви­лизо­ванного мира, хотя и ве­дут дикари пра­к­ти­чески «перво­бытный» об­раз жизни.

И в природе мы можем наблюдать есте­с­т­ве­нные процес­сы упрощения различных сис­тем, а не их услож­нения.

«Самые ра­знообразные разновидности (жи­вотных) не­ре­дко без­ра­злично вырож­да­ют­ся в один вид: так, в Юж­ной Америке оди­­­­чав­­шие лошади и собаки выродились все в один вид лошадей и собак» (Арх. Авгус­тин, Ру­ко­во­д­с­­­­тво к ос­но­в­ному бо­го­словию).

И действительно, опыт говорит нам, что ус­ложнения си­­стем ес­тес­т­венным путем в при­роде не наблюдается, как раз наоборот, все в естественном состоянии разруша­ет­ся и уп­ро­щается. Например, чтобы ребенку из ку­биков сложить домик, ему необходимо при­ложить физические усилия и разум. Сам дом из кубиков не сложится. Раз­ру­шить же его гораздо легче.

Почему так? Для объяснения упрощения си­стем в ес­те­ственном состоянии можно вос­по­льзоваться понятием об энтропии.

Одним из основных критериев, описы­ваю­щих вещес­т­во, является «температура, ко­то­рая является мерой инте­н­сивности дви­жения молекул». «В реально про­те­ка­ю­щих про­це­ссах переход от согласован­ного дви­же­ния к несогласованному осущес­твляется очень легко, однако, обратный переход да­ет­ся более дорогой ценой. В любом ре­ально протекающем процессе обяза­тельно воз­ра­­­с­та­ет степень неупо­рядоченности рас­с­ма­т­­ри­ваемого объе­кта и всего взаи­мо­дей­с­твующего с ним ок­ру­же­ния. Другими сло­вами, в нашем мире по­с­тоянно про­ис­ходит усиление беспо­рядка. Это утве­р­ж­де­ние пре­д­­с­та­­вляет со­бой простейшую форму­ли­ровку второго закона те­рмо­ди­на­мики. Ве­личина, слу­жащая ме­рой этого беспо­ря­дка, на­зы­ва­ет­ся энтро­пией» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии: 1982 г.,  Том 1, стр.139).

«Несмотря на то, что энтропия введена как довольно абстрактное понятие, связан­ное с те­п­ловыми свой­ствами вещества, она имеет не­д­вусмысленную мо­лекулярную интерпре­та­цию. Энтропия является прямой и коли­че­с­т­ве­­н­ной мерой неупорядо­чен­нос­ти моле­ку­­ля­р­­ной системы» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии: 1982 г.,  Том 2, стр. 66).

Энтропия системы - это термоди­на­ми­че­с­кая функция со­стояния, она является мерой не­у­по­рядоченности в мо­ле­кулярной сис­те­ме.

«Например, энтропия, или неупорядочен­ность, возрас­та­ет всякий раз, когда жид­кость или твердое вещество пре­в­­ра­щается в газ. Эн­тропия возрастает при растворении тве­­р­до­го вещества или жидкости в воде или в дру­гом рас­т­во­­рителе. Энтропия умень­ша­ет­ся при растворении газа в во­де или в дру­гом ра­створителе» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии: 1982 г., Т.2, стр.61-63).

Вто­рой закон термодинамики гла­сит, что в об­щем случае невоз­мож­но преобразовать бе­с­­по­ря­дочное молеку­ля­рное дви­же­ние в ко­­­ор­ди­ни­ро­ванное движение всего тела как еди­­но­го цело­го со 100%- ной эффектив­нос­тью, или, в форму­лировке Ру­­­­до­льфа Клау­зи­­уса: «Не­возможно осуществить пе­ре­нос те­­­­п­­ла от более холодного тела к бо­лее го­ря­чему те­­лу, не за­т­рачивая для этого работу». Так вот, «второй закон тер­модинамики  утверждает, что лю­бой про­цесс, про­те­ка­­ю­­щий в зам­к­ну­той системе (ка­ко­вой яв­ля­ется ис­сле­дуе­мый объект плюс все его ок­ру­­же­ние, с ко­то­рым он обме­ни­вается вещес­т­вом или энер­гией), сопро­вож­да­ет­ся общим повыше­ни­ем беспо­ря­дка в сис­те­ме. Живой ор­ганизм предс­та­в­ля­ет собой тон­чай­шую хи­ми­ческую ма­ши­ну» высшего уро­вня сложности, «но ка­ж­дая химиче­с­кая реак­ция, происходящая в нем, повышает бес­порядок и сни­­жает его сло­ж­ность. Необ­хо­­димо посто­ян­ное поступ­ле­­ние эне­р­гии от внешних исто­ч­ников, обес­пе­чи­ва­ющее не то­лько выполнение организ­мом фи­зи­че­с­кой работы, но также снижение бес­по­рядка, то есть энтро­пии, до не­об­­ходи­мо­го уро­вня. Если это пос­тупление энер­гии пре­­к­ра­­щается, то смерть и разрушение хими­чес­кой ма­ши­ны окажутся лишь делом вре­ме­ни: один день для мыши - зем­леройки и нес­ко­ль­ко недель для человека. Пос­то­­янный при­ток энергии (при помощи метаболизма - ра­­с­­ще­пления бо­­гатых энергией веществ и из­вле­чения их эне­­р­гии) пре­до­х­раняет жи­вую ма­шину от разрушения» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы химии: 1982 г.,  Том 2, стр. 323).

В качестве важного заключения из выше­при­веденных положений науки можно при­ве­сти следующую цитату: «Если объеди­нить представ­ление об энтропии с закона­ми те­р­мо­­дин­а­ми­ки, мы придем к одно­му из наи­бо­лее важ­ных принципов науки: При вся­ком ре­­­аль­ном, само­про­из­вольном про­­цес­се, вклю­­чая хи­ми­чес­кие ре­а­кции, неупоря­до­чен­­ность Вселенной обя­зате­ль­но воз­ра­с­та­ет. В любой изолированной сис­т­е­ме, в ко­то­рой пол­ная эне­р­гия не может изменяться, са­мо­про­извольной яв­ля­ется ре­ак­ция, при ко­торой проис­хо­дит воз­рас­тание энт­ропии (и не­у­­порядоченности). Без по­с­торон­него вме­ша­­тельства не­возможен ни один про­цесс, резу­льтатом ко­торого яв­ля­ется повы­ше­ние порядка, т.е. уме­ньшение энтропии. Пос­тав­ляя в систему достаточ­ную эне­р­гию, мо­жно зас­та­вить про­­текать реакцию, да­же ес­ли в ре­зу­ль­тате нее  проис­хо­­дит уме­нь­ше­ние эн­тропии. Но если не по­ставлять доста­то­ч­ной энергии, ре­акция, при­во­дящая к по­вы­­ше­нию упо­ря­­до­­ченности, никогда не про­­и­­зойдет» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Ос­новные законы химии: 1982 г.,  Т.2, стр. 57).

Поэтому производить порядок - не есть ес­­те­ственное свой­­ство материального мира, для материи, наблюдаемой нами, естест­вен­но разлагаться, распадаться, умирать.

Например: «энтропии больше в разбро­са­­н­ных по столу ка­ртах, чем в нераспе­чата­н­ной колоде». То есть само­про­из­­вольно, без по­­­ступления внешней энергии, причем при­ложенной разумно, карты в ко­лоду соб­рать­ся не смо­гут.

Так как в мире царит эн­т­ро­пия, все в ес­те­с­т­ве­н­ном сво­­­­ем состоянии под­ве­р­­жено ра­зру­ше­нию.

Это означает, что не может сам по себе об­­разо­ва­ть­ся по­­­­рядок из хаоса во Все­лен­ной (из предполагаемого ха­о­ти­­чного состо­я­ния пер­во­бытной газообразной материи). Не мо­жет быть само­про­из­во­льного упоря­до­­чения ато­мов в мо­ле­кулу. Не могли само­п­ро­­из­во­ль­но об­разо­ва­ть­ся из во­дорода Все­ленной дру­гие, бо­лее сложные вещес­тва: тве­р­дые, сос­тоя­щие из нес­ко­ль­ких различных ато­мов или мо­лекул. Не может быть са­мо­п­ро­­из­во­ль­ного ус­ло­ж­не­ния лю­бых сис­тем: би­оло­ги­­чес­ких, хи­ми­ческих, сис­тем из кос­ми­­­че­с­ких тел и т.д. Не мог земной шар в те­­чение ми­лли­о­нов ве­ков самостоятельно по­с­те­пен­но развиваться до сос­тояния, при­го­дного для возникновения жи­зни. Не могла про­из­вольно зародиться жизнь и не могут пере­ро­ждать­ся (тра­н­с­фо­р­ми­роваться) с пос­те­­­пе­нным ус­ло­жнением ви­ды живых су­ществ.

«Энт­ропии больше в отдельных несоб­ра­н­­ных частях ав­­томобиля, необходимых для сбо­­рки, чем в собранном ав­томобиле» (Ди­керсон Р., Грей Г., Хе­йт Дж., Основные за­ко­­ны хи­мии, Т.2, стр.532). Это оз­на­­чает, что сам по себе, без доставки из­­­в­не эне­­ргии и ин­формации (в виде работы че­ло­­­веческих рук), авто­мо­биль собраться не смо­­­­жет. Так же как не может сам собой со­б­раться сло­ж­ный ор­га­­низм - глаз человека или система пи­­ще­ва­ре­­ния собаки, например.

Приведем замечательный по своей наг­ля­дности и пони­ма­е­мости пример о невоз­мож­но­сти самопроизволь­но­го образования сло­ж­­ных систем.

Все живые существа представля­ю­т собой сло­ж­ные био­ло­ги­ческие системы. Они прек­ра­­сно подходят для объяс­не­­ния нашего воп­ро­­са тем, что если, например, удалить од­­но зве­­­но био­системы, то это приведет к унич­то­­жению всей систе­мы. Это зна­чит, что воз­ни­кла она - система (то есть лю­бое живое су­­щество) не постепенно, как утвер­ж­да­ет тео­­рия эволюции, а сразу и целиком, а зна­чит, эта си­­­стема (то есть любой живое су­щество) име­ет своего Со­здателя.

«Одним из тысяч примеров подобных существ может служить жук трескучий бомбардир (Brachymus crepitans), распространенный во всех частях света и живущий вблизи ручь­ев и водоемов. Когда на жука - бомбардира на­падает враг, он направляет в его сторону ма­­­лень­кие дульца, распо­ло­жен­ные у него вбли­зи анального отверстия. Затем сле­дует не­­большой залп. Когда кипящая ядовитая жи­дкость попадает на врага, она вы­зывает у того болезненные ожо­ги. При со­п­рикосновении с воздухом вы­пущенная жидкость об­ра­зу­ет об­лачко голубого пара. Эта дымовая за­веса служит прикрытием для отступ­ле­ния нашего жука, а также выполняет функ­цию от­пу­­гивания, что обычно зас­тавляет врага ре­ти­­­роваться.

Этот жук имеет две группы желез, выраба­ты­вающих жидкость, ко­торая хранится в специ­альных мешоч­ках и в случае опасности изливается в настоящую «камеру сго­ра­ния». Затем сра­зу следует взрыв, благодаря че­му жид­кость выбрызгивается из анального отверстия. Все это на­по­минает меха­низм ра­кеты с жидким топливом. Жид­кость пред­с­та­­вляет собою ядовитую смесь: 10% гидро­хи­­­нона и 28% пе­рекиси водорода (в экспе­ри­­мен­тальной пробирке такая смесь взры­ва­е­т­ся мгно­венно). Жук хранит эту смесь в ме­шо­ч­ках вместе с веществом, пре­пят­ству­ю­щим ее взры­ву. Когда смесь попадает в «ка­ме­ру сгорания», огра­ничи­тель нейтрализуется и происходит взрыв. Попы­тай­тесь то­лько пре­дста­вить себе, как могла бы возникнуть по­­добная система путем случайных му­та­ций и естест­ве­нного от­бо­ра. Жук дол­жен был бы ра­звить не только весь ап­парат со­от­­ветст­вую­щих органов: же­лез, накопительных мешоч­ков, «каме­ры сгорания» и трубочек, но также обес­печить наличие сразу четырех хи­ми­ческих веществ: ги­дро­хинона, пе­рекиси во­до­­рода, вещества - огра­ничителя и нейтрали­за­­тора. Для по­лу­чения этих веществ требует­ся сложный хи­ми­чес­кий процесс. Как мог бы жук по чистой слу­чай­­но­сти произвести все че­тыре вещества одновременно и в нужных ко­ли­чес­твах? И кроме того, необходимо смешать их в нужном месте и в нужный момент, так как иначе он мо­жет поплатиться своей жи­знью!

    Если бы весь этот сложный механизм был выработан в процессе постепенной эволю­ции, для этого потребовались бы миллионы по­ко­лений жуков! Причем промежуточные ста­­дии развития могли бы оказаться для жу­ков крити­чес­ки­ми. Только пред­ставьте себе, что жук развил все необ­хо­димые органы (что уже само по себе является чудом!), но не при­­­го­товил еще нужные жидкости. И вот при при­­­б­ли­­жении врага он направлет на него свои дула, но ничего не происходит, так как ору­жие еще не готово. «Ам!»- и нет жу­ка. И так продолжается на протяжении жизни мно­­­­гих поколений. Затем каким - то чудом у жу­ка развивается способ­ность изготав­ли­вать два химических вещества и смешивать их в на­ко­пи­тельных мешочках. «Бах!»- сле­дует взрыв - и нет жука. И опять это про­дол­жается в тече­ние мно­гих поколений, до тех пор, по­ка на­ко­нец у жука не вы­ра­­баты­ва­ется ве­щес­т­во - ог­рани­читель. Велико­леп­но! Нет боль­ше взры­вов, он направляет свои дула на оби­д­­чи­­­ка, но ничего не происходит. У жука еще не вы­работался ме­ха­низм ней­трализации в ну­­­­жный момент. Итак, снова: «Ам!»- и нет жу­­ка. И снова проходят многие по­коления. И при всем при том мы дол­жны предпо­ло­жить, что все эти взры­вающиеся и съе­ден­ные жуки тем не ме­нее про­до­лжали да­вать по­том­с­тво! В про­тивном случае их вид бы вы­­­мер» (Н.Колчурин­ский, Мир - Бо­жие тво­ре­­­ние).

Живое дерево состоит из диоксида угле­ро­да, воды, сое­ди­­не­­ний азота и минеральных веществ. Энт­ропии больше в исходных ве­ще­с­т­вах, чем в вы­растающем из этих элеме­н­тов дереве. Поэтому сруб­ле­н­ное де­рево лег­­ко раз­ла­гается на сос­та­в­ные части, то есть поп­ро­сту гниет. Но мы наблю­да­ем и рост дерева из исходных материалов и се­ме­ни этого де­ре­ва, заключающего в себе на­ча­ток жизни. Са­мо семя, из которого вырас­тает дерево, как бы ни пы­та­лись мы со­здать искусственным путем из различных хи­ми­ческих эле­ментов, соз­дать его невоз­можно. Поэтому для выра­с­тания дерева необходима пос­тоянная преем­с­т­ве­нность покол­ений де­ревьев с передачей се­мени это­го ро­да де­ре­вь­ев. Мо­жет, создать искус­ст­вен­ную древе­сину возможно, но вот вдо­хнуть в нее жизнь, заставить жить, - не­­во­­з­можно. Поэ­то­му считать, что дерево вы­рас­­тает только из хими­ческих соединений, и при этом эн­тропия уменьшается, не­п­ра­ви­ль­­но, так как без преемственности вида, то есть без пере­дачи семени (или другого спо­соба пе­редачи нас­ле­дственного ма­те­ри­ала), какие бы ни создавались усло­вия из ис­ходных хими­че­ских соединений дерево ни­когда не вырас­тет.

«Есть самопроизвольная реакция, несмот­ря на то, что она сопровождается возраста­ни­­ем упорядоченности в системе» - это са­мо­­­произвольно проте­ка­ющая ре­ак­ция со­е­ди­не­ния молекул водорода и кислорода и об­ра­зо­ва­ние во­ды. «Эта реакция протекает са­мо­п­ро­из­во­льно, нес­мо­т­­ря на то, что она соп­ро­во­ждается возрас­танием упо­ря­до­­чен­нос­ти в системе» (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Ос­­новные законы химии, Т.2).

Почему так? Этот вопрос для нас важен еще и тем, что, согласно Божественного От­к­ро­вения: «вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2Пет. 3,5).

Энтропии больше в отдельно взятых мо­ле­кулах кис­ло­ро­да и водорода, чем в моле­ку­ле во­ды. Но почему реакция соединения кис­ло­рода и водорода протекает самопроиз­во­льно? Дело в том, что лю­бая химическая сис­тема стре­мит­ся к состо­я­нию с ми­ни­ма­льной энер­гией и макси­ма­ль­ной энтропией. В да­н­­ной ре­­акции роль энергии оказыва­ет­ся преоб­ла­да­ю­щей - ре­а­кция сильно экзотер­ми­ческая, то есть при реак­ции вы­­де­ляется большое ко­ли­чес­тво теп­лоты, происходит взрыв, кото­рый вносит большой бес­по­рядок или энтро­пию в систему (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Основные законы хи­мии, Т. 2). Причем без первоначального тол­чка взрыв не про­ис­хо­дит: «если смешать га­зо­образные кисло­род и водород при ком­нат­ной температуре, они годами могут ос­та­­ваться в смешанном со­стоянии без види­мо­го протекания реак­ции», инициировать взрыв можно зажженой спичкой или ка­та­лизатором. (Дикерсон Р., Грей Г., Хейт Дж., Ос­новные законы хи­мии, Т.2). И, что ва­жно, при эт­ой реакции об­ра­зу­е­тся просто «ме­р­твое» хими­че­с­кое со­е­ди­не­ние водорода и кис­лорода - вода, ко­то­рая в та­­ком виде не­п­ри­годна для живых ор­га­ни­з­мов. Обычная же для нас вода, кото­рую мы пьем и которой по­льзуются бо­льшинство жи­­­вых ор­га­низ­мов, содержит в се­бе нич­то­ж­­­­­ные доли де­сят­ков ра­з­личных ве­ществ и эле­­­ментов и яв­ляется го­раздо бо­лее слож­ным хи­­мическим образо­ва­ни­­ем.

Итак, мы видим, что естественному ходу жи­зни со­от­­ве­­тствует рас­пад, разупорядо­че­ние, разложение. Сам при­н­­цип естественной эво­­люции, то есть самопроиз­во­ль­ного и слу­­чайного раз­ви­­тия от простого к сло­ж­но­му, не­верен! Не мог этот сло­­­ж­ный мир сам собой раз­ви­ться из про­стых мо­ле­кул, или ионов, или атомов.

Само­упоря­до­че­ния Вселенной быть не мо­­жет. Из хаоса не может обра­зо­ва­­ться по­ря­док, из хаоса может образо­ва­­ть­ся только бо­ль­ший хаос.

Должен быть источник развития материи, бо­лее того, мы видим, что этот источник - ра­зумный. Должен быть Ав­тор матери­аль­но­го мира. А неизменность физических  (и хи­ми­ческих) законов указывает на то, что дол­­жен быть и Промыслитель матери­аль­но­го ми­ра, то есть Уп­равитель и Распоря­ди­тель. По­тому что, почему бы законам не ме­ня­ться? Почему вчера, сегодня и завтра за­ко­ны те же са­мые? (например, вчера было F=m*a, а се­го­дня уже F=2*m*a). В чем смысл посто­ян­но­сти законов, по которым сущес­твует мате­рия, когда при этом сама материя подвер­же­на постоянным изменениям? Что­бы законы бы­ли посто­янными, они до­лжны Кем-то по­д­держи­ва­ть­ся или содер­жаться не­из­­ме­н­ны­ми. Пра­вославная вера говорит нам, что Кто-то и есть Бог.

Современная атеистическая теория про­ис­хождения ми­ра - теория большого взрыва - ут­­верждает, что Все­ленная во­­зникла вне­за­пно, и это было слу­ча­йное со­бы­тие, про­и­зо­­ше­дшее милли­а­р­ды лет на­зад. Вселенная, со­г­ласно этой теории, образовалась в ре­зу­ль­­тате взры­ва свер­х­п­ло­т­но­го, микро­ско­пи­че­ски ма­ло­го сгустка материи.

Сразу возникает первый вопрос: откуда взя­лась эта пе­рвая точка - беско­не­чно малый сгусток, сверхплотный и ра­скаленный до не­мы­с­ли­мых темпе­ра­тур? Он был всегда? Зна­чит, он вечен, значит, и должен быть неиз­­ме­ня­емым; по­­че­му же он тогда начал, при­чем слу­чайно, взры­ваться, расширяться, ох­ла­ж­да­ться и др.?

При этом периоды времени, которыми опе­­рирует теория большого взрыва, явно расхо­дя­­тся с временными рамками сущест­вова­ния материального мира, указанными нам Божес­т­венным Откровением, то есть Биб­лией. По дан­ным Библии, возраст Земли около 7500 лет, по теории боль­шого взрыва 12 млрд. лет и больше. Та­кое большое рас­хо­ждение, что ста­но­ви­тся очевидным - кто-то из них врет.

На основании понятия энтропии можно сфо­рмули­ро­вать ар­гумент, противоречащий те­о­рии боль­шого взрыва:

Повторим, что, согласно Второму закону те­­рмодина­ми­ки «без по­с­то­ро­н­него вмеша­тельства не­возможен ни од­ин про­цесс, ре­зу­льтатом ко­торого яв­ля­ется повы­ше­ние по­ря­д­ка», «при всяком ре­аль­ном, само­п­ро­­из­во­ль­ном процессе, вклю­чая хи­ми­чес­кие ре­а­кции, неупоря­до­чен­­ность Все­ле­н­ной обя­зате­ль­но воз­растает». Зна­чит, по­ря­док, наблю­дае­мый в нашей со­лнечной сис­теме, не может быть след­ст­ви­ем само­про­­из­во­льного взрыва. Для того чтобы по­лу­чить не­­кий порядок, необходимо вве­­­де­ние эне­р­гии и инфо­р­мации. И дейст­ви­тель­но, взрыв не ве­­дет к по­ря­дку. Из обычного наблю­де­ния мы мо­жем удо­с­товериться, что ко­гда что-ли­бо взры­вается, то оно ра­з­ру­­шается. Нельзя взрывом пост­ро­­ить но­­вое прек­ра­сное здание. Взрывом можно только ра­з­ру­шить, разу­по­ря­­до­чить, а никак не объединить во что-ли­бо упоря­до­че­нное.

Когда мы видим, что из этого хаоса якобы случайных движений частей материи на мик­­­роуровне в совокупности получается строй­ный порядок, это означает, что мир су­ще­ст­ву­ет и движется не сам по себе, а и до насто­я­щего дня УПРАВЛЯЕТСЯ, то есть несамос­то­ятелен в своем су­ще­ствовании.

 

Протоиерей Борис Прокофьев.

 

Патриарх Фотий и его роль в истории византийской церкви

Αποτέλεσμα εικόνας για ΑΓΙΟΣ ΦΩΤΙΟΣ

 

ВОРОБЬЕВА Елена Михайловна

 

Содержание

Введение

Глава I. Жизненный путь патриарха Фотия

1.1 Биография

1.2 Творения патриарха Фотия

Глава II. Деятельность патриарха Фотия

2.1 Патриарх Фотий как учёный и богослов

2.2 Церковная и политическая деятельность патриарха Фотия

Заключение

Список литературы

 

Введение

Свт. Фотий, Патриарх Константинопольский, жил в IX веке, происходил из семьи ревностных христиан. Отец его скончался мученической смертью за защиту икон. Св. Фотий получил блестящее образование и, состоя в родственных отношениях с Императорским домом, занимал должность первого государственного секретаря в сенате. Современники говорили о нем: «сведениями почти во всех светских науках он столько отличался, что по праву мог считаться славою своего века и даже мог спорить с древними». У него обучались наукам юный наследник престола Михаил и будущий просветитель славян равноапостольный Кирилл. Глубокое христианское благочестие ограждало святого Фотия от прельщения благами придворной жизни - всей душой он стремился к иночеству.

Святой Патриарх Фотий явился одним из первых обличителей Запада в этих еретических отклонениях, доказав их абсурдность. По поводу filiogue им написано несколько блестящих апологетических произведений. Свт. Фотий, будучи защитником истины и обличителем неправды, известил «Окружным посланием» Восточную Церковь о делах папы, указав на отступление Римской Церкви от древнего Православия не только в обрядах, но и в вероисповедании. В нем он привел до 40 логических аргументов против латинского заблуждения. Был созван Собор, осудивший своеволие Запада.

Цель рассмотреть значимость роли патриарха Фотия в истории Византийской культуры.

Актуальность темы состоит в том, что человек, обладающий духовно- нравственными качествами должен знать о фактах, положенных в основу истории.

Для полного понимания роли патриарха Фотия в истории Византийской церкви и раскрытия поставленной перед нами цели, следует выделить несколько задач, которые будем ставить перед собой:

- рассмотрение деятельности патриарха Фотия в сфере политики,

- рассмотрение деятельности патриарха в церковной сфере, творения.

 

Глава I. Жизненный путь патриарха Фотия

1.1 Биография

Святитель Фотий, патриарх Константинопольский — яркий церковный и политический деятель, ученый и богослов, — по выражению протоиерея Иоанна Мейендорфа: «едва ли не одна из самых крупных фигур Византийского периода истории Церкви».[1]

Фотий родился около 820 года, он был племянником патриарха святого Тарасия, т.е. по рождению принадлежал к высшей знати и происходил из семьи, верной почитанию святых икон. Отец его скончался мученической смертью за защиту икон. Святой Фотий получил блестящее образование и, состоя в родственных отношениях с императорским домом, занимал должность первого государственного секретаря в сенате. Современники говорили о нем: «сведениями почти во всех светских науках он столько отличался, что по праву мог считаться славою своего века и даже мог спорить с древними». У него обучались наукам юный наследник престола Михаил и Константин Философ.[2] Глубокое христианское благочестие ограждало святого Фотия от прельщения благами придворной жизни — всей душой он стремился к иночеству. В 857 году соправитель царя Михаила, Варда, удалил с Константинопольской кафедры Патриарха Игнатия. Епископы, зная благочестие и обширную ученость Фотия, указали императору на него как на человека достойного занять первосвятительский престол. Святой Фотий со смирением принял предложение. В течение 6 дней проведен он был по иерархическим степеням, а в день Рождества Христова посвящен во епископа с возведением на патриарший престол. Однако вскоре начались волнения в Церкви, разжигаемые удаленным с кафедры патриархом Игнатием. В 861 году был созван Собор для прекращения смут, на котором утверждено было низложение Игнатия и утверждение патриархом Фотия. Папа Николай I, послы которого присутствовали на этом Соборе, надеялся, утверждая Фотия патриархом, подчинить его своей власти, но, не получив ожидаемого, на Римском Соборе предал Фотия анафеме. С того времени началось для святителя Фотия длившееся до конца его жизни [3] противоборство папскому своеволию и посягательству на Православную Церковь Востока. В 864 году вся Болгарская страна добровольно обратилась к христианству. Болгарский князь Борис крещен был, как полагают, самим Патриархом Фотием, после чего святитель Фотий отправил в Болгарию архиепископа и священников для Крещения болгарского народа, а в 865 году — святых Кирилла и Мефодия для проповеди Христа на славянском языке.

Однако приверженцы папы в Болгарии возбудили недоверие болгар к проповедникам Восточной Церкви. Бедственное положение Болгарии из-за нападения германцев заставило их искать помощи на Западе, и болгарский князь обратился к папе с просьбой прислать ему своих епископов. Прибыв в Болгарию, папские легаты начали активно утверждать в ней учение и обычаи латинские вместо православных. Святитель Фотий, будучи твердым защитником истины и обличителем неправды, известил окружным письмом Восточную Церковь о делах папы, указав на отступление Римской Церкви от древнего Православия не только в обрядах, но и в вероисповедании. Был созван Собор, осудивший своеволие Запада. В 867 году императорский престол захватил Василий Македонянин, умертвив императора Михаила. Святитель Фотий обличил убийцу и не допустил его до приобщения Святых Христовых Таин. За это он был удален с патриаршего престола и заключен в монастырь под стражу. На его место был снова поставлен патриарх Игнатий.

Собор, созванный для расследования поступка святителя Фотия, проходил при участии папских легатов, которые потребовали от Собора подписания грамоты о безусловном подчинении всей Церкви суду папы. Восточные епископы, не соглашаясь на это, вступили в спор с легатами. Вызванный на Собор святитель Фотий молчанием отвечал на все нападки легатов и лишь на вопрос судей: хочет ли он покаяться, отвечал: «Одумались ли сами судьи?» Противники Фотия после долгих споров одержали победу, и, не имея никаких оснований к осуждению, произнесли анафему Патриарху Фотию и защищавшим его епископам. Святитель был послан в заточение на 7 лет и, по его собственному свидетельству, «только благодарил Господа, терпеливо нес суды Его...». В то время латинское духовенство было изгнано из Болгарии за своеволие папы, и Патриарх Игнатий послал туда своих епископов. В 879 году, после смерти Патриарха Игнатия, был созван Собор, вновь признавший святителя Фотия законным пастырем Церкви. Папа Иоанн, лично знавший Фотия, через послов объявил на Соборе об отмене всех прежних папских определений о Фотии. Собор признал неприкосновенность Никейско-Цареградского Символа, отвергнув латинское искажение (filioque), признал независимость и равенство обоих престолов и обеих Церквей (Западной и Восточной). Собор постановил уничтожить в Болгарии церковные обычаи и обряды, введенные латинянами, чем пресек их господство там. При преемнике императора Василия, Льве, святитель Фотий вновь пострадал по ложному доносу, обвиненный в заговоре против императора. Будучи низведен с кафедры в 886 году, святитель окончил дни свои в Армонийском монастыре в 891 году. Православная Церковь почитает святителя Фотия как ревностного защитника Православного Востока от владычества пап и как ученого богослова, оставившего многочисленные и разнообразные труды, посвященные обличению заблуждений латинян, опровержению различных ересей, разъяснению Священного Писания, раскрытию различных предметов веры.

 

1.2 Творения патриарха Фотия

Творчество святителя Фотия Константинопольского - выдающегося богослова, ученого-энциклопедиста, экзегета и проповедника, занимает значительное место в святоотеческом наследии. К сожалению, его творения сейчас практически малоизвестны русскому православному читателю.

Во-первых, одним из главных и ценных трудов, оставшихся нам в наследие от патриарха Фотия, является его знаменитая "Библиотека" (это название дано уже издателями этого памятника). Это своеобразный «конспект» книг, которые он читал. А читал Фотий как христианских, так и языческих авторов. Всего "Библиотека" содержит 280 таких "конспектов" ("кодексов"), сопровождаемых обычно критическими заметками патриарха, относящимися к содержанию и литературной форме этих произведений, а также к характеру миросозерцания их авторов. Всего в «Библиотеке» упоминается около 400 названий. Данный труд патриарха Фотия имеет важнейшее значение для патрологической науки, ибо он сохранил ценные сведения о тех памятниках церковной письменности, которые ныне утеряны. Труд был написан еще до того, как Фотий стал патриархом, и не предназначался для издания.

Далее, замечательное и очень мало использованное творение «Ответы Амфилохию», своему другу и ученику, где изложены глубины православного учения. «Ответы» посвящены разным вопросам, два из которых (181 и 182) посвящены вопросам триадологии.

«Мистагогия (тайноведение) Св. Духа» — книга, содержащая опровержение латинского учения об исхождении св. Духа (Filioque). Сохранились также и письма к различным лицам на дипломатические и богословские темы.

Фотий оставил после себя собрание проповедей, отличающихся крайней многословностью и представляющих, в основном, лишь исторический интерес. Так, в двух проповедях сообщается о знаменитом походе «руссов», дошедших до самых стен Константинополя (861 г.). Согласно сообщению Фотия в его окружном послании восточным патриархам (866 г.), некоторые из руссов обратились в христианство. Одна из проповедей посвящена собору, низложившему папу Николая (867 г.).

 

Глава II. Деятельность патриарха Фотия

2.1 Патриарх Фотий как учёный и богослов

Св. Фотий, вступив на патриарший престол, проявил огромную ревность в обращении народов «вплоть до пределов земли» (Деян. 1, 8). В «Окружном послании» 867 г. св. Фотия упоминается о просвещении армян, болгар и россов, а в «Славянских житиях св. братьев» центральное место посвящено миссии Кирилла и Мефодия хазарам и моравам. Данные сочинения вместе с посланием св. Фотия болгарскому царю Борису являются одними из самых важных источников, в которых непосредственно говорится о миссиях и миссионерских подходах.

Ученые неоднократно отмечали историческое «смирение» св. Фотия, проявившееся в частности в том, что никто из древних писателей не составил его жития и не описал по порядку события его жизни. Более того, многие авторы писали о св. Фотии уничижительно, не замечая или принижая его великие свершения. Такой отрицательный подход был, в известной степени, обусловлен конфликтом между церковными партиями зилотов и гуманистов-просветителей, противостоянием Востока и Запада и апологетическими установками историографов Македонской династии, при втором представителе которой, Льве Мудром, св. Фотий был отправлен в пожизненную ссылку. В результате его миссионерско-просветительскую деятельность приходится восстанавливать буквально по крупицам.

По оценкам византологов и церковных историков в круг миссионерских задач св. Фотия входила миссия среди: 1) мусульман и иудеев, 2) еретиков или инославных, а именно иконоборцев, четыредесятников, монофизитов и павликиан, 3) народов, живших на Балканах, за пределами северных границ империи, которые по преимуществу были язычниками-идолопоклонниками. Недаром Захария Халкидонский в похвальной речи св. Фотию на заседании собора 879 г. констатировал: Фотий обратил «многих из еретиков, многих из неверных. Да что говорить об этом? Более того, он целые народы побудил возвратиться в христианскую веру».

Наиболее плодотворным оказалось третье направление - миссия, обращенная к народам, жившим в центральной и восточной Европе. Византийские миссии были отправлены к хазарам, моравам, россам, болгарам, сербам, влахам, полякам, венграм и аланам, а также, возможно, и ко многим другим народам, о которых в настоящее время у нас нет надлежащих сведений.

«Программа и вся организация миссионерского дела была личным начинанием св. Фотия, который определил цели, заранее подготовил содержание проповеди и методы действия, подобрал подходящие лица подготовленных миссионеров, предусмотрел отличную организацию своего дела, следил неусыпающим оком за всем ходом своей деятельности и вступался при каждом неблагоприятном исходе событий», - пишет современный греческий историк Церкви и канонист Власий Фидас. Хазарская и Моравская миссии имеют достаточно определенные хронологические рамки - 860-861 и 864-867 гг. соответственно. Они проходят на фоне других миссионерских «проектов» - крещения Болгарского царя Бориса с именем Михаил (864 г.), а также 1-го крещения россов (во временном промежутке с 860 до 867 г.). Возможно, что в связи организацией миссии к хазарам св. Фотий был прозван «хазароликим» (Χαζαροπρόσωπος).

«Когда Константин прибыл в Моравию, с великою честью принял его Ростислав и, собрав учеников, отдал их на учение. В скором времени Константин перевел весь церковный чин и научил учеников утрене, часам, вечерне, повечерию и литургии. И отверзлись, по слову пророка, уши глухих, и услышали слова Писания, и ясен стал язык косноязычных». В этом фрагменте из 15 главы «Жития Константина/Кирилла» кратко передана суть миссионерско-просветительского подвига св. братьев в Великой Моравии, в географических пределах которой находятся современные страны Чехия и Словакия. «Но даже и варварский и христоненавистный народ болгар склонился к такому смирению и богопознанию, что, отойдя от бесовских отеческих оргий и отстав от заблуждений языческого суеверия, паче всякого чаяния перепривит был к христианской вере». Христианизация болгарского народа осуществлялась поэтапно. Монах Арсений, посланный св. Фотием, организовывал монашеское житие, уча «безмолвию и любомудрой жизни». Впоследствии ученики Мефодия во главе с Климентом Охридским использовали самые разные методы для миссии, включая «красоту зданий» и насаждение «садовых деревьев».

О 1-м крещении Руси у св. Фотия сказано следующее: «Так называемый народ Рос - те, кто ... подняли руки на саму Ромейскую державу, ... переменили языческую и безбожную веру, в которой пребывали прежде, на чистую и неподдельную религию христиан, сами себя с любовью (ἀγαπητῶς) поставив в положение подданных и гостеприимцев вместо недавнего против нас грабежа и великого дерзновения. И при этом ... приняли они у себя епископа и пастыря и с великим усердием и старанием встречают христианские обряды».

Миссия к россам окутана и поныне покровом неразрешимой до конца тайны. Оставляя в стороне всевозможные гипотезы о характере и локализации данной миссии, отметим, что новообращенный народ или значительная его часть относился к византийскому епископу - как видно из свидетельства св. Фотия - с исключительной любовью, которая могла покрывать все другие возможные трудности.

Время правления св. Фотия было отнюдь не спокойным. Восшел на первосвятительский престол Фотий после низвержения св. патриарха Игнатия, представителя «партии» монашествующих, студитов, ревнителей христианского благочестия. В глазах народа, более привязанного и уважающего монашество, он явился узурпатором престола. Все время его у власти сопряжено со смутами и нестроениями. Но благодаря Божественному Провидению и такому человеку как Фотий, папство в лице папы Николая получило достойный ответ в своих притязаниях – как политическо-территориальных, так и догматически-вероучительных. Патриарх Игнатий, несмотря на свою святость и благочестие не был способен отразить всё то, что исходило со стороны Римского престола.

После поочередного низложения и возвращения на кафедру Фотий, неполадив с императором Львом VI, «ушел» на покой в 886 году и скончался около 890 года.

Св. патриарх Фотий принадлежал к замечательнейшим личностям в церковной истории и имел все качества, чтобы сокрушить рог гордыни римской. Он отличался глубокой ученостью как никто другой в его время на Востоке и Западе. В этом отношении он превосходил не только своих современников, но мог поспорить со знаменитейшими учеными прежних времен. По отзыву католического ученого, «ученость Фотия для своего времени казалась чем-то сверхъестественным, демоническим». Светская ученость восполнялась знанием богословских наук. Нельзя было в те времена быть ученым, не зная богословия. Со стороны образования папа Николай, «истинный носитель папской идеи» не мог стать вровень с Фотием. В конце концов, Фотий отличался такой же энергией и силой воли, какой и папа Николай. Все это в совокупности сделало память Фотия священной для Церкви восточной, в то же время сделало его настолько ненавистным для Церкви Римской, что до сих пор ни один церковный писатель, папист, не может равнодушно говорить о Фотии. Папа Николай и Фотий были достойными соперниками

Фотий был высокообразованным, знал не только в совершенстве философию, но и богословие.. Когда споры о Филиокве были в самом разгаре, в 60-е годы, св.Фотий кратко, но четко изложил суть Православного учения против этой ереси в двух документах, в двух посланиях. Одно было Окружным посланием, а другое было обращено к патриарху Аквилейскому, имя которого неизвестно.

Вопрос этот имел длинную предысторию, связанную с разногласиями в троичном богословии между Востоком и Западом, а также с целым рядом политических и церковных недоразумений. Проблема Filioque обсуждается Фотием также в его книге «Мистагогия», которую он написал уже в преклонном возрасте, удалившись от дел. По мнению Фотия, расхождения между богословием и исповеданием веры быть не должно и добавление Filioque к Символу веры вне всяких сомнений равносильно изменению догматического содержания веры. В своей книге Фотий полемизирует с западным богословом Ратрамном Роттердамским, написавшим трактат в оправдание Filioque. Фотий определил аргументы латинянина как противоречащие доводам логики, догматическому богословию и св. Преданию. Свою аргументацию Фотий строил на утверждении единства природы и ипостасного различия между Лицами Троицы: Сын рожден от Отца, а Дух исходит от Отца, и в этом — самобытность Лиц св. Троицы.

В отношении обрядов характерно следующее высказывание Фотия в письме папе: «Что утверждено через определения Вселенских соборов, то все должны сохранять. Но что какой-либо из отцов частным образом постановил, или что узаконил местный собор, то хотя не может быть рассматриваемо как легковерие в практике соблюдающих оное, но зато и не принимающие подобных узаконений не подвергаются никакой опасности, если не соблюдают их. Так, одни бреют и стригут бороды сообразно с местными обычаями, а другим это запрещено соборными постановлениями… В Риме ни один священник не может жить в законном браке, но мы научены только единобрачных возводить во священники, и если кто отказывается принимать из их рук евхаристию, то мы таких отлучаем… Во многих странах совершенно запрещено монахам употребление мяса не ради отвращения к нему, но ради воздержания, но в иных местах соблюдается такое воздержание только в известное время. Я слышал от людей, достойных веры, что в Александрии от имеющего быть епископом требуется обет – никогда не воздерживаться от мясных яств, что вошло здесь в обычай по какому-нибудь особенному случаю. У нас монахи не отказываются от своей одежды, когда принимают обязанности клирика, но у иных это бывает наоборот: если монах возводится в епископы, он отлагает свои прежние одежды и подстригает волосы на голове». Позже, с ухудшением отношений с Римом, уже не было подобной терпимости к различным обрядам. Полемика с главных вероучительных различий перешла на критику разностей в обрядах. Фотий не видел в этом причин для разделения.

2.2 Церковная и политическая деятельность патриарха Фотия

При знакомстве с жизнеописанием и трудами этого выдающегося иерарха становится очевидным особое его избранничество свыше. Господь призвал этого человека в нужное время и в необходимом месте. Являясь патриархом Константинопольским, он благословляет миссии к хазарам и славянам с уже переведенными на их язык книгами Священного Писания и богослужебными текстами; ведет успешные переговоры с представителями Армянской Церкви о ее воссоединении с Православной Церковью; он защищает Никео-Цареградский символ веры от ошибочных нововведений (Filioque), а также утверждает православную экклезиологию. Фотию принадлежит заслуга по восстановлению канонического порядка в жизни такого церковного института, как монашество, сильно пострадавшего в период правления императоров-иконоборцев. По словам римско-католического писателя аббата Жаже (Jager), "Фотий воплотил в себе все высокие качества, какими природа когда-либо наделяла человека: глубокий и живой ум, неутомимая энергия, твердая непоколебимая воля гармонически соединились в его лице. Он имел глубокую склонность к наукам, которыми занимался по целым ночам, являлся замечательным, красноречивым оратором и выдающимся писателем, знал все науки не только своего времени, но и древних времен. По своим познаниям он превосходил всех своих современников, из которых никто не мог сравняться с ним"[4] . Находясь на поприще гражданской деятельности, Фотий, благодаря своим способностям и образованию, стремительно продвигался по служебной лестнице. Так, сначала он занимал пост высшего государственного советника, затем возглавил дипломатическую миссию к багдадскому калифу. По возвращении из Багдада в Константинополь Фотий занял еще более важную должность при императорском дворе - протоасикрита (государственный секретарь) и члена синклита. Глубокие знания и одаренность не оставили Фотия в стороне от Константинопольского университета, созданного при посредничестве кесаря Варды. Параллельно с государственной службой Фотий занимался преподавательской деятельностью. Так, он являлся профессором богословия и философии. Известный американский византолог русского происхождения А.А. Васильев, упоминая об особой одаренности и учености Фотия Великого, пишет о нем следующее: "Исключительно одаренный, со страстной любовью к знанию, он получил прекрасное образование и посвятил затем все свое внимание и энергию обучению других"[5] . По свидетельству Никиты, епископа Памфлагонийского[6] , "Фотий был не только из знатных, но и самых благородных; в отношении мудрости и благоразумия из всех занимающихся государственными делами он считался способнейшим; по уму и знаниям он не только превосходил всех своих современников, но мог равняться и с другими мудрецами, ибо все способствовало ему: природные дарования, прилежание и богатство, через которое к нему стекались всякие книги"[7] . Образование Фотия было разносторонним, и знания его были обширны не только в богословии или философии, но и в других областях науки, среди которых особое место занимает юриспруденция. О выдающихся способностях Фотия Великого в области права, как церковного, так и гражданского, свидетельствует ученый Роберт Креугтон (Robertus Creygthon). Он пишет следующее: "Тот, кто вникает в истинное положение вещей своими глазами, а не чужими, думаю, согласится со мной в том, что никогда не вступал на патриарший престол ни папа в Риме, ни патриарх в Константинополе мудрее в речах, благоразумнее в управлении делами, более сведущий в божественном и человеческом праве, чем Фотий"[8] . В 857 г. Фотий становится патриархом Константинопольским. Избрание его на этот высокий пост произошло в очень сложных условиях. Его предшественник свт. Игнатий незаконно был лишен светской властью патриаршего престола. В Византии это было не впервые, и вопрос стоял о необходимости срочного избрания нового патриарха, чтобы место предстоятеля Церкви не оставалось вакантным[9] . Однако этим случаем воспользовался в своих целях Николай I, папа Римский, чем внес раскол внутри Константинопольской Церкви. Он поставил условие, прежде не ведомое Вселенской Церкви, согласно которому, для утверждения Фотия патриархом Констан-тинопольским, необходимо разрешение папы Римского[10] .

Николай I увязал предоставление такого разрешения с передачей из юрисдикции Констан-тинопольского Патриархата целого ряда церковных провинций в юрисдикцию Римской Церкви. Против этого "новшества" выступил не только Фотий Великий, но и, в последствии, его предшественник по патриаршей кафедре Игнатий. Под тенью этих мрачных событий и совершалось патриаршее служение Фотия. Знакомясь с церковно-законотворческой деятельностью Фотия Великого впериод его Патриаршества, необходимо выделить следующие события. В 861 г. в Константинополе под председательством Фотия прошел Собор,получивший в истории название Двукратный. В его работе приняло участие 318 епископов, в том числе и легаты папы Римского (епископы Родоальд и Захария). На Соборе еще раз было осуждено иконоборчество и засвидетельствован всеми присутствующими факт законного избрания Фотия патриархом Константинопольским. В ходе рабочих заседаний было издано 17 правил, касающихся дисциплины монашесгоующихи монастырей (1-7), членов клира (9-13), иерархического подчинения (14-15) и условий замещения епископских кафедр (16-17). В 866 г. патриарх Фотий, реагируя на нововведение, вкравшееся в Символ веры (Filioque) в Римской Церкви, издает окружное послание к представителям Восточных Церквей. В нем он выступает против этого догматического отступления, а также против светской власти папы римского и против его притязаний на главенство во всей Церкви Христовой[11] . Этим же посланием Фотий созвал Собор, который состоялся в следующем 867 г. в Константинополе. На нем было осуждено как еретическое учение - вставка в Символ веры (Filioque), также был осужден Николай I папа Римский за незаконное вмешательство в дела Константинопольской Церкви, поддерживающее тем самым раскол внутри Константинопольской Церкви, и за действия, направленные на подчинение своей власти всей поднебесной Церкви. В 879-880 гг. в Константинополе под председательством Фотия Великого состоялся Собор, получивший название Великий. По численности епископата[12] , представительству всех патриархатов, а также по рассматриваемым на нем вопросам, имевшим характер вероучительный и канонический, этот Собор можно было бы по праву считать VIII Вселенским. В нем приняли участие 383 епископа с представителями всех восточных патриархов и легатами Римского папы. Собор восстановил единство между Константинопольской Церковью и Римской и вновь подтвердил законность патриаршества Фотия Великого. Также он осудил внесение вставки (Filioque) в Никео-Цареградский символ веры и запретил вносить впоследствии в него какие-либо изменения[13] . На Соборе вновь были подтверждены решения VII Вселенского Собора и осуждено иконоборчество. Кроме этого, Собор издал три правила, вызванные обстоятельствами того времени. Так, первое правило определило впредь соблюдать дисциплину, согласно которой лица, осужденные за какие-либо преступления патриархом Фотием, должны считаться таковыми и папой Иоанном VIII, и наоборот, осужденные за преступления папой Иоанном должны рассматриваться таковыми и патриархом Фотием. Второе правило запретило лицам, достигшим епископского сана "вне монашеского чина", давать монашеские обеты, которые "содержат в себе долг повиновения и ученичества, а не учительства или начальствования". В третьем правиле защищается иммунитет епископата от несправедливых нападок светской власти. Важным моментом для утверждения православной экклезиологии является и то, что Константинопольский Собор 879 г. "доказывал, что папа является таким же патриархом, как и все другие патриархи, и что у него нет прав на управление всей Церковью; поэтому и Константинопольский патриарх в папском утверждении не нуждается"[14] . С именем Фотия Великого связан еще один важный церковно-правовой документ, получивший название "Номоканон в 14 титулах". Этот документ получил законченный вид в 883 г. Предполагают, что предварительно Сборник был составлен в VI в. и Фотий пересмотрел его содержание, убрал из него утратившие силу гражданские законы по делам Церкви, внес новые в последствии издававшиеся в Византии законы и имевшие свою актуальность на момент окончательной редакции Сборника. Также Фотий прибавил в Номоканон правила бывших после первого издания Сборника соборов: Трулльского (692 г.), Никейского II (787 г.), двух Константинопольских (861 и 879 гг.) и Послание Тарасия патриарха Константинопольского к Адриану, папе Римскому. Номоканон Фотия пользовался в Константинопольской Церкви особенным уважением, о чем свидетельствует Феодор Вальсамон, патриарх Антиохийский, написавший комментарий на этот труд. Он, также удостоверяет, что мало помалу этот Сборник вытеснил из употребления все остальные канонические сборники. Номоканон патриарха Фотия перешел и в Русскую Церковь, с введением на Руси христианства. Патриарх Фотий принял самое активное участие в законодательных реформах, а также кодификации римско-византийского права, произошедших в Византийской империи в IX столетии с восшествием на престол императоров Македонской династии. Это особый период в истории византийского права, ознаменовавшийся появлением целого ряда законодательных сводов, юридических сборников, справочников и пособий, исагогических трактатов. По мнению ряда исследователей, сама идея подобного рода реформ зародилась еще до 867 г.[15] , и подготовительные работы для ее осуществления были проведены ранее. Заслуга в этом принадлежит прежде всего Фотию Великому, т.к. рождение самой идеи и предварительные работы для ее реализации были выполнены в кругах юристов, тяготевших к Фотию, а также в стенах основанного Феофилом и кесарем Вардой Константинопольского университета, ректором и профессором которого был Фотий[16] . В 885 (886) г., под руководством патриарха Фотия Великого, был подготовлен к изданию правовой сборник под названием Исагога[17] . Он состоял из 40 титулов[18] . До сих пор исследователи не пришли к единому мнению в вопросе того, получил ли этот юридический документ статус государственного закона или нет. Известно несогласие во взглядах Фотия и императора Льва VI в вопросе соотношения власти патриарха и императора. Лев VI известен в истории тем, что мог позволить себе вмешиваться во внутренние дела Церкви или же попирать священные каноны (например, незаконное смещение с патриаршества Фотия или вступление Льва в четвертый брак, что запрещено церковными правилами). Рассматривая соотношение императорской власти и власти патриарха, Фотий строго разграничивал их полномочия. Так у Фотия присутствует мысль о том, что власть императора ограничивается рамками (kxaiAeia (государства, царства) и вся деятельность императора должна способствовать миру и счастью подданных. Что же касается жизни Церкви, то она находится вде императорской власти и входит в компетенцию патриарха. Здесь необходимо заметить, что у Фотия нет и следа доктрины об уподоблении императора Богу, о божественном происхождении императорской власти. В предисловии к Исагоге, которое можно рассматривать как своеобразный гимн закону и законности, провозглашается то, что сам закон является истинным василевсом, он выше самих василевсов, причем василевсов не каких-нибудь[19] , но весьма почитаемых и воспеваемых из-за приверженности православию и правосудию[20] . Рассматривая деятельность Фотия Великого в области правотворчества, необходимо указать его воззрение на закон. В упомянутой Исагоге мы читаем следующее: "Закон - это общезначимое распоряжение, решение мудрых мужей, общий договор граждан государства"[21] .

В определении Фотия присутствует видение закона как общественного договора. До наших дней дошел еще один труд по праву, принадлежащий Фотию Великому. Это "Книга о кажущихся противоречиях в законах"[22] . Свт. Фотий составил его после 870 г., во время своего пребывания в Магнаврском дворце в качестве учителя и воспитателя сыновей императора Василия. Фотий Великий внес существенный вклад в формирование церковных и гражданских законов Византийской империи. Многие из его правовых документов легли в основу других впоследствии изданных важных церковных и государственных кодексов законов. Так, его Номоканон послужил основой для формирования Кормчей у славян, а Сборник Льва VI под именем Прохирон представляет собой переработанную Исагогу. О правовом авторитете Фотия Великого свидетельствует и то, что к нему обращались с жалобами на притеснения со стороны папы Николай I и с просьбами о защите западные архиепископы Равеннский Иоанн, Кёльнский Гюнтер, Трирский Дитгауд.

 

Заключение

Патриарх Фотий- это человек, с которым были связаны свв. равноапостольные Кирилл и Мефодий. У нас, обычно, не замечается роль патриарха Фотия в христианизации Руси, а он был вдохновителем проповеди славянским народам. И он был не только вдохновителем этой проповеди, но (сейчас это можно считать доказанным) он был инициатором того, чтобы перевести Священное Писание и богослужебные книги на родной для славян язык. Это было движение совершенно особое, если вспомнить, что Западная Церковь во времена Фотия проповедовала и читала Слово Божие на латинском языке. Греческие Церкви тоже склонны были проповедовать христианство варварам на греческом языке. Здесь мы видим известную новизну в подходе к проповеди Слова Божия, и эта новизна была успешной. Свв. равноап. Кирилл и Мефодий в 858 г, по поручению Фотия идут в Херсонес, где обретают мощи св. папы Климента. В 863 г. свв. братья по приглашению кн. Ростислава прибывают в Моравию, где переводят на славянский язык богослужебные части Священного Писания и главные церковные чинопоследования.

Таким образом, рассмотрев деятельность патриарха Фотия, мы раскрыли поставленную цель нашей работы.

Пришли к выводу об огромном историческом влиянии Фотия как церковного деятеля. Вряд ли найдется еще такой человек, который проявил себя столь блистательно и многогранно во многих областях деятельности человека. Его значение велико для науки – исторической, прежде всего. Фотий был великим богословом, в богословском отношении последователи шли уже по его стопам (Филиокве). Он был блистательным политиком и ученым. Его значение как ученого (особенно его «Библиотеки») очень велико, но было признано лишь в более поздние времена. О многих произведениях письменности мы бы так никогда и не узнали, если бы не его «Библиотека».

Его современники скорее видели в нем крупного богослова, хотя некоторые — особенно монахи, поддерживавшие Игнатия, — относились критически к его занятиям «внешней» (т.е. светской) философией и к его облику как гуманиста и политика. Его твердость и решимость в отношении Рима и его притязаний дают нам пример подражания. Позже уже св. Марк Эфесский выразит это словами: «Все, что касается веры, никогда не решается путем компромиссов».

Фотий видел истинный корень противоречий между Византией и Ватиканом и мог четко это выразить. Фотию принадлежит заслуга в первом крещении русов. Исторически мы много узнаем о нашем прошлом именно из его творений. Поэтому для науки как исторической, так и богословской он его наследие является истинным сокровищем, а для Церкви он является святым человеком, который предстательствует о нас пред Богом.

 

Список литературы

1. Буганов В.И. / Отечественная историография русского летописания / В.И. Буганов.- М.: Наука, 1975- 343 с.

2. Герасим (Яред), иеромонах. Отзывы о св. патриархе Фотии. – СПб, 1874.

3. Евфимий Зигабен, инок. Толкование на Евангелие. СПб, Общество святителя Василия Великого, 2000.

4. Иоанн Лествичник, преподобный. Лествица. Москва, Лествица, 2002.

5. Карташев А.В. История Русской Церкви. – М., 2000.

6. Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, и XI веках. Изд. «Алетейя», - СПб, 1999.

7. Лурье, конспект лекций по патрологии.

8. Макарий (Булгаков), митрополит. История Русской Церкви. – М., 1999.

9. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. – Клин, 2001.

10. Мень Александр История религии. В 2 кн. Кн 2-я : Пути христианства: Учеб. пособие. - М.: Издательская группа “ФОРУМ – ИНФРА”, 2001-224С.: ил.

11. Поснов М.Э. История Христианской Церкви. – Киев, 1991.

12. Смирнов Е.И. История Христианской Церкви. Репринт. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1997

13. Тальберг Н. Д. История Церкви. http://www.krotov.org/index.htm

14. Тальберг Н. История Христианской Церкви. – М., 2000.

15. Ссылки в парграфе 2.3 из источника: Болоховский Н.И. Законотворчество патриарха Фотия Великого.// VIII Международные Кирилло-Мефодиевские чтения, посвященные Дням славянской письменности и культуры: Материалы чтений (Минск, 23-26 мая 2002 г.). В 2 ч. Ч. 1, кн. 1 / Европейский гуманитарный ун-т. Факультет теологии, Бел. гос. ун-т культуры; отв. ред. и сост. А. Ю. Бендин.– Мн.: ООО "Ковчег", 2003. – 288 с.

 

[1] Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. – Клин, 2001. –С. 377.

[2] Тальберг Н. История Христианской Церкви. – М., 2000. –С. 283.

[3] Цит. По: Лебедев А.П. История разделения Церквей в IX, X, и XI веках. Изд. «Алетейя», - СПб, 1999. –С. 33.

[4] L'abbe J. Histoire de Photius Patriarche de Constantinople. Paris, 1854. P.20.

[5] Васильев АА. История Византийской империи. Время до Крестовых походов. СПб., 1998. С.395.

[6] К сожалению, из-за так называемого "Игнатианского спора" Никита находился в оппозиции к свт. Фотию Великому. Тем не менее, его свидетельство в связи с этим приобретает особую ценность и важность.

[7] Nicetas Paphlago, ер., Migne, PG, 105, 510.

[8] Creygthon Robertas. Vera historia unionis non verae inter Graecos et Latinos, prooemium,p. 34.

[9] Это случалось не только на Востоке, но и на Западе. Главный оппонент в деле Фотия - папа Николай I - сам был посажен на Римскую кафедру не без участия императора Людовика II.

[10] Согласно выработавшейся ко второй половине первого тысячелетия канонической дисциплине Вселенской Церкви, называемой "Теорией пяти чувств", Божественной благодатью учреждено пять патриархатов (Римский, Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский). Предстоятели этих Поместных Церквей не подчинены один другому, а все вместе соподчинены одной главе Церкви - Христу. Вследствие этого по правам дарованной им власти они совершенно равны между собою. Ни один из патриархов не мог привлекать к своему суду клириков из других патриархатов и не мог давать в их пределах ставропигии (См.: 6 канон I Вселенского Собора; 3 канон II Вселенского Собора; 9, 17 и 28 каноны IV Вселенского Собора; 36 канон VI Вселенского Собора; Novell. lust. 131, с. 2; Basilicor. V, 3,3; Cod. lust. I, 2,24; Inst. lust. IV, 11. ).

[11] Εγκόκλιος έπιστολή πρός τοός τής ανατολής άρχιερατικονς θρόνους. Migne, PG, 52, EP. 13; Βαλεττα. Φωτϊου έπιστολαϊ. Р.165. Ер. 4.

[12] На I Вселенском Соборе приняли участие 325 епископов, на II - 150, на III - 200, на IV - 630, на V - 165, на VI - 170 и на VII - 367.

[13] В определении Собора сказано следующее: "Если же кто дерзнет начертать другое изложение веры, кроме сего святого символа, который изначала от блаженных и святых отцов дошел до нас, дерзнет называть что-либо свое определением веры и унижать достоинство исповедания оных богопросвещенных мужей, включать в него собственные изобретения и выдавать его верным или тем, которые недавно обратились от какой-либо ереси, за общее учение веры, или дерзновенно покусится повредить поддельными словами, прибавлениями и убавлениями древность сего святого и уважаемого образца веры: то по определению ныне, а равно и прежде нас от святых вселенских соборов возвещенному, если таковой имеет священный сан, подвергаем всеконечному извержению, а если мирянин - анафеме".

[14] Васильев А.А. История Византийской империи... С. 436.

[15] Время восшествия на императорский престол в Византии основоположника Македонской династии - Василия I Македонянина.

[16] Ср.: Медведев И.П. Правовая культура Византийской империи. СПб., 2001. С.167-168; Svoronos N. Storia del diritto e delle istituzioni // La civilta' bizantina dal IV al IX secolo. Bari, 1977. P.182,195. По мнению И.П.Медведева "Заслуга императоров Македонской династии лишь в том, что они поняли насущность задачи, восприняли идею правовой реформы и освятили все это авторитетом императорской власти, удостоившись ореола императоров-законодателей, равных Юстиниану". Правовая культура... С.168.

[17] От греч. Είσαγωγή - Введение. В истории этот сборник долгое время имел другое название - Эпанагога. Epanagoge (corrigendum: Eisagoge!) Basilii, Leonis et Alexandri. Ed. C.E.Zachariae a Lingenthal. Lipsiae,1852.

[18] Об основах права и правосудия (тит. 1); учение об императоре, патриархе и высших чинах гражданской иерархии (тит. 2-7); об избрании, назначении и рукоположении епископов и других лиц церковной иерархии (тит. 8-10); о судах, свидетелях и документах (тит. 11-13); о помолвке и браке (тит. 14-17; 21); о приданом и дарении между мужем и женой (тит. 18-20); о видах юридических сделок (тит. 22-28); о завещаниях (тит. 29-33); о строительстве и соседском праве (тит. 39); о преступлениях и наказаниях (тит. 40).

[19] По всей видимости, императоры, пребывавшие в ереси (иконоборцы).

[20] См.: Медведев И.П. Правовая культура... С.62-63.

[21] Zepos J. et P. Jus Graeco-Romanum. Athenis, 1931. Vol. 2. P.240.

[22] Liber singularis de his, quae in legibus contraria esse videntur school Basil., II, ed. Heimbach.

http://www.bestreferat.ru/referat-166081.html

19. Органические причины крушения России.

доктор исторических наук А. Н. Боханов

Крушение монархической России в 1917 года почти сто лет служит предметом размышлений и умозаключений для историков, политологов, философов, публицистов, писателей и политических деятелей совершенно разных идеологических и мировоззренческих направлений. По этому поводу было сказано и написано невероятно много и у нас в стране, и за рубежом. В этом огромном комплексе явно превалируют две генеральные концептуальные идеи. Первая, которой придерживались коммунисты и которая до сих пор жива, приобретя теперь налет социалистической респектабельности, сводится к следующему. Россия пала потому, что «потребности времени» требовали для страны глубоких и всесторонних перемен, которые не могли осуществить не только деятели и силы старой России, но и все либерально ориентированные группы и партии. Исходя из этого, якобы только радикальным социалистам-коммунистам удалось «вывести страну на путь прогресса», преодолеть «средневековую осталось» и спасти Россию от полного закабаления промышленно развитыми странами. Вторая, либерально ангажированная идеологема, возлагает вину за крушение России на монархический истеблишмент, не желавший и не сумевший вовремя провести социальную модернизацию, установить полноправный конституционно-правовой строй и привлечь к управлению «ответственные общественные элементы», способные «поставить России в ряд передовых цивилизованных стран». Сторонники и той и другой концепции, приводят множество фактических примеров, документальных фактов, «безусловно» подтверждающих их базовые мировоззренческие постулаты. В этом смысле каждый из устоявшихся подходов имеет свое предметно-фактурное обоснование. Но при этом на принципиальный вопрос - о готовности и способности русского социума к восприятию либеральных или социалистических идей - приверженцы обеих указанных концепций внятного и обусловленного фактическими данными ответа не дают, ограничиваясь старыми идеологическими тезисами.

Если же отрешиться от устоявшихся клише, и посмотреть на русский обвал 1917 года не с позиции идеологической заданности, анализируя не только политические акции тех или иных сил, формы и способы хозяйственной жизни, роль и способности определенных исторических фигур, а с точки зрения органического строя всего русского национально-духовного этномира, направлений и форм его эволюции, то совершенно иначе будет выглядеть и вся картина исторической обусловленности не только предпосылок падения монархической России, но и последствий его.

С формально-исторической точки зрения крушение трудно поддается логическому объяснению. В начале XX веке Россия уверенно развивалась, темпы индустриального развития накануне Первой мировой войны были самыми динамичными в мире. Происходили качественные изменения в аграрном строе России: на смену латифундиальному (помещичьему) и коллективному (общинному) владению приходили капиталистическое частновладельческое хозяйство; стал ускоренно формироваться обширный слой крестьян-собственников. Росло общее благосостояние населения, повышалась грамотность, возникали новые социальные возможности для выходцев из «непрестижных» слоев населения, которых ранее не существовало.

После 1905 года в стране начала утверждаться либеральная социально-правовая система. Действовали партии самой разной ориентации, до социалистических включительно; их представители заседали в Государственной Думе, где имели возможность без боязни последствий обсуждать (и осуждать) действия властей. Хотя цензура формально и не была упразднена, но выходило множество газет и журналов, позволявших себе невероятно критические выпады против самых высокопоставленных должностных лиц. Положение мало изменилось и в годы мировой войны, когда строгая цензура была введена практически во всех странах. В России же, например, газеты и в период жестоких военных баталий позволяли себе размышлять о том, «изменник» ли военный министр или нет и, на основании каких-то туманных слухов и предположений, требовать смены не только конкретного лица, но и всего правительства. В империи была провозглашена веротерпимость, люди могли исповедовать любую религию, откровенно придерживаться любой национально-культурной ориентации, совершенно свободно выезжать за границу. Много и других признаков коренной трансформации всего социального строя жизни наблюдалось в России в последние годы перед 1917 годом. Но все это сдвиги и изменения, которые так удивляли непредвзятых иностранцев, не укрепляли монолитность социально-политического строя, а скорее, наоборот, способствовали его ослаблению. Утверждение либерально-демократических элементов и индивидуалистических принципов в русской практике вело к усилению центробежных тенденций, ослаблявших и подрывавших не только институциональные, но в первую очередь духовные устои самодержавной монархии, изначально созидавшейся по законам патернализма и религиозного послушания. В конечном итоге ведь рухнула не просто «Царская монархия», о чем чаще всего говорят и размышляют, а именно «Православная монархия», о чем упоминают крайне редко. А, между тем, здесь скрыта органическая причина исчезновения коронной власти, которая не имела исторических шансов на существование в условиях индустриально-буржуазного общества.

В начале XX века русская социо-государственная модель сохраняла, и по форме, и по сути органические признаки традиционалистской христианской системы, которая в Западной Европе стала считаться анахронизмом уже в XVIII веке. Россия же оставалась не просто христианской, а именно православной монархией, сохраняя символы, каноны и нормы веры и жизни, исключавшие принципы социального торжества личного начала и индивидуального успеха, на которых зиждилась вся западноевропейская цивилизация новейшего времени. В этом заключалась ее историческая неаутентичность и феноменологичность. Дело не сводилась просто к «отсталости» социальной организации или форм хозяйства. Это лишь внешние контуры сложной историко-культурной амальгамы, которую являла Россия и в начале XX века. Воздействие индустриальной, или буржуазной цивилизации, которая стала фактом в целом ряде стране, было сильным и всесторонним. Невозможно отрицать, что в начале XX века Россия ускоренно двигалась по тому социально-экономическому пути, на который такие страны как Англия, США, Германия, Голландия, Франция и некоторые другие встали значительно раньше, добившись на этом направлении заметных экономических результатов. Для России же этот путь открывал не благополучное будущее, а являлся дорогой к крушению. Острота исторической коллизии не исчерпывалось популярной в либеральных кругах проблемой несоответствия самодержавной власти новым «потребностям времени». Этим требованиям не отвечала и основная толща социальной среды, этически и психологически не способная воспринять ценности и фетиши индивидуальной частнособственнической цивилизации. В противоречии между требованиями секулярной цивилизационной модернизации и возможностями русской православно-культурной исторической модели заключалось основная линия разлома, чем дальше, тем больше делавшая эту модель существования неустойчивой. Онтологически это являлось столкновением Цивилизации и Культуры, столкновением не имевшим компромиссного решения. Если продолжить метафорические заключение философа Н.А. Бердяева, назвавшего цивилизацию «рабством у тлена», то русский культурно-исторический тип можно без всякой натяжки назвать «рабством у Духа». Торжество цивилизационных принципов неизбежно должно было не просто отринуть или видоизменить исторически культурную самобытность, а полностью заменить ее, что в конечном итоге и произошло.

Весь комплекс самодержавно-государственнных представлений базировался на христианской идее Истины, на этой великой трансцендентальной Реальности, которая не могла обосновываться секулярными методами. Как Истина христианства предметно недоказуема, так обусловленная ею истина Самодержавия – лишь предмет веры и приятия, но не объект логически-лексических спекуляций. Идея царской власти как идея священного служения содержала огромный духовный потенциал, реально и раскрывавшийся в многовековом успешном деле державоустроения. Крушение монархии явилось следствием не столько и не только общественно-политических, военных и экономических факторов. Эти проблемы на самом деле были серьезны и глубоки. Однако главная, органическая причина коренилась не здесь.

Февральская революция (а это была в полном смысле слова революция) явилась результатом глубочайшего духовного кризиса, стала следствием в первую очередь дехристианизации сознания. Как предупреждал еще раньше митрополит Московский Владимир (Богоявленский): «Враги нашего отечества так много употребляют усилий к подрыву нашей веры и Церкви, конечно, выходя из того убеждения, что там, где падают алтари, - падают и престолы». Владыка оказался провидцем. Фактически «алтарь» в России начал падать значительно раньше «престола».

Конечно, говорить о том, что вся Россия отреклась от Православия было бы неверно. Но то, что большая часть общественных сегментов, которых принято называть «состоятельными» и «образованными», с Православием как универсальным миросозерцанием рассталась, в том не приходится сомневаться. Со времени Петра I, с начального рубежа насильственной европеизации, православная вера постепенно лишается своего универсанализма, теряет значение абсолютного нравственного критерия в делах общественных. В соответствии с реформаторской традицией, вера приобретает значение «верования», превращается в частное дело отдельного лица. Попытки некоторых монархов (здесь особо примечательны фигуры Александра III и Николая II) личным благочестием возродить государственно-православный дух никакого заметного воздействия на общественное сознание не оказали. Не говоря уже об интеллигенции, большая часть которой с момента своего зарождения оказалась носительницей антиправославных настроений, даже для многих сановных персон, для «первых слуг государя», посещение церкви, как и в Западной Европе, являлось часто лишь ритуальным элементом воскресного времяпрепровождения.

Секуляризм, как мироощущение, выступал не просто оппонентом традиционного, «староверного» Православия, но был его антиподом, а следовательно неизбежно, раньше или позже, но оказывался и в столкновении с царекратическим принципом власти. Если Православие выступало в качестве структурообразующей, центростремительной государственной силы, то обмирщенное сознание, восставая против церковного ранга, вольно или невольно, но одновременно бросало вызов и принципу власти, а, следовательно, являлось по отношению к государству силой центробежной. Сам факт утверждения капиталистического уклада в России, вся буржуазно-индустриальная модернизация, вела к сокрушительной социальной метаморфозе. Она проявлялась в раскрестьянивании России, в моргинализации огромных масс населения, по мере укрепления капиталистически-индустриальной инфраструктуры, все больше и больше терявших не просто свои исходные сословные признаки, но и признаки народного архетипа. Эта неизбежная, так называемая демократизация, затрагивала уже нижние этажи социальной пирамиды, показывая, и с этой стороны, что время исторической России подходило к концу.

Если даже и не считать торжество коммунистов в 1917 году и всю их политическую практику «цивилизационным прорывом», то все равно нельзя не признать сам факт их утверждения крупнейшей национально-культурной катастрофой в истории России, продемонстрировавшей теоретически и практически полную несостоятельность народнических и либеральных теорий. Историческая действительность показала, что реальной альтернативой самодержавной системе являлся лишь политический радикализм экстремального толка, являвшийся продуктом моргинализации социальной среды. 

Главком Западного фронта Алексей Эверт:

Мы предатели своего государя!

 


 

Главнокомандующий армиями Западного фронта генерал-адъютант А.Е. Эверт.

Публикуем ранее неизвестные архивные документы о трагической судьбе одного из инициаторов отречения Николая II.

 

Главнокомандующий армиями Западного фронта генерал от инфантерии Алексей Ермолаевич Эверт (1857-1918), простой и любезный человек, как его характеризовал современник1, был одним из самых влиятельных участников отречения императора Николая II. И жестоко расплатился за это…

До последнего времени считалось, что он дожил в СССР до 1926 года и занимался пчеловодством2. Приоткрыть завесу тайны над гибелью генерала позволили мемуары его вдовы Надежды Игнатьевны Эверт (урожденной Познанской), до сих пор не оцененные историками по достоинству.


Безутешный отец

1917 год начался для семьи Эвертов с трагедии. 16 февраля в Смоленске умерла 22-летняя дочь генерала: доктора поставили неверный диагноз. За войну Эверты потеряли уже второго ребенка – от брюшного тифа погиб сын Всеволод. Генерал держался: “Я вел тяжелые, ответственные бои, когда узнал о безнадежном положении Всеволода… с минуты на минуту ждал известия о его смерти, а, быть может, и о твоей вместе с ним, – говорил он супруге. – Господь помог все перенести; тяжело было, что и говорить, но разве мы одни переживаем горе, редкая семья в России не потерпела утрат!”3

Тогда же рядом с могилой дочери на Покровском кладбище Эверт приобрел место для себя и супруги4.

Похоронив дочь, Эверт с женой в тот же день уехал в Минск – в штаб фронта. А через несколько дней начали поступать все более и более тревожные известия о волнениях в Петрограде.


Император Николай II и генерал А.Е. Эверт. 1915 год.

Император Николай II и генерал А.Е. Эверт. 1915 год.

Нарушитель присяги

В столицу направляется карательный отряд генерала Н.И. Иванова. Эверт, знавший реальное положение в войсках, заметно волновался, что отчетливо передается в воспоминаниях его жены: “Надежные части… а где их взять?! 2 года идет пропаганда на фронте. Я уверен, что эти надежные части до Петрограда не доедут, только бы сели, чтобы не пришлось прибегать к крутым мерам!”5

На отречение Николая II 2 марта главком отреагировал своеобразно. “Муж ходил, глубоко задумавшись, из угла в угол, потом обратился ко мне: “Теперь моя главная забота, чтобы не прекратилось железнодорожное сообщение; по сообщениям из Петрограда там продовольственных запасов хватит на 20 дней, как бы я был счастлив, если бы такое положение было на фронте, но увы, дай Бог, чтобы хватило запасов на 3 дня; задержится подвоз на один день, начнется недоедание в армии, этим, конечно, воспользуются, и бунт в армии неминуем. Объявил, что за малейшее нарушение железнодорожного движения буду применять самые строгие меры”6.

А на следующий день генерал открылся супруге: “Знаешь, что мне пришлось сделать, – нарушить присягу, обратиться к государю с просьбой отречься от престола, все главнокомандующие обратились с этой просьбой, считают, что это – единственное, что может спасти Россию и сохранить фронт. Я плохо в это верю, но открыть фронт мы не имеем права перед Родиной”78.

До конца своих дней Эверт испытывал угрызения совести за свои действия.

Телеграмма А.Е. Эверта в Ставку Верховного Главнокомандующего. 2 марта 1917 года.

Телеграмма А.Е. Эверта в Ставку Верховного Главнокомандующего. 2 марта 1917 года.


Убежденный монархист

Новая реальность ударила по инициаторам отречения незамедлительно. 3 марта Эверт отправил через Ставку в Петроград приветственную телеграмму новому правительству и императору Михаилу – брату Николая II, в пользу которого отрекся последний. Но Михаил тоже отрекся, а Ставка задержала поздравительную телеграмму. Получилось, что Эверт не поздравил Временное правительство. Это сразу дало повод для подозрений в контрреволюционности.

4 марта к Эверту явился видный общественный деятель Н.Н. Щепкин, направленный новым военным министром А.И. Гучковым. Миссия Щепкина состояла в том, чтобы убедить Эверта оставить свой пост: генерал (георгиевский кавалер, участник трех войн, отдавший армии 40 лет жизни) якобы не пользуется доверием фронта, к тому же его иностранная фамилия провоцирует слухи об измене9.

Эверт ответил резко: демагогия в армии приведет к ее разложению, что итоге сметет само Временное правительство. Добавил совсем уже неприемлемое для новой власти: “Республиканский строй, который вы стремитесь ввести, неприменим к России. Конституция по образцу английской скорее соответствовала бы ей и, в таком случае, более подходящего конституционного монарха, чем вел[икий] кн[язь] Мих[аил] Алекс[андрович] трудно желать…”10

Щепкин уехал.

Вскоре Эверту пришла телеграмма военного министра с приказом покинуть должность11.

Фоторепортаж: Последний Император Российской Империи Николай II

 

Фотография Николая, сделанная после его отречения в марте 1917 года и ссылки в Сибирь. Фото: Romanov Family Album

 

Император Николай II с дочерью в военном госпитале. 1915 год. Фото: ИТАР-ТАСС

 

Великие княжны Мария, Ольга, Анастасия и Татьяна Николаевны во время домашнего ареста в Царском Селе. Весна 1917 года. Фото: Romanov family or retinue


Тихий обыватель

Первые дни после отставки Эверт стремился остаться один. Но видя страдания близких, через силу вернулся к нормальной жизни. И даже совершил с женой путешествие по революционной России на Кавказ. Но мысли генерала были о другом, “безысходная тоска, по-видимому, томила его”12. Жена с болью замечала, что “отступление на Южном13 фронте и, в особенности, предательство на Западном – крайне болезненно отразились на муже: по-видимому, на дне его души все еще теплилась надежда на спасение России, и только эти последние события убили ее окончательно… после этих событий в душе мужа наступила реакция – его боевые настроения постепенно сменились полным смирением перед волей Божьей. Он стал спокойнее относиться к окружающему, начал больше входить в интересы семьи”14.

Тогда же из Москвы генерал перевез в Смоленск тело сына; перезахоронение производилось с воинскими почестями15.

Алексей Ермолаевич уклонялся от участия в политической борьбе, не состоял в офицерских организациях. Мотивировал это тем, что не пользуется доверием Временного правительства и, значит, может скомпрометировать любые начинания. Не поддержал он и идею генерала М.В. Алексеева, тоже проживавшего в Смоленске (генералы ежедневно гуляли в Лопатинском саду, обсуждая ситуацию в стране), создать из офицерских организаций армию с базой на Дону и Кубани.

А 31 октября 1917 года власть в Смоленске взяли большевики.


Таганский арестант

“Вначале муж отнесся к большевицкому перевороту с полным спокойствием, – вспоминает жена. – Он не ждал от него большей угрозы для России, чем от Временного правительства и диктатуры Керенского. Для себя лично он тоже его не боялся, ему казалось, что раз он отстранился от всякой политики, большевики его не тронут…”16

Началось массовое бегство военных из города. Почему Эверт не скрылся от большевиков? “Да на что я им нужен? Отбирать у меня нечего, и живу вне всякой политики, простым обывателем”17. Но при этом бывший главком продолжал ходить по городу в генерал-адъютантской форме! Однажды к нему подошел офицер, умоляя снять погоны с царскими вензелями, чтобы избежать насилия…

Живя на генеральскую пенсию (5855 руб. и эмеритура – дополнительный капитал от добровольных отчислений, вместе дававшие 8000 руб. в год), Эверты не знали нужды. Но национализация банков, обыски и реквизиции быстро подорвали материальное положение семьи. Генерала ограбила даже собственная прислуга. Но и в этой обстановке он не концентрировался на приземленном. В январе 1918 г. он, глубоко религиозный, вступил в общество защиты Смоленского собора, который, по слухам, большевики собирались разгромить18. А в феврале началось наступление немцев, и Эверт засобирался в Москву.

Здесь 14 февраля, на следующий день по приезде, он был впервые арестован новой властью. До конца апреля содержался в Таганской тюрьме. Хлопотами жены и авторитетного у большевиков бывшего генерала М.Д. Бонч-Бруевич (брата управляющего делами Совнаркома) был освобожден19. Уехал с супругой в тихую Верею, к родственнику. Но и здесь его настигли слухи о связах с контрреволюционерами…

И здесь же прозвучало его отчаянное, как крик, признание:

“20 июля пришло известие об убийстве государя. Оно совсем подкосило мужа. Он впал в свою прежнюю задумчивость, однажды у него вырвалось восклицание: “А все-таки, чем ни оправдывайся, мы, главнокомандующие, все изменники присяге и предатели своего государя! О, если бы я только мог предвидеть несостоятельность Временного правительства и Брест-Литовский договор, я никогда бы не обратился к государю с просьбой об отречении! Нас всех ожидает та же участь и поделом!”20


Жертва самосуда

30 августа 1918 года в Петрограде застрелили чекиста Моисея Урицкого, в Москве в тот же день был тяжело ранен Ленин. В ответ 5 сентября большевики объявили красный террор. Начались массовые аресты и расстрелы “буржуев” и офицеров. 20 сентября пришли за Эвертом21. На этот раз он содержался в Можайске. И вновь супруга обивала пороги партийных вождей и прежних сослуживцев мужа, приближенных к новой власти. Пыталась прорваться к Л.Д. Троцкому. Бывший генерал Н.И. Раттэль обнадежил Надежду Игнатьевну: “Троцкий – человек жестокий и не остановится перед уничтожением всякого на пути к достижению намеченной им цели, но бессмысленных жертв он не признает; он знает, что Ваш муж отстранился от всякой политики; кроме того, в данном случае имеет значение и его доверие ко мне – я поручился за лояльность Вашего мужа”22.

Если верить мемуаристке, Троцкий распорядился об освобождении Эверта, но генерала не выпустили из-за протестов ВЧК. Удалось лишь добиться перевода арестанта в Москву.

16 ноября на крыльях надежды жена генерала летит в Можайск. И здесь, как обухом по голове, – “по требованию Всерос[сийской] чрезв[ычайной] ком[иссии] б[ывший] главнокоманд[ую]щий ген[ерал] Эверт был выведен из тюрьмы для препровождения в Москву, по дороге сделал попытку к бегству и был расстрелян”23.

Б.Кустодиев. Октябрь в Петрограде. 1927 год.

Б.Кустодиев. Октябрь в Петрограде. 1927 год.

КАК УБИВАЛИ ЭВЕРТА

“Арестованный упал сначала на колени…”

Надежда Игнатьевна не поверила, потребовала выдать тело мужа. Ей отказали. Убитая горем, она решается на собственное расследование:

“Оказалось, что его вывели из тюрьмы под предлогом препровождения в Москву по требованию Всерос[сийской] чрезв[ычайной] ком[иссии], в 7 час. утра на следующий день после последнего моего свидания с ним, т.е. 30/Х – 12/ХI24 под конвоем Богданова и др[угого] чекиста Ярославцева. Повели мужа по направлению к вокзалу полем, по совершенно открытой местности, и, т.к. начинало уже светать, то попадались идущие навстречу, оказавшиеся невольными свидетелями этого убийства…

По одной версии, между арестованным и конвойными завязался какой-то спор, конвойные как бы что-то потребовали от сопровождаемого ими, а тот отказывался и при этом остановился, потом арестованный пошел вперед, а конвойные сзади, и в это время раздался выстрел, после которого арестованный упал сначала на колени; затем последовал второй выстрел – уже смертельный.

По другой версии, из-за куста выскочил 3-[й] солдат и выстрелил в спину арестованному. Затем, все свидетельские показания сводились к тому, что убитый долго лежал на дороге и при нем остался один конвойный, а другой ушел”25.

Симпатизировавший семейной паре Раттэль, узнав о случившемся, воскликнул: “Мерзавцы!”26 Стал отговаривать вдову от рискованных поисков правды. Но остановить ее было невозможно. В милиции Надежда Игнатьевна узнала, что муж похоронен на Успенском кладбище Можайска (через два с лишним года ей сообщат и местонахождение могилы, где она поставит крест). По свидетельству могильщика, Эверта похоронили “как был” – в солдатской шинели, фуражке и сапогах27.

От женщины-врача вдова получила пулю от нагана, которая прошила тело генерала и застряла в шинели28. Пуля эта с врезавшимся куском полотна генеральской рубахи сохранилась до наших дней в частной коллекции в Москве. Чекисты вернули вдове вещи мужа, включая его дневник29. К сожалению, судьба этого важного документа неизвестна…

Неизвестно и то, как закончился жизненный путь Надежды Игнатьевны Эверт, которая, пройдя через нищенство, скитания, арест, эмигрировала в середине 1920х годов в Чехословакию, где и написала свои воспоминания…


1.Друцкой-Соколинский В.А. На службе Отечеству: Записки русского губернатора, 1914-1918. М., 2010. С. 84.
2. Оськин М.В. Алексей Ермолаевич Эверт // Вопросы истории. 2014. N 5. С. 50; Залесский К.А. Алексей Ермолаевич Эверт – забытый генерал забытой войны // Известия Лаборатории древних технологий (Иркутск). 2015. N 1 (14). С. 83-84. М.В. Оськин в новой работе упомянул о расстреле генерала, но ошибся в дате (Оськин М.В. Главнокомандующие фронтами и заговор 1917 г. М., 2016. С. 258).
3. ГА РФ. Ф. Р-5881. Оп. 2. Д. 757. Л. 3.
4. ГА РФ. Ф. Р-5881. Оп. 2. Д. 758. Л. 3.
5. Там же.
6. Там же. Л. 4 об.
7. Разговор с мужем передан мною, конечно, не дословно, сохранен смысл их т.е. слов и его манера выражаться (прим. Н.И. Эверт).
8. ГА РФ. Ф. Р-5881. Оп. 2. Д. 757. Л. 4об.-5.
9. Там же. Л. 7об.
10. Там же. Л. 8.
11. Там же. Л. 10об. Также см.: Гурко В.И. Война и революция в России. Мемуары командующего Западным фронтом. 1914-1917 гг. М., 2007. С. 333.
12. ГА РФ. Ф. Р-5881. Оп. 2. Д. 757. Л. 13 об.
13. Правильно – Юго-Западном.
14. ГА РФ. Ф. Р-5881. Оп. 2. Д. 758. Л. 2 об.
15. Там же. Л. 3.
16. Там же. Л. 7.
17. Там же.
18. Там же. Л. 9 об.
19. Там же. Л. 11 об.
20. Там же. Л. 18-18 об. Также см.: Друцкой-Соколинский В.А. Указ. соч. С. 49.
21. ГА РФ. Ф. Р-5881. Оп. 2. Д. 759. Л. 23.
22. Там же. Л. 33 об.
23. Там же. Л. 45.
24. Указаны даты по старому и новому стилю.
25. ГА РФ. Ф. Р-5881. Оп. 2. Д. 759. Л. 46 об.-47.
26. Там же. Л. 48 об.
27. Там же. Л. 51.
28. Там же. Л. 51 об.
29. Там же. Л. 50 об.

 

https://rg.ru/2017/02/01/rodina-evert.html



Подписка на новости

Последние обновления

События