Русская Православная Церковь

ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ
Богословский комментарий на некоторые современные
непростые вопросы вероучения.

«Никогда, о человек, то, что относится к Церкви,
не исправляется через компромиссы:
нет ничего среднего между истиной и ложью.»

Свт. Марк Эфесский


Интернет-содружество преподавателей и студентов православных духовных учебных заведений, монашествующих и мирян, ищущих чистоты православной веры.


Карта сайта

Разделы сайта

Православный журнал «Благодатный Огонь»
Церковная-жизнь.рф

Антихалкидониты


В чем разница между православием и армянским христианством?

СВЯЩЕННИК ОЛЕГ ДАВЫДЕНКОВ , АЛЕКСАНДР ФИЛИППОВ

Армянская церковь – одна из древнейших христианских общин. В 301 году Армения стала первой страной, принявшей христианство в качестве государственной религии. Уже много веков между нами нет церковного единства, но это не мешает существованию добрососедских отношений. На прошедшей 12 марта встрече с послом Республики Армения в России О.Е. Есаяном, Святейший Патриарх Кирилл отметил: «Наши отношения уходят вглубь веков… Близость наших духовных идеалов, единая нравственная и духовная система ценностей, в которой живут наши народы, являются фундаментальной составляющей наших отношений».

Читатели нашего портала часто задают вопрос: “В чем различие между православием и армянским христианством”?

Протоиерей Олег Давыденков, доктор богословия, заведующий кафедрой восточно-христианской филологии и восточных Церквей Православного Свято-Тихоновского Богословского Университета отвечает на вопросы портала “Православие и мир” о дохалкидонских церквях, одной из которых и являетсяАрмянская церковь.

– Отец Олег, прежде чем говорить об армянском направлении монофизитства, расскажите о том, что такое монофизитство и как оно возникло?

– Монофизитство – это христологическое учение, сущность которого состоит в том, что в Господе Иисусе Христе только одна природа, а не две, как учит Православная Церковь. Исторически оно появилось как крайняя реакция на ересь несторианства и имело не только догматические, но и политические причины.

Православная Церковь исповедует во Христе одно лицо (ипостась) и две природы – божественную и человеческую. Несторианство учит о двух лицах, двух ипостасях и двух природах. Монофизиты же впали в противоположную крайность: во Христе они признают одно лицо, одну ипостась и одну природу. С канонической точки зрения различие между Православной Церковью и монофизитскими церквами заключается в том, что последние не признают Вселенские Соборы, начиная с IV-го Халкидонского, который принял вероопределение (орос) о двух природах во Христе, которые сходятся в одно лицо и в одну ипостась.

разница между православием и армянским христианством

Название  «монофизиты» было дано православными христианами противникам Халкидона  (сами себя они называют православными). Систематически монофизитская христологическая доктрина сформировалась в VI в., благодаря прежде всего трудам Севира Антиохийского(+ 538 г.).

Современные нехалкидониты стараются модифицировать свое учение, утверждают, что их отцов обвиняют в монофизитстве несправедливо, поскольку те анафематствовали Евтиха1, но это изменение стилистики, не затрагивающее сути монофизитского вероучения. Работы их современных  богословов свидетельствуют о том, что принципиальных изменений их доктрины не происходит, существенных различий между монофизитской христологией VI в. и современной нет. Еще в VI в. появляется учение о «единой сложной природе Христа», составившейся из божества и человечества и обладающей свойствами обоих естеств. Однако этим не предполагается признание во Христе двух совершенных природ – природы божественной и природы человеческой. Кроме того, монофизитство почти всегда сопровождается монофилитской и моноэнергистской позицией, т.е. учением о том, что во Христе только одна воля и одно действие, один источник активности, которым является божество, а человечество оказывается его пассивным орудием.

"Хачкар" - армянский каменный крест

– Отличается ли армянское направление монофизитства от других его видов?

– Да, отличается. В настоящее время существует шесть нехалкидонских церквей (или семь, если Армянский Эчмиадзинский и Киликийский католикосаты рассматривать, как две, де-факто автокефальных церкви). Древние Восточные церкви можно разделить на три группы:

1) Сиро-яковиты, копты и малабарцы (Маланкарская церковь Индии). Это монофизитство севирианской традиции, в основе которой лежит богословие Севира Антиохийского.

2) Армяне (Эчмиадзинский и Киликийский католикасаты).

3) Эфиопы (Эфиопская и Эритрейская церкви).

Армянская церковь в прошлом отличалась от остальных нехалкидонских церквей, даже сам Севир Антиохийский был анафематствован армянами в VI в. на одном из Двинских соборов как недостаточно последовательный монофизит. На богословие Армянской церкви значительное влияние оказывал афтартодокетизм (учение о нетленности тела Иисуса Христа с момента Воплощения). Появление этого радикального монофизитского учения связано с именем Юлиана Галикарнасского, одного из основных оппонентов Севира внутри монофизитского лагеря.

В настоящее время все монофизиты, как показывает богословский диалог, выступают с более-менее одинаковых догматических позиций: это христология, близкая к христологии Севира.

Говоря  об армянах, следует отметить, что сознание современной Армянской церкви характеризуется выраженным адогматизмом. Если другие нехалкидониты церкви проявляют немалый интерес к своему богословскому наследию и открыты для христологической дискуссии, то армяне, напротив, мало интересуются собственной христологической традицией. В настоящее время интерес к истории армянской христологической мысли проявляют скорее некоторые армяне, сознательно перешедшие из Армяно-Григорианской церкви в Православие, причем, как в самой Армении, так и в России.

– Ведется ли сейчас богословский диалог с Дохалкидонскими церквами?

– Ведется с переменным успехом. Итогом такого диалога между Православными христианами и Древневосточными (Дохалкидонскими) церквами стали так называемые Шамбезийские соглашения. Одним из основных документов является Шамбезийское соглашение от 1993 года, которое содержит согласованный текст христологического учения, а также содержит механизм восстановления общения между «двумя семьями» Церквей через ратификацию соглашений синодами этих Церквей.

Христологическое учение этих соглашений имеет целью найти компромисс между Православными и Древневосточными церквами на основе богословской позиции, которую можно было бы охарактеризовать как “умеренное монофизитство”. В них содержатся двусмысленные богословские формулы, которые допускают монофизитское толкование. Поэтому реакция в православном мире на них не однозначна: четыре Православные Церкви их приняли, некоторые приняли с оговорками, а некоторые принципиально против этих соглашений.

Русская Православная Церковь также признала, что эти соглашения недостаточны для восстановления евхаристического общения, поскольку в них содержатся неясности в христологическом учении. Требуется продолжение работы по устранению неясных толкований. Например, учение Соглашений о волях и действиях во Христе можно понять и дифизитски (православно) и монофизитски. Все зависит от того, как читающий понимает соотношение воли и ипостаси. Рассматривается ли воля, как принадлежность природы, как в православном богословии, или она усвояется ипостаси, что характерно монофизитству. Второе Согласованное заявление от 1990 года, которое лежит в основе Шамбезийских соглашений 1993 года, не дает ответа на этот вопрос.

С армянами же сегодня вряд ли вообще возможен догматический диалог, по причине отсутствия с их стороны интереса к проблемам догматического характера. После того, как в середине 90-х гг. стало понятно, что диалог с нехалкидонитами зашел в тупик, Русская Православная Церковь начала двухсторонние диалоги – не со всеми нехалкидонскими Церквями вместе, а с каждой в отдельности. В результате определилось три направления для двусторонних диалогов: 1) с сиро-яковитами, коптами и армянским Киликийским католикосатом, согласившимися вести диалог только в таком составе; 2) Эчмиадзинским католикосатом и 3) с Эфиопской церковью (это направление не получило развития). Диалог с Эчмиадзинским католикосатом не затрагивал вопросов догматических. Армянская сторона готова обсуждать вопросы социального служения, пастырской практики, различные проблемы общественной и церковной жизни, но к обсуждению догматических вопросов интереса не обнаруживает.

– Как монофизиты сегодня принимаются в Православную Церковь?

– Через покаяние. Священнослужители принимаются в сущем сане. Это древняя практика, так принимали нехалкидонитов и в эпоху Вселенских Соборов.

С протоиереем Олегом Давыденковым беседовал Александр Филиппов.

http://www.pravmir.ru/v-chem-raznica-mezhdu-pravoslaviem-i-armyanskim-xristianstvom/

Иеромонах лука Григориатский, Святая Гора Афон

ХРИСТОЛОГИЯ СЕВИРА АНТИОХИЙСКОГО ПО ПРП. МАКСИМУ ИСПОВЕДНИКУ

Η χριστολογία του Σεβήρου Αντιοχείας κατά τον Άγιο Μάξιμο τον ομολογητή

 
Η χριστολογία του Σεβήρου Αντιοχείας κατά τον Άγιο Μάξιμο τον ομολογητή
 Η ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ ΣΕΒΗΡΟΥ ΑΝΤΙΟΧΕΙΑΣ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΜΑΞΙΜΟ ΤΟΝ ΟΜΟΛΟΓΗΤΗ
Ἱερομ. Λουκᾶ Γρηγοριάτου
(ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, τ. 794/2002, σελ. 495-504)
Ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής ἀντιμετωπίζοντας στήν ἐποχή του τήν αἵρεσι τοῦ Μονοθελητισμοῦ ἀσκεῖ ὁλοκληρωμένη θεολογική κριτική ἐπί τῆς Χριστολογίας τοῦ Σεβήρου. Τό μονοθελητικό δόγμα εἶναι «ὁμόφωνον καί ὁμόλογον» πρός τά δόγματα τοῦ Ἀπολιναρίου καί τοῦ Σεβήρου καί ἡ ἀποδοχή του συνιστᾶ ἔκπτωσι ἀπό τήν Ὀρθοδοξία (PG 91, 173C)1.
Ὅπως εἶναι γνωστό, σήμερα γίνεται προσπάθεια νά ἀποδειχθῇ ὅτι ἡ σεβηριανή Χριστολογία εἶναι ὀρθόδοξη, ὅτι ἡ διαφοροποίησίς της ἀπό τήν Χριστολογία τῆς Δ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου εἶναι μόνο φραστική καί ὅτι δέν συνιστᾶ μία πραγματική αἵρεσι. Ἡ κριτική τοῦ ἁγίου Μαξίμου ὅμως ἀποδεικνύει τό ἀντίθετο. Παραθέτουμε τά βασικά σημεῖα:
α΄. Ἡ Χριστολογία τοῦ Σεβήρου εἶναι προϊόν ἐσκοτισμένης διανοίας. Ὁ ἅγιος Μάξιμος προσφυῶς γράφει: «"Ὤ, ὤ, φεύγετε ἀπό Βορρᾶ· εἰς Σιών ἀνασώζεσθε οἱ κατοικοῦντες θυγατέρα Βαβυλῶνος" (Ζαχ. 2, 10-11). Βορρᾶς γάρ ὡς ἀληθῶς Σευήρου διάνοια, τόπος γενομένη ζοφερός, καί τῆς τοῦ θείου φωτός ἐστερημένη διατριβῆς· θυγάτηρ δέ Βαβυλῶνος, ἡ κακῶς ἐκ τῆς προσγενομένης αὐτῷ χειρίστης ἕξεως γεννηθεῖσα συγκεχυμένη τῶν ψευδῶν διδασκαλία δογμάτων, ἥν κατοικοῦσιν οἱ τό φῶς ἀπεστραμμένοι τῆς γνώσεως· καί πρός τήν Σιών, λέγω τήν Ἐκκλησίαν, ἀνασωθῆναι δι' ἐπιστροφῆς οὐκ ἐθέλοντες» (PG 91, 52Α).

β΄. Θεμελιώδης φιλοσοφική παραδοχή τοῦ Σεβήρου εἶναι ὅτι ἐπί τῆς Οἰκονομίας ταυτίζονται ἡ φύσις καί ἡ ὑπόστασις. Ὁ ἅγιος Μάξιμος καταλογίζει στόν Σεβῆρο κακουργία γιά τήν παραδοχή αὐτή (PG 91, 40Β), ἐπειδή τοῦ ἐπιτρέπει νά ὑποκρίνεται ὅτι πρεσβεύει ἕνωσι δύο φύσεων, ὅταν κατηγορῆται γιά νεστοριανή ἕνωσι προσωπικῶν ὑποστάσεων, καί ἀντιθέτως ὅτι πρεσβεύει ἕνωσι δύο ὑποστάσεων, ὁσάκις κατηγορεῖται γιά ἕνωσι τῶν φύσεων σέ μία σύνθετη φύσι (PG 91, 40-41).
Ἡ συγκεκριμένη φιλοσοφική παραδοχή ἀποτελεῖ αὐθαίρετη ἐπιλογή τοῦ Σεβήρου, ὅπως σημειώνει ὁ ἅγιος: «εἴπερ ἑαυτῷ διέγνω στοιχεῖν, καί οὕς αὐτός ἑαυτῷ διωρίσατο κανόνας φυλάττειν ἐσπούδακεν» (PG 91, 569Α). Ἡ ἐπ' αὐτῆς αὐστηρή καί διεξοδική κριτική τοῦ ἁγίου Μαξίμου περιλαμβάνεται στήν ἐπι-στολή ΙΕ΄, Πρός Κοσμᾶν διάκονον (PG 91, 544-576), ὅπου ἀναπτύσσεται μέ ἐνάργεια ὅτι ἡ ταύτισις οὐσίας καί ὑποστάσεως δέν δικαιώνεται ἀπό τήν παράδοσι τῶν ἁγίων Πατέρων (PG 91, 545-549), ὅτι δέν ἀνταποκρίνεται στήν ὀντολογία τῆς φύσεως: «οὐδέν τῶν ὄντων ἑτέρῳ ταυτόν ἐστί κατ' οὐσίαν καί ὑπόστασιν» (PG 91, 549-553)2, ὅτι δέν ἐκφράζει τήν ἀλήθεια τοῦ κατά Χριστόν μυστηρίου τῆς θείας ἐνανθρωπήσεως (PG 91, 553-561) καί ὅτι δι' αὐτῆς ὁ Σεβῆρος ἀποδεικνύεται νά φρονῇ τήν σύγχυσι τοῦ Ἀπολιναρίου καί τήν διαίρεσι τοῦ Νεστορίου (PG 91, 568-572). Ὁ ἅγιος Μάξιμος, ὁ ὁποῖος χαρακτηρίζεται γιά τήν θεολογική του ὀξυδέρκεια καί πληρότητα, ἐν προκειμένῳ δέν μνημονεύει "ἀλεξανδρινή" καί "ἀντιοχειανή" χριστολογική ὁρολογία, ἀλλά ἀναφέρεται σέ ἑνιαία παράδοσι τῶν διδασκάλων τῆς Ἐκκλησίας ἐπί τῆς ὁρολογίας.
γ΄. Ἡ προσφυγή τοῦ Σεβήρου στήν θύραθεν φιλοσοφία, κατά τήν ὁποία «οὐκ ἔστι φύσις ἀνυπόστατος», γιά νά ὑποστηρίξῃ ὅτι ἡ ἐν Χριστῷ ἀνθρωπό-της ἔχει ὑποστατικό χαρακτῆρα, δίδει ἀφορμή στόν ἅγιο Μάξιμο νά ἀναπτύξῃ λογική ἐπιχειρηματολογία περί τοῦ ὅτι «[οὐχ] ὑπόστασιν εἶναι ποιεῖ, τό μή ἀ-νυπόστατον εἶναι τήν φύσιν» ἀλλά ἐνυπόστατον (PG 91, 204-205). Ἡ παντελής ἔλλειψις πατερικῆς κατοχυρώσεως τῆς σεβηριανῆς θέσεως ἀναγκάζει τόν ἅγιο Μάξιμο νά δηλώσῃ: «Τίνος δέ ἄλλου τό ταῦτα καί οὕτως συνάγειν ἐστί, πλήν Σευήρου τοῦ σοφιστοῦ καί παράφρονος, τοῦ καί τά οἰκεῖα σπουδῇ καταλύοντος, καί τῶν εὐσεβῶν οὐδαμῶς κατισχύοντος, διά τό τῆς ἀληθείας περιφανές, εἰ καί τῷ ἀναιδεῖ μηχανᾶται τρόπῳ τῶν σοφιστικῶν ληρημάτων;» (PG 91, 204D).
δ΄. Ἡ ὀξυτάτη διάνοια τοῦ ἁγίου Μαξίμου διεῖδε στίς φιλοσοφικές αὐτές παραδοχές τήν πρόθεσι τοῦ Σεβήρου νά ἀποδείξῃ ὅτι τό ἐν Χριστῷ ἀνθρώπινο δέν εἶναι μία δευτέρα φύσις: «Σκοπός οὖν Σευήρῳ, καί τοῖς ἀμφ' αὐτόν, διά τινος πάντως ἐλλείψεως φυσικῆς, τήν προσληφθεῖσαν καθ' ἕνωσιν ἄῤῥητον ἐξώσασθαι φύσιν· τῆς τε Μάνεντος φαντασίας, καί τῆς Ἀπολιναρίου συγχύσεως, καί τῆς Εὐτυχοῦς συνουσιώσεως ἐπικυρῶσαι τό μῦσος» (PG 91, 49C).
ε΄. Ὁ Σεβῆρος ἀρνεῖται δύο φύσεις ἐν Χριστῷ. Ὁ ἅγιος Μάξιμος βρίσκει παράλογη τήν ἄρνησί του. Οἱ φύσεις πρέπει νά ὁμολογοῦνται δύο, ἐπειδή ἡ διαφορά τῶν συνελθουσῶν φύσεων δέν αἴρεται διά τῆς ἑνώσεως ἀλλά σώζεται καί μετά τήν ἕνωσι κατά τόν ἅγιο Κύριλλο (PG 91, 469-472). Καί συμπεραίνει ὁ ἅγιος Μάξιμος: «πῶς οὖν οὐκ ἀναγκαῖον, εὐσεβές τε καί πρέπον, κατά τήν Πατέρων διδασκαλίαν, λέγοντες τήν διαφοράν μετά τήν ἕνωσιν σώζεσθαι· καί τάς δύο φύσεις εἶναι τε καί σώζεσθαι ἐν τῷ ἑνί Χριστῷ, ἐξ ὧν καί ἔστι, δοξάζειν μετά τήν ἕνωσιν, ὧν ἡ διαφορά;» (PG 91, 472D).
στ΄. Ὁ Σεβῆρος ἀρνεῖται τίς δύο φύσεις φοβούμενος τήν νεστοριανή διαίρεσι, τήν ὁποία πιστεύει ὅτι ἀναποφεύκτως εἰσάγει ὁ ἀριθμός δύο: «προφάσει δῆθεν εὐλαβείας, τοῦ μή τεμεῖν δόξαι διά τοῦ ἀριθμοῦ τήν ἕνωσιν» (PG 91, 512D). Γι' αὐτό καί ἀρνεῖται νά τίς ἀριθμήσῃ. Ὁ ἅγιος Μάξιμος ἀποδεικνύει μέ ἀπαράμιλλη ἐπιχειρηματολογία ὅτι ὁ ἀριθμός δέν ἔχει τήν ἰδιότητα νά διαιρῇ, ἀλλά νά ἀριθμῇ τήν ποσότητα τῶν πραγμάτων τά ὁποῖα διαφέρουν καί νά βεβαιώνῃ τήν διαφορά τους. Ἡ ἄποψις τοῦ Σεβήρου ὅτι ὁ ἀριθμός εἰσάγει διαίρεσι δέν δικαιώνεται ἀπό τήν διδασκαλία τῶν Πατέρων καί δέν καταξιώνεται ἀπό τήν ὀντολογία τῶν πραγμάτων ἀλλά ἀποτελεῖ μία αὐθαίρετη ἀντίληψι3. Καί ἀποφαίνεται περί τῆς ἀριθμήσεως τῶν φύσεων: «Δι' ἄλλης γάρ, ὡς εἰκός, φωνῆς δηλοῦσθαι τήν διαφοράν οἱ Πατέρες οὐκ ἐδοκίμασαν. Εἰ δέ τις ἐφ' ἑαυ-τῷ πεποιθώς ᾗ, καί δύναται ἁρμοδιωτέραν πρός τήν ταύτης δήλωσιν ἐπινοῆσαι φωνήν, μή φθονείτω ἡμῖν τῆς ὠφελείας, καί οὐδ' ἡμεῖς φθονήσομεν αὐτοῦ τῆς παιδεύσεως, ἵνα μή λέγω τῆς θρασύτητος» (PG 91, 480D-481A).
ζ΄. Κατά τόν ἅγιο Μάξιμο, ἡ ὁμολογία τῆς διαφορᾶς τῶν φύσεων διά τῆς ἀριθμήσεώς των, ἡ ὁμολογία τῆς φυσικῆς ἑτερότητος, ὅτι ἕτερον κατά φύσιν ἡ θεότης καί ἕτερον ἡ ἀνθρωπότης, εἶναι ἡ μία ὄψις τοῦ μυστηρίου τῆς ἐνανθρωπήσεως. Ἡ ἄλλη ὄψις εἶναι ἡ ὁμολογία τῆς ἀληθοῦς ἑνότητος τῶν φύσεων, ἡ δήλωσις τῆς καθ' ὑπόστασιν ἑνώσεως, διά τῆς ἐκφράσεως «Μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη». Ἡ ἀποσιώπησις τῆς καθεμιᾶς ἀπό τίς δύο πλευρές τοῦ μυστηρίου δίδει χώραν στήν σύγχυσι ἤ τήν διαίρεσι ἀντιστοίχως τῶν φύσεων (PG 91, 480). Ὅσοι ὁμολογοῦμε τήν καθ' ὑπόστασιν ἕνωσι καί ἀπορρίψαμε ἔτσι κάθε ἰδέα νεστοριανῆς διαιρέσεως, μποροῦμε μετά ἀσφαλείας νά ὁμολογοῦμε δύο φύσεις (PG 91, 484Α). Ἄλλωστε, λέγει ὁ ἅγιος Μάξιμος, δέν φαίνεται πουθενά στά πολυάριθμα συγγράμματά του ὁ ἅγιος Κύριλλος νά ἀπηγόρευσε νά ὁμολογοῦνται δύο φύσεις μετά τήν ἕνωσι· ἐκεῖνο πού ἀπηγόρευσε εἶναι ἡ διαίρεσις τῶν φύσεων μετά τήν ἕνωσι (PG 91, 477D-480A).
η΄. Ὁ Σεβῆρος ἀναγνωρίζει τήν διαφορά τῶν φύσεων μόνον ἐν ποιότητι φυσικῇ, ὅτι δηλαδή ἡ θεότης καί ἡ ἀνθρωπότης διαφέρουν κατά τίς φυσικές τους ἰδιότητες. Κατά τόν ἅγιο Μάξιμο ὅμως ἡ ἐν ποιότητι διαφορά εἶναι ψιλή διαφορά, ἄνευ περιεχομένου, πλασματική, καί ἀνεπαρκής πρός ὁμολογίαν πραγματικῆς διαφορᾶς. Μέ τήν ἐν ποιότητι φυσικῇ διαφορά ὁ Σεβῆρος εἰσάγει σύγχυσι τῶν φύσεων, ἐπειδή ἀρνεῖται τήν οὐσιώδη ὕπαρξί των, τήν ὁποία ἀνά-γει μόνον στήν σφαῖρα τῆς φαντασίας (τῇ ἐπινοίᾳ). Ἐπειδή ἀκριβῶς πρεσβεύει ψιλή τήν ἐν Χριστῷ διαφορά, δέν ὁμολογεῖ τόν ἀριθμό πού δηλώνει τήν ποσότητα τῶν ἑνωθέντων πραγμάτων: δέν δέχεται δηλαδή δύο φύσεις (PG 91, 40-44)4.
θ΄. Κατόπιν τούτου ὁ ἅγιος Μάξιμος ἀπαντᾶ στό ἐπιχείρημα τοῦ Σεβήρου, ὅτι εἶναι γελοῖο νά πιστεύῃ κανείς πώς ἐκ δύο φύσεων ἡ ἕνωσις ἔφερε στήν ὕπαρξι δύο φύσεις. Ὁ Σεβῆρος ἐννοοῦσε ὅτι οἱ Ὀρθόδοξοι ὁμολογοῦμε μετά τήν ἕνωσι δύο αὐτόνομες, χωρισμένες, φύσεις. Ἡ ἀπάντησις τοῦ ἁγίου εἶναι κατηγορηματική: οὔτε οἱ ἅγιοι Πατέρες εἶπαν κάτι τέτοιο οὔτε καί ἐμεῖς ὁμολογοῦμε δύο φύσεις κατά τόν λόγο τῆς καθ' ὑπόστασιν ἑνώσεως. Πιστεύουμε καί ὁμολογοῦμε δύο φύσεις κατά τόν λόγο τῆς φυσικῆς διαφορᾶς. Ἐκ δύο φύσεων ἡ ἕνωσις ἀπετέλεσε μία σύνθετη ὑπόστασι, ἡ ὁποία φυλάττει καί διασώζει ἀσύγχυτες τίς φύσεις ὡς ὅλον τά ἴδια μέρη· καί αὐτή φυλάττεται καί σώζεται ἐν αὐταῖς ὡς ὅλον ἐν μέρεσι· καί αὐτές περιέχει ὡς ἰδικά της συμπληρωματικά μέρη (PG 91, 492-493). Ἀπό αὐτά γίνεται σαφές ὅτι κατά τόν λόγο τῆς φυσικῆς ἑτερότητος ὁ Χριστός εἶναι δύο φύσεις ἀσυγχύτως ἑνωμένες, καί κατά τόν λόγο τῆς ὑποστατικῆς ἑνότητος ὁ Χριστός εἶναι μία ὑπόστασις. Ἡ ἄρνησις τῆς φυσικῆς ἑτερότητος συνιστᾶ ἀπολιναρισμό καί εὐτυχιανισμό, ἡ δέ ἄρνησις τῆς ὑποστατικῆς ἑνότητος συνιστᾶ νεστοριανισμό (PG 91, 493BC). Τό καθ' ὑπόστασιν ἕν καί τό κατά φύσιν δύο ἐδήλωσε μέ πολλούς τρόπους καί ποικίλες ἐκφράσεις ὁ ἅγιος Κύριλλος (PG 91, 496). «Πόθεν οὖν, κἀκ τίνων διδασκάλων, τάς ἐπί Χριστοῦ, ἐξ ὧν καί ἔστι, σωζομένας μετά τήν ἕνωσιν καί κατ' αὐτούς, ὥς φασι, δύο φύσεις, μή δεῖν εὐσεβῶς ὁμολογεῖσθαι παρά τῶν πιστῶν παραστήσουσι; Οὐδείς γάρ οὐδαμῶς τῶν ἐγκρίτων διδασκάλων τοῦτο θεσπίσας εὑρίσκεται» (PG 91, 496D), σημειώνει εὔστοχα ὁ ἅγιος Μάξιμος.
ι΄. Ἡ ἀναπόδραστος συνέπεια τῆς σεβηριανῆς ἐν ποιότητι μόνον φυσικῇ διαφορᾶς τῶν φύσεων εἶναι ἡ ὁμολογία μιᾶς συνθέτου φύσεως. Κατά τήν σεβηριανή Χριστολογία, ἡ μία σύνθετος ὑπόστασις τοῦ Χριστοῦ πρέπει νά τελῇ καί ὡς σύνθετος φύσις γιά νά ἐξασφαλίζεται πραγματική ἕνωσις τῶν φύσεων.
Κατά τόν ἅγιο Μάξιμο εἶναι ἀσεβές καί ἀντίθετο πρός τήν ἀλήθεια νά ὁμολογῆται ὁ Χριστός μία φύσις, εἴτε ἁπλῆ εἴτε σύνθετος. Ἡ λογική καί θεολογική ἐπιχειρηματολογία εἶναι καταλυτική (PG 91, 488-489 καί 516-520): «Οὐ θέμις οὖν μίαν τόν Χριστόν λέγειν σύνθετον φύσιν τούς εὐσεβεῖς, οὐ μόνον διά τήν συναγομένην ἐκ τῆς τοιαύτης φωνῆς ἀτοπίαν· ἀλλ' ὅτι καί μηδείς τῶν θεοκρίτων Πατέρων τοῦτο πώποτε εἰρηκώς ἀναπέφανται» (PG 91, 489Β).
Ἡ μία σύνθετος φύσις εἶναι ἀπολιναριστική παρερμηνεία τοῦ κυριλλείου ὅρου «φυσική ἕνωσις», κατά τήν ὁποία (παρερμηνεία) διά τῆς ἑνώσεως παύουν νά ὑπάρχουν οἱ φύσεις, ἀπό τίς ὁποῖες ἔγινε ἡ ἕνωσις. Ὁ ἅγιος Μάξιμος, βασιζόμενος στά συγγράμματα τοῦ Σεβήρου, συμπεραίνει ὅτι τήν ἀπολιναριστική αὐτή ἀναίρεσι τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως πρεσβεύει καί ὁ Σεβῆρος: «Καί πάλιν τήν φυσικήν ἕνωσιν ἀντί τοῦ ἀληθῆ ὁμολογοῦμεν, καθώς ὁ ἅγιος αὐτός Κύριλλος ταύτας τάς φωνάς καί εἶπε καί ἐξηγήσατο· καί οὐ πρός ἀναίρεσιν τῶν ἐξ ὧν ἐστίν ὁ Χριστός δύο φύσεων μετά τήν ἕνωσιν, ἤ μιᾶς αὐτῶν, καθώς Ἀπολινάριος, Εὐτυχής τε καί Σεύηρος, Σίμωνι μάγῳ, Οὐαλεντίνῳ τε καί Μάνεντι ἀκολουθήσαντες ἐκδεδώκασιν, ὡς ἔστι τοῖς βουλομένοις εὐχερές, ἐκ τῶν Σευήρου αὐτοῦ συγγραμμάτων πρός τούς ὀνομασθέντας ἀσεβεῖς ἄνδρας, κατά τήν συμφωνίαν τῶν λόγων, τήν τῶν δογμάτων κατιδεῖν ταυτότητα» (PG 91, 501D-504A).
ια΄. Ὁ μονοενεργητισμός εἶναι ἡ συνέπεια τῆς ἀρνήσεως τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως καί αὐτός ἀκολούθως εἶναι ἡ σεβηριανή προϋπόθεσις γιά νά ἀποφευχθῇ τάχα ἡ νεστοριανή διαίρεσις5. Ὁ ἅγιος Μάξιμος ἀνατρέπει ὁλοκληρωτικά τό μονοενεργητικό δόγμα. Τά ἐπιχειρήματα πού περιλαμβάνονται στά Κεφάλαια θεολογικά καί πολεμικά (PG 91, 9-285) καί στήν Ζήτησιν μετά Πύρρου (PG 91, 288-353) εἶναι πειστικώτατα. Ἡ ἀπάντησίς του εἶναι καταλυτική. Ὁ Σεβῆρος καταργεῖ ἀπό τήν ἀνθρωπότητα τοῦ Χριστοῦ τό πιό οὐσιαστικό, συστατικό κάθε λογικῆς φύσεως, στοιχεῖο: τό νά ἔχῃ φυσική θελητική κίνησι, ἐνέργεια πού χαρακτηρίζει τόν ἄνθρωπο. Ἡ ἔλλειψις αὐτῆς καταργεῖ τό ἐν ἀνθρωπότητι τέλειον τοῦ Χριστοῦ καί ἑπομένως αἴρει τήν κοινή πίστι ὅτι ὁ Χριστός ἔγινε ἀληθινά ἄνθρωπος (PG 91, 73CD). Ἡ προβαλλομένη τάχα ἐναντίωσις τοῦ φυσικοῦ θελήματος πρός τό θεῖον θέλημα, τήν ὁποία ἐπικαλεῖται ὁ Σεβῆρος, δέν ὑπάρχει ἐν Χριστῷ. Πρῶτον, διότι [γενικά στήν κτίσι] τίποτε τό φυσικό δέν ἐναντιώνεται στό θεῖο θέλημα, ἀλλά μόνο ἡ ἐκτροπή τοῦ γνωμικοῦ ἀνθρωπίνου θελήματος ἀπό τό θέλημα τοῦ Θεοῦ (PG 91, 56Β) συνιστᾶ ἐναντί-ωσιν· καί δεύτερον, ἡ φυσική θελητική κίνησις τῆς ἀνθρωπότητος τοῦ Χριστοῦ, θεωθεῖσα ἐξ ἄκρας ἑνώσεως τῆς ἀνθρωπίνης μετά τῆς θείας φύσεως ἐν τῇ ὑποστάσει τοῦ Λόγου, ἦταν αὐτεξουσίως ὑποτεταγμένη στό θεῖον θέλημα καί μή ἀντιπίπτουσα (PG 91, 60ΑΒ).
Κατά τόν ἅγιο Μάξιμο, σύνθεσις ἐνεργειῶν καί θελημάτων σέ ἕνα σύνθε-το θέλημα ἤ μία σύνθετη ἐνέργεια εἶναι λογικά καί ὀντολογικά ἀδιανόητη: «οὐδεμία γάρ τῶν ἐν ὑποκειμένῳ σύνθεσις» (PG 91, 76Α). Ἀλλά καί τήν μία θεία ἐνέργεια ἐν Χριστῷ, κατ' ἐπικράτησιν τῆς θείας «ὡς τοῦ κρείττονος ἐκνικήσαντος» ἤ ὡς δι' ὀργάνου τῆς σαρκός ἐκφραζομένης, ἀπορρίπτει ὁ ἅγιος Μάξιμος (PG 91, 64Α-C).
ιβ΄. Ὑπάρχουν κάποιες ἐκφράσεις τῶν ἁγίων Πατέρων, οἱ ὁποῖες παρερμηνευόμενες ἀπό τούς αἱρετικούς φαίνεται νά στηρίζουν τό σεβηριανό δόγμα. Τέτοιες ἐκφράσεις εἶναι ἡ «Μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη», ἡ «θεανδρική ἐνέργεια» καί ἡ «μία καί συγγενής καί δι' ἀμφοῖν ἐπιδεδειγμένη ἐνέργεια». Ὁ ἅγιος Μάξιμος παρατηρεῖ ὅτι αὐτές ἔχουν διατυπωθῆ ἀπό τούς ἁγί-ους Πατέρας μέ ὀρθόδοξη ἔννοια καί πρέπει νά τίς ὁμολογοῦμε μαζί μέ τίς δυο-φυσιτικές, ὥστε νά μή δίνουμε δικαίωμα στούς αἱρετικούς νά τίς χρησιμοποιοῦν εἰς βάρος τῶν ὀρθοδόξων δογμάτων (PG 91, 88CD). Ἡ θέσις τοῦ ἁγίου δέν εἶναι αὐθαίρετη, ἀλλά θεμελιώνεται λογικά καί θεολογικά (PG 91, 84-89 καί 100-112). Ἡ μονοφυσιτική ἑρμηνεία τῶν ἐκφράσεων αὐτῶν δέν γίνεται ἀποδεκτή ἀπό τόν ἅγιο Μάξιμο, διότι: «Δυοῖν ἀνάγκη θάτερον, ἤ πρός ἑαυτόν εἰσάγειν ἀπομαχόμενον τόν διδάσκαλον, ἤ τήν αὐτήν ἀποδιδόντα φύσιν, ὥσπερ οὖν καί τήν ἐνέργειαν ἐπί Χριστοῦ τήν αὐτήν· ἀλλ' οὐκ ἐξηλλαγμένας ὑπαγορεύειν τάς φύσεις, εἰς ταυτόν ἀλλήλαις ἰούσας τῷ ἀπαραλλάκτῳ τῆς ἐνεργείας» (PG 91, 125Α), ἀμφότερα ἄτοπα.
ιγ΄. Στήν ἐναντίον του κατηγορία, ὅτι ἀρνεῖται τίς δύο φύσεις τίς ὁποῖες δέν ἀρνήθηκε οὔτε ὅ ἅγιος Κύριλλος, ὁ Σεβῆρος ἀπαντᾶ μέ τήν διατύπωσι ὅτι οἱ δύο φύσεις ὑπάρχουν μόνον τῇ θεωρίᾳ (τῇ ἐπινοίᾳ). Ἡ φύσις ἐν Χριστῷ εἶναι μία. Μόνον ἡ διάνοια φαντάζεται δύο τίς φύσεις μετά τήν ἕνωσι.
Ὁ ἅγιος Μάξιμος γράφει ἐπιγραμματικά: «Οὗτος (ὁ Σεβῆρος) ψιλήν τήν διαφοράν πρεσβεύων μετά τήν ἕνωσιν, κατά μέν τήν ἐπίνοιαν εἶναι φρονεῖ τῶν διαφερόντων τήν ὕπαρξιν· κατά δέ τήν ἐνέργειαν, τήν αὐτῶν ἐπιδιατίθεται σύγχυσιν» (PG 91, 41Β). Ἡ ψιλή, ἡ ἐν ποιότητι φυσικῇ, διαφορά ἀπεργάζεται τήν ἀνυπαρξία τῶν φύσεων: «(Ὁ Σεβῆρος) τήν ψιλήν ἐν μόνῃ ποιότητι φυσικῇ λέγων διαφοράν μετά τήν ἕνωσιν, τῶν ἑνωθέντων ποιεῖται προδήλως ἀναίρεσιν» (PG 91, 41Α). Θέσις σαφής καί ἀνεπίδεκτη παρερμηνείας. Ἡ θεώρησις δύο φύσεων τῇ ἐπινοίᾳ συνιστᾶ σύγχυσι τῶν φύσεων σέ μία φύσι.
ιδ΄. Κατόπιν τούτων ὁ ἅγιος Μάξιμος συνοψίζει: «Ὁμοῦ τῆς τε θεολογίας καί τῆς οἰκονομίας ὁ Σεβήρου βασανιζόμενος καταγωνίζεται λόγος» (PG 91, 52Α). Ἀσχέτως τοῦ τί ὁ Σεβῆρος φρονεῖ περί ἑαυτοῦ -ὅλοι οἱ αἱρεσιάρχαι πιστεύουν ὅτι ὀρθοδοξοῦν- ἡ διδασκαλία του κρινομένη ἀπό τήν ἀλήθεια καί τήν ἀκρίβεια τοῦ θεολογικοῦ λόγου ἀποδεικνύεται ὅτι ἀνατρέπει συνολικά τήν Ὀρθόδοξο Πίστι. Αὐτοί, λέγει ὁ ἅγιος Μάξιμος, πού δέν ὁμολογοῦν κατά τούς Πατέρας ὀρθοδόξως ὅτι οἱ δύο φύσεις σώζονται οὐσιωδῶς μετά τήν ἕνωσι καθώς καί οἱ ἀντίστοιχες ἐνέργειες καί θελήσεις ἀνελλιπῶς, δέν δέχονται ὅτι ὁ Χριστός εἶναι φύσει κυρίως Θεός καί φύσει κυρίως ἄνθρωπος, δηλαδή ἀληθής καί τέλειος Θεός καί ἀληθής καί τέλειος ἄνθρωπος (PG 91, 93D-96).
ιε΄. Ἡ Χριστολογία τοῦ Σεβήρου εἶναι ἐπικίνδυνη, ἐπειδή ἡ πλάνη του εἶναι δυσδιάκριτη: «Ταύτῃ γε [τῇ συνθέτῳ φύσει] τό μέγα τῆς περί ἡμᾶς οἰκονομίας ἀποσκευάζων μυστήριον ὁ ἀλητήριος, τῇ κλήσει τῶν ὀνομάτων εὐμηχάνως ὡς δεινός ἀποκέχρηται ῥήτωρ, δυσφώρατον ποιούμενος τήν τῶν πραγμάτων ὑποκλοπήν, καί οἷον ὑποκνίζων τήν αἴσθησιν εἰς τήν τῆς ἀσεβείας παραδοχήν ... Τοσαύτη τοῦ κακόφρονος ἡ κακόφρων ὄντως μηχανή καί ἐπίνοια, τῷ τῆς ἀγνοίας ζόφῳ καλυπτομένη, καί σκοτίζουσα τούς ἁλόντας» (PG 91, 252CD).
ιστ΄. Μέ τήν Χριστολογία του ὁ Σεβῆρος προφανῶς ἐναντιώνεται πρός τήν διδασκαλία τῶν ἁγίων Πατέρων καί αὐτοῦ ἀκόμη τοῦ ἁγίου Κυρίλλου: «Εἴπερ καθ' ὑμᾶς [τούς σεβηριανούς] Κυρίλλῳ τῷ ἀοιδίμῳ Σευῆρος κατακολουθῶν ὁμολογεῖ τήν διαφοράν, ἐκτρεπόμενος τήν συναίρεσιν, πῶς οὐ συνομολογεῖ καί τάς φύσεις αὐτῷ ... ἀλλά ποιότησι μόνον ψιλαῖς παρά τόν ἐκείνου νόμον καί ὅρον τίθεται τήν διαφοράν; ... Πῶς ὁ παράφρων Σευῆρος οὐδ' αὐτῷ τῷ πεπλασμένως αὐτῷ τετιμημένῳ Κυρίλλῳ κοινωνεῖν ἀξιοῖ, καί τάς φύσεις συμφθέγγεσθαι μέχρι τοῦ γινώσκειν τήν διαφοράν κατά τήν ἐκείνου διδασκαλίαν...; Ὁ δέ κακούργως διαπραττόμενος, καί τῆς τοῦ σοφοῦ Κυρίλλου, ταυτόν δέ λέγειν πάντων τῶν θεοκρίτων Πατέρων, ἀληθοῦς κατεξανιστάμενος διδασκαλίας, ἀλλότριον ἑαυτόν ἀποφαίνει, καί τοῦ ψεύδους κοινωνόν καί συνήγορον» (PG 91, 252D-253C).
ιζ΄. Ἡ σεβηριανή Χριστολογία, θεμελιωμένη στήν παράλογη φοβία τῆς νεστοριανῆς διαιρέσεως, γίνεται αἰτία ἑνός σχίσματος μέ φρικτές πνευματικές συνέπειες. Γι᾿ αὐτό γράφει: «ποία λοιπόν ὑπολέλειπται τομῆς ὑπόνοια, ἤ διαιρέσεως, τοῖς πρός τήν ἁγίαν τοῦ Θεοῦ στασιάζουσιν Ἐκκλησίαν, καί εἰκῆ τοῦ κοινοῦ σώματος αὐτούς ἀποτέμνουσιν· οὐ μᾶλλον δρῶντες, ἤ πάσχοντες τῷ χωρισμῷ ἐλεεινῶς νεκρούμενοι καί φθειρόμενοι· καί τήν ὅσον ἐπί τῇ ἀπρεπείᾳ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ, δίκην ἑαυτοῖς ἑτοιμάζοντες· ὥστε παραιτεῖσθαι τού-του γε ἕνεκεν τήν ὀρθήν καί εὐσεβῆ τῆς πίστεως ὁμολογίαν» (PG 91, 484D).
* * *
Στό ἄρθρο αὐτό δέν ἦταν δυνατόν νά παρουσιασθῇ ἀναλυτικά ἡ ἐπιχειρηματολογία τοῦ ἁγίου Μαξίμου κατά τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας. Πιστεύουμε ὅτι ἡ συνοπτική αὐτή ἀναφορά μπορεῖ νά συμβάλῃ στήν ἀντιμετώπισί της ὡς πραγματικῆς αἱρέσεως, σήμερα πού ὁ σχετικισμός ἀπειλεῖ τόν χῶρο τῆς θεολογίας καί ἐπιβουλεύεται τήν μοναδικότητα τῆς ἀποστολικῆς Πίστεως. Θά κλείσουμε μέ τήν συγκινητική προσωπική ὁμολογία τοῦ ἁγίου Μαξίμου, πού εἶναι καί παρακαταθήκη πρός ἡμᾶς τούς περιλειπομένους, οἱ ὁποῖοι ἐλπίζουμε ὅτι ἡ Ὀρθόδοξος Πίστις καί ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία εἶναι ἡ ἐγγύησις τῆς ἐν Χριστῷ σωτηρίας:
«Ταύτην ἔμαθον ἐγώ τήν πίστιν, καί ἐδιδάχθην ἐκ τε τῶν προαποδημησάντων ἁγίων καί μακαρίων Πατέρων ἡμῶν, καί ἐκ τῶν νῦν περιόντων, καί τούς οἴακας τῆς καθολικῆς ἁγίας τοῦ Θεοῦ Ἐκκλησίας πεπιστευμένων, καί ὀρθῶς πρός τόν λιμένα τοῦ θείου θελήματος αὐτήν διακυβερνώντων· μεθ' ἧς ταῖς αὐτῶν ἱκεσίαις καί ἀπελεύσομαι τήν παροῦσαν ἀπολιμπάνων ζωήν· ἀντί παντός ἀξιώματος, ταύτην τῷ Θεῷ προσφέρων τήν ὁμολογίαν ἄχραντον καί ἀμόλυντον, καί πάσης αἱρετικῆς ζάλης ὑψηλοτέραν» (PG 91, 532CD).
10 Ἰουνίου 2002
ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1 Ὁ ἅγιος Μάξιμος ἀπεριφράστως ἀνάγει τήν αἱρετική διδασκαλία τῶν συγχρόνων του αἱρετικῶν στόν δυσσεβῆ Ἀπολινάριο, στόν Πολέμωνα τόν «ἐκείνου τῆς ἀσεβείας μαθητήν καί διάδοχον, καί φερωνύμως τῷ τῆς ἀληθείας λόγῳ πολέμιον» καί τόν Θεμίστιο «τόν τῆς μέν Σευήρου συμμορίας ὑπασπιστήν, τῆς δέ Ἀγνοητῶν ἔξαρχον κακοφροσύνης» (PG 91, 169-172). Ἡ υἱοθέτησις ἑτεροδόξων δογμάτων συνιστᾶ προδοσία τοῦ ἰδίου τοῦ Χριστοῦ: «Πρόδοσις γάρ ἐστί, ἡ τῆς εὐσεβοῦς αὐτοῦ τε καί περί αὐτοῦ δόξης παραλλαγή, τῇ προσλήψει τῆς τῶν ἑτεροδόξων ὁμολογίας ἀπεμπολοῦσα αὐτόν, εἰς ἀναίρεσιν τῆς ἐξ ἡμῶν παναγίας αὐτοῦ σαρκός· μᾶλ-λον δέ τῆς ὅλης οἰκονομίας ἀνατροπήν» (PG 91, 72C-73ΑΒ).
2 Κατά τόν ἅγιο Μάξιμο οἱ ὀρθόδοξες δογματικές διατυπώσεις ἐκφράζουν τήν ὀντολογία τῶν πραγμάτων στά ὁποῖα ἀναφέρονται, δέν ὑπάρχει σ' αὐτές λογική ἀτοπία οὔτε διάστασις ἀπό τήν παράδοσι τῶν ἁγίων Πατέρων, ὅπως ἀντιθέτως συμβαίνει μέ τίς αἱρετικές διατυπώσεις. Ὅσον ἀφορᾶ τήν μονοθελητική αἵρεσι ὁ ἅγιος Μάξιμος σημειώνει ὅτι: «οὐ μόνον διά τήν δειχθεῖσαν [σ.σ. λογικήν καί ὀντολογικήν] ἀτοπίαν δέος εἰπεῖν [ἕν θέλημα] τούς εὐσεβεῖν ἐσπουδακότας, ἀλλ' ὅτι καί μηδείς τῶν ἁγίων διδασκάλων πώποτε τοῦτο φήσας πέ-φανται» (PG 91, 32C-33A).
3 Γράφει ὁ ἅγιος Μάξιμος: «Εἰ δέ τινες τοῦ ἀληθοῦς τό δόξαν προτιμῶντες, φασί τόν ἀριθμόν διαιρετικόν εἶναι ... καί διά τοῦτο τόν οὐκ ὄντα φοβούμενοι φόβον, δύο φύσεις ἐπί Χριστοῦ τάς συνελθούσας σώζεσθαι λέ-γειν παραιτοῦνται μετά τήν ἕνωσιν, ἵνα μή τομή καί μερισμός τῷ μυστηρίῳ τῆς ἐνανθρωπήσεως παρεισκρίνηται, οὐ συνορῶ τίς ὁ λόγος αὐτοῖς τῆς περί τούτου συνέσεως» (PG 91, 473-477 καί 513).
4 Ὁ ἅγιος Μάξιμος σημειώνει χαρακτηριστικά περί τῶν Σεβηριανῶν: «ὡς ἠρνημένοι τάς φύσεις μετά τήν ἕνωσιν σώζεσθαι, ὑπευθύνους ἑαυτούς ἐλέγχοις πεποίηνται, κἄν μή βούλωνται, μόνῃ ποιότητι λέγοντες τήν διαφοράν σώζεσθαι, τῶν πραγμάτων χωρίς· ὅπερ ἀνθρώπων προδήλως παιζόντων ἐστί ... καί κενούντων τό Εὐαγγέλιον, ἄνευ οὐσιῶν ὑποκειμένων, εἶναι ποιότητας δύνασθαι ὑποτιθεμένων» (PG 91, 485Β).
5 Γράφει ὁ ἅγιος Μάξιμος: «Μέμνημαι γάρ κατά τήν Κρητῶν νῆσον διάγων, τινῶν ψευδεπισκόπων πρός ἐμέ διενεχθέντων τῆς Σευήρου μερίδος· ἀκούσας, ὡς διά τοῦτο δύο κατά τόν Λέοντος τόμον ἐνεργείας οὐχ ὁμολογοῦμεν ἐπί Χριστοῦ, διά τά ἑπόμενα ταύταις θελήματα, οἷς ἐξ ἀνάγκης προσώπων συνεισάγεται δυάς· ἀλλ' οὐδέ μίαν πάλιν, ἁπλῆν θεωρεῖσθαι δυναμένην· ἕν δέ θέλημα, καί πᾶσαν θείαν τε καί ἀνθρωπίνην ἐνέργειαν ἐξ ἑνός καί τοῦ αὐτοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένου, κατά τόν Σευῆρον προϊέναι φαμέν» (PG 91, 49C-52Α).
 
 
Έκδοσις Ιεράς Μονής Οσίου Γρηγορίου
 
Άγιον Όρος 2002

Современный диалог между православными и антихалкидонитами в свете Предания Церкви

 

Доклад иеросхимонаха Луки, насельника Афонского монастыря Григориат, на конференции в обители святого Никодима (Гуменисса) на тему «Православие и ересь» (22 сентября 2001)

 

Четвертый Вселенский Собор является ключевым событием в истории и богословии Церкви. Его вклад в выражение православной христологии является определяющим. Благодаря этому выражению, доведенному до своей полноты на Шестом Вселенском Соборе, обеспечивается незыблемость истинного богочеловечества в Церкви[1]. Очень печально, что целые народы на Ближнем Востоке, так называемые антихалкидониты, продолжают его отвергать.

На протяжении пятнадцати веков предпринимались попытки восстановить единство – в одних случаях основываясь на православных предпосылках[2], в других при помощи компромиссов в вере[3].

В наше время возникла возможность нового диалога.  Безусловно, со стороны некоторых антихалкидонитов наблюдались вполне здравые стремления к сближению и искреннему диалогу. Очевидно, что и Православная Церковь, верная своему апостольскому призванию, не могла отвергнуть этот диалог, который начался с небывалым оптимизмом. Тяжкое положение этих христианских народов, находящихся в мусульманской среде, и наше естественное сострадание этим несчастным людям[4] стало сильным побуждением к ускорению процесса переговоров.  Однако атмосферу излишнего воодушевления раздували и такие отрицательные с православной точки зрения факторы как  экуменическая деятельность XX столетия[5] и, в целом, размывание богословских критериев[6]. Исследуя причины этого начального воодушевления, сдержанный в своих суждениях Преосвященнейший митрополит Эфесский Хризостом отмечает: «Пожалуй, оно было обусловлено тем, что изначально невозможно было осознать все историко-богословские трудности для достижения подобного желаемого единства»[7].

Неофициальные консультации (1964-1971 гг.) привели к совершенно неприемлемым богословским соглашениям.

  • Утверждалось  полное и глубокое согласие касательно сути христологического догмата[8].
  • Вероопредение (орос) IV  Вселенского Собора обойдено молчанием, а вместо него предложено составить новую формулу (formula) якобы общей веры.
  • При помощи богословских софизмов (введением различия между «намерением» и «терминологией» Собора) обойдена необходимость иметь одинаковое число Вселенских Соборов – 7.
  • И, наконец, снятие анафем признано возможным, поскольку вера наша якобы общая и Церкви не обязываются признавать святыми тех, кто был прежде признан ересиархом и анафематствован.

Я не стану комментировать эти соглашения[9], поскольку все они  были повторены на последовавшем официальном диалоге[10] и будут прокомментированы ниже. Замечу лишь, что они были плодом догматического компромисса и выскажу свое недоумение по этому поводу, так как православные богословы, которые их приняли, были на тот момент наиболее авторитетными и выдающимися[11].

Официальный диалог (1985-1990 гг.) начался после решения 5-го Всеправославного совещания (1968 г.), которое составило Межправославную комиссию для участия в нем. Его результаты были опубликованы в 1989 и 1990 годах в виде 1-го и 2-го «Согласованных (Совместных) заявлений».  В 1993 сопредседатели IV пленума Смешанной комиссии опубликовали коммюнике с предложениями, вытекающими из «Согласованных заявлений».

Два «Согласованных заявления» и вытекающие из них предложения могут быть кратко сформулированы следующим образом:

a) Православные и антихалкидониты сохранили одну и ту же исконную апостольскую веру и предание, хотя и использовали различную терминологию для выражения этой веры[12].

b)  Предводители антихалкидонитов не имели еретического образа мыслей. Они были осуждены Вселенскими Соборами просто потому, что раскололи Церковь[13].

c)  На основании вышеизложенного становится возможным снятие с них анафем[14]. Последнее должно означать немедленное восстановление церковного единства, которое будет подтверждено совершением общих литургий[15].

d) Вопрос о числе Вселенских Соборов станет предметом обсуждения в удобное время после восстановления церковного единства[16].

e) Церковный народ будет поставлен в известность и убежден в правильности достигнутого соглашения через соответствующие публикации. Богослужебные тексты Церкви будут очищены от выражений, звучащих оскорбительно для антихалкидонитов[17].

Эти предложения вызвали бурю противодействия. Речь шла не о фанатических навязчивых идеях религиозных групп, желающих создать проблему вокруг тех вопросов, на которые уже были даны ответы в «Согласованных заявлениях»[18]. Это было церковное сознание, которое не признало эти заключения православными. Укажу на решение Иерусалимской патриархии (1992)[19], Доклад Комиссии Элладской Церкви по каноническим и догматическим вопросам (1994)[20], Доклад Комиссии по вероучению при Священном Киноте Святой Горы Афон (1994)[21], Меморандум Священного Кинота (1995)[22] и Замечания к ответу на этот Меморандум Преосв. митрополита Швейцарского (1996)[23], публикации профессоров богословских факультетов[24], богословов братства «Сотир»[25] с приснопамятным профессором Тембела в первых рядах, которому принадлежит ранняя и удачная критика богословского соглашения, подписанного в Орхусе[26], публикации преовященных иерархов, монастырей, братств и обществ[27].  Недавно было опубликовано весьма основательное исследование о данном диалоге профессора Жан-Клода Ларше на французском языке, а в ближайшее время оно будет опубликовано и на греческом языке в журнале «Θεολογία»[28] .

Весьма утешительно, что выводы диалога не были утверждены Православными Церквами на соборном уровне, за исключением Румынской Церкви. Но, несмотря на это, сложности вокруг богословского соглашения на диалоге не исчезли. На деле эти выводы часто рассматриваются как данность и становятся источником антиканонических решений и действий. Приведу два наиболее значительных случая:

a) В 1991 Антиохийский Патриархат издал синодальное окружное послание[29], посредством которого он, помимо прочего, разрешает православным и сиро-яковитским епископам и клирикам совместное совершение богослужений, совершение Таинств Крещения, Миропомазания и божественной Евхаристии иереем одной Церкви для членов обеих Церквей, присутствие клирика одной Церкви при рукоположении клирика другой, запрещает осуществление какого-либо вводного Таинства над членами одной Церкви, желающими перейти в общение другой, и рекомендует общее богословское образование для учащихся обеих Церквей.

b) В прошедшем мае месяце Александрийский Патриархат подписал с Коптской Церковью соглашение о смешанных браках[30], согласно которому признается действительность Таинства Брака: «когда оно совершено в одной из двух Церквей… тогда оно автоматически признается и другой». Это совместное соглашение «было утверждено священными Синодами обеих Церквей и было результатом процесса двусторонних переговоров в продолжение диалога, начавшегося между Православными Церквами и традиционными Восточными Церквами. Это решение должно стать дополнением к соглашениям, подписанным в Египте в 1989 г. и в Женеве в 1990 г.».

Кроме того, не следует забывать, что диалог с антихалкидонитами проходил согласно решению Всеправославных и Предсоборных Совещаний и его выводы предназначены для включение в собрание документов, которые будут представлены на рассмотрение грядущего Всеправославного Собора[31]. Можно предположить опасность для единства Церкви, если неправославные предложения, такие как выводы этого диалога, будут приняты грядущим Собором.

По этим причинам мы считаем, что недостаточно того, чтобы Поместные Православные Церкви только отложили вынесение своих суждений и решений об этих выводах.

Выводы диалога являются неправославными и потому должны быть пересмотрены. Именно это мы намерены показать ниже с предельно возможной краткостью.

           

1. Антихалкидонские ересиархи были осуждены в буквальном смысле как еретики

9-й параграф «Второго согласованного заявления» с удовлетворением говорит о тождестве веры между православными и антихалкидонитами[32].

Тождество веры утверждается на следующем простом, но совершенно ошибочном рассуждении: поскольку антихалкидониты доказывают, что они не явлются евтихианами, а православные доказывают, что они не являются несторианами, очевидно, что все являются православными.

Речь идет о заблуждении: вожди антихалкидонского движения V и VI веков не были евтихианами, но они были севирианами. Они не были крайними монофизитами, но все же они были монофизитами.

Первым был Диоскор Александрийский, не признавший вероопределения Халкидонского Собора и ставший родоначальником всех ветвей монофизитства. Он считал Собор сборищем несториан и его вероопределение – несторианским исповеданием веры. Он отверг его исходя их догматических критериев. На первом заседании Собора Диоскор не столько оправдывал свои канонические преступления во время Разбойничьего собора, сколько защищал свое мнимое Православие[33]. И обвинительный акт против Евсевия Дорилейского содержал в себе, помимо канонических обвинений, также обвинение по догматическому вопросу[34].  

Сегодня вопрос стоит следующим образом: какая христология привела Диоскора и прочих отвергающих Собор к тому, чтобы считать его несторианским?

Отвечаем: Диоскор отвергал «Объединительное послание» 433 года, поэтому его христология не была христологией святого Кирилла, – она была христологией неумеренных сторонников Кирилла, впоследствии сделавшей их монофизитами.

Святой Кирилл всегда исповедовал две природы, соединенные в единой ипостаси Христа – прежде возникновения несторианской ереси[35], во время своей борьбы с несторианством[36] и после нее[37].  В Эфесе, не отвергая различия природ во Христе, он предлагает формулу «Единая природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη), дабы подчеркнуть ипостасное тождество в качестве критерия Православия, в противоположность несторианству[38]. В «Объединительном послании», не отрицая ипостасного тождества, он подчеркивает различие природ, чтобы разрешить затруднение соблазнившихся антиохийских христиан и сохранить единство Церкви; он исповедует две природы и одно лицо Христа[39].

«Объединительное послание» служило впоследствии критерием Православия против монофизитства. С ним были не согласны крайние александрийцы, которые в действительности имели аполлинаристсткие взгляды, но незаметно прикрывались антинесторианством святого Кирилла. Они считали, что святой Кирилл, исповедуя в «Объединительном послании» две природы, предал Православие, провозглашенное им в Эфесе. Такой линии придерживались Диоскор, Тимофей Элур, Севир[40].

«Объединительное послание» было воспринято святым Проклом Константинопольским[41]. Его последовательно придерживался и его преемник святой Флавиан, который принял его в качестве критерия Православия против Евтихия на заседании постоянного Синода в 448 году. Евтихий отверг «Объединительное послание».

На Разбойничьем соборе 449 года Диоскор пренебрег даже формально «Объединительным посланием» и потому низложил святого Флавиана и восстановил Евтихия.

Защитники мнимого православия Диоскора обычно приводят довод, что Диоскор законно восстановил Евтихия, основываясь на Православном исповедании последнего[42]. Это ошибка: исповедание Евтихия игнорирует «Объединительное послание», которое является догматическим вероопределением III Вселенского Собора. Они утверждают также, что Диоскор и Евтихий справедливо отвергают «Объединительное послание», поскольку так постановляет 7-е правило Эфесского Собора: «да не будет позволено никому произносить, или писать, или слагать иную веру, кроме определенной от святых отец, в Никее граде, со Святым Духом собравшихся»[43]. Но это шаткий довод. Святой Кирилл, который и составил данное правило, двумя годами позже составил «Объединительное послание», не ощущая при этом, что они противоречат ему: «не в виде угодливости кому-нибудь, а в форме полного убеждения… ничего ровно не прибавляя к вере, изложенной святыми отцами в Никее»[44]. Он разъяснил, а не изменил догмат; он не составлял нового Символа веры.

IV Вселенский собор следовал христологии святого Кирилла в ее полноте. Рассматривая на первом заседании дело Диоскора и Евтихия, Собор выдвинул «Объединительное послание» в качестве критерия Православия, равного по достоинству с первым и вторым «Посланиями к Несторию»[45]. С «Объединительными посланиями» немедленно согласились прежние сторонники Диоскора на Разбойничьем соборе – Ювеналий Иерусалимский, Фалассий Кесарийский, Евсевий Анкирский и прочие, которые демонстративно оставили Диоскора, сидевшего на правой стороне Собора и перешли к православным на левой его стороне[46]. После некоторых уверток с «Объединительным посланием» согласился Евстафий Беритский, который по этой причине исповедал, что он ошибся в своем осуждении Флавиана[47].

Только Диоскор настаивал на том, что Флавиан был справедливо осужден на Разбойничьем соборе, – и именно потому, что Диоскор не мог принять «Объединительного послания»[48]. Имея монофизитский взгляд на две природы Христа, он принимал различие двух природ за разделение.

Хотя очевидно, что принятие или отрицание веры «Объединительного послания» – вопрос догматический, а не канонический, защитники мнимого православия Диоскора ссылаются на высказывание Анатолия Константинопольского, что «Диоскор низложен не из-за веры, но из-за того, что провозгласил отлучение на господина Льва архиепископа и, вызванный трижды, не явился»[49].

Касательно этого довода следует заметить, что мнение Анатолия верно только формально. Диоскор был низложен только за канонические проступки, в которых его обвинял Евсевий Дорилейский[50]. Он не был судим за свои еретические убеждения, поскольку старательно и хитро уклонялся от присутствия на Соборе, чтобы не быть судимым[51]. Таким образом, Собор тогда не имел канонического права осудить его также за ересь[52]. Если бы Диоскор пришел, чтобы защищать свои догматические взгляды, которые стали заметны уже с первого заседания, то Собор осудил бы его также и за ересь[53].  Однако он анафематствовал его позже, на своем 7-м деянии, после того как православная вера была сформулирована и было доказано, что Диоскор придерживается противоположного суждения[54]. С тех пор последующие Вселенские Соборы анафематствовали его за его монофизитский образ мыслей, поскольку он отверг догматическое вероопределение Собора.

Линии Диоскора держались Тимофей Элур, Петр Гнафей, Феодосий Александрийский, Севир Антиохийский, Иаков Барадей – ограничимся лишь этими вождями севирианского ответвления.

Эти ересиархи были осуждены Церковью за их еретические убеждения, а не просто потому, что они раскололи Церковь и создали отдельные церковные сообщества, как это утверждается приверженцами их мнимого православия.

Тимофей Элур утверждал, что «одна природа во Христе – божество, хотя Он и воплотился» (φύσις Χριστοῦ μόνη ἡ θεότης, εἰ καί σεσάρκωται). Он говорил, что как капля уксуса растворяется в океане воды, и теоретически о ней говорится, что она существует, но на практике она не познается по своим природным свойствам, подобным образом и человеческая природа Христа обожена в океане божества и уже не познается по своим природным свойствам. Святой Анастасий Синаит обстоятельно разбирает и доказывает, что такой образ мыслей является монофизитским[55].

Севир Антиохийский разработал монофизитскую христологию в целую богословскую систему. Те, кто утверждает его православие, считают, что он следует христологии святого Кирилла. Но это ошибка – Севир использовал терминологию христологии Кирилла, но наполнил ее иным содержанием. Это видно из следующих положений:

a) Севир отождествляет термины «природа» (φύσις) и «ипостась» (ὑπόστασις) по их содержанию[56]. Согласно святому Иоанну Дамаскину, именно это является причиной заблуждения монофизитов[57]. Святой Кирилл не отождествлял эти понятия. Говоря о том, что едино по ипостаси (τό ὑποστατικῶς ἕν) во Христе, он иногда использовал в несобственном смысле термин «природа» вместо «ипостась», потому что природа как более универсальное понятие может быть использована вместо более конкретного, то есть ипостаси[58]. Предание Отцов позволяет при необходимости использование различных терминов для одного и того же понятия, но оно никогда не отождествляет различные понятия[59].

b) Севир не принимает две подлинные природы во Христе, но две лишь умозрительно (μόνῃ τῇ θεωρίᾳ)[60]. Ум, говорит он, может различить отдельно две природы, но в действительности у Христа одна природа.

Однако святой Кирилл использовал определение «лишь умозрительно» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ) не для того, чтобы отрицать существование двух природ во Христе, но чтобы подчеркнуть их единство в одной ипостаси – то есть для того, чтобы запретить их разделение и созерцание их во Христе как различных ипостасей. Это понимание святого Кирилла имело и выражение веры V Вселенского Собора[61]

c) Севир именует одну природу своей монофизитской христологии «сложной природой» (σύνθετον φύσιν), что означает, что две природы соединяются в одну богочеловеческую природу, которая имеет свойства обеих природ («слияние», σύγχυσις), природы различаются лишь умозрительно (μόνῃ τῇ θεωρίᾳ) (монофизитство) и имеется одно богомужное действие (μία θεανδρική ἐνέργεια), соответствующее сложной богочеловеческой природе (моноэнергизм).

Понятие сложной природы подверглось жесткой критике и было детально опровергнуто святыми Отцами Максимом Исповедником и Иоанном Дамаскиным, так что не остается никакой возможности считать это понятие и, следовательно, самого Севира православным. Максим Исповедник написал свои знаменитые богословские и полемические главы и догматические послания[62], а Иоанн Дамаскин составил свои богословские трактаты «Против иаковитов» и «О сложной природе против акефалов»[63].

Эта полемическая литература святых Отцов наполнена догматическим содержанием, и можно лишь недоумевать, как защитники мнимого православия Диоскора и его преемников ересиархов обходят ее молчанием, когда они говорят о том, что их соборное осуждение носило лишь канонический характер.

То, что севириане осудили евтихианство, не означает принятие ими православной христологии. Спор между Сергием Грамматиком (евтихианином) или Юлианом Галикарнасским (афтартодокетом) и Севиром не подтверждает православия Севира[64]. Он лишь доказывает отрицание Севиром крайних и откровенных евтихианских взглядов.

Монофизитство Севира трудно распознаваемо, и потому более опасно. На словах он утверждает совершенство человечества, но по существу лишает человеческую природу возможности действовать согласно своим природным свойствам, также как и божество действует согласно своим природным свойствам[65].

Этот факт имеет исключительное значение, поскольку представляет собой отрицание наиболее существенной стороны православной христологии – возможности для человеческой природы Христа действовать природно, самостоятельно, так чтобы спасение могло быть совершено, потому что Христос восхотел этого как человек[66]. Христос желает и действует как истинный человек, потому что Его человеческая природа способна хотеть и действовать по природе (φύσει θελητική καί ἐνεργητική), а не потому, что она движима мановением Слова, как простое орудие божества. Сотериологическое значение этого этого факта – огромно[67].

Севириане никогда не могли принять две воли (θέλησις) и два действия (ἐνέργεια), соединенные во Христе, как VI Вселенский Собор, который превосходно сформулировал из отношение (σχέσις) и равновесие (ἰσορροπία)[68]. Они не могли принять, что Христос есть весь Бог с человечеством для Божества и весь человек с Божеством для человечества[69]. Для них это невозможно, поскольку они настаивают на том, чтобы определять Христа как сложную природу[70]. Христос есть истинный человек, потому что вечная ипостась Бога Слова стала также ипостасью воспринятого Им человечества. Севир отрицает воипостасность (τό ἐνυπόστατον) человеческой природы[71]. Человеческая природа воипостасна (εἶναι ἐνυπόστατος), также как и божественная природа, с той только разницей, что божественная природа «беспричинно» (ἀναιτίως), тогда как человеческая «ради причины» (δι’ αἰτίαν) – ради человеколюбия[72].

По вышеизложенным причинам сознание Церкви осудило ересиархов Диоскора и Севира как еретиков по образу мыслей. Святой Анастасий Синаит замечает, что V Вселенский Собор осудил Севира и его убеждения[73]. Святой Софроний Иерусалимский в своем соборном послании анафематствует Севира как величайшего среди еретиков[74]. Их анафематствуют святые V, VI и VII Вселенские Соборы[75]. «Синодик Православия» повторяет анафемы Соборов[76]. Все последующее богословское Предание согласно в этом вплоть до мельчайших подробностей[77]. Церковная поэзия сохраняет живым это догматическое сознание. Укажу на службу святым Отцам IV Вселенского Собора (Воскресный день между 13 и 19 июля).

 

2. Антихалкидониты до сегодняшнего дня являются еретиками

Все разговоры о единстве, произошедшие в последующие века, имели догматическое содержание. Поэтому во всех позднейших исповеданиях веры антихалкидонитов встречается или более севирианская или, как бывает у армян, более евтихианская христология. В большинстве случаев православные богословы встречали на своём пути либо антихалкидонских богословов, которые принимали одну природу, сложенную из двух природ (различаемых лишь умозрительно (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ)), либо севирианский моноэнергизм[78].

В «Хронике» антихалкидонского патриарха Михаила Сирийца[79] имеется глава против святого Максима Исповедника с заглавием: «О ереси нечестивого Максима»[80], содержащая трактат антихалкидонита Симеона Кеннесринского против Максима под заглавием: «Об истоках ереси максимиан, которая до сегодняшнего дня существует в Церкви халкидонитов»[81].

В IX веке святой Фотий противостоял армянам как еретикам. Ему удалось вернуть многих из них в кафолическую Церковь, после того как он, посредством своих богословских усилий[82], убедил их отвергнуть свое монофизитские (сиро-яковитское) убеждения и анафематствовать ересиархов Евтихия, Севира, Диоскора, Юлиана Галикарнасского и их «многосейное рассеяние»[83].

В период турецкого владычества православные патриархи противостоят антихалкидонитам как еретикам. Характерными примерами этого противостояния являются патриарх Александрийский Мелетий Пигас[84] и Иерусалимский Досифей[85]. Святой Никодим Святогорец, святой Макарий Коринфский и святой Афанасий Паросский следуют той же традиции[86].

Единую четырнадцативековую точку зрения православных об антихалкидонитах прервали мнения, начавшие высказываться с конца XIX века.  Армяне и копты стали рассматриваться как православные[87]. Очевидно, что эти взгляды возникают по причине того, что оставлено без внимания многовековое и непоколебимое предание святых Отцов. Впрочем, избранные носители православного Предания, такие как святой Нектарий и старец Даниил Катунакский, не согласились с этим новым курсом[88].

Во второй половине XX века со стороны антихалкидонитов (богословов и предстоятелей) выражалась разительная готовность, а порой и усердие, к восстановлению единства. Однако официальные обращения церковных иерархов характеризуются по большей части вежливостью, приветливостью и богословской поверхностностью[89], а тексты богословов, даже тех, которые писали будучи настроенными на компромисс во время неофициального диалога, обнаруживают их убежденную приверженность традиционным севирианским взглядам[90].

Наконец, совсем недавно нынешний коптский патриарх Шенуда III в своей книге, вышедшей на греческом языке в 1996 году, остается верным своим монофизитским воззрениям: «Следствием соединения двух природ, божественной и человеческой, во чреве Девы было образование одной природы из двух» и «для тех, которые говорят, что две природы в одном Лице, это последнее выражение является пустым звуком, если тот, кто это говорит, не принимает единство в природе (μία ἑνότητα ἐν τῇ φύσει)»[91].

Вполне естественно, что такие догматические взгляды заставляют сегодняшнего патриарха Шенуду писать, что Халкидонский Собор является несторианским[92] и утверждать, что антихалкидониты не собираются принимать IV Вселенский Собор[93].

 

3. Совместные заявления не являются православными текстами

Поскольку антихалкидониты до сего дня непрерывно и убежденно привержены своей монофизитской традиции[94], богословский диалог должен был помочь им осознать их монофизитскую христологию, которая уже 1500 лет отделяет их от Церкви.

К сожалению, наши богословы не смогли справиться с этой задачей. Диалог закончился так называемыми «Согласованными заявлениями»[95]. Между тем, обрушенная на «Согласованные заявления» богословская критика доказывает, что они суть плод догматических уступок со стороны православных. Антихалкидониты ни на шаг не отступили от христологии Севира, которую они четко выразили в «Согласованных заявлениях». Это видно из следующего:

1.      Они осуждают несторианство и евтихианство, но не осуждают севирианство, которое является монофизитством современных нам антихалкидонитов.

2.      Они полностью обходят молчанием IV Вселенский Собор. Они упоминают учение V, VI и VII Вселенских Соборов не как православное учение, принимаемое также ими самими, но как христологическую трактовку православных, отвергать которую у православных антихалкидонитам нет оснований.

3.      Они упоминают о божественной природе Христа с ее природными свойствами и о Его человеческой природе с ее природными свойствами, но на этом останавливаются. Таким образом они переформулируют понятие «из двух» природ (ἐκ δύο φύσεων). Далее они говорят о соединении природ, но не упоминают о существовании этих природ в единстве (ἐν τῇ ἑνώσει) – то есть, они не переформулируют понятие «в двух» природах (ἐν δύο φύσεσι). Они позволяют православным сохранять их дифизитскую терминологию, до тех пор пока они не выражают с ее помощью несторианство, но узаконивают сохранение монофизитами севирианской терминологии, которая будто бы никак не связана с монофизитским содержанием.

4.      Они исповедуют, что Воплощенное Слово есть субъект всякого желания и действия (τό ὑποκείμενο πάσης θελήσεως καί ἐνεργείας) во Христе (это правильно, потому что защищает от несторианства), но в то же время  не говорят, что природы во Христе имеют свойственные им действия и воли (οἱ φύσεις ἐν Χριστῶ εἶναι φυσικῶς ἐνεργητικές καί θελητικές), так что Христос действует согласно каждой из природ, находящихся во взаимном общении[96]. Такой урезанной формулировкой незаметно и хитроумно вводится севирианский моноэнергизм.

5.      Они предоставляют антихалкидонитам возможность определять то, что едино по ипостаси (τό ὑποστατικῶς ἕν) во Христе как одну соединенную богочеловеческую природу[97] (μία ἡνωμένη θεανθρωπίνη φύσις). Так они вводят, только другими словами, севирианскую сложную природу.

Как уже было сказано, церковное сознание не приняло «Согласованных заявлений». Профессор Андреас Папавасилиу, представитель Кипрской Церкви на диалоге с его начала до конца и три года назад отказавшийся от этой должности, недавно издал книгу[98], в которой он признается, что подписание «Согласованных заявлений» было не выражением православного самосознания наших богословов, а приспособление к уже сформировавшемуся со времени неофициального диалога положению вещей. Он уверяет, что сегодня не подписал бы «Согласованные заявления»[99].

            Существует мнение, что диалог еще не окончен[100] и что наше богословие способно, посредством напряженных усилий, помочь антихалкидонитам понять их монофизитство. Мы не возражаем против такой точки зрения, потому что нам не следует мириться со сложившимся на данный момент неправильным ведением дел и терять благоприятную возможность того, чтобы христология Церкви представлялась православно, и в таком виде была принята антихалкидонитами. Но в то же время мы высказываем мнение, что сорока лет богословского диалога вполне достаточно для того, чтобы обнаружились намерения наших собеседников. Напомню, что Василий Великий по поводу переговоров современных ему православных с омиусианами, которые не принимали православных условий единения с кафолической Церковью, высказал мнение, что переговоры о примирении с теми, кто отказывается принять веру Церкви, должны когда-то прекратиться[101]. Неблагоразумно давать притупляться православному чувству истины и размываться православным критериям из-за затяжных и бесплодных собеседований, особенно когда они проходят в рамках синкретического экуменизма.

 

Заключение

Богословский диалог начинался с определенными ожиданиями, но формально закончился вышеперечисленными неправославными предложениями. Ход диалога показал, что современные антихалкидониты сохраняют древний севирианский монофизитский взгляд на христологию, продолжая отвергать совершенство человеческой природы, несмотря на ее формальное исповедание.

Этот факт был обойден вниманием православных богословов; было заявлено, что между православными и антихалкидонитами  самого начала существовала и существует до сегодняшнего дня одна и та же православная и апостольская вера. Были составлены «Согласованные заявления» христологического согласия, но при этом отвержены решения святых Вселенских Соборов, вековое предание и то, что вверено нам святыми Отцами. Они были составлены не как свидетельство обращения антихалкидонитов к вере Церкви, но как выражение существующего якобы изначально согласия в вере.

«Согласованные заявления» не назидают Церковь, так как:

  • Они подрывают ее единственность и всеобщность и, следовательно, ее основу.
  • Они оскорбляют память святых Отцов и являются хулой на Святого Духа, поскольку Он в продолжение 1500 лет не обнаружил православие антихалкидонитов и попустил Церкви заблуждаться!
  • Они создают предпосылки для различных неканоничных деяний в Поместных Православных Церквах.
  • Они являются законченным набором богословских выводов для последующей работы грядущего Собора, который может угрожать единству Церкви.
  • Они не оставляют возможности для того, чтобы человек преобразился в истинное человеческое лицо-ипостась (обожился), потому что они изменяют правильное догматическое сознание о Лице Христа, которое существует и взращивается только в Православной Церкви.
  • Кроме того, «Согласованные заявления» не оставляют надежды на обращение антихалкидонитских народов к вере Церкви[102]. Они делают возможным лишь внешнее сближение, подобное несторианскому соприкосновению (συνάφεια), в духе синкретического экуменизма.

Как члены Церкви мы несем ответственность. Наши отцы, клир и народ сохранили преданное им. Что касается подобающего нам самим благоговейного отношения к IV Вселенскому Собору, я прочту – и на этом закончу – один трогательный отрывок из письма святого Максима Исповедника: «Такую познал я веру и такой научился и у преждеотошедших святых блаженных Отцов наших, и у ещё живущих, которым вверено кормило соборной святой Божией Церкви, ими в пристань воли Божией верно направляемой; в её лоне и я по их молитвам оставлю настоящую жизнь и вместо всяких достоинств поднесу Богу это исповедание — незапятнанное, и непорочное, и возвышающееся над любой бурей ереси»[103].

 


[1] Вера Церкви не «измышляется» на Соборах; она однажды предана ей от святых апостолов (Иуд. 3). Титанические усилия святых отцов способствовали наилучшему выражению ее, чтобы сделать ее неуязвимой для ересей. Этот факт имеет, в первую очередь, сотериологическое значение (2 Пет. 3:16), но вместе с тем обеспечивает единство Церкви (Еф. 4:3-5). С этой точки зрения немыслимо утверждение, что может существовать христологическая терминология, отличающаяся от церковной (например, терминология монофизитов или антихалкидонитов), которая может быть признана Церковью в качестве православной (как предлагает современный диалог) и в то же время не быть ее собственным исповеданием (предложение диалога заключается в том, чтобы только антихалкидонская сторона сохранила эту якобы православную монофизитскую терминологию).

[2] Они закончились либо возвращением антихалкидонитов в Церковь (как в случае западных армян при святом Фотии), либо их выходом из диалога (как в случае севириан при Юстиниане).

[3] В этих случаях возникали либо новые расколы (как акакианская схизма из-за «Энотикона» Зинона), либо новые ереси (как монофелитство при Ираклии).

[4] Полагаем, что бывший митрополит Неврокопский Георгий проявлял именно такую тенденцию в 50-х гг. XX в.

[5] Православные и антихалкидонитские богословы, принимавшие участие в неофициальных совещаниях, были видными членами ВСЦ (например, Никос Нисиотис и Paul Verghese, Karekin Sarkissian и Aram Kesissian соответственно). Показательным для экуменистического духа является также странное согласие папы одновременно как с монофизитами, так и с несторианами. Об этом говорит нижеприведенная цитата из папской энциклики Ut Unum Sint (25 мая 1995): «Что касается христологии, в этой области мы смогли вместе с патриархами некоторых Древних Церквей возвестить нашу общую веру в Иисуса Христа, истинного Бога и истинного Человека. Достопамятный Папа Павел VI подписал об этом декларации с Его Святейшеством Шенудой III, Папой и Патриархом Коптской Церкви, а также с Его Блаженством Якубом III, Патриархом Антиохийским Сирийской Церкви. Я сам имел возможность подтвердить данное христологическое соглашение… С досточтимым Патриархом Эфиопской Церкви Абуной Павлом, посетившем меня в Риме 11 июня 1993 года, мы вместе отметили глубину общения между нашими Церквами… Недавно Господь позволил мне испытать великую радость по случаю подписания совместной христологической декларации с Патриархом Ассирийской Церкви Востока, Его Святейшеством Маром Динкхой IV, который по этому поводу нанес мне визит в Риме в ноябре 1994 года. Это дало нам возможность совместно исповедовать истинную веру в Христа, при наличии разделяющих нас богословских формулировок» (62 параграф).

[6] Заметное и в других двусторонних межхристианских диалогах.

[7] Χρυσοστόμου Κωνσταντινίδου, Μητροπ. Μύρων, Ὀρθόδοξοι Κατόψεις, том 3, изд. Τέρτιος, Κατερίνη 1991, с. 133-141.

[8] Коммюнике 3-й неофициальной консультации (Женева 1970), см. у Χρυσοστόμου Κωνσταντινίδου, указ. соч., с. 144.

[9] Критика приснопамятным профессором Трембела переговоров в Орхусе удачна и заслуживает внимания. Также заслуживает внимания критика Митрополитом Ефесским Хризостомом Константинидисом переговоров и их результатов в Женеве (1970) и Аддис-Абеба (1971).

[10] В этом убеждает сопоставление неофициальных и официальных коммюнике. На это указывается также в критической библиографии, см. Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὄρους, Παρατηρήσεις περί τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων. Ἀπάντησις εἰς κριτικήν τοῦ Σεβ. Μητροπολίτου Ἑλβετίας κ. Δαμασκηνοῦ [Замечания по поводу богословского диалога между православными и антихалкидонитами. Ответ на критику Высокопреосвященнейшего митрополита Швейцарского Дамаскина], Гора Афон, 1996, с. 34.

[11] Отец Георгий Флоровский, Иоанн Кармирис, отец Иоанн Романидис. Богословские ошибки можно легко обнаружить в текстах докладов и реплик этих неофициальных консультаций. Например, профессор Кармирис предложил в качестве основы единения выражение св. Кирилла «Одна природа Бога Слова воплощенная», несмотря на то, что оно может быть истолковано в монофизитском смысле; по этой причине во время слушания его доклада в Орхусе антихалкидониты от радости стучали руками и ногами по сиденьям (см. отчет о. Иоанна Романидиса о собрании Смешанной подкомиссии 1990 года архиепископу Афинскому Серафиму, опубликованный в интернете). Тот же эрудированный профессор неверно истолковал выражение святого Иоанна Дамаскина: «во всем остальном они православные», соответствующее заявление Собора 1672 года об антихалкидонитских Церквях и выражение святого Фотия: «сегодня совершает чисто и православно остаток армян христианское богопочитание», так что заставил думать, будто Церковь в течение веков не узнала в антихалкидонитах православных (см. его доклад в Орхусе, Does Chalcedon divide or unite?, W.C.C, Geneva 1981, p. 30). Профессор о. Иоанн Романидис не распознал разницы между православным и монофизитским (севирианским) толкованием выражения «лишь умозрительно» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ) (см. Ἀνδρ. Ν. Παπαβασιλείου, Θεολογικός Διάλογος μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων, Λευκωσία 2000, с. 251-252) и признал законным оправдание Евтихия на Разбойничьем соборе, чтобы можно было придти к заключению о «православности» Диоскора  (см. упом. выше доклад о. И. Романидиса). Приснопамятный о. Думитру Станилоэ под влиянием заверений богословов о том, что по существу имеется тождество веры, предложил постепенное забвение анафем и отмену оскорбительных выражений в отношении ересиархов (Μητροπ. Ἀξώμης Μεθοδίου, Τό ἔργον τῆς Διορθοδόξου Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς διά τόν Διάλογον τῶν Ὀρθοδόξων καί τῶν Ἀρχαίων Ἀνατολικῶν Ἐκκλησιῶν // Abba Salama (1976), с. 165).

[12] «Второе согласованное заявление», парагр. 9.

[13] Μητροπ. Ελβετίας Δαμάσκηνου, Απάντηση του Προέδρου της Διορθοδόξου Επιτροπής επί του Θεολογικού Διαλόγου με τις Ορθόδοξες Ανατολικές Εκκλησίες Σεβ. Μητροπολίτου Ελβετίας κ. Δαμάσκηνου σε γράμμα της Ί. Κοινότητος του Αγίου Όρους σχετικό με τον ως άνω διάλογο [«Ответ митрополита Швейцарского Дамаскина, сопредседателя диалога с православными Восточными Церквами, на послание Священного братства Святой Горы Афон, касающегося этого диалога») // Ἐπίσκεψις, 521 (31.8.1995), с. 14-15.

[14] Коммюнике 4-го заседания (1993), парагр. 1 // Ἐπίσκεψις, 498 (30.11.1993), с. 6.

[15] Коммюнике парагр. 2а, там же, и Μητροπ. Ἑλβετίας Δαμασκηνοῦ, Ὁ Θεολογικός Διάλογος τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καί τῶν Ἀνατολικῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν.Σκέψεις καί προοπτικαί // Ἐπίσκεψις 516 (31.3.1995), с. 20.

[16] Μητροπ. Ελβετίας Δαμάσκηνου, Ὁ Θεολογικός Διάλογος..., с. 15.

[17] Там же, с. 19.

[18] Γεωργ. Μαρτζέλου, Ὁ θεολογικός διάλογος ὀρθοδόξων καὶ μὴ χαλκηδονίων Ἐκκλησιῶν // ΚΑΘ' ΟΔΟΝ, 1993, вып. 5, с. 60.

[19] Журн. «Νέα Σιών» 84 (1992). См. тж. журн. «Ἐκκλησία», 1-15 января 1995, αρ. 1, с. 32.

[20] Журн. «Ἐκκλησία», там же, с. 31.

[21] Εἶναι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ὀρθόδοξοι; [Православны ли антихалкидониты?]. Гора Афон, 1995, с. 19-39.

[22] Там же, с. 41-53.

[23] Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὅρους Ἄθω, Παρατηρήσεις... указ. соч.

[24] Типичными являются π. Θεοδώρου Ζήση, Ἡ  “ὀρθοδοξία” τῶν Ἀντιχαλκηδονίων Μονοφυσιτῶν, Θεσ/νίκη, 1994 и Νικ. Μητσόπουλου, Δογματικαί προϋποθέσεις τῆς ἑνώσεως τῶν Ἀντιχαλκηδονίων μετά τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Ἀθῆναι, 1993.

[25] Ὀρθόδοξος Πίστις καί Ἀντιχαλκηδόνιοι ἤ Μονοφυσῖται, изд. богословского братства «Ὁ Σωτήρ», Ἀθῆναι, 1995. Обстоятельную критику диалога дал также богослов Σταύρος Μποζοβίτης в книге Τά αἰώνια σύνορα τῆς Ὀρθοδοξίας καί οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι, Ἀθῆναι, 1999.

[26] Παν. Τρεμπέλα, Ἐπί τῶν Πρακτικῶν τῆς ἐν Aarhus Διασκέψεως // Ἐκκλησία, вып. с 17-18 (1965) по 5 (1996).

[27] Газета Ὀρθόδοξος Τύπος, номера за 1991-1992 гг.

[28]Русский перевод: Ларше Ж.-К. Христологический вопрос. По поводу проекта соединения Православной Церкви с Дохалкидонскими Церквами: нерешенные богословские и экклезиологические проблемы // Богословские труды. Москва, 2007. № 41.

[29] Изначальный текст на французском языке см. Courier Oecumenique du Moyen Orient 16 (1-1992).

[30] Решение было опубликовано в интернете, см. тж. газету «Τύπος τῆς Κυριακῆς», 20-4-2001.

[31] Μεθοδίου Ἀξώμης, Ἡ Α' Προσυνοδική Διάσκεψις // Ἐκκλησιαστικός Φάρος ΝΘ' (1977), с. 521. См. тж. решение Межправославной комиссии (7-11/2/1979), парагр. 10, в Ἀνδρ. Ν. Παπαβασιλείου, указ. соч., с. 117.

[32] Он звучит так: «В свете нашего «Согласованного заявления» по христологии, так же как и вышеприведенных общих положений, мы теперь ясно осознали, что обе семьи всегда сохраняли верно одну и ту же подлинную Православную христологическую веру и неразрушенную преемственность Апостольского Предания, хотя они и могли использовать по-разному христологические термины. Именно эта общая вера и преемственная верность Апостольскому Преданию должны стать основой нашего единства и общения».

[33] «Если же Евтихий мудрствует вопреки догматам Церкви, то достоин не только наказания, но и огня. Я прилагаю попечение о вере православной и апостольской, а не о каком-нибудь человеке». (ACO II, 1, 1, 92).

[34] «Любезный Диоскор… думая и мудрствуя подобно суемудрому еретику Евтихию… оскорбил веру православных, сколько мог, и утвердил нечестие монаха Евтихия, которое прежде, изначала осуждено святыми отцами. Посему, так как посягательство его на Христову веру и на нас не маловажно: то просим и припадаем к вашей державе, чтобы вы повелели почтеннейшему епископу Диоскору защищаться против того, в чем мы его обвиняем» (ΑCΟ ΙΙ, 1,1,66-67).  

[35] PG 69, 576; 77, 1217.

[36] ΑCΟ I,1,2,43.

[37]ΑCΟ I,1,6, 161.

[38] Эта формула св. Кирилла содержит одновременно и указание на одну и единственную ипостась Бога Слова, который вочеловечился, и указание на две природы воплощенного Бога Слова (ΑCΟ Ι, 1,6, 160-161). См. тж. св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение… III (11) 55. Кроме того, разнообразие употребляемых им в послании к Несторию выражений объясняет значение вышеупомянутого выражения.

[39] «Известно, что знаменитые богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе обыкновенно делают общими, как принадлежащие одному лицу, другие же, по причине различия двух естеств, принимают раздельно, и те из них, которые приличны Богу, относят к божественности Христа, недостойные же Бога к Его человечеству» (ΑCΟ ΙΙ, 1,1, 107)

[40] Тимофей Элур: «Кирилл… хотя он и учил прежде, что должно исповедовать одну природу Бога Слова, отменяет прежде утверждаемое им, и осуждается за то, что признает две природы относительно Христа» (Послание к Калониму, PG 86, 276). Севир: «Неприемлемы выражения святых Отцов о двух природах соединенных во Христе, хотя они имеются и у самого Кирилла» (ΡG 89, 104Β). См. тж. ΡG 89, 109-120.

[41] ΡG 89, 117.

[42] Ἀρχιμ. Γεωργίου, Καθηγουμένου Ἱ. Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου, Οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι δέν ἦσαν καί δέν εἶναι Ὀρθόδοξοι. Ἀπάντησις εἰς μελέτην τοῦ π. Ἰω. Ρωμανίδη ὑποστηρίζοντος τήν ἀντίθετον ἄποψιν [Архимандрит Георгий, игумен монастыря Григориат. Антихалкидониты не являлись и не являются православными. Ответ на труд о. И. Романидиса, утверждающий противоположное мнение] // Κοινωνία, вып. 2 и 3 (1999).

[43] ΑCΟ Ι, 1, 1, 7.

[44] ΑCΟ Ι, 1, 1, 7.

[45] ΑCΟ II, 1,1, 107-111.

[46] ΑCΟ II, 1, 1, 115-117.

[47] ΑCΟ II, 1, 1, 112-113.

[48] ΑCΟ II, 1, 1, 117.

[49] ΑCΟ II, 1, 2, 124.

[50] ΑCΟ II, 1, 1, 66-67 и II, 1, 2, 8-9.

[51] ΑCΟ ΙΙ, 1,2,25.

[52] Характерно, что и Несторий также был осужден заочно и не получив возможности защищаться, но за ересь, как отмечено в обвинительном приговоре против него Эфесского Собора (ACO I, 1, 2, 64). Именно потому, что его еретические убеждения уже были осуждены прежде соборно. Напротив, в документе IV Собора, в котором возвещается осуждение Диоскора, нет упоминания о ереси (ACO II, 1, 2, 41), потому что его еретические убеждения не были осуждены прежде.

[53] Παν. Τρεμπέλα, Ἐπί τῶν Πρακτικῶν... // Ἐκκλησία, вып. 15 февр. 1966, с. 103.

[54] Собор, очевидно, имел свои причины на то, чтобы не рассматривать этот вопрос на 2-м деянии. Можно предположить, сколь напряженная атмосфера царила в отношении личности Диоскора. Все епископы охотно желали осудить Диоскора за события Разбойничьего cобора, но вряд ли все спонтанно осудили бы его за его убеждения. Ясно, что Собор предпочел, после низложения его за канонические проступки, обсудить тему веры в общем. Тогда он с легкостью и уверенно мог бы судить Диоскора. Было необходимо, чтобы в полноте епископов созрело догматическое сознание. Этого требовала забота об Истине и попечение о единстве в ней Церкви. Так, полагаем, можно объяснить тот факт, что только после подписания вероопределения Собора на 7-м деянии епископы провозгласили анафему Диоскору за ересь: «еретиков вы извергли. Несторию, Евтихию и Диоскору анафема. Троица их троих низложила. Троица их троих извергла» (ACO II, 1, 2, 156).

[55] PG 89, 209-213.

[56] Νικολάου Τσιτέσκου, Ἡ Ὀρθοδοξία καί αἱ ἐλάσσονες ἀνατολικαί ἐκκλησίαι // Εκκλησιαστικός Φάρος ΝΘ' (1977), с. 117.

[57] Точное изложение…, III (3) 47.

[58] ΡG 94, 1460D-1461D;  103, 977C-980Β, 1004Α-D.

[59] PG 91, 596B: «Я часто обнаруживал, что богословствующие Отцы уступали в словах, но никогда – в мыслях, потому что не в слогах, а в мыслимом и действительном состоит тайна нашего спасения» (прп. Максим Исповедник). В данном случае Севир отождествляет понятие ипостаси с понятием природы, которые очевидно имеют различное содержание. Он отказывается использовать в своей христологии четкое различение природы и ипостаси, известное со времени триадологических споров при Отцах-каппадокийцах. Однако святой Иоанн Дамаскин справедливо осуждает этот ошибочный отказ, поскольку воплощенное Слово не перестает быть одной из богоначальных ипостасей, единосущной и одного действия с Отцом (Точное изложение…, III (15) 59).

[60] Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὄρους, Παρατηρήσεις..., указ. соч., с. 36-42.

[61] Указ. соч. См. тж. св. Кирилла Послание к Евлогию (ΑCΟ Ι, 1, 4, 35) и 2-е послание к Сукенcию (ΑCΟ Ι, 1, 6, 161-162).

[62] Ἐγχειρίδια θεολογικά καί πολεμικά: 2, ΡG 91, 40Α-45Β; 3, ΡG 91, 49C-56D; 16, ΡG 91, 204D; 19, ΡG 91, 220D-221Α; 21, 252Α-256D; 24, ΡG 91, 269Α, Письмо 12, Кубикуларию Иоанну (ΡG 91, 460-509) и Письмо 13, Иллюстрию Петру (ΡG 91, 509-533).

[63] ΡG 94, 1436-1502 и 95, 112-125 соответственно.

[64] Torrance I. R, A Theological Introduction to the letters between Severus of Antioch and Sergius the Grammarian // Ἐκκλησία καί Θεολογία, ἐπετηρίς Ί. Μητροπόλεως Θυατείρων καἰ Μ. Βρετανίας, том 2 (1981). См. тж. R.Y. Ebied - L.R. Wickham, A collection of unpublished Syriac letters of Timothy Aelurus // Journal of Theological Studies 21 (1970), Oxford, с. 321-369.

[65] Ж.-К. Ларше, указ. соч., с. 164-165. Необходимо заметить, что этот христологический вопрос имеет свои последствия также в учении Церкви о различии божественной сущности и божественных энергий, как замечает святой Григорий Палама (Ὑπὲρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων [Триады в защиту священнобезмолствующих], 3, 3 // Γρηγορίου Παλαμᾶ ἔργα, ΕΠΕ том 2, с. 706).

[66] «Ибо не как Бог только Он добровольно предал Себя на смерть, но и как человек» (Святой Иоанн Дамаскин, Точное изложение… III (18) 62).

[67] Там же. См. тж. Σταύρου Μποζοβίτη, Τά αἰώνια σύνορα τῆς Ὀρθοδοξίας καί οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι, Ἀθῆναι 1999, с. 55-58.

[68] Εἶναι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ὀρθόδοξοι;..., указ. соч., р. 98-101.

[69] Св. Максим Исповедник, Письмо 13 Иллюстрию Петру, ΡG 91 525С и св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение..., Γ' (18) 62.

[70] Христос есть истинно Сын Человеческий и человек из рода Давидова, потому что ипостась Слова стала ипостасью человеческой природы (это означает, что Слово вочеловечилось) и человеческая природа во Христе сущностна. Не потому, что (как говорит Севир) посредством воплощения Слова Его природа приобрела через соединение с человеческой природой также человеческие свойства и человеческая природа как природа уже не существует после соединения. Севирианская богочеловеческая природа не единосущна общей человеческой природе, также как она не единосущна общей божественной природе богоначальных Ипостасей Святой Троицы. Поэтому Христос севирианской христологии чужд Отцу и чужд нам, несуществующий, плод еретической севирианской мысли. См. Иоанн Дамаскин, Против иаковитов 27-28.

[71] Εἶναι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ὀρθόδοξοι;..., указ. соч., р. 97.

[72] Св. Максим Исповедник, Письмо 15, Косме, диакону Александрии, ΡG 91 556CD.

[73] ΡG 89, 101Β.

[74] Ίω. Καρμίρη, Ἰω. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, том 1, Αθήναι 1960, с. 216.

[75] Осуждение: V Собора: там же, с. 192; VI Собора: с. 221 и VII Собора: с. 240.

[76] Триодь Постная, Неделя Православия.

[77] Ἁγ. Γρηγ. Παλαμᾶ, Ὁμολογία τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως [Св. Григорий Палама. Исповедание православной веры], в Ἰω. Καρμίρη, Τὰ Δογματικά..., указ. соч., с. 409.

[78] Характерно собеседование Феориана с армянами и сирийцами в XII веке. В X веке исповедание коптского патриарха Мины является севирианским: «Исповедую единую природу и совершенное лицо, воплощенное, единого Слова, из двух природ, без смешения, но и без уподобления (ἄνευ ἀναμείξεως ἀλλά καί ἄνευ ἀφομοισεως)... Ни в коем случае не говорим, что после соединения существуют две природы, два лица, две воли и два различных действия» (Νικολάου Τσιτέσκου, указ. соч., р. 84). В XIV веке коптский богослов Ibn Sabba продолжает ту же севирианскую традицию: «Через их соединение две части составили одно, и так возникло одно лицо из двух лиц, одна природа из двух природ, одна воля из двух воль» (там же, с. 82).

[79] Этот труд и его автор имеют огромное влияние и пользуются авторитетом в монофизитской Сирийской Церкви.

[80] Ж.-К. Ларше, указ. соч., с. 208.

[81] Там же.

[82] Ἐπιστολή Ἀρέθα Καισαρείας πρός Ἀρμενίους [Послание Арефы Кесарийского армянам], в π. Θεοδώρου Ζήση, Ὁ Μ. Φώτιος καί ἡ ἕνωση τῶν Ἀρμενίων μέ τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, // Πρακτικά ΙΕ΄ Θεολογικοῦ Συνεδρίου Ἱ. Μητροπόλεως Θεσ/νίκης, 1995, с. 600.

[83] Φωτίου Κων/λεως, Ἐγκύκλιος ἐπιστολή πρός τούς τῆς Ἀνατολῆς ἀρχιερατικούς θρόνους [Окружное послание Фотия, патриарха Константинопольского, к восточным архиерейским престолам. Русский перевод: альманах «Альфа и Омега», № 21, 1999], в Ἰω. Καρμίρη, Τὰ Δογματικά..., указ. соч., р. 322.

[84] Ἐπιστολή ΠΗ΄, τῷ Μελέκῃ Σακάτ [Письмо 88, Мелеку Сакату], изданное митр. Аксумским Мефодием в журн. «Ἐκκλησιαστικός Φάρος» ΝΔ' (1972), с. 383.

[85] Δοσιθέου Ιεροσολύμων, Δωδεκάβιβλος, книга 4, гл. 2, парагр. 2-4.

[86] См. св. Никодима Святогорца введение к IV Вселенскому Собору в его «Кормчей», Πηδάλιον, изд. Ρηγόπουλου, Θεσ/νίκη 1982, с. 180-184; Αγ. Αθανασίου Παρίου, Ἐπιτομή εἴτε Συλλογή τῶν θείων τῆς πίστεως δογμάτων, Λειψία 1806, с. 313-317.

[87] Πολυκ. Ψωμιάδου, Μητρ. Κολωνίας, Ἡ Ἀρμενική Ἐκκλησία ἐξ ἀπόψεως Ὀρθοδόξου,  Κων/πολις 1911. Γρηγορίου Βυζαντίου, Μητρ. Χίου, Περί ἑνώσεως τῶν Ἀρμενίων μετά τῆς Ἀνατολικῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, Κων/πολις 1871. Γεωργίου πρώην Νευροκοπίου, указ. соч.

[88] Αγ. Νεκταρίου Πενταπόλεως, Αἱ Οἰκουμενικοὶ Σύνοδοι [Св. Нектарий Пентапольский, Вселенские Соборы], изд. Ρηγόπουλου, Θεσ/νίκη 1972, с.134; Γέροντος Δανιήλ Κατουνακιώτου, Ἐπιστολή πρός ἱερομ. Ἱερώνυμον κατά Ἀρμενίων [Старец Даниил Катунакский, Письмо иером. Иерониму против армян], Ἐξ ἐρήμου Διατυπώσεις, изд. Монашеского братства Данилеи, 1985, с. 49-71.

[89] Ίω. Καρμίρη, Διάλογος μετά τῶν ἀρχαίων Ἀνατολικῶν Ἐκκλησιῶν // Ἐκκλησιαστικός Φάρος ΝΔ' (1972), с. 216-233. Иногда они носят и богословский характер, как, например, весьма воодушевляющее обращение Эфиопского патриарха Феофила (см. Ίω. Καρμίρη, Διάλογος μετά τῶν ἀρχαίων Ἀνατολικῶν Ἐκκλησιῶν // Ἐκκλησιαστικός Φάρος, ΝΔ' ΙΙ-III (1972), с. 218-222) и показательные в отношении монофизитских взглядов обращения Коптского патриарха Шенуды (см. Β. Μαστορόπουλου, Τό πατρολογικό συνέδριο Ἑλλήνων καί Κοπτῶν θεολόγων // Ἐκκλησία, вып. 15 февр. 1995, с. 136-139, и ἱερομ. Λουκᾶ Γρηγοριάτου, Ἡ δήλωσις τοῦ Κόπτη πατριάρχη Σενούντα Γ΄ δέν εἶναι Ὀρθόδοξη ὁμολογία [иером. Лука Григориатский, Заявление Коптского патриарха Шенуды не является православным исповеданием] // газета Ὀρθ. Τύπος, 23 июля 1999).

[90] V. C. Samuel, A brief history of efforts to reunite the chalcedonian and the non-chalcedonian sides from 451 to 641 A.D // Ἐκκλησιαστικός Φάρος ΝΑ' II (1952-1969), с. 201-218. Он же, The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch (Dissertation), Yale University 1957. Anba Gregorius, The Christological teaching of the non-chalcedonian Churches // Ἐκκλησιαστικός Φάρος ΝΑ' (1952-1969), с. 74-81. См. тж. Εἶναι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ὀρθόδοξοι;..., указ. соч., с. 98-101.

[91] Πατριάρχου Σενούντα Γ', Ή Φύση τοῦ Χριστοῦ. Ἡ Θεότητα τοῦ Χριστοῦ, изд. «Ἁρμός», 1996, с. 17.

[92] Там же, с. 23.

[93] Ἀνδρ. Ν. Παπαβασιλείου,  указ. соч., с. 19. Χρυσοστόμου Κωνσταντινίδου, указ. соч., с. 163: «Мы отрицаем Халкидонский Собор… Все Восточные Церкви не могут принять Халкидонский Собор».

[94] Профессор Жан-Клод Лорше считает, что антихалкидониты сделали один шаг к Православию в том, что касается двух воль и двух энергий Христа (указ. соч., с. 152). Мы полагаем, что соответствующая формулировка «Второго согласованного заявления» не далека от убеждений Севира, как это делается понятным из древних источников.

[95] Журн. «Ἐπίσκεψις», вып. 422 (1.7.1989) и 446 (1.10.1990).

[96] «Второе согласованное заявление», парагр. 5. См. тж. Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὄρους, указ. соч., с. 48-53.

[97] «Первое согласованное заявление», парагр. 9. См. тж. Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὄρους, указ. соч., с. 53-60.

[98] Уже упоминавшуюся выше Ἀνδρ. Ν. Παπαβασιλείου, Θεολογικός Διάλογος μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων, Λευκωσία 2000.

[99] Ανδρ. Ν. Παπαβασιλείου, Ὁ Θεολογικός Διάλογος…., указ. соч., с. 10.

[100] Там же, с. 299, 304; Ж.-К. Ларше, указ. соч., с. 151-152.

[101] «Мне кажется, что должно не совершенно чуждаться не принимающих веры, но употребить некоторое о них попечение по древним уставам любви и с общего согласия написать к ним, с сердоболием предложив им всякое возможное утешение и, показав веру отцов, пригласить их к единению. Если убедим, то все сообща вступим в единение с ними. А если не успеем, то удовольствуемся друг другом, но выведем из обычая это колебание между тою и другою стороной, опять восприяв то евангельское и нелестное житие, каким жили приступавшие к слову вначале. Ибо сказано: «веровавшим бе сердце и душа едина». Посему если послушаются тебя, это всего лучше. А если нет, то узнайте виновников раздора и не пишите уже ко мне больше о примирениях» (Василий Великий, Письмо 128 [В русском переводе – 123], Β.Ε.Π.Ε.Σ. том. 55, с. 155).

[102] Поэтому непонятна обрушившаяся недавно несправедливая критика, направленная, помимо прочего, и на тексты Священного Кинота Святой Горы, говорящая о том, что они имеют своей целью доказать, что антихалкидониты являются еретиками, но не заботятся о том, каким образом можно сделать их халкидонитами (Ἰω. Κουρεμπελέ, Χαλκηδόνα καὶ ἐπικαιρότητα // Γρηγόριος Παλαμᾶς, вып. 783 (2000), с. 701-702). Следуя примеру Василия Великого, мы предлагаем возлюбленным антихалкидонитам возможность стать халкидонитами, если они примут «простые и легко запоминающиеся слова» (см. Письмо 128). То есть, принять веру IV Вселенского Собора, сам Собор, – и осудить предводителей своей ереси. Если вдруг они, во имя Истины, боятся искаженного понимания Собора или его решений, то уже имеется многовековое Предание Церкви, которое разъяснило и осудило таковые (V Вселенский Собор, Досифей Иерусалимский и др.). Пожалуй, нет более простого и верного способа стать халкидонитами, членами Церкви, сынами Царствия.

[103] PG 91, 532C.

 

перевод выполнен обителью прп. Григория на Святой Горе Афон

при использовании ссылка на Апологет обязательна

γτητδξλ δσγξκυτυ ξ,βντκμ.

Η “ιδεολογική” ορθοδοξία των Αντιχαλκηδονίων - Απάντησις σε απόψεις του καθηγητού κ. Γεωργίου Μαρτζέλου

Идеологическое православие Антихалкидонитов - Ответ на некоторые мнения профессора г-на Георгия Мартзелоса
архимандрит Георгий (Капсанис), игумен священной обители прп. Григория, Святая Гора Афон. 2005 год
Η “ιδεολογική” ορθοδοξία των Αντιχαλκηδονίων - Απάντησις σε απόψεις του καθηγητού κ. Γεωργίου Μαρτζέλου
 Η “Ιδεολογική” Ορθοδοξίατων Αντιχαλκηδονίων
Ἀπάντησις σέ ἀπόψεις τοῦ καθηγητοῦ κ. Γεωργίου Μαρτζέλου
ΑΡΧΙΜΑΝΔΡΙΤΟΥ ΓΕΩΡΓΙΟΥ
ΚΑΘΗΓΟΥΜΕΝΟΥ ΙΕΡΑΣ ΜΟΝΗΣ ΟΣΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ
ΕΚΔΟΣΙΣΙΕΡΑΣ ΜΟΝΗΣ ΟΣΙΟΥ ΓΡΗΓΟΡΙΟΥ
ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ 2005
Α΄ ἔκδοσις 2005
ISBN: 960-7553-23-3
© Ἱερά Μονή Ὁσίου Γρηγορίου Ἁγίου Ὄρους
«...Τῆς κακίας ὁ ἐφευρετής ... ἑνός θελήματος καί μιᾶς ἐνεργείας ἐπίτῶν δύο φύσεων τοῦ  ἑνός τῆς ἁγίας Τριάδος Χριστοῦ τοῦ ἀληθινοῦΘεοῦ ἡμῶν τῷ ὀρθοδόξῳ λαῷ καινοφώνως ἐνσπείρας τήν αἵρεσιν,τῇ Ἀπολιναρίου, Σεβήρου καί Θεμιστίου τῶν δυσσεβῶν φρενοβλαβεῖκακοδοξίᾳ συνᾴδουσαν, καί τό τέλειον τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ αὐτοῦἑνός Κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Θεοῦ ἡμῶν ἀνελεῖν διά τινος δολερᾶςἐπινοίας σπουδάζουσαν...»
(Ὅρος τῆς ἁγίας ΣΤ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου)
* * *
«...Καί τάς δύο φύσεις ὁμολογοῦμεν τοῦ σαρκωθέντος δι᾿ ἡμᾶς ἐκ τῆςἀχράντου Θεοτόκου καί ἀειπαρθένου Μαρίας, τέλειον αὐτόν Θεόνκαί τέλειον ἄνθρωπον γινώσκοντες, ὡς ἡ ἐν Χαλκηδόνι Σύνοδοςἐξεφώνησεν, Εὐτυχῆ καί Διόσκορον δυσφημήσαντας τῆς θείας αὐλῆςἐξελάσασα, συναποβάλλοντες αὐτοῖς Σεβῆρον, Πέτρον καί τήνπολυβλάσφημον αὐτῶν ἀλληλόπλοκον σειράν...»
(Ὅρος τῆς ἁγίας Ζ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου)

* * *
«...Δεχόμεθα καί ἀσπαζόμεθα τάς ἁγίας καί Οἰκουμενικάς Συνόδους... καί τήν τετάρτην τήν ἐν Χαλκηδόνι τῶν ἑξακοσίων τριάκονταΠατέρων κατά Εὐτυχοῦς καί Διοσκόρου, μίαν φύσιν ἐπί Χριστοῦδογματιζόντων κακῶς...»
(Ὁμολογία Πίστεως ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ)
* * *
«...Ἐρρέτω Νεστόριος, Εὐτυχής τε καί Διόσκορος, Σεβῆρος τε καίἡ τούτων ἐξάγιστος συμμορία, ὁ μέν Υἱῶν εἰσάγων δυάδα ...· οἱ δέ,σύγχυσιν ποιοῦντες τήν τῶν φύσεων ἕνωσιν, οὐχ ὑποστατικήν ἕνωσινἀλλά φυσικήν κρᾶσιν καί φύρσιν αὐτήν δογματίζοντες...»
(Ὁμολογία Πίστεως ἁγίου Φιλοθέου Κοκκίνου,Πατριάρχου Κων/πόλεως)
* * *
ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΠΡΟΛΟΓΟΣ 11
ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ 15
Τό θέμα ἐν ἐπιτομῇ 15
Εἰσαγωγή 15
Ο ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΣΜΟΣ ΤΩΝ ΑΝΤΙΧΑΛΚΗΔΟΝΙΩΝ 22
1ον. Ὁ χαρακτηρισμός «Μονοφυσῖται» καί ἡ δογματικήταυτότης τῶν ἀντιχαλκηδονίων Σεβηριανῶν 22
2ον. Ἡ Σεβηριανή Χριστολογία δέν εἶναι ὀρθόδοξος.  Ἡ φράσις: «τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες» 26
3ον. Τό κριτήριο τῆς καταδίκης τοῦ Διοσκόρουκαί τοῦ Σεβήρου ὡς αἱρετικῶν 62
ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝΩΣΙ. Η ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΑΠΟ ΤΟΠΑΡΕΛΘΟΝ 68
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ 77
ΠΕΡΙΛΗΨΙΣ 79
SUMMARY 85
* * *
ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Παρελάβαμε στήν ἁγία μας Ἐκκλησία νά θεολογοῦμε «ἑπόμενοι τοῖς ἁγίοις Πατράσιν»,  ἀποδεικτικῶς καί ὄχι στοχαστικῶς, ἁλιευτικῶς καί ὄχι ἀριστοτελικῶς. Δέν ἀκολουθοῦμε τίς ἰδικέςμας ἀπόψεις, ἴσως καλοπροαίρετες, ὄχι ὅμως πάντοτε δοκιμασμένες στήν λυδία λίθο τῆς Παραδόσεως τῆς Ἐκκλησίας. Ἔχουμε «βεβαιότερον τόν προφητικόν λόγον ... ὡς λύχνῳ φαίνον τι ἐν αὐχμηρῷτόπῳ» (πρβλ. Β΄ Πέτρ. α΄ 19). Οἱ ἀποφάνσεις τῶν ΟἰκουμενικῶνΣυνόδων, οἱ μαρτυρίες τῶν ἁγίων Πατέρων, ἡ ὑμνολογία καί ἡ ἐνγένει λατρεία τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ὁ ὁδηγός μας.
Ὡς μοναχοί μάλιστα αἰσθανόμεθα ἰδιαίτερα τήν ἀνάγκη νά ὁμολογοῦμε τήν Πίστι μας, ὅταν διαπιστώνουμε ὅτι ὑπάρχει κίνδυνοςνά ἀλλοιωθῇ. Ἡ ὁμολογία τῆς Πίστεως λαμβάνει χαρακτῆρα θεο λογικῶν παρεμβάσεων, ὁσάκις ἡ παρέκκλισις ἀπό αὐτήν ἐπενδύεταιμέ θεολογικά ἐπιχειρήματα. Ἔχουμε τήν συνείδησι ὅτι βαδίζουμε στά ἴχνη τῶν πρό ἡμῶν μοναχῶν, καί μάλιστα τῶν ἁγιορειτῶν πατέρων, οἱ ὁποῖοι μέ σεβασμό, διάκρισι καί παρρησία ἤλεγχαν τίςἐκτροπές. Τά Πρακτικά πολλῶν Συνόδων βεβαιώνουν ὅτι ἡ Ἐκκλησία ὄχι μόνον ἐπέτρεπε, ἀλλά καί ἐνεθάρρυνε καί ἐπιζητοῦσε τήνσυμμετοχή σέ αὐτές τῶν προκρίτων ἡγουμένων καί μονα χῶν, γιάτήν ἀντιμετώπισι τῶν αἱρέσεων καί τήν διατύπωσι τῶν ὀρθοδόξωνδογμάτων (βλ. Οἱ ἀγῶνες τῶν μοναχῶν ὑπέρ τῆς Ὀρθοδοξίας, Ἱερά Μονή Ὁσίου Γρηγορίου, 2003).
Οἱ ἀπόψεις πού δημοσιεύθηκαν ἀπό τόν καθηγητή κ. ΓεώργιοΜαρτζέλο γύρω ἀπό τήν “ἰδεολογική” ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων, μᾶς προεκάλεσαν βαθυτάτη ἔκπληξι. Ἐγνωρίζαμε βεβαίωςὅτι ὁ Θεολογικός Διάλογος μετά τῶν Ἀντιχαλκηδονίων εἶχε καταλήξει στήν συμφωνία, ὅτι ἀνέκαθεν καί μέχρι σήμερα οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι διετήρησαν πιστῶς τήν ὀρθόδοξο χριστολογική πίστι καίἀποστολική παράδοσι (βλ. Β΄ Κοινή Δήλωσις, 1990, παράγρ. 10).
Μελετήσαμε τό ζήτημα. Κατελήξαμε στά συμπεράσματα, πού ἔχουμε δημοσιεύσει στίς ἐργασίες μας καί συνοψίζονται στό ὅτι οἱἈντιχαλκηδόνιοι δέν ἔχουν Ὀρθόδοξο Χριστολογική Πίστι, δέν ἔχουν ἀπαγκιστρωθῆ ἀκόμη ἀπό τήν αἱρετική Χριστολογία τῶν αἱρεσιαρχῶν Διοσκόρου καί Σεβήρου καί δέν ἔχουν ἀποδεχθῆ τήνὈρθόδοξο Χριστολογία καί ὡς ἰδική τους πίστι. Θεωρήσαμε ὅτιοἱ Ὀρθόδοξοι θεολόγοι ἀπό ἐνθουσιασμό καί ὑπερβάλλοντα ζῆλογιά τήν ἕνωσι προχώρησαν σέ βήματα πού ἐκ τῶν ὑστέρων φάνηκεπώς ἦσαν ἄστοχα. Ἐλπίζαμε ὅτι, μετά τήν ἀποδοκιμασία τῆς συμφωνίας αὐτῆς ἀπό σημαντικό μέρος τοῦ πληρώματος τῆς Ἐκκλησίας, θά ὑπῆρχε περισσότερη περίσκεψις. Δέν πιστεύαμε ὅτι Ὀρθόδοξοι θεολόγοι θά ἀνελάμβαναν νά τήν ὑπερασπισθοῦν.
Πρώτη ἔκπληξις ἦσαν οἱ διδακτορικές διατριβές, πού ἐγκρίθηκαν ἀπό τό Τμῆμα Θεολογίας τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς Θεσσαλονίκης καί ἀποδεικνύουν δῆθεν τήν ὀρθοδοξία τοῦ Διοσκόρου καίτοῦ Σεβήρου. Ἦσαν τά πρωτόλεια τῆς ἀκαδημαϊκῆς προσπαθείαςγιά μία “ὀρ θόδοξη” ἑρμηνεία τῶν ἀντιχαλκηδονίων δογμάτων, μέστόχο τήν δογματική ἐξίσωσί τους πρός τήν Ὀρθόδοξο Χριστολογία. Τό Ὀρ θόδοξο δογματικό αἰσθητήριο ἀντέδρασε αὐθόρμηταστίς θεο λογι κές ἀπόψεις τῶν δύο αὐτῶν διδακτορικῶν διατριβῶν.
Μέ τήν Χάρι τοῦ Θεοῦ δόθηκε τεκμηριωμένη ἀπάντησις σέ αὐτές.
Ἔκτοτε νέα ἔκπληξι καί ἀκατανόητη θεολογική πρᾶξι ἀπετέλεσαν τά δημοσιεύματα τοῦ κ. Μαρτζέλου, μέ τά ὁποῖα ὑπερασπίζεται τήν ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων, μέ θεολογικά μάλι σταἐπινοήματα, ὅπως αὐτό τῆς διακρίσεως τῆς “ἰδεολογικῆς” ἀπό τήν“ἐκκλησιολογική” τους ὀρθοδοξία. Τό θέμα ἔπρεπε πάλι νά μελετηθῇ. Ἀφιερώσαμε χρόνο καί δυνάμεις. Διεπιστώσαμε ὅτι οἱ ἀπόψειςτοῦ κ. Μαρτζέλου δέν δικαιώνονται. Προχωρήσαμε στήν ἔκδοσιτῆς μετά χεῖρας ἐργασίας, γιά νά θέσουμε τά συμπεράσματά μαςὑπ᾿ ὄψιν τῶν Ποιμένων τῆς Ἐκκλησίας καί τοῦ εὐσεβοῦς λαοῦ.
Ἔχουμε διαπιστώσει ὅτι οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι θεολόγοι, ὅσοιτουλάχιστον χειρίζονται τίς τύχες τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου, ἐλπίζουν νά ἐπιτύχουν μία ἐκκλησιαστική ἕνωσι χωρίς ἑνότητα χριστολογικοῦ φρονήματος, ἕνα εἶδος συνυπάρξεως στό πνεῦμα τῆς προτε σταντικῆς comprehensiveness (περιεκτικότητος).
Γι᾿ αὐτό, ἡ θεολογική ἐπαγρύπνησις εἶναι ἀπαραίτητη. Ὄχι λόγῳ ἑνός ψυχροῦ συντηρητισμοῦ, πού δέν κατανοεῖ τήν πραγματικήἀνάγκη τῶν Ἀντιχαλκηδονίων νά ἐπιστρέψουν στούς κόλπους τῆςἘκκλησίας. Ἀντιθέτως, λόγῳ ἑνός σοβαροῦ ἐνδιαφέροντος γιά τήνἐπαναγωγή τους ἀπό τήν πλάνη στήν Ἀλήθεια, ἀπό τόν χωρισμόστήν ἑνότητα τῆς Μιᾶς Ἁγίας Καθολικῆς καί Ἀποστολικῆς Ἐκκλησίας· καί ἐπί πλέον λόγῳ τῆς βαθειᾶς ἀνησυχίας γιά τυχόν σχίσματα στό σῶμα τῆς ἁγίας Ἐκκλησίας μας, ἐάν τυχόν ἡ ἕνωσις τῶν Ἀντιχαλκηδονίων μέ τήν Ἐκκλησία δέν γίνῃ στήν σταθερή βάσι τῆςἀπολύτου δογματικῆς ταυτότητος.
Ἐν ὄψει τῆς προωθήσεως τῶν διαδικασιῶν γιά τήν συνοδικήἀπόφανσι περί τῶν Πορισμάτων τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου, προσφέρουμε τήν παροῦσα ἐργασία μας στήν Ἐκκλησία ὡς ταπεινή συμβολή, γιά νά ὡριμάσῃ μία ἀκριβής καί σύμφωνη πρός τίς ἀποφάνσεις τῶν ἁγίων Οἰκουμενικῶν Συνόδων ἐκτίμησις τῶν συνοδικῶνσωμάτων τῆς Ἐκκλησίας ἔναντι τῆς χριστολογικῆς διδασκαλίαςτῶν αἱρεσιαρχῶν Διοσκόρου καί Σεβήρου.
Εἰς δέ τόν πανάγιον Κύριον καί Θεόν μας Ἰησοῦν Χριστόν,τόν ὁποῖον ἡ ἁγία ἐν Χαλκηδόνι Σύνοδος ἀνεκήρυξε «ἕνα καί τόναὐτόν Χριστόν Υἱόν Κύριον Μονογενῆ, ἐν δύο φύσεσιν ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀχωρίστως καί ἀδιαιρέτως γνωριζόμενον», ἀπονέμουμε ὀφειλετικῶς εὐχαριστία, δόξα, τιμή καί προσκύνησι εἰς τούςαἰῶνας τῶν αἰώνων.
Ὁ Καθηγούμενος τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου
Ἁγίου Ὄρους
† Ἀρχιμανδρίτης Γεώργιος
11 Ἰουλίου 2005
Μνήμη τῆς ἁγίας Μεγαλομάρτυρος Εὐφημίας
τῆς κυρωσάσης τόν Ὅρον τῶν Πατέρων
* * *
ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ
Τό θέμα ἐν ἐπιτομῇ
Ἡ ἀναγνώρισις “ἰδεολογικῆς” Ὀρθοδοξίας στούς Ἀντιχαλκηδονίουςστηρίζεται σέ παρερμηνεία τῶν κειμένων τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ καί τῶν ἱστορικοδογματικῶν δεδομένων. Ἡ πατερική καί συνοδική παράδοσις τῆς Ἐκκλησίας δέν συνηγορεῖ γιά τήν ὀρθότητα τῆςθεωρίας, ἡ ὁποία ὑποστηρίζει τήν “ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων. Προοπτική τῆς θεωρίας εἶ ναι νά συμβάλῃ στήν ἕνωσί τους μέτήν Ἐκκλησία μέ μόνη ἀπαίτησι ἀπό αὐ τούς νά ἀναγνωρίσουν τίς Οἰκου μενικές μας Συνόδους Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ καί Ζ΄. Ἡ ἀπαίτησις εἶναι ὀρθή, ἐάνπροϋποθέτῃ τήν ἀποδοχή καί τοῦ δογματικοῦ περιεχομένου τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων, δηλαδή τήν ἀπόρριψι τῆς αἱρετικῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας, τήν ἀποδοχή τῆς Ὀρθοδόξου Χριστολογίας καί τῶν κα τα δικῶν πού ἔχουν ἐπιβληθῆ ἀπό αὐτές τίς Συνόδους. Χωρίς τό δογματικότους περιεχόμενο ἡ ἀποδοχή τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων ἀπό τούς Ἀντιχαλκηδονίους εἶναι ἀποδοχή “ψιλῷ ὀνόματι”, ἀκατανόητη θεολογικῶςκαί δέν συντελεῖ σέ μία θεοφιλῆ ἐκκλησιαστική ἕνωσι πού θά θεμε λιώνεται στήν ἑνότητα τῆς Πίστεως.
Εἰσαγωγή
Ὁκαθηγητής κ. Γεώργιος Δ. Μαρτζέλος ὑποστηρίζει σέ ἄρθροτου1 τήν ἄποψι ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι, ἄν καί λόγῳ τῆς ἀποσχίσεώς τους ἀπό τήν Ἐκκλησία δέν ἔχουν “ἐκκλησιολογική ὀρθοδοξία”, ἐν τούτοις ἔχουν τήν “ἰδεολογική ὀρθοδοξία”. Γράφει: «καίτοι ὁ ἅγ. Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός θεωρεῖ τούς Ἀντιχαλκηδονίουςὡς αἱρετικούς, ἐπειδή ἀρνήθηκαν νά δεχθοῦν τήν Δ΄ ΟἰκουμενικήΣύνοδο, ἐν τούτοις δέν διστάζει νά ἀναγνωρίσει τήν ἰδεολογική ὀρθοδοξία τους ἤ μέ ἄλλα λόγια τήν ὀρθοδοξία τους κατά τήν οὐσίατοῦ δόγματος, χαρακτηρίζοντάς τους ὡς πρός ὅλα τά ἄλλα “ὀρθοδό ξους”»2. Οἱ θέσεις του συνοψίζονται ὡς ἑξῆς:
α) Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ἀποδίδει στούς Ἀντιχαλκηδονίους αἵρεσι, ἐπειδή ἀποσχίσθηκαν ἀπό τήν Ἐκκλησία «προφάσει τοῦ ἐν Χαλκηδόνι συντάγματος», καί ὄχι ἐπειδή ἔχουν αἱρετικήΧριστολογία (εἶναι Μονοφυσῖται)3.
β) Σύμφωνα μέ τά ἱστορικοδογματικά δεδομένα ἡ Χριστολογίατῶν Ἀντιχαλκηδονίων εἶναι ὀρθόδοξη, καθώς «δέν διαφέρει οὐσιαστικά ἀπό τή Χριστολογία τοῦ ἁγ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας»4. Ὁἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τό ἐπιβεβαιώνει μέ τήν ἔκφρασι: «τάδέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες». Οἱ ἅγιοι Πατέρες τούς κατεδίκασαν ὄχι γιά τό χριστολογικό τους φρόνημα ἀλλά γιά τήν ἄρνησί τους νά δεχθοῦν τήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο.
γ) Τό κριτήριο Ὀρθοδοξίας κατά τούς Πατέρας εἶναι κυρίως ἐκκλησιολογικό. «Δέν ἐνδιέφερε καθόλου τούς Πατέρες ἄν ἡ Χριστολογία τους [σ.σ. τῶν Ἀντιχαλκηδονίων] ἦταν καθ᾿ ἑαυτήν ὀρθόδοξηἤ αἱρετική, ἀπό τή στιγμή πού οἱ ἴδιοι ... ἔσχιζαν μέ τή στάση τουςτό σῶμα τῆς Ἐκκλησίας»5. Ὁ ἅγιος Ἰωάννης τό ἐπιβεβαιώνει μέ τόνά ἀναγνωρίζῃ ἀπολύτως ὀρθόδοξο φρόνημα καί σέ ἄλλους αἱρετικούς, χωρισμένους ἀπό τό σῶμα τῆς Ἐκκλησίας.
δ) Κατόπιν τούτων δέν πρέπει νά ζητηθῇ ἀπό τούς Ἀντιχαλκηδονίους γιά τήν ἕνωσί τους μέ τήν Ἐκκλησία τίποτε περισσότεροἀπό τό νά ἀναγνωρίσουν τήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο καί τίς ἑπόμενες αὐτῆς ὡς ἅγιες καί Οἰκουμενικές6.
Τό ἄρθρο τοῦ κ. Μαρτζέλου ἀποκτᾶ ἰδιαίτερη σημασία, καθώςἐκφεύγει ἤδη τῶν ὁρίων μιᾶς ἀκαδημαϊκῆς γνώμης, στό πλαίσιοἑνός ἐνδο-ορθοδόξου διαλόγου, καί ἐντάσσεται στόν “φάκελλο”πού θά τύχῃ τελικῆς ἐπεξεργασίας ἀπό κάποια ἀνωτάτη συνοδικήἐκκλησιαστική ἀρχή. Σχετίζεται μέ τήν εἰσήγησί του πρός τήν Διορθόδοξο Ἐπιτροπή τοῦ Διαλόγου τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας μέτούς Ἀντιχαλκηδονίους, πού ἑστιάζεται «ἐπί τῆς σημασίας τῆς ἐπιτευχθείσης συμφωνίας διά τό Χριστολογικόν ζήτημα καί τῆς ἀντικρούσεως τῶν ἀντιδρώντων διά τῆς ἑρμηνείας τῆς ἀναγνωρίσεωςτῆς “Ὀρθοδοξίας” τῶν μή Χαλκηδονίων ὑπό Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ» (περιοδ. ΕΠΙΣΚΕΨΙΣ, τεῦχ. 647/30.4.2005). Εἶναι πιθανόνμάλιστα νά συμπεριληφθῇ στόν εἰδικό τόμο πού θά ἐκ δοθῇ μέ τήνφροντίδα τῆς Διορθοδόξου Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς μαζί μέ ἄλλεςεἰσηγήσεις καί μελέτες, «αἱ ὁποῖαι ἀναφέρον ται εἰς τά διαμφισβητούμενα θεολογικά ζητήματα τῶν κοινῶν Θεολογικῶν Δηλώσεωνἤ ἀντικρούουν τάς ἐπ᾿ αὐτῶν διατυπω θείσας ἐπικρί σεις», ὅπως σημειώνεται στό ἀνακοινωθέν τῆς ἀνωτέρω Ἐπιτροπῆς πού συνῆλθετόν παρελθόντα Μάρτιο κατά πρόσκλησιν τῆς Α.Θ.Π. τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου (ἔνθ᾿ ἀνωτ.).
Ἐκ προοιμίου πρέπει νά λεχθῇ ὅτι ἡ ἄποψις περί “ἰδεολογικῆς”Ὀρθοδοξίας τῶν Ἀντιχαλκηδονίων στοιχεῖ στήν γραμμή πού ἐξἀρχῆς ἐχάραξαν οἱ σκαπανεῖς τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου (1964-1971), μία γραμμή πού δέν ἄλλαξε κατεύθυνσι παρά τίς ἰσχυρέςδιαφωνίες καί τήν τεκμηριωμένη κριτική πού ἀσκήθηκε ἀπό πλειάδα Ὀρθοδόξων θεολόγων καί, ὅσον τό καθ᾿ ἡμᾶς μετά ἀπό τήνἐπίσημη φάσι του (1985-1993), ἀπό τήν Ἱερά Κοινότητα τοῦ ἉγίουὌρους καί ἀπό τήν Ἱερά Μονή μας7. Ἐπιπλέον ἡ γραμμή αὐτή,πού συνοψίζεται στίς Κοινές Δηλώσεις (1989, 1990), δέν ἔτυχε τῆςἐγκρίσεως τῶν Ἱερῶν Συνόδων τῶν ἁγιωτάτων Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν οὔτε τῆς συμφωνίας συνόλου τοῦ πληρώματος τῆς Ἐκκλησίας παρά τήν παρέλευσι δωδεκαετίας. Τίς Κοινές Δηλώσεις καίτίς Προτάσεις (1993) τῆς Μικτῆς Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας μέ τούς Ἀντιχαλκηδονίους διέπει ὡς γνωστόν ἡ ἄποψις ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι εἶναικατά τήν οὐσία τοῦ δόγματος Ὀρθόδοξοι, παρά τό γεγονός ὅτι εἶναι χωρισμένοι ἀπό τήν Ἐκκλησία ἐπί τόσους αἰῶνας8.
Δέν θά ἐπαναλάβουμε τήν πληθωρική ἐπιχειρηματολογία κατά τῶν Κοινῶν Δηλώσεων καί τῶν Προτάσεων τῆς Μικτῆς Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς. Θά ἐπιβεβαιώσουμε μόνο τήν ὀρθότητά της, καθόσον ἔδειξε ὅτι·
α) Ἀπό θεολογικῆς πλευρᾶς οἱ Κοινές Δηλώσεις ἐσφαλμένως ἀνα γνωρίζουν ὡς ὀρθόδοξη τήν σεβηριανή Χριστολογία, πού στήνγλῶσσα τῶν Κοινῶν Δηλώσεων ἐκφράζεται μέ τήν διατύπωσι «μίαἡνωμένη θεανθρωπίνη φύσις ἐν Χριστῷ» καί ἐπικουρεῖται ἀπό τήνἐπιδεχομένη διπλῆς ἑρμηνείας δήλωσι ὅτι «αἱ φύσεις διακρίνονταιτῇ θεωρίᾳ μόνῃ» καί ἀπό τήν ἀνεπαρκῆ ἀναφορά στήν ὕπαρξι φυσικῆς θελήσεως καί φυσικῆς ἐνεργείας στίς φύσεις πού ἑνώθη κανἐν Χριστῷ9.
β) Ἀπό ἐκκλησιολογικῆς πλευρᾶς εἶναι ἀδιανόητη ἡ πρότασιςνά διακηρυχθῇ ἡ ἕνωσις τῶν Ἐκκλησιῶν μέ κοινή ὁμολογία τῶντρι ῶν πρώτων Οἰκουμενικῶν Συνόδων μόνο, ἐνῶ οἱ ἑπόμενες Δ΄,Ε΄, ΣΤ΄ καί Ζ΄ νά ἀποτελέσουν θέμα θεολογικῶν συζητήσεων μετάτήν ἐκκλησιαστική ἕνωσι· ἀκόμη ὅτι εἶναι ἀπαράδεκτη ἡ πρότασιςνά καθαρθοῦν τά λειτουργικά βιβλία ἀπό ἐκφράσεις δῆθεν ὑβριστικές γιά τούς ἀντιχαλκηδονίους αἱρεσιάρχας, καθώς καί νά θεωροῦν ται οἱ ἐν λόγῳ αἱρεσιάρχαι τοπικοί ἅγιοι τῆς μιᾶς μόνο πλευρᾶς (ἐν τῇ ἐκκλησιαστικῇ ἐννοεῖται ἑνώσει)10.
γ) Ἡ ἀξιόλογη προσπάθεια τοῦ Κόπτου Μητροπολίτου Δαμιέττης κ. Bishoy, Συμπροέδρου τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου, νά ἐπανερμηνεύσῃ ἐπί τό ὀρθοδοξότερον τίς Κοινές Δηλώσεις, προκειμένουνά γίνουν ἀποδεκτές καί ἀπό ὅσους τίς ἀμφισβητοῦμε, δέν ἔφθασε στό σημεῖο νά πείσῃ ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι εἶναι σέ θέσι νάἐγ κατα λείψουν τήν αἱρετική σεβηριανή Χριστολογία καί νά συναριθμήσουν τίς Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ καί Ζ΄ Οἰκουμενικές Συνόδους ὡς ἅγιεςστό σύνολο τῶν ἀποφάσεών τους καί ὡς Οἰκουμενικές στό κῦροςτους, ὥστε ἐπί τῆς ἑδραίας αὐτῆς βάσεως νά γίνῃ ἡ ἕνωσίς τουςὡς Ὀρθοδόξων πλέον μέ τήν ἁγία Ὀρθόδοξο Ἐκκλησία μας. Στήνπρό τασι τοῦ κ. Bishoy, νά ἐπανεκτιμήσουμε τήν στάσι μας ἔναν τιτῶν Κοινῶν Δηλώσεων, ἀπαντήσαμε εὐγενῶς καί ὑποδείξαμε τάχριστολογικά σημεῖα, στά ὁποῖα πρέπει νά γίνουν ἐπιπλέον βήμα τα πρός τήν κατεύθυνσι τῆς Ὀρθοδοξίας11. Ἡ ἀπάντησίς μαςὑπεβλήθη ἁρμοδίως πρός τήν Α.Θ.Π. τόν Οἰκουμενικό Πατριάρχηκαί δημοσιεύθηκε ἐν περιλήψει12. Πρέπει νά λεχθῇ ὅτι ἡ ἀξιολόγησιςαὐτοῦ τοῦ κειμένου ἀπό τήν Σύνοδο τῶν Προκαθημένων τῶν ἀντιχαλκηδονίων ἐκκλησιῶν (Κάϊρο, 21 Ὀκτωβρίου 2004) ἦταν ἐν πολλοῖς ἀντικειμενική, ἀλλά γραμμένη σέ γλῶσσα πού ὑπηρετεῖ τίςτυπικές διαδικασίες ἀνελίξεως τοῦ Διαλόγου, μία γλῶσσα πού δένδίνει τήν δυνατότητα στούς μή εἰδικούς νά καταλάβουν ὅτι μέ τόκείμενο αὐτό ζητοῦμε νά γίνουν καί ἄλλα βήματα ἀπό τήν πλευράτῶν Ἀντιχαλκηδονίων πρός τήν κατεύθυνσι τῆς ὀρθοδόξου Πίστεως. Λέγει τό ἀνακοινωθέν: «Ὁ Σεβασμιώτατος [σ.σ. ὁ κ. Bishoy] ἔλαβε μία ἐκτενῆ γραπτή ἀπάντησι, πού ἐκθέτει τίς ἀπόψεις τους [σ.σ.δηλ. ἡμῶν], τά σημεῖα συμφωνίας καί διαφωνίας τους, καί πού ἐκφράζει τήν πρόοδο πού σημειώθηκε σέ κάποιες πλευρές τῆς Χριστολογίας».
Ἔχουμε τήν ἐλπίδα ὅτι στίς σελίδες πού ἀκολουθοῦν, διευκρινίζεται ἐπαρκῶς ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι δέν ἔχουν “ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία, συγκεκριμένα δέν ἔχουν ὀρθόδοξη Χριστολογία· ὅτι ἡὑπο στήριξις τῆς “ἰδεολογικῆς” τους Ὀρθοδοξίας στηρίζεται σέ ἐσφαλμένες ἱστορικοδογματικές παραδοχές· ὅτι ἡ Ἐκκλησία τούςἀν τι με τωπίζει ὡς αἱρετικούς μέ τό ἐκκλησιολογικό κριτήριο ἑνωμένο ἄρρηκτα μέ τό κριτήριο τῆς Πίστεως καθ᾿ ἑαυτήν (τά δύο κριτήρια ἀλληλοπεριχωροῦνται)· καί ὅτι μέ τό νά ὑποστηρίζεται ἡ(ἀνύπαρκτη) “ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία τους, δέν ὑπηρετεῖται μία ἀληθής ἕνωσίς τους μέ τήν Ὀρθόδοξο Ἐκκλησία, κα θώς ἡ ἕνωσιςδέν θά ἑδράζεται στήν ἑνότητα τῆς Πίστεως, ὅπως τήν ζῆ ἡ Ἐκκλησία στήν θεία Λειτουργία της καί τήν ὅλη λατρεία της, στήν κανονική της τάξι καί τήν εὐσέβειά της. Τό ἀποτέλεσμα μιᾶς τέτοιαςἑνώσεως δέν οἰκοδομεῖ τήν ἑνότητα τῆς ἁγίας Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας.
Μέ τίς εἰσαγωγικές αὐτές σκέψεις προβαίνουμε στήν διερεύνησιτῶν θέσεων πού στηρίζουν τήν “ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων. Διευκρινίζουμε τούς λόγους, γιά τούς ὁποίους δένἀληθεύουν.
* * *
Ο ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΣΜΟΣ ΤΩΝ ΑΝΤΙΧΑΛΚΗΔΟΝΙΩΝ
1ον.
Ὁ χαρακτηρισμός Μονοφυσῖταικαί ἡ δογματική ταυτότης τῶν ἀντιχαλκηδονίων ΣεβηριανῶνἈκρογωνιαῖος λίθος τῆς θεωρίας περί τῆς “ἰδεολογικῆς Ὀρθοδοξίας” τῶν Ἀντιχαλκηδονίων εἶναι ἡ ἀντίληψις ὅτι ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός δίνει τήν δογματική τους ταυτότητα ὄχι μέ τόν
χα ρα κτηρισμό τους Μονοφυσῖται –αὐτό δῆθεν εἶναι ἁπλῶς ἕναἀπό τά ὀνόματα πού τούς ἀποδίδουν οἱ Ὀρθόδοξοι–, ἀλλά μέ τήνδια βεβαίωσι ὅτι πλήν τῆς ἀποσχίσεώς τους ἀπό τήν Ἐκκλησίακαθ᾿ ὅλα τά ἄλλα εἶναι Ὀρθόδοξοι: «τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοιὑπάρχοντες»1.
Πρόκειται γιά ἕνα σοβαρό λάθος, τοῦ ὁποίου ἡ ἀπαρχή βρίσκεται στήν ἐντύπωσι πού καλλιεργήθηκε ἀπό τήν σύγχρονη βιβλιο γραφία, ὅτι ὁ Μονοφυσιτισμός, ὡς ὄνομα καί ὡς περιεχόμενο, ἀφορᾶ τούς ὀπαδούς τοῦ αἱρεσιάρχου Εὐτυχοῦς καί ὄχι τούς Σεβηριανούς πού τόν ἔχουν καταδικάσει. Ἡ ἀλήθεια, ὅπως προκύπτειἀπό τήν διερεύνησι τῆς πατερικῆς γραμματείας καί βεβαιώνεταιἀπό τήν διαχρονική πίστι τῆς Ἐκκλησίας, εἶναι ὅτι οἱ ὀπαδοί τοῦΔιοσκόρου καί τοῦ Σεβήρου εἶναι ἐπίσης καί κατ᾿ ὄνομα καί κατάτήν Χριστολογία τους μονοφυσῖται2. Μονοφυσιτισμός δέν εἶναι μόνον τό νά πιστεύῃ κανείς ὅτι ἡ ἀνθρωπίνη φύσις ἔχει ἀπορροφηθῆἀπό τήν θεότητα καί ἑπομένως ἐν Χριστῷ ὑπάρχει μόνη ἡ θεό της,ἀλλά ἐπίσης τό νά πιστεύῃ κανείς στήν μία σύνθετη φύσι τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας.
Ὁ ἅγιος Ἀναστάσιος ὁ Σιναΐτης στόν Ὁδηγό του χαρακτηρίζειτούς Διοσκορίτας καί τούς Σεβηριανούς μέ τό ὄνομα Μονοφυσῖταικαί ἀνασκευάζει ὡς κακόδοξη τήν Χριστολογία τους: «Ὅσιον λοιπόν ... διά βραχέων εἰπεῖν, πόθεν ἤρξατο καί ἡ τήν σύγχυσιν δογματίζουσα τῶν Μονοφυσιτῶν αἵρεσις, καί ἐκ ποίων αἱρέσεων καίδρα κόντων ἀρχαίων τόν ἰόν ἐθήλασε. Ταῖς γάρ Μανιχαίων, καίΟὐα λεν τίνων, καί Μαρκιωνιστῶν, καί Ἀρειανῶν βίβλοις ἐγκύψαςὁ Εὐτυ χής, ὁ καθαιρεθείς ὑπό τῆς ἁγίας συνόδου Καλχηδόνος, ἐκεῖθεν ἐδιδάχθη τήν φαντασίαν καί δόκησιν, καί τό μίαν φύσιν κηρύττειν τῆς θεότητος, καί τῆς ἀνθρωπότητος τοῦ Χριστοῦ. Εἶτα ἐκ τοῦΕὐτυχοῦς παρέλαβε τήν τοιαύτην νόσον ὁ Διόσκορος. Λοιπόν καθαιρεθέντος καί Διοσκόρου ἐν Χαλκηδόνι, ἐσχίσθη ἡ ἘκκλησίαΚωνσταντινουπόλεως, καί Ἀλεξανδρείας. Μετά γοῦν χρόνους τινάς γέγονε Τιμόθεος ἐπίσκοπος Μονοφυσιτῶν ἐν Ἀλεξανδρείᾳ [...]Διω χθέντος οὖν Σεβήρου ἀπό Ἀντιοχείας διά τά πονηρά αὐτοῦ διδάγματα, ἅπερ κατά τῆς συνόδου Χαλκηδόνος ἐδίδασκε, παραγίνεται ἐν Ἀλεξανδρείᾳ εἰς τόν φωλεόν τῶν ὄφεων, τῶν ἐχθρῶν τῆςΚαθολικῆς Ἐκκλησίας [...] Καθεσθείς οὖν ἐκτίθεται αὐτοῖς βίβλον,  τήν λεγομένην Φιλαλήθη, μᾶλλον δέ φιλομυθῆ, ... ἥντινα βίβλον οὕτω δή κατέχουσι κατά τε Αἴγυπτον καί Συρίαν οἵ τε Ἰακώβου, καίΣεβήρου καί Θεοδοσίου, καί Τιμοθέου, καί Διοσκόρου μαθηταίκαί τῆς Ἐκκλησίας ἐχθροί, [...] Ταῦτα ἡμεῖς οὐκ ἐξ ἀκοῆς γράφομεν, ἀλλ᾿ ἐκ πείρας πολλῆς τυγχάνοντες, καί ἐν Συρίᾳ, καί Αἰγύπτῳ, καί ἐν Ἀλεξανδρείᾳ, καί ἐν ἑτέροις τόποις· εἰδότες τούς τήνμίαν φύσιν ἐν Χριστῷ δογματίζοντας»3.
Καί ὁ ἴδιος ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός συνδέει τόν χαρακτηρισμό Μονοφυσῖται μέ τήν σεβηριανή διδασκαλία πού ἀρνεῖται δύο φύσεις ἐν Χριστῷ: «Εἰδέναι τοίνυν χρεών, ὡς ἡ τῶν ὀνομάτων σύγχυσις ποιεῖ τοῖς αἱρετικοῖς τήν πλάνην. Καθώς οὖν τοῖςμονοφυσίταις, τοῖς ἀκεφάλοις φημί, τό ταυτόν λέγειν φύσιν καίὑπό στασιν αἴτιον γέγονε λέγειν ἐπί Χριστοῦ μίαν φύσιν, ἵνα μή εἰςδύο ὑπο στάσεις τόν Χριστόν διέλωσιν...»4.
Πέραν τούτων ὁ ἅγιος Ἰωάννης στό ἔργο του Ἔκδοσις ἀκριβήςτῆς Ὀρθοδόξου πίστεως κάνει πολλές ἀναφορές στίς μονοφυσιτικές πτυχές τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας πού ἀντιμάχονται τήνὈρθόδοξο Χριστολογία: στήν μία σύνθετο φύσι πού ἀντιστρατεύεται τήν ὁμολογία δύο πραγματικῶν φύσεων (κεφ. 47)· στήν ἄρνησι τῶν Σεβηριανῶν νά ἀριθμήσουν δύο φύσεις (κεφ. 49)· στόν τρόπο πού ὅλη καί τελεία ἡ φύσις τῆς θεότητος ἐν τῇ Ὑποστάσει τοῦΛόγου θεωρουμένη ἑνώθηκε μέ ὅλη καί τελεία τήν ἀνθρωπίνη φύσι, προκειμένου νά προσδιορίσῃ πῶς κατανοεῖ τήν φύσι καί νά ἀπορρίψῃ τήν θεωρία τῆς ἑνώσεως μερικῶν οὐσιῶν (κεφ. 50)· καίτέλος στά δύο φυσικά θελήματα καί τίς δύο φυσικές ἐνέργειες ἐνΧριστῷ (κεφ. 58 καί 59), ὥστε ἐμμέσως νά ἀποδείξῃ μονοφυσιτικήτήν σεβηριανή διδασκαλία περί τῆς μιᾶς ἐνεργείας. Ἀλλά καί τόπεριεχόμενο τῶν ἀντιρρητικῶν του ἔργων Κατά Ἰακωβιτῶν καίΚατά Ἀκεφάλων, ὅπου ἀναμφιλέκτως ἐκδηλώνει μέ δυναμισμό τήνθεολογική ἀντισεβηριανή του ἐπιχειρηματολογία, εἶναι ἀντιμονοφυσιτικό.
Βάσει τῶν ἀνωτέρω ὁ χαρακτηρισμός Μονοφυσῖται, πού ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ἀποδίδει στούς Σεβηριανούς, εὑρίσκεται σέ πλήρη συμφωνία, ὡς ὄνομα πρός τό περιεχόμενό του, μέ τόὅτι οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι Σεβηριανοί προφάσει τοῦ Ὅρου τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος ἀποσχίσθηκαν ἀπό τήν Ἐκκλησία, ἐνῶ καθ᾿ὅλα τά ἄλλα εἶναι ὀρθόδοξοι. Μονοφυσῖται εἶναι αὐτοί πού ἀρνήθηκαν τόν Ὅρο τῆς Χαλκηδόνος καί κατά συνέπειαν ἀνέπτυξανμία μονοφυσιτική Χριστολογία. Τό ὄνομα αὐτό δηλαδή δηλώνειτήν βασική πτυχή τῆς Χριστολογίας τῶν ἀντιχαλκηδονίων Σεβηριανῶν, τήν ἄρνησι δύο πραγματικῶν φύσεων ἐν Χριστῷ. Στό θέμα αὐτό ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ἀκολουθεῖ μία ἑνιαία παράδοσι,σταθμό στήν ὁποία ἀποτελεῖ ἡ ἀδιαμφισβητήτου κύρους ἀντισεβηριανή γραμματεία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ (Ἐπιστολές ΙΒ΄ Πρός Ἰωάννην κουβικουλάριον, ΙΓ΄ Πρός Πέτρον ἰλλούστριον, ΙΕ΄ Πρός Κοσμᾶν διάκονον, καί βέβαια ἀναφορές σποράδην στά Ἐγχειρίδια θεολογικά καί πολεμικά), ὅπου δίνεται εὐθέωςτό στίγμα τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας, ὅτι ὁ Σεβῆρος «τήν φύσινἀθετεῖ τῆς σαρκός, πρός μίαν τάς διαφόρους φύσεις ἐκθλίβων» (PG
91, 221A). Αὐτή ἡ διαπίστωσις δέν εἶναι αὐθαίρετη, κατά τόν ἅγιοΜάξιμο, ἀλλά συνάγεται εὐχερῶς ἀπό τά ἔργα τοῦ Σεβήρου5. ὉΣεβῆρος ἦταν μονοφυσίτης. Ἄν καί ὄχι εὐτυχιανιστής (δηλαδή προφανῶς καί δοκήτης), ὅμως ἦταν μονοφυσίτης6.
Γιά τούς ἀνωτέρω λόγους ὁ χαρακτηρισμός Μονοφυσῖται δένεἶναι τό ὄνομα πού ἀπεδίδετο στούς Ἀντιχαλκηδονίους ἁπλῶς ἐπειδή «ἀπέρριπταν τόν Ὅρο τῆς Χαλκηδόνας καί δέχονταν ἀπο κλειστικά καί μόνο τήν κυρίλλεια φόρμουλα»7. Εἶναι χαρακτηρισμόςπού ἐκφράζει τό κεντρικό σημεῖο τῆς αἱρέσεώς τους, τόν μονοφυσιτισμό –τήν ἄρνησι δύο φύσεων ἐν Χριστῷ–, ἕνεκα τοῦ ὁποίου ἀπέρριπταν τόν Ὅρο τῆς Χαλκηδόνος. Εἶναι χαρακτηρισμός μέ γνωστό δογματικό περιεχόμενο, τό ὁποῖο τούς τό καταλογίζει ἡ πατερική καί συνοδική παράδοσις τῆς Ἐκκλησίας8.
2ον.
Ἡ Σεβηριανή Χριστολογία δέν εἶναι ὀρθόδοξος.
Ἡ φράσις: «τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες»
Σημαντική ὑποστήριξι στήν θεωρία τῆς “ἰδεολογικῆς Ὀρθοδοξίας” τῶν Ἀντιχαλκηδονίων παρέχει ἡ παρερμηνεία τῆς ἐκφράσεως «τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες»9, ὅτι δηλαδή εἶναιὈρθόδοξοι κατά τήν Χριστολογία. Γι᾿ αὐτό προβαίνουμε στίς ἑξῆςπαρατηρήσεις:
α΄. Δέν εἶναι ἀπαραίτητο νά προσδιορίσουμε ἐδῶ ποιά ἀκριβῶςεἶναι τά «ἄλλα πάντα», στά ὁποῖα οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι Σεβηριανοίεἶναι ὀρθόδοξοι, ἀφοῦ οὔτε ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τά κατονομάζει. Ἕνα ὑποσημαίνεται ἀπό τό κείμενο βέβαιο, ὅτι στήνΧριστολογία τους τουλάχιστον δέν εἶναι ὀρθόδοξοι. Ἡ ἀντιδιαστολή εἶναι σαφής: σέ ὅλα τά ἄλλα εἶναι ὀρθόδοξοι, ἐκτός ἀπό τό ὅτιἀρνήθηκαν τόν Ὅρο τῆς Χαλκηδόνος. Ἀλλά, ὅπως εἴπαμε στό προηγούμενο κεφάλαιο, ἡ ἄρνησις τοῦ Ὅρου εἶναι δογματικῶς ἰσοδύναμη μέ τόν χαρακτηρισμό Μονοφυσῖται. Ἡ ἀνάπτυξις τοῦ 83ουκεφαλαίου10 τοῦ Περί αἱρέσεων ἔργου τοῦ ἁγ. Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, τό ἐπιβεβαιώνει:
– Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ἀναφέρεται σέ ἐκείνη τήνὁμάδα τῶν ἀντιχαλκηδονίων («Αἰγύπτιοι, οἱ καί Σχηματικοί, [καί]μονοφυσῖται»), πού συνηθέστερα ὀνομάζονται Σεβηριανοί ἀπό τόὄνομα τοῦ κορυφαίου θεολόγου τους Σεβήρου Ἀντιοχείας. Ἡ διευκρίνησις ἔχει πρωτεύουσα σημασία, καθώς, γιά νά γίνῃ κατα νοητήἡ συνοπτική ἀναφορά τοῦ 83ου κεφ. τοῦ Περί αἱρέσεων ἔργουτου, πρέπει νά συνδεθῇ μέ τήν ὑπόλοιπη ἀντισεβηριανή γραμματεία τοῦ Ἁγίου καί τήν ἐν γένει ἀντισεβηριανή γραμματεία τῶνΠατέρων.
– Πρόφασις (πρόσχημα, praetextum στήν λατινική μετάφρασι)γιά νά ἀποσχισθοῦν οἱ Σεβηριανοί ἀπό τήν Ἐκκλησία ὑπῆρξε ὁὍρος τῆς Συνόδου («προφάσει τοῦ ἐν Χαλκηδόνι συντάγμα τος»).
Ἡ παρατήρησις δίνει τό στίγμα τῆς δογματικῆς τους διαφορο ποιήσεως. Ἀρνήθηκαν τόν Ὅρο ὡς νεστοριανό, ἀλλά πίσω ἀπό τήνἄρνησί του βρίσκεται ἡ μονοφυσιτική τους ἀντίληψις περί τοῦΧριστοῦ. Ὁ Ὅρος τῆς Συνόδου εἶναι δογματικό κείμενο, πού συντάχθηκε μέ κάθε προσοχή καί κάθε λεπτολογία γιά νά καθορίσῃὀρθοδόξως τήν χριστολογική διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας. Ὅσοιτόν ἀρνήθηκαν, εἶχαν δογματικούς λόγους νά τόν ἀρνηθοῦν. Οἱ νεστοριανοί π.χ. τόν ἀρνήθηκαν, ἐπειδή ἔκανε λόγο γιά μία ὑπόστασι(«εἰς μίαν ὑπόστασιν»), ἐνῶ αὐτοί πρεσβεύουν δύο ὑποστάσεις σύμφωνα μέ τήν ἀρχή τῆς ταυτίσεως φύσεως καί ὑποστάσεως. Τόν ἀρνήθηκαν οἱ μονοφυσῖται, ἐπειδή ἔκανε λόγο γιά δύο φύσεις («ἐν δυσίφύσεσι»), ἐνῶ αὐτοί πρεσβεύουν μία σύνθετη φύσι σύμφωνα μέτήν ἴδια ἀρχή τῆς ταυτίσεως φύσεως καί ὑποστάσεως. Ἡ προϊστορία τῆς δογματικῆς διαφοροποιήσεως τῶν Σεβηριανῶν βρίσκεταιστήν ἀμφισβήτησι καί τήν πολεμική κατά τῆς Ἐκθέσεως τῶν Διαλλαγῶν ἀπό ἐκείνους πού κατανοοῦσαν μονοφυσιτικά τόν ἅγιο Κύριλλο. Ἡ καθαυτό διαφοροποίησις ἀρχίζει μέ τήν ἄρνησι τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνος (τό 451) καί ὁλοκληρώνεται ὡς σεβηριανόχριστολογικό σύστημα (τόν 6ο αἰῶνα)11. Ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής τονίζει τήν διαφοροποίησι τῆς σεβηριανῆς ἀπό τήν κυρίλλειο Χριστολογία: «πῶς ὁ παράφρων Σεβῆρος οὐδ᾿ αὐτῷ τῷπε πλασμένως αὐτῷ τετιμημένῳ Κυρίλλῳ κοινωνεῖν ἀξιοῖ...; [...] κακούργως διαπραττόμενος, καί τῆς τοῦ σοφοῦ Κυρίλλου, ταὐτόν δέλέγειν πάντων τῶν θεοκρίτων Πατέρων, ἀληθοῦς κατεξανιστάμενος διδασκαλίας, ἀλλότριον ἑαυτόν ἀποφαίνει, καί τοῦ ψεύδουςκοινωνόν καί συνήγορον»12.
– Προσθέτει ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τό ἐπίμαχο ἐδάφιο: «τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες», γιά νά προσδιορίσῃ ἀκριβέστερα τήν ἑτεροδοξία τους στήν Χριστολογία. Ἐξ αἰτίας τῆς Χριστολογίας τους εἶναι αἱρετικοί, ἐνῶ κατά τά ἄλλα εἶναιὈρθόδοξοι13. Μία πληροφορία, γιά τό τί ἐνδεχομένως σημαίνει ἡἔκφρασις «τά δέ ἄλλα πάντα», μᾶς δίνει ἡ Σύνοδος τοῦ 1672: «Συνίστησιδέ τά εἰρημένα καί ὁ παρά τῶν αἱρετικῶν λόγος· [...] ἐξ ἀρχαιοτάτων χρόνων, ἐπειδή ἀπερράγησαν τῆς καθόλου Ἐκκλησίας,ἕκαστος τούτων ἔχει μόνην τήν αἵρεσιν, ἥν οἱ πάντες ἀπό τῶν πρακτικῶν τῶν Οἰκουμενικῶν ἴσασι Συνόδων· περί μέντοι τοῦ σκοποῦκαί τοῦ ἀριθμοῦ τῶν ἱερῶν Μυστηρίων καί τῶν εἰρημένων ἡμῖνἀνωτέρω ἁπάντων, καί σαφέστατα ἰδίως περί τοῦ σημαινομένουτῆς μετουσιώσεως, ὡσαύτως πιστεύουσι τῇ Καθολικῇ Ἐκκλησίᾳ,ὡς αὐτοῖς ὄμμασιν ὅσαι ὧραι βλέπομεν καί αἰσθήσει καί λόγῳ μανθάνομεν ἐνταῦθα ἐν τῇ ἁγίᾳ πόλει Ἱερουσαλήμ, ἐν ᾗ ἀπό πάντωνκαί οἰκοῦσι καί πάντοτε ἐπιδημοῦσι πλεῖστοι ὅσοι παρ᾿ αὐτῶν, σοφοί τε, ὅσον τό κατ᾿ αὐτούς, καί ἰδιῶται»14.
Αὐτό τό ἀπόσπασμα ἀπό τά Πρακτικά τῆς συνόδου τοῦ 1672δυστυχῶς ἔχει χρησιμοποιηθῆ ἀστόχως15, ὡσάν δῆθεν νά ἐπιβεβαιώνῃ ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι εἶναι ὀρθόδοξοι στό δόγμα. Εἶναι ὅμως σαφής ἡ προοπτική τοῦ κειμένου νά ὑπερασπισθῇ ὄχι τήν ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων ἀλλά τήν ἀρχαιότητα καί τήν αὐθεντικότητα τῆς Ὀρθοδόξου περί τοῦ μυστηρίου τῆς θείας Εὐχαριστίας διδασκαλίας ἔναντι τῶν Προτεσταντῶν ἐπί τῇ βάσει τοῦγεγονότος ὅτι τήν διατηροῦν ἀρχαῖοι αἱρετικοί.
– Ὁ πνευματικός γενάρχης τῶν Σεβηριανῶν, ὁ Διόσκορος Ἀλεξανδρείας, καθαιρέθηκε ἀπό τήν Σύνοδο, ἐπειδή ὑπερασπίσθηκε τάαἱρετικά φρονήματα τοῦ Εὐτυχοῦς («ὡς τῶν Εὐτυχοῦς δογμάτωνσυνήγορον»). Ὁ ἅγιος Ἰωάννης δέν μνημονεύει τήν νομοκανονικήαἰτία τῆς καθαιρέσεώς του, ὅτι ἐκλήθη τρίς καί οὐ προσῆλθε, ἀλλάτήν συνηγορία του πρός τά δόγματα τοῦ Εὐτυχοῦς· ἕνα σημεῖοπού δείχνει τήν πρόθεσί του νά ἀποδώσῃ δογματική χροιά στήνκαταδίκη τοῦ Διοσκόρου. Καθαίρεσις ἄλλωστε γιά συνηγορία σέκακόδοξη δογματική διδασκαλία ἀναμφίβολα δέν σημαίνει καταδίκη γιά κανονικούς λόγους ἀλλά γιά αἵρεσι.
– Οἱ Σεβηριανοί ἀδίκως κατασυκοφάντησαν τήν Σύνοδο τῆςΧαλκηδόνος («μυρίας τό γε ἐπ᾿ αὐτοῖς μέμψεις κατ᾿ αὐτῆς ἀνεπλάσαντο ... ματαιόφρονας ἀποδείξαντες»). Εἶναι γνωστό ὅτι οἱ αἰτιάσεις τους κατά τῆς Συνόδου εἶναι κυρίως δογματικῆς ὑφῆς. Ἀξίζεικανείς νά ἑστιάσῃ τήν προσοχή του στίς κατηγορίες ἐπί νεστοριανισμῷ, γεγονός πού δείχνει ὅτι τά αἴτια τῆς πολεμικῆς τῶν Ἀντιχαλκηδονίων ἐναντίον τῆς Συνόδου ἦσαν δογματικά, καί συγκεκριμέναοἱ μονοφυσιτικές τους προϋποθέσεις.
– Οἱ ἀρχηγοί τῶν ἀντιχαλκηδονίων Σεβηριανῶν εἶναι ὁ Θεοδόσιος καί ὁ Ἰάκωβος, καί αὐτῶν ὑπέρμαχοι ὁ Σεβῆρος καί ὁ Ἰωάννηςὁ Τριθεΐτης, οἱ ὁποῖοι ἀρνοῦνται (διαφοροποιοῦνται ἀπό τήν Ὀρθόδοξο διδασκαλία ὅσον ἀφορᾶ) τό μυστήριο τῆς θείας Οἰκονομίας («τό τῆς κοινῆς ἀρνούμενοι σωτηρίας μυστήριον»)16. Πρόκειταιγιά σοβαρωτάτη παρατήρησι σωτηριολογικοῦ χαρακτῆρος. «Τότῆς κοινῆς σωτηρίας μυστήριον» εἶναι ἡ θεία τοῦ Λόγου Οἰκονομία17, περί τήν ὁποία ἡ πίστις πρέπει νά παραμείνῃ ὀρθόδο ξος18.
– Οἱ ἡγέται τῶν Σεβηριανῶν δογματίζουν τήν θεωρία τῶν μερικῶν οὐσιῶν καί ὁδηγοῦνται ἔτσι σέ μία συγχυτική χριστολογικήδιδασκαλία («τό τῆς οἰκονομίας συγχέουσι μυστήριον»)19. Πρόκειται γιά διδασκαλία πού ἀνταποκρίνεται στήν οὐσία τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας, ὅπως φαίνεται ἀπό τήν ἔννοια πού δίνει ὁ Σεβῆρος στίς δύο κατ᾿ αὐτόν “φύσεις”: μία ἰδιοσύστατη ὑπόστασι καίμία ἐξηρτημένη ὑπόστασι20, καί ἀπό τήν σαφῆ καταμαρτυρία τοῦἁγίου Ἀναστασίου τοῦ Σιναΐτου: «Τούτῳ τῷ ἀνόμῳ ὅρῳ καί Σευῆρος στοιχήσας, ἐκ δύο μερικῶν οὐσιῶν, καί ὑποστάσεων ἡμιτόμων,εἶπεν ἀποτελεῖσθαι μίαν φύσιν τόν Χριστόν»21. Ἄν καί ἡ ἐπιστη μονική ἔρευνα ἀποδίδει τήν θεωρία τῶν μερικῶν οὐσιῶν μόνο στόνἸωάννη Φιλόπονο τόν τριθεΐτη, ὅμως πέραν τοῦ ἁγίου Ἀναστασίουτοῦ Σιναΐτου καί ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τήν ἀποδίδειστούς Σεβηριανούς, ὅπως φαίνεται ἐμμέσως στήν Ἔκδοσι ἀκριβῆ(κεφ. 50:55-68) καί ἀμεσώτερα στήν Κατά Ἰακωβιτῶν πραγματεία(κεφ. 9:1 ἕως 10:14), καί ἐπίσης στόν ἴδιο τόν Σεβῆρο ἀπό τήν προσθήκη ἐκ τῶν τοῦ Φιλοπόνου (Περί αἱρέσεων, κεφ. 83addit.). Ὁ ἅγιοςΦώτιος Κων/πόλεως παρέχει ἐπίσης μαρτυρία ἐπιβεβαιωτική τῶνἀνωτέρω: «[Κόνων καί Εὐγένιος] προεκόμιζον μαρτυρίας ὡς [Φιλόπονος] συνῳδά Σεβήρῳ καί Θεοδοσίῳ τοῖς ἑαυτῶν φρονεῖ διδασκάλοις»22.
– Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός θεωρεῖ χρήσιμο νά ἐλέγξῃτήν ἀνορθοδοξία τῶν Σεβηριανῶν παραθέτοντας σύντομο καί ἐπιγραμματικό σχολιασμό τῆς αἱρέσεώς τους («ὧν διαλαβεῖν ἐν ἐπιτομῇ τήν ἀσέβειαν ἐλογισάμεθα δεῖν, παρενθέντες καί μικρά σχόλιαπρός ἐλεγμόν τῆς ἀθέου αὐτῶν καί παμμιαρᾶς αἱρέσεως»).
Θεωροῦμε ὅτι κατόπιν τούτων, καί σέ συνάφεια μέ ὅσα ἀναπτύσσει ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός στήν Ἔκδοσι ἀκριβῆ τῆςὈρθοδόξου Πίστεως καί στίς πραγματεῖες Κατά Ἀκεφάλων καίΚατά Ἰακωβιτῶν, ἡ φράσις: «τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες» δέν μπορεῖ νά δηλώνῃ τήν ὀρθοδοξία τοῦ χριστολογικοῦτους φρονήματος. Ὁπωσδήποτε ἀναφέρεται σέ ἄλλα θέματα, τά ὁποῖα δέν ἅπτον ται τῆς χριστολογικῆς τους διδασκαλίας.
Ἡ παράκαμψις πάντως τῆς πατερικῆς ἐπιχειρηματολογίας ὁδηγεῖ ἀναποφεύκτως στήν δογματική ἐξίσωσι τῆς σεβηριανῆς πρός τήνὈρθόδοξο Χριστολογία. Στό ὑπό κρίσιν ἄρθρο τοῦ κ. Μαρτζέλουγίνεται ἐλλιπεστάτη ἀναφορά (μόλις δύο παραπομπές ὑπάρχουν)στά ἀντιμονοφυσιτικά ἔργα τῶν ἁγίων Ἀναστασίου τοῦ Σιναΐτου,Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ καί αὐτοῦ ἀκόμη τοῦ ἁγίου Ἰωάννουτοῦ Δαμασκηνοῦ. Σημειωτέον ὅτι ἡ μία ἀπό τίς δύο, ἡ παραπομπήστήν πραγματεία Κατά Ἰακωβιτῶν23, χρησιμοποιεῖται ἀστόχως· δένἐπιβεβαιώνει τόν ἰσχυρισμό ὅτι «στό Κατά Ἰακωβιτῶν ἔργο τουὁ Δαμασκηνός θεωρεῖ τούς ἐν λόγῳ Ἀντιχαλκηδονίους ὡς συμφωνοῦντες μέ τήν οὐσία τῆς χριστολογικῆς διδασκαλίας τῶν προγενε στέρων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας, ὑπογραμμίζοντας μάλιστα τάχριστολογικά ἐκεῖνα στοιχεῖα, τά ὁποῖα τούς διαφοροποιοῦν ἀπότόν Εὐτυχῆ»24. Ἀντιθέτως, ὁ προσεκτικός ἀναγνώστης τοῦ συγκεκριμένου ἀποσπάσματος τοῦ Κατά Ἰακωβιτῶν ἔργου, συνάγει τόσυμπέρασμα ὅτι ὁ ἅγιος Ἰωάννης τούς καλεῖ νά συνομολογήσουνμαζί μέ τήν ἔκφρασι «ἐκ δύο φύσεων», πού εἶναι ἀντιευτυχιανικήκαί ἀποδεκτή ἀπό αὐτούς, καί τίς ἐκφράσεις «ἐν δύο φύσεσι» καί«δύο φύσεις», πού εἶναι δηλωτικές τῆς ἐν Χριστῷ φυσικῆς δια φορᾶς καί αὐτοί τίς ἀρνοῦνται. Τό ὅτι μάλιστα ὑπογραμμίζει ἐκεῖνατά στοιχεῖα πού τούς διαφοροποιοῦν ἀπό τόν Εὐτυχῆ, αὐτό δένσημαίνει ὅτι τούς εὑρίσκει «συμφωνοῦντες μέ τήν οὐσία τῆς χριστολογικῆς διδασκαλίας τῶν προγενεστέρων Πατέρων τῆς Ἐκκλησίας», ἀλλά ἁπλῶς ὅτι δέν τούς θεωρεῖ εὐτυχιανιστάς.
β΄. Ἡ ἀνωτέρω ἑρμηνεία τοῦ 83ου κεφ. τοῦ Περί αἱρέσεων ἔργου τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, ὅτι δηλαδή πρόκειταιπε ρί μονοφυσιτῶν Σεβηριανῶν, ἐπιβεβαιώνεται ἀπό ὅσα μᾶς παραδίδουν οἱ ἔγκριτοι ἅγιοι Πατέρες καί αἱ Σύνοδοι, ὅτι δηλαδή ὁ μονο ενεργητισμός, τό δόγμα τῆς συνθέτου φύσεως, ἡ ἄρνησις νά ἀριθμη θοῦν οἱ δύο φύσεις, ἡ ἀναγνώρισις διαφορᾶς τῶν φύσεων ἐνποιότητι μόνον φυσικῇ25, δέν ἀποτελοῦν ὀρθόδοξο φρόνημα. ΟἱΣεβηριανοί ὅμως τά φρονοῦν. Δέν τούς τά καταλογίζουν μόνον οἱΠατέρες, ἀλλά τά ὑποστηρίζει καί διακηρύττει ὁ ἴδιος ὁ Σεβῆρος:
«Καί τόν ἀνδρωθέντα Θεόν ... μίαν ὁμολογοῦμεν φύσιν τε καί ὑπόστασιν θεανδρικήν ... ἕως ἄν οὖν εἷς ἐστιν ὁ Χριστός, μίαν ὡς ἑνόςαὐτοῦ τήν τε φύσιν καί τήν ὑπόστασιν καί τήν ἐνέργειαν σύνθετονἐπ᾿ ὄρους ὑψηλοῦ, τό δή λεγόμενον, ἀναβάντες κηρύττομεν, ἀναθεματίζονες καί πάντας τούς ἐπ᾿ αὐτοῦ μετά τήν ἕνωσιν δυάδα φύσεων καί ἐνεργειῶν δογματίζοντας ... Ἀκόλουθον οὖν ἐστι συνθέτου νοουμένης ἡμῖν καί μιᾶς τῆς θεανδρικῆς ἐνεργείας, τοιαύτηνεἶναι τε καί λέγεσθαι καί τήν τοῦ ταύτην προφέροντος φύσιν τεκαί ὑπόστασιν, ὡς ἄν μηδέν ἔχοι κατά τήν ἐνέργειαν πρός τήν ἑαυτοῦ φύσιν ἀπεοικός»26.
Τό φρόνημα αὐτό, πού ἀποτελεῖ τόν πυρῆνα τῆς σεβηριανῆςΧριστολογίας καί τό περιεχόμενο τοῦ μεγάλου ὄγκου τῆς ἀντισεβηριανῆς γραμματείας τῶν Πατέρων, δέν ἐπιδέχεται ὀρθόδοξη ἑρμηνεία27. Ἡ ἐκτενεστάτη ἐπιχειρηματολογία τῶν ἁγίων Μαξίμουτοῦ Ὁμολογητοῦ, Ἀναστασίου τοῦ Σιναΐτου καί Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ δέν ἀφήνει ἀμφιβολίες γιά τόν αἱρετικό (καί μή ἐπιδεχόμενο ὀρθοδόξου ἑρμηνείας) χαρακτῆρα του28. Πολύ περισσότερο,χῶρο γιά ἀμφιβολίες δέν ἀφήνουν ὁ Ὅρος καί τά Πρακτικά τῆςἁγίας ΣΤ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου: «ἑνός θελήματος καί μιᾶς ἐνεργείας ἐπί τῶν δύο φύσεων ... ἐνσπείρας τήν αἵρεσιν, τῇ Ἀπολιναρίου,Σεβήρου καί Θεμιστίου τῶν δυσσεβῶν φρενοβλαβεῖ κακοδοξίᾳσυνάδουσαν...»29. Ὁ μονοθελητισμός καί ὁ μονοενεργητισμός εἶναιαἵρεσις πού συνάδει μέ τήν κακοδοξία τοῦ Σεβήρου.
γ΄. Ἐφ᾿ ὅσον λοιπόν ἡ Χριστολογία τοῦ Διοσκόρου καί τοῦΣε βήρου εἶναι κακόδοξη, δέν ἔχει ἔρεισμα ἡ διαβεβαίωσις ὅτι ἡΧριστολογία τους «δέν διαφέρει οὐσιαστικά ἀπό τή Χριστολογίατοῦ ἁγ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας»30.
Στήν πραγματικότητα ἡ σεβηριανή Χριστολογία εἶναι ἀπόρριψις τῆς Χριστολογίας τοῦ ἁγίου Κυρίλλου. Ὁ ἅγιος Ἀναστάσιος ὁΣιναΐτης τό λέγει ὡς ἑξῆς παραπέμπων σέ κυκλοφορούμενο λόγιοτοῦ Σεβήρου: «Ταῦτά μου εἰρηκότος, παρελθών εἰς τό μέσον ὁ Σευῆρός φησιν· “Ἀλλά διά τοῦτο σύν τοῖς λοιποῖς Πατράσι, καί τοῦ Κυρίλλου ἀπέῤῥιψα διδαχάς, εἰπών ἀπροσδέκτους ταύτας εἶναιμετά Νεστόριον, κἄν αὐτοῦ Κυρίλλου τυγχάνωσι φωναί, ὑπ᾿ αὐτοῦτοῦ στόματος εἰρημέναι”... [σ.σ. καί στήν ἐρώτησι, γιατί χρησιμοποιεῖ τήν κυρίλλειο ἔκφρασι “μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σε σαρκω μένη”, ἀπαντᾶ]... “ἀλλ᾿ οὐ ταύτην τήν φωνήν, φησίν ὁ Σευῆρος,ἀπεβαλόμην· ἀλλά τάς ἄλλας τάς λεγούσας δύο φύσεις ἐπί Χριστοῦ”»31. Λεπτομέρειες πού δείχνουν τήν μονοφυσιτική κατανόησιτῆς Χριστολογίας τοῦ ἁγίου Κυρίλλου ἀπό τόν Διόσκορο καί τόνΣεβῆρο, φαίνονται στήν κριτική πού ἀσκήθηκε στίς δύο διδακτορικές διατριβές, οἱ ὁποῖες θέλουν τούς ἀντιχαλκηδονίους αὐτούςαἱρεσιάρχες νά ἔχουν ὀρθόδοξη δῆθεν (κυρίλλεια) Χριστολογία32.
δ΄. Προσκομίζονται ἀπόψεις τῶν καθηγητῶν Ἰω. Καρμίρη καίπ. Ἰω. Ρωμανίδη, ἀπό τίς εἰσηγήσεις τους στό Aarhus τό 1964, ὡςμαρτυρίες περί τοῦ ὅτι «δέν ὑπάρχει πραγματική διαφορά μεταξύὈρθοδόξων καί Μή-Χαλκηδονίων ὅσον ἀφορᾶ στήν οὐσία τοῦχριστολογικοῦ δόγματος, καθόσον ὅλοι δέχονται τή διδασκαλίατοῦ ἁγ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας» καί ὅτι πρέπει νά ὁμιλοῦμε γιά«Χαλκηδονίους καί μή-Χαλκηδονίους Ὀρθοδόξους»33.
Ὅμως, οἱ πρώιμες ἐκεῖνες ἀπόψεις τῶν ἀνωτέρω θεολόγων δένβεβαιώνουν τήν ταυτότητα χριστολογικῆς πίστεως μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων. Μόνον ὁ ἐνθουσιασμός γιά τήν ἕνωσι μποροῦσε νά ὁδηγήσῃ στήν πολύ ἐπιφανειακή ἐκείνη ἐκτίμησι.
Ὁ ἐνθουσιασμός πού κυριαρχοῦσε στό Aarhus καί στό Bristol σύντομα παρεχώρησε τήν θέσι του στήν ἀμφιβολία καί τήν περίσκεψι, ὅπως φάνηκε ἀπό τίς ἐπιφυλάξεις πού κατεγράφησαν στά Πρακτικά τῆς Β΄ Διασκέψεως τῆς Διορθοδόξου Ἐπιτροπῆς τό 197934.
Πέραν τούτου ἔχουν δοθῆ ἔγκυρες ἀπαντήσεις στίς συγκεκριμένεςἀπόψεις τῶν ἐν λόγῳ καθηγητῶν35.
Ὅσον ἀφορᾶ πάντως τήν εἰσήγησί του στό Aarhus, ὁ καθηγητήςἸω. Καρμίρης παρουσίασε ἐπιτυχῶς τήν ὀρθόδοξη ἑρμηνεία τῆς ἐκφράσεως «Μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη», δέν ἀνέπτυξε ὅμως τούς λόγους γιά τούς ὁποίους ἡ σεβηριανή ἑρμηνεία τηςδέν εἶναι ὀρθόδοξη. Ἡ πρώτη δέν προβληματίζει τούς Ἀντιχαλκηδονίους· ἤδη ἔχουν κάνει τό βῆμα νά τήν ἀποδεχθοῦν. Γι᾿ αὐτό καταχειροκροτήθηκε ἀπό τούς ἀντιχαλκηδονίους θεολόγους36. Ἡ συζήτησις ὅμως πού ἀκολούθησε τήν εἰσήγησι, δείχνει τήν ἀδυναμίατῶν Ἀντιχαλκηδονίων νά ἀποδεσμευθοῦν ἀπό τήν Χριστολογίατους. Ὁ Abba Habte Mariam ἐζήτησε νά μάθῃ ποιά πραγματικάεἶναι ἡ δυσκολία νά ὁμιλοῦμε γιά Μία φύσι μετά τήν ἕνωσι τῶνδύο φύσεων· ὁ ἀρχιεπίσκοπος Severius ἐδήλωσε ὅτι αὐτοί ὁμολογοῦν τόν Χριστό, τέλειο Θεό καί τέλειο ἄνθρωπο, ἕνα Πρόσωποκαί μία φύσι· ὁ καθηγητής Samuel ἐξέθεσε εὐθέως τήν σεβηριανήδιδασκαλία περί μιᾶς συνθέτου φύσεως βασισμένη στήν ταύτισιφύσεως καί ὑποστάσεως· καί ὁ δρ. Khella ἀρνήθηκε ὡς νεστοριανήτήν ἔκφρασι ἐν δύο φύσεσι. Δυστυχῶς αὐτές οἱ διαφοροποιήσειςθεωρήθηκαν ἀμφοτέρωθεν θέμα ὁρολογίας καί ἡ συζήτησις ἔκλεισε μέ τήν διακήρυξι παρά ταῦτα τῆς κοινῆς ὀρθοδοξίας37!
Ἐκτός τούτου ὁ Ἰω. Καρμίρης στήν συγκεκριμένη εἰσήγησίτου στό Aarhus ἔχει κάνει ὡρισμένα λάθη, πού δίνουν ἐσφαλμένηεἰκόνα γιά τήν ταυτότητα τῶν Ἀντιχαλκηδονίων:
Πρῶτον· θεωρεῖ ὅτι δέν ὑπάρχει ἐπαρκής δογματικός-ἐκκλησιαστικός λόγος γιά τόν χωρισμό τους ἀπό τόν κορμό τῆς ὈρθοδόξουΚαθολικῆς Ἐκκλησίας, ὡσάν ἡ ἄρνησις τοῦ δογματικοῦ Ὅρου τῆςΔ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου νά μή εἶναι ἐπαρκής λόγος. Στήν ἴδια συνάφεια κάνει στιγμιαία ἀναφορά στήν ἔκφρασι «θεανθρωπίνη φύσις» τῆς Χριστολογίας τῶν ἀντιχαλκηδονίων ἐκκλησιῶν ὡς σέ ἤ πιολεκτικό μονοφυσιτισμό, ὡσάν νά εἶναι ἄγνωστο ὅτι στήν γλῶσσατῶν ἀντιχαλκηδονίων θεολόγων αὐτή ἡ θεανθρωπίνη φύσις εἶναιἡ σύνθετος φύσις, ἡ ἀνατρεπτική τῆς Ὀρθοδόξου Χριστολογίας.
Ἁπλῆ σύγκρισις τῆς στάσεως αὐτῆς τοῦ Ἰω. Καρμίρη πρός τήν ἀντίστοιχη τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ38, φανερώνει πόσοἀπέχει ἀπό μία δογματικῶς ὀρθή τοποθέτησι ἔναντι τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας.
Δεύτερον· θεωρεῖ ἀνεπαρκῶς ἀνεπτυγμένη τήν ἀντιχαλκηδόνιασεβηριανή Χριστολογία, παρότι εἶναι γνωστό ὅτι σεβηριανοί θεολόγοι ἔγραψαν πραγματεῖες γιά τήν «αἵρεσι τοῦ ἀσεβοῦς Μαξίμου»καί τήν «αἵρεσι τῶν Μαξιμιανῶν, ἡ ὁποία διαρκεῖ μέχρι σήμεραστήν Ἐκκλησία τῶν Χαλκηδονίων»39, καθώς ἐπίσης καί πραγματεῖες ἀντιρρητικές στήν Χριστολογία τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ40. Πέραν αὐτοῦ τοῦ χρονικοῦ σημείου, ὡς γνωστόν, δέν
ὑπῆρ ξε ἀνάπτυξις τοῦ χριστολογικοῦ δόγματος οὔτε καί ἀπό τήνπλευρά τῶν Ὀρθοδόξων.
Τρίτον· χαρακτηρίζει δευτερεύουσες καί μή οὐσιαστικές τίςδιαφορές περί τόν ἀριθμό τῶν ἀναγνωριζομένων ΟἰκουμενικῶνΣυνόδων καί τόν ἀριθμό τῶν Πατέρων πού τιμῶνται ὡς ἅγιοι41.
Τέταρτον· παραπέμπει σέ μαρτυρίες πού δῆθεν ἐνισχύουν τήνἰδέα τῆς κατ᾿ οὐσίαν ὀρθοδοξίας τῶν ἀντιχαλκηδονίων42, στίς ὁποῖες ἀντιπαρατηροῦμε τά ἑξῆς:
– Οἱ Ἀρμένιοι ἐπίσκοποι, πού ὅπως φαίνεται ἀπό τίς ὑπογραφές τους στά Πρακτικά τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων μετεῖχαν ἐνεργῶς σέ αὐτές, ἦσαν ὀρθόδοξοι ἐπίσκοποι ἀρμενικῶν ἐπαρχιῶν καίὄχι κατά τήν πίστι μονοφυσῖται ἐπίσκοποι. Δέν εἶναι εὔκολο σέἐμᾶς νά προσδιορίσουμε ἱστορικῶς, ἐάν οἱ ἐπίσκοποι αὐτοί ἤ οἱδιάδοχοι τῶν ἐπισκοπικῶν τους ἑδρῶν παρασύρθηκαν στόν μονοφυσιτισμό ἤ παρέμειναν στήν Ὀρθοδοξία. Εἶναι γνωστές οἱ παλινῳδίες τῶν Ἀρμενίων, ἀναλόγως τῶν πολιτικῶν μεταβολῶν καί τῶνἐθνικῶν τους περιπετειῶν43. Πάντως μία μερίδα Ἀρμενίων παρέμεναν πιστοί στήν Ὀρθόδοξο πίστι τῆς Χαλκηδόνος (οἱ λεγόμενοιἙλληνοαρμένιοι, Χαλκηδονίται Ἀρμένιοι, Χαϊχουρούμ)44, παράτήν ἀπόκλισι τῆς πλειονότητος τοῦ ἀρμενικοῦ ἔθνους στόν μονοφυσιτισμό. Ἐπίσης οἱ Κανόνες 36 καί 81 τῆς Πενθέκτης ἀφοροῦνἈρμενίους, πού ἐκείνη τήν περίοδο ἦσαν Ὀρθόδοξοι ὑπό δικαιοδοσίαν ὀρθοδόξου ἐπισκόπου (ἴσως ἀναγνωρισθέντες ὀρθόδοξοι λόγῳ τῆς προσωρινῆς ἑνωτικῆς συμβάσεως ἐπί Ἰουστινια νοῦ τοῦ Β΄)45καί διατηροῦσαν ἐκ μονοφυσιτικῆς παραδόσεως τά ἐπιτιμούμεναἔθιμα, καί ὄχι ἀορίστως «τήν Ἀρμενική Ἐκκλησία», ὅπως γράφει
ὁ καθηγητής Καρμίρης46, διότι στήν δεύτερη περίπτωσι δέν εἶναικατανοητή ἡ ἐντολή τῆς Συνόδου γιά ἐφαρμογή τῶν Κανόνων, οὔτε τά ἐπιτίμια τῶν Κανόνων εἶναι κατανοητά, ἐάν οἱ Κανόνες ἀπευθύνοντο σέ ἑτεροδόξους τελοῦντας ὑπό τήν δικαιοδοσία χωριστῆςμονοφυσιτικῆς ἱεραρχίας καί συνόδου.
– Ὁ ἅγιος Φώτιος στήν ἐπιστολή του Πρός τούς τῆς Ἀνατολῆςἀρχιερατικούς θρόνους διαγγέλλει τήν ὀρθοδοξία ἐκείνων ἐκ τῶνἈρμενίων, οἱ ὁποῖοι ἑνώθηκαν μέ τήν Ἐκκλησία ἔχοντας ἀποθέσειτήν παλαιά πλάνη τους, ἀπορρίψει ἀπεριφράστως τήν ἰακωβιτικήπίστι ὡς δυσσέβημα καί ἀναθεματίσει τούς αἱρεσιάρχας Διόσκοροκαί Σεβῆρο. Πολλοί θεολόγοι τά τελευταῖα χρόνια χρησιμοποίησανδυστυχῶς τό ἀπόσπασμα ἀπό τήν ἐπιστολή αὐτή τοῦ ἁγίου Φωτίου χωρίς αὐτές τίς διευκρινίσεις.
– Οἱ συζητήσεις τοῦ Θεωριανοῦ τόν 12ον αἰῶνα μέ τούς Ἀρμενίους ἀποκαλύπτουν τόν αἱρετικό χαρακτῆρα τῆς μονοφυσιτικῆςΧριστολογίας καί οὐδόλως πιστοποιοῦν τήν λεκτική της ἁπλῶς διαφοροποίησι. Μνημονεύουμε μία χαρακτηριστική φράσι ἀπό τήν«Διάλεξι»47: «Ὁ Καθολικός. Μίαν φύσιν σύνθετον λέγω, ἐκ θεότητος καί ἀνθρωπότητος. Ὁ Θεωριανός. Εἰ μίαν φύσιν σύνθετον λέγεις, τροπήν καί σύγχυσιν εἰσάγεις τῶν φύσεων, ἐξ ὧν ἡ μία σύνθετος ἐγένετο φύσις». Ἀπό αὐτή τήν μονοφυσιτική Χριστολογίαδέν μπόρεσε νά ἐλευθερωθῇ ὁ Σύρος ἐπίσκοπος Ἰωάννης ὁ Κεσσουνίου, φιλοξενούμενος τῶν Ἀρμενίων ἐπισκόπων, γιά τόν ὁποῖονση μειώνεται στήν «Διάλεξι»: «Τούτων οὕτω ῥηθέντων, ὁ Σύρος ἐπίσκοπος ἀναστάς ἐξῆλθε τοῦ ἀνωγαίου, μετά τῶν ἱερέων αὐτοῦ, μηδέν ἐπειπών». Ἀντίθετα, μετά τήν ἀποστόμωσι τοῦ ἀρμενίου ἐπισκό που Πέτρου τῆς ἐπαρχίας Σαππιρίου ἀπό τόν Θεωριανό, ὁἀνε ψιός τοῦ Καθολικοῦ ἐπίσκοπος Γρηγόριος ἀνεφώνησε: «ἐγώ ῥωμαῖος εἰμί, καί ὡς οἱ ῥωμαῖοι φρονῶ». Ὁ δέ Καθολικός τῶν Ἀρμενίων Ναρσῆς ὁ Χαρίεις ἐδήλωσε ὅτι ἀποδέχεται τήν Δ΄ ΟἰκουμενικήΣύνοδο καί καταδικάζει τόν Εὐτυχῆ, τόν Διόσκορο, τόν Σεβῆρο,τόν Τιμόθεο Αἴλουρο, καί μεταξύ πολλῶν ἄλλων προσέθεσε ὅτισυνοδικῶς ἐνώπιον τῶν Ἀρμενίων ἐπισκόπων «ἄρξομαι ἀποκαλύπτειν τήν μέχρι τοῦ νῦν κρατήσασαν πλάνην τῶν Ἀρμενίων». Τόλυπηρό εἶναι ὅτι παρά ταῦτα ἡ ἑνωτική προσπάθεια ἔπεσε πάλιστό κενό, γιά τούς λόγους πού ἐκθέτει ὁ Ἰω. Καρμίρης48.
– Ἡ ἀναφορά τῆς Συνόδου τοῦ 1672 στούς Ἀντιχαλκηδονίουςδέν ἦταν ἀναγνώρισις τῆς Ὀρθοδοξίας τους, ὅπως εἴπαμε, ἀλλάἐπι σήμανσις ὅτι διατηροῦν τήν ἀρχαία παράδοσι περί μυστηρίων.
Πέμπτον· τό χωρίο «τοῦ τόπου ἀποσχίσαντες τῆς ὈρθοδόξουἘκκλησίας», μεταφράζεται ὡς χωρισμός τους ἀπό τούς Ὀρθοδόξους ὑπό τήν ἔννοια τῆς κατανομῆς σέ διαφορετική γεωγραφικήπεριφέρεια (στήν ἀγγλική τουλάχιστον ἔκδοσι τῆς εἰσηγήσεως, ἡὁποία ἀδικεῖ τό ἑλληνικό πρωτότυπο: «separated from the [Orthodox]Church only with regard to their geographical position»)49.
ε΄. Λέγεται ὅτι τά ἱστορικοδογματικά δεδομένα βεβαιώνουν ὅτιὁ Διόσκορος καί ὁ Σεβῆρος καταδικάσθηκαν ἀπό τίς ΟἰκουμενικέςΣυνόδους ὄχι γιά τήν αἱρετική τους Χριστολογία ἀλλά μόνο γιάτήν ἄρνησί τους νά ἀποδεχθοῦν τήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο50.
Πρόκειται γιά ἄποψι πού δέν εὐσταθεῖ. Δέν θά ἐπαναλάβουμετήν ἐπιχειρηματολογία πού ἤδη ἔχει κατατεθῆ σέ δημοσιευμένακείμενά μας. Θά ἐπισημάνουμε μόνο τά ζητήματα πού ἐπαναφέρονται στό προσκήνιο τῶν συζητήσεων μέ τό ὑπό κρίσιν ἄρθρο:
i) Λέγεται ὅτι ὁ Διόσκορος καταδικάσθηκε γιά κανονικούς λόγους, ὅπως δήλωσε ὁ ἅγιος Ἀνατόλιος Κων/πόλεως, καί ὄχι γιά αἵρεσι51.
Τό ἐπιχείρημα αὐτό προβάλλεται, γιά νά ἐπιβεβαιωθῇ ἡ ὀρθοδοξία τοῦ Διοσκόρου, ἐφ᾿ ὅσον πρῶτον: μαρτυρεῖ δῆθεν γι᾿ αὐτήνὁ πρόκριτος τῶν ἐπισκόπων τῆς Συνόδου, καί δεύτερον: ἐφ᾿ ὅσον ἡχριστολογική ἔκφρασις «ἐκ δύο φύσεων», ὡς περιεχομένη στόν ἐνσχεδίῳ Ὅρο καί σθεναρῶς ὑπο στηριχθεῖσα ὡς ὀρθόδοξος, ἀποδεικνύεται δῆθεν δογματικῶς ἰσοδύναμος πρός τήν ἔκφρασι «ἐν δύοφύ σεσι» τοῦ Ὅρου τῆς Συνόδου. Ἄς ἰδοῦμε ὅμως τά θέματα αὐτά.
Ἡ ὑποστήριξις τῆς ὀρθοδοξίας τοῦ Διοσκόρου μέ τήν ἐπίκλησιτῆς διαλαλιᾶς τοῦ ἁγίου Ἀνατολίου ὅτι «διά πίστιν οὐ καθῃρέθηΔιόσκορος», ὑπῆρξε παλαιόθεν ἕνα ἀντιχαλκηδόνιο ἐπιχείρημα,στό ὁποῖο ὁ Λεόντιος ὁ Ἱεροσολυμίτης δίνει εὔστοχη ἀπάντησι52.
Ὁ Δοσίθεος Ἱεροσολύμων τό μνημονεύει ὡς «μάταιον» ἐπιχείρηματῶν Μονοφυσιτῶν καί τῶν Μονοθελητῶν53. Τό νά ἐνστερνίζεταικα νείς αὐτό τό ἐπιχείρημα, φανερώνει ὅτι δέν κατανοεῖ ὀρθοδόξωςτά Πρακτικά τῆς Δ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου, ὅπως δηλαδή τά κατενόησαν καί τά ἑρμήνευσαν οἱ μεταγενέστερες Οἰκουμενικές Σύνοδοι. Καί τοῦτο διότι, σύμφωνα μέ τόν α΄ Κανόνα τῆς Πενθέκτης,πού συνοψίζει τήν Ὀρθόδοξο κατανόησι τῶν Πρακτικῶν τῶν πρόαὐτῆς Οἰκουμενικῶν Συνόδων, τό αἱρετικό (δογματικό) ὑπόβαθροτῆς καθαιρέσεως τοῦ Διοσκόρου εἶναι ἀναμφί βολο: Ἡ Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδος «τῶν ἱερῶν τῆς Ἐκκλησίας περιβόλων ἐξήλασε ... Νεστόριον καί Διόσκορον, τόν μέν τῆς διαιρέσεως, τόν δέ τῆς συγχύσεως ὑπερασπιστήν τε καί πρόμαχον, τούς ἐκ διαμέτρου τῆς ἀσεβείας πρός ἕν ἐκπεπτωκότας ἀπωλείας καί ἀθεότητος βάραθρον»54.
Ὡρισμένοι θεολόγοι σήμερα, γιά νά ἀμνηστεύσουν τόν Διόσκορο, ἐπαναλαμβάνουν τό ἀντιχαλκηδόνιο αὐτό ἐπιχείρημα. Πρέπειὅμως νά λεχθῇ ὅτι ἡ δήλωσις τοῦ ἁγίου Ἀνατολίου ἦταν μία ὀρθή,ἀλλά αὐθαίρετη παρατήρησις. Ἦταν ὀρθή, διότι τυπικά «διά πίστιν οὐ καθῃρέθη Διόσκορος». Τό ἔγγραφο τῆς καθαιρέσεώς τουδέν ἀναφέρει δογματικό λόγο, ἀλλά τήν ἄρνησί του νά ἐμφανισθῇστήν Σύνοδο καί νά ἀπολογηθῇ γιά τήν στάσι του στήν Ληστρική55.
Ἦταν ὅμως αὐθαίρετη, διότι, ὅσον ἀφορᾶ τήν ὀρθοδοξία ἤ ἑτεροδοξία τοῦ Διοσκόρου, ὁ ἅγιος Ἀνατόλιος ἐγνώριζε σαφῶς ὅτι ὁΔιό σκο ρος ἀπέφυγε νά παρουσιασθῇ, γιά νά μή ἐκδικασθῇ τό αἱρετικό του φρόνημα56. Ὅταν ἡ Σύνοδος ἐπέβαλε τήν καθαίρεσι,ὁ ἴδιος κατελόγισε ἐνυπογράφως στόν Διόσκορο ὅτι «Εὐτυχῆ τόνὁμόδοξον αὐτῷ κανονικῶς καθαιρεθέντα παρά τοῦ ἰδίου ἐπισκόπου, τοῦ ἐν ἁγίοις πατρός ἡμῶν Φλαβιανοῦ, αὐθεντήσας ἀκανονίστως εἰς κοινωνίαν ἐδέξατο»57. Τό δογματικό ὑπόβαθρο τῆς καθαιρέσεως τοῦ Διοσκόρου ἦταν ἐμφανές. Στήν α΄ συνεδρία εἶχε ἀποδειχθῆ ὅτι τό χριστολογικό του φρόνημα, λόγῳ τοῦ ὁποίου εἶχεὑπερασπισθῆ τόν Εὐτυχῆ στήν Ληστρική, ἦταν σαφῶς ἀντίθετοπρός τήν ρητή ὁμολογία δύο φύσεων μετά τήν ἕνωσι (τίς Διαλλαγέςτοῦ ἁγίου Κυρίλλου)58· καί στήν δ΄ συνεδρία καθῃρέθησαν οἱ ὁμόφρονές του Κάρωσος, Δωρόθεος, Βαρσουμᾶς καί λοιποί ἀρχιμανδρῖται. Γι᾿ αὐτό, μετά τόν καθορισμό τῆς Πίστεως, τήν ὑπογραφήτοῦ Ὅρου στήν στ΄ συνεδρία καί τήν ἄρνησι τοῦ Διοσκόρου νάτόν προσυπογράψῃ59, ἀκολούθησε ὁ ἀναθεματισμός του: «τούς αἱρετικούς ὑμεῖς ἐξεβάλετε. Νεστορίῳ καί Εὐτυχεῖ καί Διοσκόρῳ ἀνάθεμα. ἡ τριάς τούς τρεῖς καθεῖλεν. ἡ τριάς τούς τρεῖς ἐξέβαλε»60.
Κατά τήν διαδικασία τῆς συντάξεως τοῦ δογματικοῦ Ὅρουστήν ε΄ συνεδρία, τό ἐνδιαφέρον δέν ἦταν ἐπικεντρωμένο στήν ὀρθοδοξία ἤ ἑτεροδοξία τοῦ Διοσκόρου. Αὐτό τό θέμα εἶχε κριθῆστίς πρῶτες συνεδρίες. Ἡ ἐπίμαχος δήλωσις τοῦ ἁγίου Ἀνατολίουἀπέβλεπε τήν στιγμή ἐκείνη στό νά στηρίξῃ τήν ὀρθοδοξία τῆς ἐκφράσεως «ἐκ δύο φύσεων». Συνετάσσετο μέ τήν ἀντίληψι τῆς πλειονότητος τῶν Πατέρων, ὅτι ὁ ἐν σχεδίῳ Ὅρος εἶναι δογματικῶςπλήρης καί δέν χρειάζεται τροποποίησι ἤ συμπλήρωσι: «οὐδέν λείπει τῷ ὅρῳ [...] ὁ ὅρος πάντα ἔχει. ὁ ὅρος τήν πίστιν ἔχει»61. Μέτήν ἔννοια αὐτή χρησιμοποιεῖται καί στό ὑπό κρίσιν ἄρθρο τοῦ κ.
Μαρτζέλου. Ὁ ἅγιος Ἀνατόλιος πάντως μετέσχε (ἤ καί προήδρευσε) στήν τελική σύσκεψι τῶν προκρίτων ἀρχιερέων καί συμφώνησεμέ τήν προσθήκη τοῦ «ἐν δύο φύσεσι» στόν τελικό Ὅρο, τόν ὁποῖοἡ Σύνοδος ἐπεκρότησε καί οἱ μεταγενέστερες Σύνοδοι ἐπεβεβαίωσαν62. Ἡ Σύνοδος δηλαδή ἐδικαίωσε τήν ἐπιμονή τῶν συγκλητικῶν καί ὡρισμένων ἐπισκόπων στό ὅτι μέ τήν διατύ πωσι «ἐκ δύοφύσεων» δέν ἐκφράζεται ἡ Ὀρθόδοξος πίστις στήν πληρότητά της.
Ἡ προσθήκη τῆς ἐκφράσεως «ἐν δύο φύσεσι» στόν Ὅρο, πού θάἐξησφάλιζε τήν ὁμολογία τῆς φυσικῆς διαφορᾶς, ἦταν ἀδήριτος ἀνάγκη.
Οἱ ἐκφράσεις «ἐκ δύο φύσεων» καί «ἐν δύο φύσεσι» ἀναμφιβόλως εἶναι ἀπολύτως ὀρθόδοξες. Δέν ταυτίζονται ὅμως νοηματικῶς63.
Ἐκφράζουν διαφορετικές πτυχές τοῦ ὀρθοδόξου δυοφυσιτισμοῦ, ἔννοιες ἀλληλοσυμπληρούμενες καί ὄχι ταυτόσημες. Χρησιμοποιοῦνται ἀπό τούς μεταγενεστέρους Πατέρας κατά παράθεσιν, καί ὄχιἡ μία ἀντί τῆς ἄλλης: «καί τήν ... τῶν ἑξακοσίων τριάκοντα θεοκρίτων Πατέρων στηλογραφηθεῖσαν πίστιν ὀρθοδόξως ἐπικυροῦ μεν,ἥτις τόν ἕνα Χριστόν τόν Υἱόν τοῦ Θεοῦ ἐκ δύο συντεθέντα τῶνφύσεων καί ἐν δύο ταῖς αὐταῖς δοξαζόμενον φύσεσι μεγαλοφώνωςτοῖς πέρασι τῆς γῆς παραδέδωκε»64. Ἡ ἔκφρασις «ἐκ δύο φύσεων»ὡς προοπτική ἔχει ἀφ᾿ ἑνός νά τονίσῃ τήν ὑποστατική ἑνότητα τῶνφύσεων (πρός ἀντιμετώπισιν τῆς διαιρετικῆς Χριστολογίας)65 καίἀφ᾿ ἑτέρου, στήν περίπτωσι εἰδικά τοῦ Εὐτυχοῦς, νά ἀναιρέσῃ τόνδοκητισμό του (τό πρῶτο σκέλος τῆς αἱρέσεώς του)66. Ἡ ἔκφρασις«ἐν δύο φύσεσι» ἀφορᾶ στήν ἀνεπίδεκτη παρερμηνείας δήλωσιτῆς φυσικῆς διαφορᾶς καί εἶναι ἀπαραίτητη γιά νά ἀντιμετωπισθοῦν ὁ μονοφυσιτισμός (τό δεύτερο σκέλος τῆς εὐτυχιανῆς αἱρέσεως)67 καί ἐπίσης, ὅπως ἔδειξαν τά πράγματα στήν συνέχεια, ἡσεβηριανή σύνθετος φύσις καί ὁ ἐξ αὐτῆς μονοενεργητισμός.
Ἔχοντας κανείς πρό ὀφθαλμῶν ἀνασυγκροτημένο τόν ἐν σχεδίῳ Ὅρο68, εὔκολα διαπιστώνει τήν ἀδυναμία τοῦ Ὅρου αὐτοῦνά προστατεύσῃ τό χριστολογικό φρόνημα ἀπό ἐκτροπή σέ αὐτόπού ὀνομάζουμε σεβηριανή Χριστολογία. Τά δύο τέλεια, ἡ διπλῆὁμοουσιότης, ἡ διπλῆ γέννησις, τό «ἐκ δύο φύσεων νοούμενον»τόν ἕνα μονογενῆ Υἱόν καί Χριστόν, τό «οὐδαμοῦ τῆς τῶν φύσεωνδιαφορᾶς ἀνῃρημένης διά τήν ἕνωσιν» (πού ὡς ἔννοιες περιέχονται στόν ἐν σχεδίῳ Ὅρο)69, δέν ἐμπόδισαν τόν Σεβῆρο Ἀντιοχείαςνά διδάξῃ μία σύνθετη φύσι, δύο φύσεις κατά ψιλήν ἐπίνοιαν, διαφορά φύσεων ἐν ποιότητι φυσικῇ μόνον καί ἐν τέλει μονοενεργητισμό. Παρότι στήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Κυρίλλου περιέχεταιἐλλόγως καί εὐσεβῶς ἡ ἔννοια καί ἡ ἔκ φρασις «ἐκ δύο φύσεων»70,ὁ Σεβῆρος τήν ἐξέλαβε παραλόγως καί τήν χρησιμοποίη σε δυσσεβῶς στό χριστολογικό του σύστημα, ἐπί ἀναιρέσει δηλαδή τῶν
δύο πραγματικῶν καί οὐσιωδῶς ὑπαρχουσῶν φύσεων ἐν Χριστῷκαί ἐπί συστάσει τῆς μιᾶς συνθέτου φύ σεως. Γι᾿ αὐ τό ἄλλωστε ἡ μῆνις τῶν ἀντιχαλκηδονίων αἱρεσιαρχῶν, καί οἱ αἰτιάσεις τῶν ἀντιχαλκηδονίων θεολόγων μέχρι σήμερα71, ἐπικεντρώθηκαν στήν ἔκφρασι «ἐν δύο φύσεσι»72, ἡ ὁποία ἀκύρωσε ἅπαξ διά παντός τήνδυνατότητα μιᾶς τέτοιας ἐκτροπῆς. Καί γι᾿ αὐτό χρειάσθηκε τόσοςθεολογικός ἀγώνας τόν 6ον αἰῶνα πρός ὑπεράσπισιν τῆς Συνόδουτῆς Χαλκηδόνος καί τοῦ δογματικοῦ της Ὅρου, γιατί ἡ ρητή (Ἐγκύκλιον Βασιλίσκου, Σεβῆρος Ἀντιοχείας) ἤ ἡ σιωπηρά (ἙνωτικόνΖήνωνος) παράκαμψις τοῦ Ὅρου, περιλαμβάνοντος αὐτή τήν ἔκφρασι, δέν θά ἐπέτρεπε νά καταπολεμηθῇ ὁ σεβηριανός μονοενεργητισμός, πού ἐκπηγάζει ἀπό τήν ἔννοια τῆς συνθέτου φύσεως.
Ὅσοι ἑπομένως ἐκ τῶν Πατέρων τῆς Δ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδουἐπέμεναν, κατά τήν ε΄ συνεδρία, ὅτι ὁ ἐν σχεδίῳ Ὅρος ἔχει καλῶς,δέν εἶχαν συνειδητοποιήσει ὅτι ἔλλειπε μία δήλωσις τῆς φυσικῆςἑτε ρότητος ἀνεπίδεκτος παρερμηνείας καί ἀποτρεπτική τῆς συγχυτικῆς Χριστολογίας73. Πιστεύουμε, στηριζόμενοι στίς ἐκβοήσειςκαί τήν ἐπιμονή ἐγκρίτων ἐπισκόπων τῆς Συνόδου, ὅτι ὁ ἐν σχεδίῳὍρος ἀκολουθοῦσε τήν διδασκαλία τοῦ ἁγίου Κυρίλλου, ὄχι ὅμωςστήν πληρότητα πού θά ἐξασφάλιζε ἀπό τήν παρερμηνεία της. Οἱὀλίγοι ἐπίσκοποι πού ἐπέμεναν γιά τήν τροποποίησι, στόχευαν σέαὐτήν ἀκριβῶς τήν πληρότητα. Ὁ Λεόντιος Βυζάντιος εἶχε ἀντιληφθῆ τό σημεῖο αὐτό: ὁ “ἐν σχεδίῳ” Ὅρος «ἐλλιπής ἦν. Οὐ γάρ εἶχετό ἀνατρέπον τά δόγματα Εὐτυχοῦς, ἀλλ᾿ ὅ μόνον κοινῶς ἡμῖν [καίτοῖς διακρινομένοις] ἐδόξαζε»74. Ἡ ἐπικύρωσις τοῦ Ὅρου ἀπό τίςἑπόμενες Οἰκουμενικές Συνόδους, περιλαμβάνοντος τελικῶς τήνἔκφρασι «ἐν δύο φύσεσι», εἶναι ἡ ὁριστική ἀπάντησις στό ὅτι ἡπροσθήκη αὐτή ἦταν δογματικῶς καί ὄχι ἐκκλησιαστικοπολιτικῶςἀπαραίτητη. Εἶναι γνωστό ὅτι ἡ ἀναδρομή στόν ἐν σχεδίῳ Ὅροτῆς Συνόδου ἔχει τήν ρίζα της στίς ἀντιχαλκηδόνιες αἰτιάσεις τῶνμονοφυσιτῶν75.
ii) Λέγεται ὅτι οἱ ἐκβοήσεις τῶν Πατέρων τῆς Συνόδου, πού καταδικάζουν τόν Διόσκορο ὡς αἱρετικό, δέν πρέπει νά θεωροῦνταιἐνδεικτικές τοῦ φρονήματός του, γιατί εἶναι μεμονωμένες ἐκβοήσειςπού «δέν συνιστοῦν ἀπόφαση τῆς Συνόδου σχετικά μέ τόν αἱρετικόχαρακτῆρα τῆς Χριστολογίας τοῦ Διοσκόρου» καί δέν «ἐκφράζουν τήν καθολικότητα τῆς ἐκκλησιαστικῆς συνειδήσεως»76.
Ὅμως οἱ συγκεκριμένες ἐκβοήσεις, στίς ὁποῖες δικαίως ἀναφέρεται ὁ καθηγητής Δ. Τσελεγγίδης ὡς δηλωτικές τοῦ μονοφυσιτικοῦ φρονήματος τοῦ Διοσκόρου, δέν εἶναι οἱ μεμονωμένες καί ἐνὥρᾳ ἀντεγκλήσεων ἐκπεφωνημένες, ὅπως π.χ. μεταξύ αἰγυπτίων καίἀνα τολικῶν ἐπισκόπων (ACO II, 1, 1, 69-70) ἤ κατά τοῦ Γερμανικείας Ἰωάννου (ACO II, 1, 2, 123:37-124:13), ἀλλά εἶναι οἱ ἐκβοήσειςὅλων τῶν Πατέρων τῆς Συνόδου ἐν ἑνί στόματι καί μιᾷ καρδίᾳ77με τά τήν ὁριοθέτησι τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως καί τήν ψήφισι τοῦὍρου τῆς Συνόδου78. Γι᾿ αὐτόν ἀκριβῶς τόν λόγο «ἐκφράζουν τήνκαθολικότητα τῆς ἐκκλησιαστικῆς συνειδήσεως». Δηλώνουν τήναἱρετική Χριστολογία τοῦ Διοσκόρου, ὅπως οἱ ἀντίστοιχες ἐκβοήσεις τῶν ἐπισκόπων τῆς ἐν Ἐφέσῳ ἁγίας Γ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδουἐδήλωναν τήν αἱρετική Χριστολογία τοῦ Νεστορίου79. Γιά τόν ἀναθεματισμό τοῦ Διοσκόρου στήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο σημειώνειχαρακτηριστικά ὁ ἱερός Φώτιος: «Διόσκορος μέν καθῄρη ται καί  Εὐτυχής, ἀναθέματι δέ σύν αὐτοῖς ὑπεβλήθη καί Νεστόριος, Φλαβιανός δέ ὁ ἐν ἁγίοις καί μετά θάνατον δεδικαίω ται»80.
iii) Λέγεται ὅτι ἡ ληστρική Σύνοδος δέν θεωρήθηκε ἀπό τούςΠατέρας τῆς Χαλκηδόνος αἱρετική81.
Στήν θέσι αὐτή ἔχει δοθῆ ἤδη ἡ ἀπάντησίς μας82. Λεκτέον ἐδῶἐν ὀλίγοις ὅτι ἡ ληστρική Σύνοδος παρέκαμψε τίς Διαλλαγές τοῦἁγίου Κυρίλλου ἐντολῇ δῆθεν τοῦ ζ΄ κανόνος τῆς ἐν Ἐφέσῳ, κατεδίκασε τήν Ὀρθόδοξη χριστολογική διδασκαλία τοῦ ἁγίου Φλαβιανοῦ (τῆς Ἐνδημούσης Συνόδου) πού τίς ἐβεβαίωνε, καί συντάχθηκε μέ τήν ὁμολογία τοῦ Εὐτυχοῦς ἐκ δύο φύσεων πρό τῆς ἑνώσεωςκαί μίαν φύσιν μετά τήν ἕνωσι. Αὐτά ὅλα δέν συνιστοῦν ὀρθόδοξο φρόνημα καί γι᾿ αὐτό ἡ ληστρική εἶναι αἱρετική83.
iv) Λέγεται ὅτι ὁ Διόσκορος καί Σεβῆρος δέν φρονοῦν ἀνάκρασι ἤ φυρμό τῶν φύσεων· ὅτι στά συγγράμματά τους ἀπορρίπτουνἐπί λέξει αὐτές τίς ἔννοιες84· ὅτι ὁ Σεβῆρος προβάλλει μέ ἔμφασι τόἀσύγχυτο καί τό ἄτρεπτο τῶν δύο φύσεων85. Λέγεται ἀκολούθωςὅτι ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τούς ἀπευθύνει τήν μομφή γιάἀνάκρασι καί φυρμό κατά συνεκδοχήν, λόγῳ τῆς ἀρνήσεώς τουςνά δεχθοῦν τόν Ὅρο τῆς Συνόδου πού περιελάμβανε τό ἀσυγχύτως
καί τό ἀτρέπτως, καί ὄχι γιατί τόν ἐνδιέφερε νά ἀναλύσῃ ἐπιστημονικῶς τήν χριστολογική τους διδασκαλία. Καταλογίζοντάς τουςἀνάκρασι, σύγχυσι καί φυρμό δέν ἀκριβολογεῖ θεολογικῶς, ἀλλάχάριν τῆς σωτηρίας τοῦ ὀρθοδόξου ποιμνίου ἀντιμετωπίζει ποιμαντικῶς τήν αἵρεσι μέ αὐτές τίς ἐκφράσεις86.
Ἐπ᾿ αὐτῶν πρέπει νά λεχθοῦν τά ἑξῆς:
Πρῶτον, ἡ ἀνάκρασις καί ὁ φυρμός εἶναι ἡ λογική συνέπειατῆς συνθέτου φύσεως, πού δογματίζει ὁ Σεβῆρος87. Κατά τόν ἅγιοἸω άν νη τόν Δαμασκηνό, ἐάν ὁ Χριστός ὁμολογῆται μία σύνθετοςφύσις, εἶναι ἀναπόφευκτη ἡ τροπή τῆς ἁπλῆς θείας Του φύσεως σέσύνθετη, ἀναιρεῖται ἡ ὁμοουσιότης Του πρός τόν Πατέρα καί τήνμητέρα Του καί συνεπῶς δέν εἶναι ἐν θεότητι καί ἀνθρωπότητι οὔτεμπορεῖ νά ὀνομασθῇ Θεός καί ἄνθρωπος88. Μετά ἀπό αὐτή τήν
ἀνάλυσι καί σαφῆ διευκρίνησι ἀπευθύνεται ἡ μομφή γιά φυρμό,σύγχυσι ἤ ἀνάκρασι, «ὡς ὁ θεήλατος ἔφη Διόσκορος Σευῆρός τεκαί ἡ τούτων ἐναγής συμμορία»89. Ἀντιθέτως, οἱ Ὀρθόδοξοι «ἐκδύο φύσεων τελείων, θείας τε καί ἀνθρωπίνης, φαμέν γεγενῆσθαιτήν ἕνωσιν, [...] κατά σύνθεσιν, ἤγουν καθ᾿ ὑπόστασιν ἀτρέπτωςκαί ἀσυγ χύτως καί ἀναλλοιώτως καί ἀδιαιρέτως καί ἀδιαστάτωςκαί ἐν δυσί φύσεσι τελείως ἐχούσαις μίαν ὑπόστασιν ὁμολογοῦμεντοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ καί σεσαρκωμένου»90. Ὅπως ἤδη ἐλέχθη, καί ὁΘεω ρια νός κατελόγισε στόν ἀρμένιο Καθολικό τροπήν καί σύγχυσιν λόγῳ τῆς συνθέτου φύσεως. Ὁ ἅγιος Ἀναστάσιος ὁ Σιναΐτηςἐπίσης μαρτυρεῖ ὅτι οἱ Σεβηριανοί κατανοοῦσαν ὡς σύγκρασι καίἀνάκρασι τήν ἕνωσι τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως μέ τήν θεότητα, παρεξη γοῦν τες τήν εἰκόνα πού χρησιμοποίησε ὁ ἅγιος Γρηγόριος Νύσσης ὡς σταγόνος ὄξους διαλυομένης στό ὕδωρ τῆς θαλάσσης91. Οἱὅροι ἑπομένως ἀνάκρασις, σύγχυσις καί φυρμός, ὅπως χρησιμοποιοῦνται ἀπό τόν ἅγιο Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό ἐναντίον τῶν ἀντιχαλκηδονίων αἱρεσιαρχῶν, ἐκφράζουν τό συγκεκριμένο γεγονός–«οὐ γάρ περί φωνῶν ἡμῖν ὁ λόγος ἀλλά περί πραγμάτων»– ὅτιἡ σεβηριανή Χριστολογία δέν διασώ ζει δύο οὐσιωδῶς ὑπαρκτέςφύσεις ἐν τῇ μιᾷ Ὑποστάσει τοῦ Χριστοῦ, ἀλλά τίς συγχέει καί τίςἀνακιρνᾷ σέ μία σύνθετο φύσι. Ὁ καταλογισμός τους στόν Διόσκορο καί τόν Σεβῆρο συνιστᾶ θεολογικῶς ἀκριβῆ περιγραφή τῆςαἱρέσεώς τους.
Δεύτερον, τό γεγονός ὅτι ὁ Διόσκορος καί ὁ Σεβῆρος ἀπορρίπτουν τήν σύγχυσι τῶν φύσεων ἐπί λέξει καί τονίζουν τό ἀσυγχύτως, δέν ἐξασφαλίζει ἀπό τήν σύγχυσι, ἐάν τό ἀσυγχύτως δέν νοῆται ὀρθά. Ὁ ἀνορθόδοξος τρόπος χρησιμοποιήσεως ἑνός ὅρουεἰσάγει πολλές φορές ἀνεπαισθήτως τό δηλητήριο τῆς αἱρέσεως,κατά τόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμολογητή92. Ὁ Νεστόριος π.χ. ἐδήλωνεὅτι ἐν νοεῖ τίς φύσεις ἑνωμένες ἀδιαιρέτως, ἀλλά τό ἀδιαιρέτως εἶχετήν ἔννοια τῆς ταυτοβουλίας, ἐννοίας πού ἀναποφεύκτως εἰσάγειὑποστατική διαίρεσι τῶν φύσεων. Εἶχε προσέξει τό γεγονός αὐτόὁ ἅγιος Κύριλλος, καί δέν διστάζει νά τό ἐπισημάνῃ ὁ ἅγιος Μάξιμος93. Ὅταν λοιπόν ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής ἀμφισβητεῖ τόἀσυγχύτως τοῦ Σεβήρου94, ὅπως ὁ ἅγιος Κύριλλος τό ἀδιαιρέτωςτοῦ Νεστορίου, καί ὁμιλεῖ γιά ἀφανισμό τῶν φύσεων ἐξ αἰτίας τῆςμιᾶς συνθέτου φύσεως95, ἀδίκως ὁ κ. Μαρτζέλος μέμφεται τούς Ὀρθοδόξους θεολόγους καθηγητάς Δ. Τσελεγγίδη καί J.-Cl. Larchet,ὅτι στηρίζονται μονομερῶς καί μέ τρόπο ἐπιστημονικῶς ἀνεπίτρεπτο στόν ἅγιο Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό γιά νά βεβαιώσουν τήν σεβηριανή σύγχυσι τῶν φύσεων96.
Τρίτον, δέν εἶναι ὀρθή ἡ ἐκτίμησις τοῦ κ. Μαρτζέλου, ὅτι ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός ἀπευθύνει στούς ἀντιχαλκηδονίουςαἱρεσιάρχας τούς δογματικῶς ἀνακριβεῖς δῆθεν ὅρους ἀνάκρασιν,σύγχυσιν καί φυρμόν καί τούς σκληρούς χαρακτηρισμούς θεήλατος καί ἐναγής συμμορία μέ ποιμαντική μόνο προοπτική, χάριν τοῦὀρθοδόξου ποιμνίου, καί ὄχι μέ δογματική ἀκριβολογία. Ἡ προστασία τοῦ ὀρθοδόξου ποιμνίου ἀπό τήν λύμη τῶν αἱρέσεων δέν εἶναιμία ποιμαντική φροντίδα πού λειτουργεῖται στήν Ἐκκλησία χωρίςδογματική ἀκριβολογία. Ἡ Ποιμαντική δέν γίνεται ἀποτελεσματικώτερη, ὅταν κατά τήν ἄσκησί της χρησιμοποιοῦνται ὑπερβολικοί, ἀνακριβεῖς, ἄδικοι καί συκοφαντικοί χαρακτηρισμοί κατάτῶν αἱρετικῶν. Οἱ δίκαιοι καί ἀκριβεῖς εἶναι ἐπαρκεῖς. Στήν θείαΓραφή συναντοῦμε τήν ποιμαντική τῶν πρώτων διδασκάλων τῆςἘκκλησίας καί ταυτοχρόνως εὑρίσκουμε τήν πηγή τῶν ἱερῶν δογμάτων. Οἱ ἐκφράσεις πού χρησιμοποιοῦν οἱ ἱεροί συγγραφεῖς κατά τῶν τότε πρωίμων αἱρετικῶν, πού ἠρνοῦντο τό εὐαγγελικό κήρυγμα, δέν εἶναι λιγότερο σκληρές ἀπό τίς ἀντίστοιχες τῶν ἁγίωνΠατέρων κατά τῶν αἱρετικῶν τῆς ἐποχῆς των, ἀλλά καί δέν δικαιούμεθα νά τίς χαρακτηρίσουμε ἀνακριβεῖς ἤ ὑπερβολικές97. Στόνἴδιο τόνο ἀκολουθοῦν οἱ ἐκφράσεις τῶν ἁγίων Πατέρων.
Ἐπιστρατεύει ἐν προκειμένῳ ὁ κ. Μαρτζέλος τό ἐδάφιο τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ: «ἕτερόν ἐστιν ἡ ὑπέρ τῆς εὐσεβείαςἀν τιλογία ... ἐπί δέ τῆς ὁμολογίας ἀκρίβεια διά πάντων τηρεῖταικαί ζητεῖται»98, προκειμένου νά χαρακτηρίσῃ τούς κατ᾿ αὐτόν ἀνακριβεῖς ὅρους ἀνάκρασιν, σύγχυσιν καί φυρμόν καί τούς χαρακτηρισμούς θεήλατος καί ἐναγής συμμορία ὡς “ποιμαντική” ὁρολογία,πού ἁρμόζει δῆθεν σέ κείμενα ἀντιρρητικά (στήν ἀντιλογία) καίδέν εἶναι δογματικῶς ἀκριβής (ὅπως ἀπαιτεῖται νά εἶναι στήν ὁμολογία). Χρησιμοποιεῖ βέβαια τό ἐδάφιο ἀστόχως. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς μέ τό ἐδάφιο αὐτό, ὅπως προκύπτει ἀπό τήν συνάφειά του στά Πρακτικά τῆς Συνόδου τοῦ 1351 (παράγρ. 7-9)99, δένσυνδέει τήν χρησιμοποίησι τῶν ὁμολογουμένως ἀνακριβῶν ἐκφράσεών του ὑπερκειμένη καί ὑφειμένη θεότης μέ κάποια ποιμαντικήτυχόν μέριμνα ἀλλά μέ τήν φύσι τῶν προβλημάτων πού δημιουργοῦσε ἡ αἱρετική φρασεολογία: «οὐδέ ταῦτα εἶπον ἄν, εἰ μή πρόςἀνάγκην ἦλθον παρά τοῦ ἀντιλέγοντος καί κατά ἀντιπαρά στασινκαί πρός ἐκεῖνον ἀγωνιζόμενος». Εἶχαν δηλαδή δογματική καί ὄχιποιμαντική προοπτική, ἀσχέτως τοῦ ὅτι ἡ ὅλη θεολογική προσφορά τοῦ ἁγίου Γρηγορίου εἶναι κατ᾿ οὐσίαν ποιμαντική. Ἀλλά καίὁ Μέγας Βασίλειος, στόν ὁποῖον παραπέμπει ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁΠαλαμᾶς στό συγκεκριμένο ἐδάφιο, δέν κάνει λόγο γιά ποιμαντικήἐκ μέρους τοῦ ἀντιρρητικοῦ θεολόγου (τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦΘαυματουργοῦ ἐν προκειμένῳ) πρός τόν λαό τῆς Ἐκκλησίας διάτῆς μή ἀκριβολογίας, ἀλλά γιά οἰκονομία ἔναντι τοῦ ἐθνικοῦ συνομιλητοῦ του, «τόν ἕλληνα πείθων οὐχ ἡγεῖτο χρῆ ναι ἀκριβολογεῖσθαι περί τά ρήματα, ἀλλ᾿ ἔστιν ὅπη καί συνδι δόναι τῷ ἔθει τοῦἐνα γομένου, ὡς ἄν μή ἀντιτείνῃ πρός τά καίρια»100.
Παρά ταῦτα, ἐφ᾿ ὅσον ἡ ὁμολογία ὄντως κατά τούς Πατέραςἀπαιτεῖ δογματική ἀκριβολογία, θά παραθέσουμε ἀπόσπασμα ἀπότήν ἴδια τήν Ὁμολογία Πίστεως τοῦ ἁγίου Φιλοθέου τοῦ Κοκκίνου.
Σέ αὐτήν περιέχονται ἴδιες δογματικές ἐκφράσεις καί ἰσοδύναμοιχαρακτηρισμοί τῶν αἱρεσιαρχῶν, ὅπως στήν Ἔκδοσι ἀκριβῆ τοῦἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ. Ἔτσι θά ἀποδειχθῇ ἀστήρικτοςὁ ἰσχυρισμός τοῦ κ. Μαρτζέλου ὅτι  ἱ χαρακτηρισμοί τοῦ ἁγίουἸωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ κατά τῶν αἱρεσιαρχῶν Διοσκόρου καίΣεβήρου εἶναι δῆθεν προϊόν ποιμαντικῆς μερίμνης (δῆθεν ἀντιλογίας) καί ὄχι ἔκφρασις δογματικῆς ἀκριβείας (ὁμολογίας): «Ἐρρέτω Νεστόριος, Εὐτυχής τε καί Διόσκορος, Σεβῆρος τε καί ἡ τούτωνἐξάγιστος συμμορία, ὁ μέν Υἱῶν εἰσάγων δυάδα,...· οἱ δέ, σύγχυσινποιοῦντες τήν τῶν φύσεων ἕνωσιν οὐχ ὑποστατικήν ἕνωσιν, ἀλλάφυσικήν κρᾶσιν καί φύρσιν αὐτήν δογματίζοντες, ὡς μηδέτεροντού των κατ᾿ αὐτούς εἶναι κυρίως τόν Χριστόν, μήτε Θεόν, μήτε ἄνθρωπον, ἀλλ᾿ ἑτέραν τινά φύσιν, μίαν ἐξ ἀμφοτέρων συντεθεῖ σαν,τερατώδη καί ἔκφυλον, μᾶλλον δέ ταῖς ἀληθείαις οὐδεμίαν ἑκατέρων ὑπ᾿ ἀλλήλων συγχεομένων τε καί ἀναιρουμένων κατά τόν ἐκείνων λῆρον»101. Καί ἡ Συνοδική Ἐπιστολή τοῦ ἁγίου Σωφρονίου Ἱεροσολύμων, κείμενο πού χαρακτηρίζεται ἐπίσης ὡς Ὁμολογία Πίστεως, χρησιμοποιεῖ τίς ἐκφράσεις σύγχυσις καί φυρμός γιά τήνχριστολογική διδασκαλία τοῦ Διοσκόρου καί τοῦ Σεβήρου: «Μήμά την πηδάτωσαν Εὐτυχής καί Διόσκορος, οἱ τῆς οὐκ οὔσης ἀθέουσυγχύσεως πρόβολοι»· ἀποδίδει τούς γνωστούς χαρακτηρισμούςστούς αἱρεσιάρχας: «Κατασφάττει δέ [ἡ Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδος]τήν ξυνωρίδα τήν βέβηλον, Εὐτυχῆ φημί καί Διόσκορον, καί τήντού των ἀποφράττει θεομάχον κακόνοιαν, ἐκ τῆς Ἀπολλιναριανῆςὥσπερ πηγῆς καταρρέουσαν καί πληροῦσαν πάντας τῆς ἀσεβείαςτούς ρύακας»· καί καταλήγει μέ τούς βαρεῖς ἀναθεματισμούς: «Ἀνάθεμα τοίνυν εἰσαεί καί κατάθεμα ... ἔστωσαν ... Εὐτυχής, Διόσκορος ὁ Εὐτυχέως ὑπερασπιστής καί συνήγορος, Βαρσουμᾶς, Ζωόρας, Τιμόθεος ὁ λεγόμενος Αἴλουρος ...· μεθ᾿ ὧν ἁπάντων καί πρόπάντων καί μετά πάντας καί κατά πάντας καί ὑπέρ πάντας ἔστωκαί Σεβῆρος ἀνάθεμα»102.
Ἐπιπλέον, ὁ παραλληλισμός τῆς ὁμολογίας μέ τίς «σύγχρονεςἐπι στημονικές προσεγγίσεις» [τῶν δογματικῶν ἐννοεῖται θεμάτων]καί τῆς ἀντιλογίας μέ τήν ποιμαντική ὁρολογία τῶν Πατέρων, κατάτρόπον ὥστε νά ἐννοῆται ὅτι οἱ «σύγχρονες ἐπιστημονικές προσεγγίσεις» χαρακτηρίζονται ἀπό δογματική ἀκριβολογία, εἶναι ἀνακόλουθος μέ τήν πραγματικότητα τῆς ἐκκλησιαστικῆς πίστεως. Ποιάἀκριβολογία ἐγγυᾶται ἡ ἐπιστημονική θεολογική ἔρευνα, ὅταν π.χ.διερωτᾶται ἄν ὁ Νεστόριος ἦταν νεστοριανός103; Θεωροῦμε ὅτι ἡκατασταλαγμένη στήν συνείδησι καί στίς συνοδικές ἀποφάσεις τῆςἘκκλησίας ἀντιαιρετική ὁρολογία εἶναι ἐκείνη πού διεκδικεῖ τήνἀκριβολογία γιά τόν χαρακτηρισμό τῶν αἱρετικῶν καί ἀποτελεῖτήν ἀρίστη ποιμαντική ὁρολογία.
Εἶναι εὔλογη μία ἀκόμη παρατήρησις, ὅσον ἀφορᾶ τήν ἐπιστημονική ἔρευνα καί τήν σχέσι της μέ τήν Πίστι τῆς Ἐκκλησίας. Εἶναιλάθος νά διατείνεται κάποιος ὅτι «τό θέμα τῆς ἰδεολογικῆς ὀρθοδοξίας ἤ αἵρεσης τοῦ Διοσκόρου καί τῶν ὀπαδῶν του δέν εἶναιθέμα πού ἐνδιαφέρει τήν Ἐκκλησία, ἀλλά μόνο τήν ἐπιστήμη»104.
Αὐτό τό θέμα δέν εἶναι ἀπό ἐκεῖνα πού «δέν θίγουν καθόλου τήνἀξιολόγηση καί τήν πίστη τῆς Ἐκκλησίας γιά τούς Ἀντιχαλκηδονίους... [σ.σ. ὁπότε]... “καί τό ἐπιτυγχάνειν οὐκ ἄχρηστον, καί τό διαμαρτάνειν ἀκίνδυνον”»105, ἀλλά εἶναι θέμα περί τό ὁποῖον τό διαμαρτάνειν εἶναι ὀλέθριο γιά τήν πίστι καί τήν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας. Αὐτό δέν συνάγεται μόνον ἀπό ὅσα ἔχουν λεχθῆ καί θάλεχθοῦν στήν συνέχεια, ἀλλά καί ἀπό αὐτό πού ὅλως ἀντιφατικῶςπρός τήν προηγηθεῖσα θέσι δηλώνεται μετά ἀπό δύο σελίδες κειμένου στό ἴδιο ἄρθρο, ὅτι «ἡ διαπίστωση αὐτή [σ.σ. ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ἔχουν ἰδεολογική ὀρθοδοξία] ἔχει τεράστια σημα σία καί εἶναι καθοριστική γιά τήν προώθηση τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου μέτούς Ἀντιχαλκηδονίους...»· καί ἐπίσης ἀπό τήν πρότασι πρός τήν Ἐκκλησία ὅτι «...θά πρέπει ὡς Ὀρθόδοξοι νά μή ζητοῦμε ἀπ᾿ αὐτούς,προκειμένου νά ἐπανέλθουν στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, τίποτε περισσότερο ἀπ᾿ αὐτό...»106. Ἐφ᾿ ὅσον ἡ “ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία τῶνἈντιχαλκηδονίων δέν μαρτυρεῖται ἀπό τήν διαχρονική παράδοσιτῆς Ἐκκλησίας, ἤ τουλάχιστον ὑπάρχουν πολλοί πού βασίμως δένβλέπουν νά μαρτυρῆται, οἱ τυχόν ἀποφάσεις πού θά τήν βεβαιώσουν σήμερα, θά δημιουργήσουν ρῆγμα στήν ἑνότητα τῆς πίστεωςκαί κατά συνέπειαν τῆς Ἐκκλησίας.
v) Λέγεται ὅτι ὁ Διόσκορος καί ὁ Σεβῆρος ἔχουν ὀρθόδοξηΧριστολογία, ὅπως προκύπτει ἀπό τήν ἐπιστημονική ἔρευνα στά ἴδια τά κείμενά τους107.
Ὅμως, τά ἑλληνικά πρωτότυπα κείμενα τοῦ 5ου καί 6ου αἰῶνος (περισσότερα καί ὁπωσδήποτε αὐθεντικότερα ἀπό τίς σημερινέςμεταφράσεις ἐκ μεταφράσεων) ὡδήγησαν τούς ἁγίους Πατέρας σέδιαφορετική ἀξιολόγησι τῶν αἱρεσιαρχῶν Διοσκόρου καί Σεβήρουἀπό ἐκείνην τῆς σημερινῆς ἐπιστημονικῆς ἔρευνας τῶν ὑπερμάχωντῆς “ἰδεολογικῆς Ὀρθοδοξίας” τους. Ἐπιπλέον, μέ τήν ἀξιολόγησιτῶν ἁγίων Πατέρων συμφωνεῖ καί ἡ ἔγκυρη ἐπιστημονική ἔρευναπολλῶν Ὀρθοδόξων θεολόγων σήμερα108.
3ον.
Τό κριτήριο τῆς καταδίκηςτοῦ Διοσκόρου καί τοῦ Σεβήρου ὡς αἱρετικῶν
Ἐπειδή μερικά ἀκόμη ἐπιχειρήματα φέρεται νά συνηγοροῦνδῆθεν γιά τήν “ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία τοῦ Διοσκόρου καί τοῦ Σεβήρου, θεωροῦμε χρήσιμο τόν σχολιασμό τους:
α΄. Λέγεται ὅτι ἡ ἀναγνώρισις Ὀρθοδόξου πίστεως σέ αἱρετικούς ἀπό τόν ἅγιο Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό, ὅπως π.χ. στούς Ἱκέταςκαί τούς Αὐτοπροσκόπτας, εἶναι μία ἐπιπλέον ἀπόδειξις γιά τήν “ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων109.
Ὅμως, Ὀρθόδοξος πίστις εἶναι δυνατόν νά εὑρεθῇ σέ ὁμάδεςπαρασυναγώγων καί σχισματικῶν, ὄχι ἑτεροδόξων· καί αὐτό ἄχρικαιροῦ, διότι συνήθως οἱ ὁμάδες αὐτές ἐπικαλούμενες δογματικούςλό γους, «ἵνα δόξωσιν εὐλόγως χωρισθῆναι τῆς Ἐκκλησίας», μεταπίπτουν σέ αἱρέσεις ἤ ἐνσωματώνονται σέ αἱρετικές ὁμάδες, ὅπωςοἱ Μελιτιανοί τῆς Αἰγύπτου στούς Ἀρειανούς. Τήν δυνατότη τα –καίτά ὅρια τέτοιας δυνατότητος– νά ὑπάρχῃ ὀρθόδο ξο δόγμα σέ ὁμάδες κατεταγμένες μεταξύ τῶν αἱρετικῶν (ὑπό τήν εὐρεῖα ἔννοια)ἐπεξηγεῖ ἡ παρατήρησις τοῦ ἁγίου Νικοδήμου τοῦ Ἁγιορείτου.
Γρά φει: «Σημείωσαι ὅμως κατά τόν Δοσίθεον (σελ. 968 τῆς Δω δεκαβίβλου) ὅτι καί ἡ παρασυναγωγή εἶδός ἐστι σχίσματος, ἄνευ αἱρέσεως, ἀγκαλά καί αὐτό κακῶς διῃρημένον καί διαμένον, εἰς αἵρεσινμεταγίνεται. Διό καί ὁ στ΄ Κανών τῆς Β΄ μέ τούς αἱρετικούς συναριθμεῖ τούς ὑγιᾶ μέν ἔχοντας πίστιν, κεχωρισμένους δέ ὄντας, καίκατά τῶν κανονικῶν Ἐπισκόπων φατρίας κατ᾿ ἰδίαν συνάγοντας.
Οἱ δέ Σχισματικοί σχισματοαιρετικοί εἰσί, καθ᾿ ὅτι ὁ Αὐγουστῖνος(ἐπιστολῇρα΄) λέγει, ὅτι δέν εἶναι κᾀνέν σχίσμα, εἰμή πρότερον αἵρεσιν ἀναπλάσῃ, ἵνα ὀρθῶς δόξῃ τῆς Ἐκκλησίας χωρισθῆ ναι. Καίκεφ. ια΄ εἰς τό κατά Ματθ. ὁ αὐτός λέγει· Τό σχίσμα κακῶς διαμένον, γίνεται αἵρεσις, ἤ καταφέρεται εἰς αἵρεσιν, εἰ καί τούς Σχισματικούς κυρίως, οὐχ ἡ διάφορος πίστις ποιεῖ, ἀλλ᾿ ἡ διαῤῥηχθεῖσατῆς κοινωνίας συντροφία (αὐτόθι)»110.
Μεταξύ αἱρετικῶν (ὑπό τήν στενή ἔννοια), δηλαδή ἑτεροδόξων, εἶναι ἀδύνατον νά ὑπάρχῃ Ὀρθόδοξος πίστις, ἐπειδή αὐτή ἀκριβῶς ἡ ἑτεροδοξία τούς καθιστᾶ αἱρετικούς καί τούς διαφοροποιεῖ ἀπό τούς παρασυναγώγους καί τούς σχισματικούς.
Ἑπομένως οἱ Ἱκέται καί οἱ Αὐτοπροσκόπται ὡς σχισματοαιρετικοί ἔχουν τυπικά Ὀρθόδοξη δογματική διδασκαλία. Γι᾿ αὐτόκαί δέν ἀναφέρεται καταδίκη τους γιά κάποιον δογματικό λόγο,ὅπως τουλάχιστον προκύπτει ἀπό τά στοιχεῖα πού παραθέτει ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός. Ἡ παρατήρησις περί τοῦ ἀντιθέτουφαίνεται ἀστήρικτη111.
Οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι Σεβηριανοί ὅμως ἔχουν καταδικασθῆ ἐπανειλημμένως ἀπό τίς Οἰκουμενικές Συνόδους γιά κακοδοξία ἀναφερο μένη σέ συγκεκριμένες χριστολογικές διδασκαλίες (τήν μίασύν θετη φύσι, τόν μονοενεργητισμό κ.λπ.). Εἶναι ὑπόλογοι γιά ἑτεροδοξία. Δέν προσφέρεται ἑπομένως ἡ σύγκρισις μεταξύ τῶν ἀνωτέρω σχισματοαιρετικῶν καί τῶν ἀντιχαλκηδονίων Σεβηριανῶν,ὥστε νά συνηγορήσῃ γιά τόν χαρακτηρισμό τῶν τελευταίων ὡςὀρθο δόξων κατά τό δόγμα.
β΄. Λέγεται ὅτι ἡ οἰκουμενική ἀπόφασις τῆς Ἐκκλησίας συνιστᾶ τό κριτήριο γιά τόν χαρακτηρισμό κάποιων ὡς αἱρετικῶν· αὐτό εἶναι ἕνα ἐκκλησιολογικό κριτήριο, μπροστά στό ὁποῖο τό θέματῆς περί τό δόγμα ὀρθοδοξίας ἤ ἑτεροδοξίας εἶναι γιά τούς Πατέρας ἀδιάφορο112.
Σημειωτέον ἐπ᾿ αὐτοῦ ὅτι ἡ οἰκουμενική ἀπόφασις τῆς Ἐκκλησίας εἶναι βεβαίως τό κριτήριο, βάσει τοῦ ὁποίου καταδικάζονταιοἱ ἀρνηταί τῆς ἀποφάσεως καί ἀποκόπτονται ἀπό τήν κοινωνίατῆς Ἐκκλησίας. Ὅμως, ὅταν πρόκειται γιά δογματικό ζήτημα καίἡ “οἰ κουμενική ἀπόφασις” δέν ἐναρμονίζεται μέ τήν ἀποστολικήΠίστι τῆς Ἐκκλησίας, τό κριτήριο αὐτό δέν ἔχει ἀπαρασάλευτη ἰσχύ. Μία τέτοια “οἰκουμενική ἀπόφασις” εἶναι π.χ. ἡ καταδίκη τοῦἁγίου Φλαβιανοῦ καί ἡ ἀθώωσις τοῦ Εὐτυχοῦς στήν ληστρική Σύνοδο. Ἐπειδή τό δογματικό περιεχόμενο τῆς “οἰκουμενικῆς ἀποφάσεως” ἦταν ἡ ἀπάρνησις τῶν Διαλλαγῶν τοῦ ἁγίου Κυρίλ λου, ἡ πραγματικά οἰκουμενική ἀπόφασις τῆς Δ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου (πούδιέσωζε τήν ἀκεραιότητα τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως) ἀπεκάλυψετήν ἀνορθοδοξία τῆς ληστρικῆς συνό δου, ἀκύρωσε τήν “οἰκουμενικότητά” της καί τήν κατέταξε μεταξύ τῶν αἱρετικῶν συνόδων.
Ὑπ᾿ αὐτήν τήν προοπτική οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι εἶναιαἱρετικοί, ὄχι γιατί ἁπλῶς ἀρνήθηκαν τήν οἰκουμενική ἀπόφασιτῆς Ἐκκλησίας ἄνευ τοῦ δογματικοῦ της περιεχομένου, ἀλλά γιατίτήν ἀπέρριψαν λόγῳ τοῦ δογματικοῦ της Ὅρου πού ἀπεκάλυπτε,στηλίτευε καί κατεδίκαζε τήν δογματική τους ἀνορθοδοξία. Ἑπομένως, ἡ Ὀρθόδοξος Πίστις εἶναι πού δίνει νόημα στήν οἰκουμενικήἀπόφασι τῆς Ἐκκλησίας καί ἀπαρασάλευτη ἰσχύ στό περιεχόμενότης. Τό “ἐκκλησιολογικό” κριτήριο ἀποκτᾶ ἰσχύν χάρις στό Ὀρθόδοξο δόγμα, τό ὁποῖο προϋποθέτει. Ὅπως καί ἀντιστρόφως, τόὈρ θό δοξο δόγμα ἀποκτᾶ νόημα στόν φυσικό του χῶρο, τήν Ὀρθόδοξο Ἐκκλησία.
Γι᾿ αὐτό εἶναι ἄστοχη ἡ παρατήρησις ὅτι «δέν ἐνδιέφερε καθόλου τούς Πατέρες ἄν ἡ Χριστολογία τους [σ.σ. τῶν Ἀντιχαλκηδονίων] ἦταν καθ᾿ ἑαυτήν ὀρθόδοξη ἤ αἱρετική, ἀπό τή στιγμή πού οἱἴδιοι ... ἔσχιζαν μέ τή στάση τους τό σῶμα τῆς Ἐκκλησίας»113. Ἡπρα γμα τικότης εἶναι ἀκριβῶς ἀντίθετη. Τούς ἐνδιέφερε πρωτίστως,καί σέ ἴση βεβαίως μοῖρα πρός τήν ἀπόρριψι τῆς Συνόδου καί τοῦὍ ρου, ἄν ἡ Χριστολογία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων ἦταν ὀρθόδοξη ἤαἱρετική. Ἄλλωστε, οἱ ἀνά τούς αἰῶνες ὀρθοδόξως πραγματοποιημένες ἑνωτικές συζητήσεις μαζί τους εἶχαν ὡς προοπτική τήν ἐπάνοδό τους στήν δογματική διδασκαλία τῆς Συνόδου τῆς Χαλκη δόνος. Ὑπάρχει ἄμεση σχέσις τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας μέ τόνσεβηριανό ἀντιχαλκηδονισμό114.
Εἶναι διαχρονικῆς ἰσχύος ἡ ἐκκλησιολογική ἀρχή ὅτι Ὀρθοδοξία (πληρότης καί αὐθεντικότης τῆς «ἅπαξ παραδοθείσης τοῖς ἁγίοις» πίστεως, πρβλ. Ἰούδ. 3), ἑνότης καί καθολικότης τῆς Ἐκκλησίας εἶναι ἔννοιες πού ἀλληλοπεριχωροῦνται: «ἕν σῶμα καί ἕνπνεῦμα, καθώς καί ἐκλήθητε ἐν μιᾷ ἐλπίδι τῆς κλήσεως ὑμῶν· εἷςκύ ριος, μία πίστις, ἕν βάπτισμα» (Ἐφ. δ΄ 4-5).
Ὁ Μέγας Ἀθανάσιος εἶναι σαφής, ὅταν λέγῃ ὅτι «μία καί μόνη ἐν κόσμῳ ἀψευδής ὑπάρχει πίστις, ἥν ἡ ἁγία καί μόνη κρατεῖκα θο λική καί ἀποστολική Ἐκκλησία· καί ἕν βάπτισμα καθαρτικόνκαί ἁμαρ τιῶν λυτρωτικόν· καί εἷς Κύριος, ὁ Πατήρ καί ὁ Υἱός καίτό ἅ γιον Πνεῦμα ὑπάρχει. Καί ὁ μή οὕτω φρονῶν πεπλάνηται»115.
Ὁ α΄ Κανών τῆς Πενθέκτης μαρτυρεῖ ἀριδήλως γιά τήν ἑνότητα, ἀλληλοπεριχώρησι καί ἀλληλοεξάρτησι μεταξύ: α) τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως, β) τῶν Συνόδων πού τήν ἐκράτυναν καί γ) τῶν καταδικῶν πού ἐπεβλήθησαν ἀπό αὐτές στούς αἱρετικούς πού τήν ἀρνήθηκαν. Οἱ Πατέρες τῆς Πενθέκτης στόν Κανόνα αὐτόν ἀπαριθμοῦντίς ἅγιες Συνόδους πού ἐφύλαξαν «ἀκαινοτόμητόν τε καί ἀπαράτρωτον τήν παραδοθεῖσαν ἡμῖν πίστιν», τόν ἀριθμό τῶν ἁγίων Πατέρων πού τίς συνεκρότησαν, τό αἱρετικό δόγμα πού κα τέκρινανκαί τούς αἱρεσιάρχας πού κατεδίκασαν. Καταλήγουν μάλιστα μέτήν διακήρυξι ὅτι διακρατοῦν «βεβαίαν καί μέχρι συντελείας τοῦαἰῶνος ἀσάλευτον» αὐτή τήν Πίστι, ἀποβάλλουν καί ἀναθεματίζουν ὅσους ἐκεῖνες οἱ ἅγιες Σύνοδοι ἀπέβαλαν καί ἀνεθεμάτισαν«ὡς τῆς ἀληθείας ἐχθρούς καί κατά Θεοῦ φρυα ξαμένους κενά καίἀδικίαν εἰς ὕψος ἐκμελετήσαντας», καί ἐπιπλέον ἀναθεματίζουν«ὡς ἀλλότριον τοῦ χριστιανικοῦ καταλόγου» ὅποιον ἐπιχειρεῖ νάβαδίσῃ ἀντίθετα πρός τά «προειρημένα τῆς εὐσεβείας δόγμα τα»116.
Τό ἴδιο τρίπτυχο παρατηρεῖται ἐπίσης σαφῶς στήν ΣυνοδικήἘπιστολή τοῦ ἁγίου Σωφρονίου Ἱεροσολύμων117. Ἀφοῦ στό πρῶτοκαί ἐκτενέστερο μέρος τῆς ἐπιστολῆς του ὁ ἅγιος Σωφρόνιος ἀναπτύσσει καί καθορίζει τήν Ὀρθόδοξο Πίστι118, ἀπαριθμεῖ κατόπιν τίς Ὀρθόδοξες Συνόδους καί τούς καταδικασθέντας ἀπό αὐτές αἱρετικούς119, καί καταλήγει μέ τά ἀναθέματα πού ὁ ἴδιος καί ἡ περί αὐτόν Σύνοδος ἀπευθύνουν πρός τούς ποικιλωνύμους αἱρετικούς120.
ΠΡΟΫΠΟΘΕΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝΩΣΙ.
Η ΕΜΠΕΙΡΙΑ ΑΠΟ ΤΟ ΠΑΡΕΛΘΟΝ
Ἡ ἀναγνώρισις “ἰδεολογικῆς Ὀρθοδοξίας” στούς Ἀντιχαλκηδονίους ἔχει σοβαρές ἐπιπτώσεις στόν τρόπο πού θά ἀντιμετωπισθῇἐν τέλει τό πρόβλημα τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἑνώσεως μαζί τους. Ἀναμφιβόλως οἱ Ὀρθόδοξοι θεολόγοι πού μετέχουν στόν Θεολογικόαὐτό Διάλογο ἐργάζονται μέ σκοπό τήν ἐπανένωσί τους μέ τήν Ἐκκλησία. Ὅμως ἡ πρότασις πρός τήν Ἐκκλησία, πού ἀπορρέει ἀπότήν ὑποστήριξι τῆς “ἰδεολογικῆς” Ὀρθοδοξίας τῶν Ἀντιχαλκηδονίων, δέν συντελεῖ στό νά γίνῃ μία συνεπής πρός τήν Ὀρθόδοξο Ἐκκλησιολογία καί θεοφιλής ἕνωσις. Ἰδού ἡ πρότασις:
«Ἡ διαπίστωση αὐτή [σ.σ. ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ἔχουν ἰδεολογική Ὀρθοδοξία] ἔχει τεράστια σημασία καί εἶναι καθοριστικήγιά τήν προώθηση τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου μέ τούς Ἀντιχαλκη
δονίους ἤ, ὅπως τούς ἀποκαλοῦμε σήμερα, Μή-Χαλκηδονίους. Μέἄλλα λόγια κατά τίς θεολογικές μας ἐπαφές μαζί τους θά πρέπειὡς Ὀρθόδοξοι νά μή ζητοῦμε ἀπ᾿ αὐτούς, προκειμένου νά ἐπανέλθουν στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία, τίποτε περισσότερο ἀπ᾿ αὐτό πούζητοῦσαν καθ᾿ ὅλους τούς αἰῶνες μετά τό σχίσμα τοῦ 451 οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας μας: Νά ἀποδεχθοῦν δηλαδή πλήρως τήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο, καθώς βέβαια καί τίς ἑπόμενες ΟἰκουμενικέςΣυνόδους, πού συνεχίζουν καί ἐπιβεβαιώνουν οὐσιαστικά τήν Δ΄Οἰκουμενική Σύνοδο, ὡς ἅγιες καί Οἰκουμενικές. Ὅπως ἀπορρίπτον τας τήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο ἀποσχίστηκαν ἀπό τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καί περιέπεσαν στήν αἵρεση, ἔτσι, ἐφόσον ἀποδεχθοῦν τήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο, αἵρεται αὐτομάτως τό δογματικό αἴτιο πού προκάλεσε τόν χωρισμό τους ἀπό τήν ὀρθόδοξηἘκκλησία καί δημιουργεῖται ἡ βασική καί ἀναγκαία προϋπόθεσηγιά τήν ἐπανένωσή τους μέ αὐτήν»121.
Ἡ πρότασις, κατά τό ἐπιφανειακό της νόημα, εἶναι σωστή καίἐπαινετή. Τί ὀρθοδοξότερο ἀπό τήν ἀποδοχή τῆς Δ΄ ΟἰκουμενικῆςΣυνόδου καί τῶν ἑπομένων αὐτῆς ὡς ἁγίων καί οἰκουμε νικῶν, ἀπόἐκείνους πού τίς ἀρνήθηκαν ἐπί δεκαπέντε αἰῶνες; Ὅμως ἡ ἀποδοχή τῶν Συνόδων χωρίς τήν πίστι τῶν Συνόδων δημιουργεῖ ἕνα σοβαρότατο προβληματισμό: Ποιά σημασία ἔχουν οἱ ΟἰκουμενικέςΣύνοδοι χωρίς τό δογματικό τους περιεχόμενο, πού εἶναι ἡ καταδίκη τοῦ εὐτυχιανισμοῦ καί τοῦ νεστοριανισμοῦ στήν Δ΄, ἡ καταδίκητῶν Τριῶν Κεφαλαίων (τῆς νεστοριανῆς παρερμηνείας τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος) καί τῶν μονοφυσιτικῶν παρερμηνειῶν τῆςκυριλλείου Χριστολογίας στήν Ε΄, καί ἡ καταδίκη τοῦ μονοθελητισμοῦ καί τοῦ μονοενεργητισμοῦ στήν ΣΤ΄ (στήν ἀντισεβηριανήπροοπτική της);
Μέ ἄλλα λόγια, ἀποτελεῖ ἄραγε ἡ ἀποδοχή τῶν ΟἰκουμενικῶνΣυνόδων σημεῖο ἀληθοῦς ἑνότητος στήν περίπτωσι τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἑνώσεως, ἄν δέν γίνῃ ἀποδεκτό ἀπό τούς Ἀντιχαλκηδονίουςτό δογματικό περιεχόμενο τῶν Συνόδων, πού σχετίζεται στενά μέτήν καταδίκη τῆς διδασκαλίας καί τοῦ προσώπου τοῦ Διοσκόρουκαί τοῦ Σεβήρου;
Καθ᾿ ἡμᾶς ἀποτελεῖ σημεῖο ἐπίπλαστης ἑνότητος. Διότι, διερωτώμεθα, ἐν τῇ ἐκκλησιαστικῇ ἑνώσει τί θά πιστεύουν (ἀνεγνωρισμένοι Ὀρθόδοξοι πλέον) οἱ Ἀνατολικοί Χριστιανοί: μία σύνθετηὑπόστασι-φύσι καί δύο φανταστικές (ψιλῇ θεωρίᾳ) φύσεις ἤ μία σύνθετη ὑπόστασι καί δύο πραγματικές φύσεις ἐν Χριστῷ; Μία σύνθετη (ὑποστατική) ἐνέργεια, ἤ δύο φυσικές ἐνέργειες ἀντίστοιχεςπρός τίς φύσεις; Ἕνα σύνθετο θέλημα ἤ δύο φυσικά θελήματα, ἀντίστοιχα πρός τίς φύσεις; Καί ἀντιστρόφως, τί θά θεωροῦμε ἐμεῖςοἱ Ὀρθόδοξοι γιά τά μέχρι τώρα μονοφυσιτικά δόγματα τῆς μιᾶςσυνθέτου φύσεως, τοῦ μονοενεργητισμοῦ, τοῦ μονοθελητισμοῦ; Θάθεωροῦμε ὅτι εἶναι ὀρθόδοξα δόγματα; Καί πῶς θά ἔχουμε κοινωνία μετά πάντων τῶν Ἁγίων (communio in Sanctorum), ὅταν οἱ ἅγιοι Πατέρες μας ἀνεθεμάτισαν αὐτά τά δόγματα; Καί ἀκόμη περισσότερο: πῶς ἡ Ἐκκλησία (ἐν τῇ ἑνώσει ἐννοεῖται) θά εἶναι κοινωνίασύν πᾶσι τοῖς Ἁγίοις, ὅταν μεταξύ τῶν Ἁγίων συμπεριλάβουμετούς αἱρεσιάρχας Διόσκορο καί Σεβῆρο καί τούς λοιπούς ἀναθεματισθέντας ἀντιχαλκηδονίους διδασκάλους; Καί ἄν ἐμεῖς ἀποφασίσουμε νά τούς συμπεριλάβουμε μεταξύ τῶν Ἁγίων μέ τήν ἄρσι τῶνἀναθεμάτων, ποιά κοινωνία εἶναι νοητή μεταξύ τοῦ Διοσκόρουκαί τοῦ ἁγίου Φλαβιανοῦ, τοῦ Σεβήρου καί τοῦ ἁγίου Μαξίμουτοῦ Ὁμολογητοῦ, ὅταν τά ἴδια τά λόγια τους καί τά κείμενά τουςμαρτυροῦν ὅτι δέν ὑπάρχει ἐνδεχόμενο κοινωνίας; Μήπως τό ἴδιοἍγιο Πνεῦμα ἐνέπνευσε τήν ὁμολογία τοῦ ἁγίου Φλαβιανοῦ καίτήν ὁμολογία τοῦ “μάρτυρος τῆς πίστεως” Διοσκόρου; Μήπως τόἴδιο Ἅγιο Πνεῦμα ἐνέπνευσε τήν συγγραφή τῶν ἀντισεβηριανῶνσυγγραμμάτων τοῦ ἁγίου Μαξίμου καί τῶν ἀντιχαλκηδονίων συγγραμμάτων τοῦ Σεβήρου Ἀντιο χείας; Μήπως τό ἴδιο Ἅγιο Πνεῦμα ἐνέπνευσε τίς ἅγιες Οἰκουμενικές Συνόδους νά ἀναθεματίσουντούς αἱρεσιάρχας καί ἐπίσης τίς ἀντιχαλκηδόνιες συνόδους νά ἀναθεματίσουν τούς Ὀρθοδό ξους Πατέρας; Ἐν τέλει, τήν ἀμνήστευσιτῆς ἑτεροδοξίας τῶν αἱρεσιαρχῶν Διοσκόρου καί Σεβήρου, πού οἱἅγιοι Πατέρες ἔχοντες τόν φωτισμό τοῦ Ἁγίου Πνεύματος δέν ἔκαναν, εἶναι βέβαιον ὅτι θά τήν κάνουμε ἐμεῖς τώρα μέ ἐπίνευσι τοῦἉγίου Πνεύματος;122
Στίς ἀνωτέρω σκέψεις ἐνδέχεται νά ἀντιταχθῇ μία ἀντίρρησις:ὅτι ἡ ἀντιχαλκηδόνιος Χριστολογία τοῦ Διοσκόρου καί τοῦ Σεβήρου εἶναι ἀπολύτως ὀρθόδοξος, καί ὅσα λέγονται ἀνωτέρω εἶναιἀνυπόστατες συνεκδοχές πού δημιουργοῦν χωρίς λόγο δυσχέρειεςστόν Διάλογο. Ὅμως, πέραν τοῦ ὅτι ἀπό τά μέχρι τοῦδε λεχθένταδέν συνάγεται ὅτι αὐτή εἶναι ὀρθόδοξος Χριστολογία, διερωτώμεθαὡς ἐκ περισσοῦ: Πόθεν συμπεραίνεται ἡ ὀρθοδοξία τῆς ἀντιχαλκηδονίου Χριστολογίας; Θά ἀπαντήσῃ κάποιος ἀπό τούς ὑπερμάχους της: Ἀσφαλῶς ἀπό τίς εἰδικές μελέτες καί τίς διδακτορικές διατριβές, οἱ ὁποῖες τήν πιστοποιοῦν. Ἀπό τήν ἀπάντησι ὅμως αὐτήσυμπεραίνει κανείς ἀναμφιλέκτως ὅτι τό πρόβλημα εἶναι τελικῶς ἡχριστολογική διδασκαλία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων, ἄν δηλαδή εἶναιὀρθόδοξη ἤ αἱρετική, καί ὄχι ἡ ἀποδοχή ἤ μή τῶν ΟἰκουμενικῶνΣυνόδων (ἄνευ τοῦ δογματικοῦ περιεχομένου των), ὅπως ἰσχυρίζεται ὁ κ. Μαρτζέλος. Ἄλλωστε, ὅσες εἰδικές μελέτες καί διδακτορικές διατριβές ἔχουμε ὑπ᾿ ὄψιν μας, ἀσχολοῦνται κυρίως μέ τήν διερεύνησι τῆς Χριστολογίας ἤ ἔχουν ἄμεση ἀναφορά σέ αὐτήν.
Ἑπομένως τό πρόβλημα γιά τήν Ἐκκλησία εἶναι νά ἀποφασίσῃ συνοδικῶς ἕνα ἀπό τά δύο: ἤ νά υἱοθετήσῃ τήν θεωρία τῆς “ἰδεολογικῆς” Ὀρθοδοξίας τῶν Ἀντιχαλκηδονίων καί νά προχωρήσῃστήν ἕνωσι μαζί τους μέ μόνο κριτήριο τήν “ἀποδοχή” τῶν Συνόδων (χωρίς ἀναφορά στήν Χριστολογία), ἀφήνοντας ὅλα τά ἀνωτέρω ἐρωτήματα ἀνοικτά στίς συνειδήσεις τῶν Ὀρθοδόξων πιστῶνκαί διακινδυνεύοντας τήν ἑνότητά της· ἤ νά θεωρήσῃ τήν ἀντιχαλκηδόνιο Χριστολογία αἱρετική, ὅπως παρελάβαμε ἀπό τούς ἁγίους Πατέρας νά τήν θεωροῦμε, καί νά ζητήσῃ ἀπό τούς Ἀντιχαλκηδονίους νά ἀποδεχθοῦν τίς Οἰκουμενικές μας Συνόδους μέ ὅ,τιαὐτή ἡ ἀποδοχή συνεπάγεται: τήν ἀπόρριψι τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας, τήν οἰκείωσι τῆς Ὀρθοδόξου, καί τήν ἀποδοχή τῶν καταδικῶν πού οἱ Οἰκουμενικές Σύνοδοι ἐπέβαλαν στούς ἀντιχαλκηδονίους αἱρεσιάρχας Διόσκορο καί Σεβῆρο.
Ἴσως αὐτή ἀκριβῶς εἶναι ἡ ἀνυπέρβλητη δυσκολία γιά τους συνδιαλεγομένους καί καλοπροαιρέτους ἀντιχαλκηδονίους Χριστιανούς, νά ἀποδεχθοῦν δηλαδή τίς καταδίκες τῶν διδασκάλων τους, καί ἴσως αὐτή ἡ δυσκολία γιά τήν “πρόοδο” τοῦ Διαλόγου ὑποχρεώνει τόν κ. Μαρτζέλο νά μή ζητῇ τίποτε περισσότερο ἀπό τήν ἀποδοχή τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων. Εἶναι κατανοητή ἡ δυσκολία. Ἀλλά ποιός μπορεῖ νά ἐγγυηθῇ στούς Ἀντιχαλκηδονίους μία ἀκαινοτόμητη Ὀρθοδοξία καί μία ἀληθῆ, θεοφιλῆ καί σωστική ἐπανένωσί τους στό σῶμα τοῦ Χριστοῦ, χωρίς ταυτότητα πίστεως μέ τά ὑπόλοιπα μέλη τῆς Ἐκκλησίας;
Ὑπάρχει ὅμως καί ἄλλη ἀντίρρησις: Γιατί πρέπει νά εἴμαστε ὑπέρ ἄγαν αὐστηροί, ἐνῶ εἶναι δυνατόν νά ἀσκηθῇ οἰκονομία πού θά διευκολύνῃ τούς Ἀντιχαλκηδονίους νά ἑνωθοῦν στήν Ἐκκλησία; Πράγματι, αὐτός εἶναι ἕνας σοβαρός λόγος, ὁ ὁποῖος πρέπει να ἀπα σχολῇ διαρκῶς τούς ὑπευθύνους τῆς Ἐκκλησίας123. Ἐμεῖς προσευχόμαστε, ὥστε ἡ Ἐκκλησία νά οἰκονομῇ τήν ἐπιστροφή τῶν ἑτεροδόξων στήν ἁγία ποίμνη της. Ἀλλά ἡ  ἀσκουμένη οἰκονομία δεν πρέπει νά ἐκπίπτῃ σέ παρανομία, διότι ἡ σωτηρία τῶν ἀνθρώπων εἶναι τό κινδυνευόμενον καί ἡ ἑνότης τῆς Ἐκκλησίας τό διακυβευόμενον. Ἡ ἀμνήστευσις τῆς ἑτεροδοξίας τῶν ἀντιχαλκηδονίων αἱρεσιαρχῶν εἶναι ἄραγε μία οἰκονομία πού θά συντελέσῃ στήν ἐπιστροφή τῶν σημερινῶν ἀντιχαλκηδονίων Χριστια νῶν στήν Ἐκκλησία καί τήν Ὀρθοδοξία της;
Ἐν προκειμένῳ ἡ ἐμπειρία τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τίς ἑνωτικές προσπάθειες πού ἔγιναν κατά τούς διαρρεύσαντες αἰῶνες μᾶς καθιστᾶ προσεκτικούς σέ πρωτοβουλίες πού δέν βασίζονται στην ἀκρίβεια τῆς δογματικῆς διδασκαλίας καί στήν συνέπεια ἀπέναντι στίς ἐκκλησιολογικές ἀρχές. Τό Ἑνωτικόν τοῦ Ζήνωνος, πού κατέληξε στό ἀκακιανό σχίσμα, καί ἡ ἑνωτική πολιτική τοῦ Ἡρακλείου, πού ἐπέβαλε τόν Μονοθελητισμό, εἶναι κλασικά παραδείγματα ἀποτυχίας πού ὠφείλετο σέ κακῶς ἐφηρμοσμένη οἰκονομία.
Ὅσοι κατά καιρούς ἐπέστρεψαν στήν Ἐκκλησία δέν ἀμνήστευσαν τούς αἱρεσιάρχας καί τήν Χριστολογία τους. Ἡ ἑνωτική προσπάθεια τοῦ ἁγίου Φωτίου ἐπέτυχε νά ὁδηγήσῃ στήν Ἐκκλησία μέρος τῶν Ἀρμενίων, ἐπειδή ἐτήρησε τούς ὅρους μιᾶς ἀληθοῦς ἑνώσεως: τήν ἀποδοχή τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως καί τήν κατα δίκη τῶν αἱρεσιαρχῶν. Ἀντιγράφουμε τούς λόγους τοῦ ἁγίου Φωτίου ἀπό τήν ἐπιστολή του Πρός τούς τῆς Ἀνατολῆς ἀρχιερατικούς Θρόνους:
«Καί γάρ οἱ τήν Ἀρμενίαν οἰκοῦντες, τῷ τῶν Ἰακωβιτῶν ἐνισχημένοι δυσσεβήματι, καί πρός τό ὀρθόν τῆς εὐσεβείας ἀπαυθαδια ζόμενοι κήρυγμα ... τήν μακράν ἐκείνην πλάνην ἀποθέσθαι ἐνε δυναμώθησαν· καί λατρεύει σήμερον καθαρῶς καί ὀρθοδόξως ἡ τῶν Ἀρμενίων λῆξις τήν τῶν χριστιανῶν λατρείαν, Εὐτυχῆ τε καί Σεβῆρον καί Διόσκορον, καί τούς κατά τῆς εὐσεβείας πετροβόλους, Πέτρον καί τόν Ἀλικαρνασσέα Ἰουλιανόν, καί πᾶσαν αὐτῶν τήν πολύσπορον διασποράν, ὡς ἡ Καθολική Ἐκκλησία, μυσαττομένη, και δε σμοῖς ἀλύτοις τοῦ ἀναθέματος ὑποβάλλουσα»124.
Ἐπαναλαμβάνουμε ὅτι ὁ πόθος γιά τήν ἐπανένωσι τῶν Ἀντιχαλκηδονίων στήν Ἐκκλησία εἶναι ἱερός καί τόν συνοψίζει ἡ προσευχή: «τούς πεπλανημένους ἐπανάγαγε καί σύναψον τῇ Ἁγία Σου Καθολικῇ καί Ἀποστολικῇ Ἐκκλησίᾳ» (Θ. Λειτουργία Μεγ. Βασιλείου).
Δέν μένουμε ἀσυγκίνητοι μπροστά στήν ὅποια πρόοδο οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ἔχουν σημειώσει πρός τήν κατεύθυνσι μιᾶς ἀληθοῦς ἑνώσεως. Ἐλπίζουμε ἐπιπλέον στήν εὐόδωσι τῆς πορείας τους προς ἀπόρριψιν τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας τους καί τήν ἀποδοχή τῆς Ὀρθοδόξου. Προσευχόμαστε γι᾿ αὐτό. Ἐπιθυμοῦμε νά ἐπα να λάβουμε κάποια στιγμή μέ τήν βοήθεια τοῦ Θεοῦ τήν ἀνωτέρω ρῆσι τοῦ ἁγίου Φωτίου ἀντικαθιστώντας τό ὄνομα τῶν Ἀρμενίων μέ το γενικώτερο ὄνομα «ἡ τῶν Ἀντιχαλκηδονίων λῆξις», ὅταν δηλαδή θά ἔχουν ἤδη ἀπαρνηθῆ τήν Χριστολογία τους καί θά ἔχουν ἐπωνύ μως καταδικάσει τούς αἱρεσιάρχας Διόσκορο καί Σεβῆρο125.
Δέν ἀγνοοῦμε ὡστόσο ὅτι ὁ Διάλογος εἶναι ὑπόθεσις πού ἀφορᾶ τό πλήρωμα τῆς Ἐκκλησίας. Γι᾿ αὐτό καί ὅ,τι λέγουμε ἤ πράττουμε, θέλουμε νά εἶναι σύμφωνο μέ ὅ,τι διαχρονικά πιστεύει ἡ Ἐκκλησία. Δέν πρέπει ὁ πόθος τῆς ἑνώσεως νά ὁδηγήσῃ τά βήματά μας σέ ἀτραπούς ἄγνωστες στήν Παράδοσι τῶν Πατέρων καί την προσπάθειά μας σέ μεθόδους πού ἐνδεχομένως βοηθοῦν στήν προσέγγισι τῶν ἑτεροδόξων, δέν ἐξασφαλίζουν ὅμως τήν ἀκεραιότητα τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως καί τήν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας. Ὁ στόχος πρέπει νά περιλαμβάνῃ καί τά δύο ἤ τουλάχιστον νά ἐξασφαλίζῃ τό δεύτερο. Ὁ Μέγας Βασίλειος μᾶς ἄφησε ἕνα ἀκόμη παράδειγμα.
Ἀντιμετώπισε τό πρόβλημα τῆς ἐπιστροφῆς τῶν Ὁμοιουσιανῶν στήν Ἐκκλησία μέ μεθοδολογία δογματικῶς ἀκριβῆ καί ἐκκλησιολογικῶς ἀκεραία126. Οἱ ἐπιστρέφοντες Ὁμοιουσιανοί ἔπρεπε νά ἀπαντήσουν σέ «ἁπλᾶ καί σαφῆ καί εὐμνημόνευτα ρήματα»–ἐρωτήματα127 μέ συντομία καί σαφήνεια· καί ἐπιπλέον ἔπρεπε νά διακόψουν τήν κοινωνία μέ ὅσους Ὁμοιουσιανούς παρέμεναν στην ἑτεροδοξία (ὡς πνευματομάχοι): «σύντομον ἡμῖν λόγον ἀποστειλάτω πρός τό ἐρώτημα, ἤ ὁμολογῶν τήν κοινωνίαν πρός τούς ἐχθρούς τῆς πίστεως ἤ ἀρνούμενος». Ἡ ἕνωσις δέν ἦταν αὐτο σκοπός: «Κἄν μέν πείσωμεν, κοινῶς αὐτοῖς ἑνωθῆναι, ἐάν δέ ἀποτύχωμεν, ἀρκεῖσθαι ἡμᾶς ἀλλήλοις». Στόχος ἦταν ἡ ἐπιστροφή τους στήν ἀλήθεια τῆς ἀποστολικῆς πίστεως, πού διέσωζε ἡ Σύνοδος τῆς Νικαίας. Ὁ Μέγας Βασίλειος ἀρνήθηκε κατηγορηματικά «τον ἐπαμφοτερισμόν τοῦ ἤθους», δηλαδή τήν ἐκκλησιαστική ἕνωσι ἀνθρώπων μέ διαφορετική πίστι: «τόν δέ ἐπαμφοτερισμόν τοῦτον ἐξορίσαι τοῦ ἤθους ἀναλαβόντας τήν εὐαγγελικήν καί ἄδολον πολιτείαν, ᾗ συνέζων οἱ ἐξ ἀρχῆς προσελθόντες τῷ Λόγῳ. “῏Ην γάρ, φη σί, τῶν πιστευσάντων καρδία καί ψυχή μία”. Ἐάν μέν οὖν πεισθῶσί σοι, ταῦτα ἄριστα. Εἰ δέ μή, γνωρίσατε τούς πολεμοποιούς και παύσασθε ἡμῖν τοῦ λοιποῦ περί διαλλαγῶν ἐπιστέλλοντες». Συγκαταβάσεις εἰς τά τῆς πίστεως δέν ἦταν γι᾿ αὐτόν νοητές. Δέν τις ἐπέ τρεπε ἡ ἱερατική του συνείδησις: «Ἕως δ᾽ ἄν μηδέν γένηται τούτων, σύγγνωθι, θεοφιλέστατε Πάτερ [γράφει στόν ἅγιο Εὐσέβιο Σαμοσάτων], μή δυναμένῳ μετά ὑποκρίσεως θυσιαστηρίῳ Θεοῦ παρεστά ναι»128.
Ἐπί τῇ βάσει τῆς μεθόδου πού ἀκολούθησε ὁ Μέγας Βασίλειος, θά πρέπει νά ζητηθῇ ἀπό τούς προσφιλεῖς Ἀντιχαλκηδονίους να ἀπο δεχθοῦν τήν Χριστολογία τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων χωρίς ἑρμηνευτικές δηλώσεις, τίς Οἰκουμενικές Συνόδους καθ᾿ ἑαυτές ὡς ἅγιες στίς ἀποφάσεις τους καί οἰκουμενικές στό κῦρος καί τήν αὐθεντία τους, νά ἐγκαταλείψουν τήν σεβηριανή Χριστολογία καί να ἔχουν ἀκοινωνήτους ὅσους ἀρχῆθεν καί μέχρι σήμερα δέν δέχθηκαν καί δέν δέχονται αὐτές τίς προϋποθέσεις129. Ἡ μεθόδευσις πού θά παρακάμψῃ αὐτά τά στοιχειώδη «ρήματα», δῆθεν ὡς οἰκονομία, θά ζημιώσῃ τήν Ἐκκλησία.
ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ
Ὅσα ἀναφέρθηκαν στό βιβλίο αὐτό συνοψίζονται στό ὅτι, ἐπειδή,
α) τά ἱστορικοδογματικά δεδομένα βεβαιώνουν τόν αἱρετικό χαρακτῆρα τῆς Χριστολογίας τοῦ Διοσκόρου καί τοῦ Σεβήρου καί
β) ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός προσδιορίζει τήν ἑτεροδοξία τους στήν Χριστολογία, ἡ ὁποία ἔγινε αἰτία νά ἀρνηθοῦν τόν Ὅρο τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος καί νά χωρισθοῦν ἀπό τήν Ὀρθόδοξο Ἐκκλησία,
συμπεραίνεται ὅτι ἡ ἐπιστροφή τῶν Ἀντιχαλκηδονίων στήν κοινωνία τῆς Καθολικῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας προϋποθέτει ἐγκατάλειψι τῆς σεβηριανῆς καί ἀποδοχή τῆς Ὀρθοδόξου Χριστολογίας, καθώς καί ἀποδοχή τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων στό σύνολο τῆς δογματικῆς των διδασκαλίας καί τῶν καταδικῶν των.
Ἐλπίζουμε ὅτι ὁ Διάλογος μέ τούς Ἀντιχαλκηδονίους θά ἀποδώσῃ τούς προσδοκωμένους καρπούς, ἐάν τηρηθοῦν οἱ ἀρχές πού θέτουν οἱ ἅγιοι Βασίλειος ὁ Μέγας καί Φώτιος Κων/πόλεως. Σέ περίπτωσι πάλι πού δέν καρποφορήσῃ ὁ Διάλογος –ὑπαιτιότητι ἐννοεῖται τῶν Ἀντιχαλκηδονίων: «ἐάν μέν οὖν πεισθῶσί σοι, ταῦτα ἄριστα. Εἰ δέ μή,...»–, ἡ Ἐκκλησία θά κρατήσῃ ὑγιές τό κριτήριο, μέ τό ὁποῖο θά ἐπιχειρήσῃ στό μέλλον προσπάθειες γιά τήν ἐπανάκαμψί τους στήν Ὀρθοδοξία.
ΠΕΡΙΛΗΨΙΣ
Ὁ καθηγητής κ. Γεώργιος Μαρτζέλος ὑποστηρίζει σέ ἄρθρο του τήν ἄποψι ὅτι οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ἔχουν ὀρθόδοξη δογματική διδασκαλία (“ἰδεολογική” Ὀρθοδοξία), ἐπειδή ἡ Χριστολογία τους δέν διαφέρει οὐσιαστικά ἀπό τήν Χριστολογία τοῦ ἁγίου Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας· ἐν τούτοις εἶναι αἱρετικοί, ἐπειδή ἔ χουν ἀποκοπεῖ ἀπό τήν Ἐκκλησία ἀρνούμενοι νά δεχθοῦν τόν Ὅρο τῆς Χαλ κηδόνος (δέν ἔχουν “ἐκκλησιολογική” Ὀρθοδοξία). Τήν ἄποψι αὐτή στηρίζει στήν παραδοχή ὅτι ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός μέ τήν ἔκφρασι: «προφάσει τοῦ ἐν Χαλκηδόνι συντάγματος τοῦ τόπου ἀποσχίσαντες τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας» φανερώνει την δο γμα τική τους ταυτότητα ὡς αἱρετικῶν, ἐνῶ μέ τήν ἔκφρασι: «τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες» ἀναγνωρίζει ὅτι σέ ὅλα τά ἄλλα καί στήν χριστολογική τους διδασκα λία εἶναι ὀρθό δοξοι. Ἐπιχειρεῖ νά ἐπιβεβαιώσῃ τήν ὀρθοδοξία τους μέ τήν παραπομπή στήν μαρτυρία θεολόγων, ὅπως ὁ Ἰωάννης Καρμίρης και ὁ π. Ἰωάννης Ρωμανίδης, καί μέ τήν ἑρμηνεία τῶν ἱστορικο δογματικῶν δεδομένων. Δηλαδή: ὅτι ὁ Διόσκορος δέν καθαιρέθηκε για δογματικούς λόγους, ὅπως δήλωσε ὁ ἅγιος Ἀνατόλιος Κων/πόλεως· ὅτι οἱ ἐκβοήσεις, μέ τίς ὁποῖες οἱ πατέρες τῆς συνόδου ἀναθεματίζουν τόν Διόσκορο, δέν συνιστοῦν ἀπόφασι τῆς συνόδου· ὅτι ἡ ληστρική σύνοδος δέν θεωρήθηκε αἱρετική ἀπό τούς Πατέρας τῆς Χαλκηδόνος· ὅτι ὁ Διόσκορος καί ὁ Σεβῆρος στά συγγράμματά
τους ἔχουν ἀπορρίψει ἐπί λέξει τήν σύγχυσι, τήν ἀνάκρασι καί τον φυρμό, ὁπότε τό γεγονός ὅτι ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τους ἀποδίδει αὐτούς τούς ὅρους εἶναι μία ποιμαντική πρακτική πού δέν ἔχει ἀξιώσεις γιά δογματική ἀκριβολογία, ὅπως θά τό ἀπαιτοῦσε ἡ σύγχρονη ἐπιστημονική ἀνάλυσις στά ἴδια τά κείμενα τῶν αἱρεσιαρχῶν. Ὑποστηρίζει ὅτι ἡ ἀναγνώρισις “ἰδεολογικῆς” Ὀρθοδοξίας στούς Ἀντιχαλκηδονίους στηρίζεται ἐπίσης στό γεγονός ὅτι καί ἄλλοι αἱρετικοί, ὅπως οἱ Ἱκέται καί οἱ Αὐτοπροσκόπται, ἔχουν χαρακτηρισθῆ ἀπό τόν ἅγιο Ἰωάννη τόν Δαμασκηνό «καθ᾿ ὅλα τά ἄλλα ὀρθόδοξοι». Θεωρεῖ ὅτι τό “ἐκκλησιολογικό” κριτήριο, μέ το ὁποῖο ἡ Ἐκκλησία ἀποκόπτει τούς αἱρετικούς ἀπό τό σῶμα της, εἶναι τό σο ἰσχυρό, ὥστε ἀφήνει ἀδιάφορους τούς ἁγίους Πατέρας γιά τό ἄν οἱ αἱρετικοί ἔχουν ὀρθόδοξη ἤ ἑτερόδοξη δογματική διδασκαλία. Συμπεραίνει ἐν τέλει ὅτι, ἐπειδή οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι ἔχουν
“ἰδεολογική” ὀρθοδοξία καί στεροῦνται μόνο τήν “ἐκκλησιολογική”, στό πλαίσιο τοῦ θεολογικοῦ διαλόγου μαζί τους δέν πρέπει να ζητήσουμε τίποτε ἄλλο ἀπό τό νά ἀποδεχθοῦν τίς Οἰκουμενικές Συνόδους Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ καί Ζ΄, γιατί ἔτσι αἴρεται τό δογματικό αἴτιο πού προεκάλεσε τόν χωρισμό τους ἀπό τήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία καί δημιουργεῖται ἡ βασική καί ἀναγκαία προϋπό θεσις γιά τήν ἐπανένωσί τους μέ αὐτήν.
Ἀπαντήσαμε στήν θεωρία τοῦ κ. Μαρτζέλου, ἐπειδή ἡ πρότασις νά ἀποδεχθοῦν οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι τίς Οἰκουμενικές Συνόδους, ἄν καί ὀρθή καί ἐπαινετή καθ᾿ ἑαυτήν, χωρίς τήν ταυτόχρονη ἀποδοχή τοῦ δογματικοῦ τους περιεχομένου κρύβει σοβαρό κίνδυνο γιά τήν ἑνότητα τῆς Ἐκκλησίας. Παρατηρήσαμε κατ᾿ ἀρχήν ὅτι ἡ θεωρία τῆς “ἰδεολογικῆς” ὀρθοδοξίας τῶν Ἀντιχαλκηδονίων ἐπιβεβαιώνει τά Πορίσματα τοῦ Θεολογικοῦ Διαλό γου, τά ὁποῖα δέν ἔχει δεχθῆ μεγάλη μερίδα τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ πληρώματος. Ἀναπτύξαμε κατόπιν τούς κατωτέρω λόγους, γιά τούς ὁποίους πιστεύουμε ὅτι ἡ θεωρία αὐτή δέν συμφωνεῖ μέ τήν πατερική και συνοδική παράδοσι.
α) Ἡ δογματική ταυτότης τῶν Ἀντιχαλκηδονίων προσδιορίζεται ἀπό τό σύνολο τῆς ἀντισεβηριανῆς γραμματείας τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, τῶν λοιπῶν ἁγίων Πατέρων καί τῶν Οἰκουμενικῶν Συνόδων, καί ὄχι μόνον ἀπό τήν ἐπιγραμματική ἀναφορά: «προφάσει τοῦ ἐν Χαλκηδόνι συντάγματος ... ἀποσχίσαντες, τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες». Ὁ ἅγιος Ἀναστάσιος ὁ Σιναΐτης καί ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τούς ὀνομάζουν μονοφυσίτας καί δίνουν σέ ἐκτενεῖς πραγματεῖες τους τό δογματικό περιεχόμενο αὐτοῦ τοῦ χαρακτηρισμοῦ. Ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής ἀνέπτυξε ἀνεπανάληπτη ἐπιχειρηματολογία, μέ τήν ὁποία ἀποδεικνύει τόν αἱρετικό χαρακτῆρα τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας.
β) Ἑρμηνευμένο μέ γνώμονα τήν συνοδική, πατερική καί λατρευτική παράδοσι τό ἐπίμαχο ἀπόσπασμα: «προφάσει τοῦ ἐν Χαλκηδόνι συντάγματος τοῦ τόπου ἀποσχίσαντες τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλη σίας, τά δέ ἄλλα πάντα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες», μαρτυρεῖ για τήν αἱρετική Χριστολογία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων. Τά «ἄλλα πάντα», στά ὁποῖα κατά τόν λόγο τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ εἶ ναι ὀρθόδοξοι, ἀναφέρονται σέ θέματα πού δέν ἀφοροῦν την Χρι στολογία. Στίς ἴδια πατερική παράδοσι βασίζεται καί ἡ διαπίστωσις ὅτι ἡ σεβηριανή Χριστολογία εἶναι παραχάραξις τῆς κυριλλείου Χριστολογίας.
γ) Οἱ ἀποφάνσεις τῶν καθηγητῶν Ἰω. Καρμίρη καί π. Ἰω. Ρωμανίδη ὑπέρ τῆς ὀρθοδοξίας τῶν Ἀντιχαλκηδονίων, ὅπως φανερώνουν τά στοιχεῖα πού παραθέτουμε, ἦταν ἀποτέλεσμα πρωίμου ἐνθου σιασμοῦ καί γι᾿ αὐτό σύντομα παρεχώρησαν τήν θέσι τους σε σοβαρές ἀμφιβολίες καί πολλή περίσκεψι.
δ) Ὁ ἰσχυρισμός ὅτι ὁ Διόσκορος ἔχει ὀρθόδοξη Χριστολογία, ἐπειδή δέν καταδικάσθηκε γιά δογματικούς λόγους, σύμφωνα με τήν δήλωσι τοῦ ἁγίου Ἀνατολίου, ἀποδεικνύεται ἀβάσιμος Ἡ δήλωσις τοῦ ἁγίου Ἀνατολίου ἦταν αὐθαίρετη, καί αὐτό πιστοποιεῖται ἀπό τά Πρακτικά καί τόν τρόπο πού κατανοή θηκαν ἀπό τους μεταγενεστέρους Πατέρας. Ὁ ἰσχυρισμός ἐπίσης ὅτι ὁ Διόσκορος ἔχει ὀρθόδοξη Χριστολογία, ἐπειδή ἡ ἔκφρασις «ἐκ δύο φύσεων» εἶναι δῆθεν δογματικῶς ἰσοδύναμη μέ τήν ἔκφρασι «ἐν δύο φύσεσι», δέν ἔχει ἔρεισμα. Ἡ ἔκφρασις «ἐκ δύο φύσε ων», ἄν καί ὀρθόδοξη καθ᾿ ἑαυτήν, χωρίς τήν ἔκφρασι «ἐν δύο φύσεσι» δέν ἐξασφαλίζει ἀπό τήν ἐκτροπή τοῦ χριστολογικοῦ φρονήματος σέ αὐτό πού ὀνομάζουμε σεβηριανή Χριστολογία. Ἄν καί ὁ ἀρχικός Ὅρος περιεῖχε τήν «ἐκ δύο φύσεων» καί ἀπό τούς ἐπισκόπους τῆς συνόδου χαρακτηρίσθηκε ἐπιμόνως ὀρθόδοξος, δέν εἶχε τήν δογματική πληρότητα πού ἀπέκτησε ὁ τελικός Ὅρος μέ τήν ἔκφρασι «ἐν δύο φύσεσι».
ε) Οἱ ἐκβοήσεις τῶν Πατέρων, πού κατεδίκαζαν μέ ἀναθεματισμό τόν Διόσκορο, ἐξέφραζαν τό καθολικό φρόνημα τῆς Ἐκκλησίας, ἐπειδή ἦσαν ἐκβοήσεις ὅλων τῶν Πατέρων ἐν μιᾷ καρδίᾳ και ὄχι μεμονωμένες φωνές ὀλίγων ἤ περισσοτέρων ἐπισκόπων.
στ) Ἡ ληστρική σύνοδος ἦταν αἱρετική, ἐπειδή παρέκαμψε τις Διαλλαγές τοῦ ἁγίου Κυρίλλου καί συντάχθηκε μέ τήν αἱρετική δήλωσι τοῦ Εὐτυχοῦς «δύο φύσεις πρό τῆς ἑνώσεως, μία φύσις μετά τήν ἕνωσι».
ζ) Οἱ ὅροι ἀνάκρασις, σύγχυσις, φυρμός, πού ἀποδίδονται στούς Ἀντιχαλκηδονίους, εἶναι θεολογικῶς ἀκριβεῖς, ἐπειδή εἶναι ἡ φυσική συνεπαγωγή τῆς ὁμολογίας τῆς μιᾶς συνθέτου φύσεως τῆς σεβηριανῆς Χριστολογίας. Δέν εἶναι ποιμαντική ὁρολογία (ἀντιλογία), πού δῆθεν ἔχει τήν δυνατότητα νά μή ἀκριβολογῇ στο δόγμα. Ἔχει χρησιμοποιηθῆ ἀπό τούς ἁγίους Πατέρας ἀκόμη και σέ Ὁμολογίες Πίστεως (ὁμολογία) πού ἀναμφιβόλως ἀπαιτεῖ ἀκριβολογία. Τό ἀσυγχύτως τοῦ Σεβήρου δέν ἐξασφαλίζει ἀπό τήν σύγχυσι, ἐνόσῳ ὁμολογεῖται ἡ μία σύνθετος φύσις. Ὁ παραλληλισμός τῆς ὁμολογίας μέ τίς «σύγχρονες ἐπιστημονικές προσεγγίσεις» τῶν δογματικῶν θεμάτων εἶναι ἄστοχος, ἐπειδή συχνά οἱ προσεγγίσεις αὐτές ἔρχονται σέ ἀντίθεσι μέ τά βασικά δόγματα τῆς πίστεως.
η) Οἱ αἱρετικοί πού δέν ἔχουν καταδικασθῆ γιά δογματικούς λόγους, ὅπως οἱ Ἱκέται καί οἱ Αὐτοπροσκόπται, μπορεῖ νά ἔχουν καθ᾿ ὅλα ὀρθόδοξη δογματική διδασκαλία· ἀλλά καί αὐ τό ἄχρι καιροῦ, διότι συχνά μεταπίπτουν σέ ἑτεροδοξία, «ἵνα δόξωσιν εὐλόγως χωρισθῆναι τῆς Ἐκκλησίας», ὅπως παρατηρεῖ ὁ ἅγιος Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης. Ὅμως οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι Διόσκορος καί Σεβῆρος ἔχουν καταδικασθῆ γιά συγκεκριμένες δογματικές διδασκαλίες, ὁπότε δέν εἶναι δυνατόν νά συγκαταριθμηθοῦν μεταξύ τῶν ἀνωτέρω σχισματοαιρετικῶν.
θ) Οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι ἀπεκόπησαν ἀπό τήν Ἐκκλησία μέ βάσι τό “ἐκκλησιολογικό” κριτήριο, τήν οἰκουμενική ἀπόφασι τῆς Ἐκκλησίας ἐναντίον τους· ὄχι ὅμως ἄνευ τοῦ δογματικοῦ περιεχομένου της, ἀλλά λόγῳ αὐτοῦ, τό ὁποῖο στήν περίπτωσί τους ἦταν ἡ ἄρνησις τοῦ δογματικοῦ Ὅρου τῆς Συνόδου. Εἶναι πολ λάκις μαρτυρημένη στήν πατερική γραμμα τεία ἡ ἀλληλοπεριχώρησις μεταξύ τῆς ὀρθοδόξου πίστεως, τῶν ἱερῶν Συνόδων πού τήν ἐβεβαίωσαν, καί τῶν καταδικῶν πού αὐτές ἐπέβαλαν ἐναντίον ἐκείνων πού τήν ἀπέρριψαν.
ι) Ἀποδεικνύοντας ἐσφαλμένη τήν θεωρία τοῦ κ. Μαρτζέλου, συνάγει κανείς τό συμπέρασμα ὅτι γιά νά γίνῃ μία συνεπής προς τήν Ὀρθόδοξο Ἐκκλησιολογία ἕνωσις τῶν Ἀντιχαλκηδονίων με τήν Ἐκκλησία, πρέπει νά ἀποδεχθοῦν τίς Οἰκουμενικές Συνόδους Δ΄, Ε΄, ΣΤ΄ καί Ζ΄ μέ ὅ,τι αὐτή ἡ ἀποδοχή συνεπάγεται: νά ἀποκηρύξουν δηλαδή τήν σεβηριανή Χριστολογία τους, νά ἀπο δεχθοῦν τίς καταδίκες πού ἔχουν ἐπιβληθῆ στούς αἱρεσιάρχες Διόσκορο και Σεβῆρο, καί νά διακόψουν τήν ἐκκλησιαστική κοινωνία μέ ὅσους παραμένουν στά ἀντιχαλκηδόνια φρονήματά τους. Αὐτή ἡ τακτική εἶναι σύμφωνη μέ τήν ἐμπειρία τῆς Ἐκκλησίας ἀπό τίς ἑνωτικές προσπάθειες, πού ἀπέτυχαν, καί ἀπό ἐκεῖνες πού καρποφόρησαν τήν ἀληθινή ἑνότητα. Στήν τελευταία ἀνήκει ἡ ἐπί ἁγίου Φωτίου.
Ἡ μεθόδευσις πού θά παρακάμψῃ τίς ἀνωτέρω στοιχειώδεις ἀπαιτήσεις, δῆθεν ὡς οἰκονομία, θά ζημιώσῃ τήν Ἐκκλησία.
SUMMARY
In his article “Orthodoxy and heresy of the Anti-Chalcedonians according to St John the Damascene” (periodical ΘΕΟΛΟΓΙΑ, vol. 75, n. 2/2005), Professor G. Martzelos argues that Anti-Chalcedonians have Orthodox doctrinal teaching (“ideological Orthodoxy”), because their Christology does not differ essentially from that of St Cyril of Ale xan dria. Despite this, they are heretics because they have separated them sel ves from the Church by rejecting the Definition [Horos] of the Synod of Chalcedon (they do not possess an “ecclesiological Orthodoxy”).
Professor G. Martzelos supports his views with the claim that with the expression: “[they were] separated from the Orthodox Church on the pretext of that document [approved] at Chalcedon” (see De Heresibus 83), St John the Damascene reveals their dogmatic identity as heretics, whereas with the expression: “in all other respect they are orthodox” (ibid) he recognises that in everything else and in their Christological teaching they are Orthodox. He attempts to certify their orthodoxy by calling upon the witness of theologians, such as Prof. John Karmiris and Prof. Father John Romanides, in addition to interpretations of historical and dogmatic facts.
Namely, a) that Dioscorus of Alexandria has not been deposed for dogmatic reasons, as Anatolius of Constantinople has declared; b) that the exclamations of the bishops, by which they anathematised Dioscorus, do not constitute a decision of the Synod; c) that the “Robber” Synod of Ephesus was not recognised as heretical by the Fathers of Chalcedon; d) that Dioscorus and Severus of Antioch have, in their writings, rejected verbatim the confusion (σύγχυσις), blending (ἀνάκρασις) and mixture (φυρμός) of the natures of Christ. Thus, when St John the Damascene ascribes these terms to their Christology, he is acting as Prof. G. Martzelos claims, pastorally and not laying claim dogmatic exactitude, such as would be expected of contemporary academic analysis of the texts of the heresiarchs. Like86 treatises, the dogmatic meaning of this term. St Maximus the Confessor developed an unprecedented line of argumentation by which he makes clear the heretical character of the Severian Christology.
b) When interpreted having as a rule the patristic, synodal, and liturgical tradition, the excerpt in question testifies to the heretical Christology of the Anti-Chalcedonians. The phrase “in all other respects”, by which St John of Damascus describes in what way they are orthodox, refers to issues not pertaining to Christology. The judgment that the Severian Christology is a distortion of St Cyril’s Christology is based upon the patristic tradition itself.
c) The published opinions of Professors John Karmiris and Father John Romanides regarding the orthodoxy of the Anti-Chalcedonians were a result of an early enthusiasm which soon thereafter gave way to positions of serious questioning and much deliberation.
d) The assertion that Dioscorus expressed an orthodox Christology, since was not deposed for dogmatic reasons, according to St Anatolius’ words, is shown to be unfounded. St Anatolius’ statement was arbitrary, as is attested to the minutes [of the Synod] and by the way in which these minutes were understood by subsequent Fathers. Likewise the claim that Dioscorus expressed an Orthodox Christology because the phrase “from two natures” is supposedly dogmatically equivalent to the phrase “in two natures”, is also lacking support. The phrase “from two natures”, even if orthodox in itself, if it is not combined with the phrase “in two natures” cannot ensure there won’t be a deviation of the Christological outlook into that which is called Severian Christology. Although the initial Definition [Horos] contained the phrase “from two natures” and was persistently characterised by the bishops of the Synod as orthodox, it did not possess the dogmatic fullness which the final Definition [Horos] acquired with the phrase “in two natures”.
wise he claims that the recognition of an “ideological Orthodoxy” in the Anti-Chalcedonians is supported by the fact that other heretics, such as the Hiketae (Ἱκέται) and Autoproscoptae (Αὐτοπροσκόπται) have also been characterised by St John the Damascene as “in all other respects Orthodox”.
He considers the “ecclesiological” criterion, by which the Church cuts off the heretics from her body, to be so important as to leave the holy Fathers indifferent to whether the heretics have orthodox or heterodox dogmatic teaching. Finally he concludes that because the Anti-Chalcedonians possess an “ideological” orthodoxy and lack only an “ecclesiological orthodoxy”, within the framework of the Theological Dialogue with them we mustn’t seek anything more than to accept the 4th, 5th, 6th and 7th Oecumenical Synods. For, thus is the dogmatic cause which provoked their separation from the Orthodox Church lifted, and the basic and necessary presupposition for their re-union with her created.
We have provided a response to Professor G. Martzelos’ theory because his proposal «the Anti-Chalcedonians to accept the Oecumenical Synods», even if correct and praiseworthy per se, without accepting their dogmatic decisions conceals a serious danger for the unity of the Church. At the outset, we observed that the recognition of an “ideological Orthodoxy” among
the Anti-Chalcedonians only goes to confirm the Conclusions of the Theological Dialogue (1985-1993), which a great majority of the faithful has not accepted. Subsequently, we presented the following reasons why this theory is not consonant with the patristic and synodal tradition:
a) The dogmatic identity of the Anti-Chalcedonians is determined by the entire anti-Severian (anti-monophysite) collection of writings of St John the Damascene, the Church Fathers and Oecumenical Synods but not only by the short excerpt: “[they were] separated from the Orthodox Church on the pretext of that document [approved] at Chalcedon, whereas in all other respect they are orthodox”. St Anastasius of Sinai and St John the Damascene refer to them as Monophysites and provide, in their extend
i) The anti-Chalcedonian heresiarchs were cut off by the Church on the basis of the “ecclesiological” criterion, i.e. the oecumenical decision of the Church against them. The application of the “ecclesiological” criterion was not, however, in spite of or indifferent to its dogmatic substance, but rather on accord of it, which, in the case of the Anti-Chalcedonians, was the rejection of the dogmatic Definition [Horos] of the Synod. Patristic literature is full of testimonies to the interpenetration (ἀλληλοπεριχώρησις) of Orthodox Faith, the holy Synods which confirmed the Faith, and the condemnations leveled by the Synods against those who rejected the Faith.
j) By showing that Prof. G. Martzelos’ theory is erroneous, one may rightly conclude that in order for a union of the Anti-Chalcedonians with the Church to occur which is consistent with Orthodox Ecclesiology, they must accept the 4th, 5th, 6th and 7th Oecumenical Synods together with all that this acceptance involves; i.e. a) they must renounce their Severian Christology, b) accept the condemnations of the heresiarchs Dioscorus and Severus, c) and cease ecclesiastical communion with all those who remain attached to their anti-Chalcedonian mindset (φρόνημα). This approach is in agreement with the experience of the Church, gained from past union attempts which were unsuccessful, as well as those which were successful in achieving true unity. Among the latter are those made by St Photios the Great. Any approach to union which would ignore the aforementioned elementary requirements, in the name of οἰκονομία, will only be harmful to the Church.
e) The exclamations of the bishops, by which they anathematised Dioscorus, expressed the Catholic mindset (φρόνημα) of the Church, since all of Fathers expressed themselves in oneness of heart not just a few or even many bishops.
f) The “Robber” Synod was heretical, for it bypassed the Exposition of Reconciliation (Ἔκθεσις τῶν Διαλλαγῶν) of St Cyril and affirmed the heretical statement of Eutyhes: “two natures before the union, one nature after the union”.
g) The terms blending (ἀνάκρασις), confusion (σύγχυσις) and mixture (φυρμός), which are ascribed to Anti-Chalcedonians, are theologically accurate, for these terms are the normal consequence of the Severian Christology's one composite nature in Christ. These are not pastoral terms (ἀντιλογία), which supposedly could be used in a way that is dogmatically imprecise. The Holy Fathers have even used these terms in Confessions of Faith (ὁμολογία), which undoubtedly require precision. The term “without confusion” (ἀσυγχύτως), as employed by Severus of Antioch in the framework of a confession of the one composite nature, does not ensure the unconfused union of the natures. The comparison of the contemporary academic theological views with the Confession of the Faith (ὁμολογία) is unwise, because these views are often in opposition to basic doctrines of the Faith.
h) It is possible that heretics who have not condemned for dogmatic reasons, such as Hicetae (Ἱκέται) and Autoproscoptae (Αὐτο προσκόπται), may possess an entirely (καθ’ ὅλα) orthodox dogmatic teaching. This, however, is “until such a time” (ἄχρι καιροῦ), for often they later fall into heterodoxy so as to appear to have a good reason for separating from the Church, as St Nikodemos the Hagiorite observes. On the contrary, in the cases of the heresiarchs Dioscorus and Severus, they have been condemned for particular dogmatic teachings, such that it is impossible for them to be included among the aforementioned schismatic-heretics.
Υποσημειώσεις:
ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ
1. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση τῶν Ἀντιχαλκηδονίων κατά τόν ἅγ. Ἰωάννη τό Δαμασκηνό, περιοδ. ΘΕΟΛΟΓΙΑ, τόμ. 75, τεῦχ. 2ο, 2004, σελ. 593-609. Οἱ βασικές θέσεις τοῦ ἄρθρου συναντῶνται σέ σειρά δημοσιευμά των τοῦ ἰδίου στόν ἐκκλησιαστικό τύπο (βλ. ἐφημ. ΟΡΘ. ΤΥΠΟΣ, φ. 18ης/ 10/2002, 10ης, 17ης καί 24ης/1/2003), τά ὁποῖα ἐπέκριναν ὁ ὁμότιμος Καθηγητής Ἰω. Κορναράκης (ἔνθ᾿ ἀνωτ., φ. 8ης/11/2002) καί οἱ πρωτοπρ. π. Λάμπρος Φωτόπουλος (ἔνθ᾿ ἀνωτ. φ. 29ης/11/2002, 14ης καί 21ης/2/2003) καί π. Ἰω. Φωτόπουλος (ἔνθ᾿ ἀνωτ., φ. 31ης/1/ καί 7ης/2/2003), καί στό ἄρθρο «Ἡ ἐπιστημονικότητα μιᾶς “ἐπιστημονικῆς κριτικῆς”» (περιοδ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, τεῦχ. 798 (2003), σελ. 598 κ.ἑ.).
2. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 609.
3. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 595-596.
4. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 598.
5. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 598-599.
6. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 609.
7. Δέν παραπέμπουμε ἐδῶ στήν βιβλιογραφία πού ἀποτιμᾶ θετικά τήν ἀνέλιξι τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου. Ἀπό αὐτήν ὅμως ἀρύεται κανείς τά στοιχεῖα για νά ἀρθρώσῃ μία τεκμηριωμένη κριτική. Τά πορίσματα τοῦ Διαλόγου ἔχουν ἐπι κρίνει μεταξύ ἄλλων ὁ πατριάρχης Ἱεροσολύμων Διόδωρος (1992), ὁ Σεβ. Γέρων Ἐφέσου Χρυσόστομος (1991), ὁ Σεβ. Κυρηνείας Παῦλος (1998), ἡ ἐπί τῶν Δογματικῶν συνοδική Ἐπιτροπή τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος (1994), οἱ καθηγηταί Παν. Τρεμπέλας (1965), Ν. Μητσόπουλος (1994) καί π. Θεόδωρος Ζήσης (1994), ἡ Ἀδελφότης Θεολόγων “Ὁ Σωτήρ” (σειρά ἄρθρων πού ἐπανεξεδόθησαν τό 1995 σέ ἑνιαῖο τόμο), ὁ θεολόγος Στ. Μποζοβίτης (1999), ὁ καθηγητής Ἀνδρ. Ν. Παπαβασιλείου (2000) καί ὁ Jean-Claude Larchet (γαλλιστί τό 2000, ἑλληνική μετά φρασις στό περιοδ. ΘΕΟΛΟΓΙΑ 74/1 (2003), σελ. 199-234· 74/2 (2003), σελ. 633-670· 75/1 (2004), σελ. 77-104). Ἐπίσης ἀξιόλογη κριτική ἀσκήθηκε ἀπό τήν Ἱερά Κοινότητα τοῦ Ἁγίου Ὄρους (1994, 1995, 1996) καί τήν Ἱερά Μονή Ὁσίου Γρηγορίου (1994, 1995, 1999, 2003). Μικρότερα σχετικά ἁγιορειτικά ἄρθρα ἔχουν ἔκτοτε δημοσιευθῆ στόν ἐκκλησιαστικό τύπο καί σέ περιοδικά. Τό 2003 δημοσιεύθηκε ἀπό τήν Ἱερά Μονή Ὁσίου Γρηγορίου τό βιβλίο Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρε σιάρχαι (Κριτική δύο διδακτορικῶν διατριβῶν), Ἱερά Μονή Ὁσίου Γρηγορίου, Ἅγιον Ὄρος 2003.
8. Β΄ Κοινή Δήλωσις, παράγρ. 9, περιοδ. ΕΠΙΣΚΕΨΙΣ 446–1.10.1990, σελ. 19-20.
Ἀνακοινωθέν Δ΄ Συνελεύσεως, περιοδ. ΕΠΙΣΚΕΨΙΣ 498–30.11.1993, σελ. 6.
9. Ἱερά Κοινότης Ἁγ. Ὄρους, Παρατηρήσεις περί τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων. Ἀπάντησις εἰς κριτικήν τοῦ Σεβ. Μητροπολίτου Ἑλβετίας κ. Δαμασκηνοῦ, Ἅγιον Ὄρος 1996, σελ. 36-60.
10. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 97-101.
11. Θεολογικαί παρατηρήσεις ἐπί τεσσάρων εἰσηγήσεων τοῦ Μητροπολίτου Δαμιέττης κ. Bishoy περί τῶν Κοινῶν Δηλώσεων τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων (11 Ἰουλίου 2004), ὑπό Ἱερομ. Λουκᾶ Γρηγοριάτου.
12. Στό περιοδ. ΠΑΡΑΚΑΤΑΘΗΚΗ, τεῦχ. 37/2004, σελ. 7-12.
Ο ΜΟΝΟΦΥΣΙΤΙΣΜΟΣ ΤΩΝ ΑΝΤΙΧΑΛΚΗΔΟΝΙΩΝ
1. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., σελ. 595-596.
2. Βλ. Ἱερά Κοινότης Ἁγ. Ὄρους, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 64-78. Ἐπίσης, Διόσκορος
καί Σε βῆ ρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι (Κριτική δύο διδακτορικῶν
δια τρι βῶν), Ἱερά Μονή Ὁσίου Γρηγορίου, Ἅγιον Ὄρος 2003.
3. Κεφ. στ΄, PG 89, 101C-105C.
4. Ἁγ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Περί τῶν δύο ἐν Χριστῷ θελημάτων, 20.
5. «Καθώς Ἀπολινάριος, Εὐτυχής τε καί Σεύηρος, Σίμωνι μάγῳ, Οὐαλεντίνῳτε καί Μάνεντι ἀκολουθήσαντες ἐκδεδώκασιν, ὡς ἔστι τοῖς βουλομένοις εὐχερές, ἐκ τῶν Σευήρου αὐτοῦ συγγραμμάτων πρός τούς ὀνομασθέντας ἀσεβεῖςἄνδρας, κατά τήν συμφωνίαν τῶν λόγων, τήν τῶν δογμάτων κατιδεῖν ταυτότητα» (Ἁγ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἐπιστολή ΙΒ΄, Πρός Ἰωάννην κουβικουλάριον, PG 91, 501D). Βλ. ἐπίσης Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοιαἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 100-101.
6. Γιά τά δύο στοιχεῖα τοῦ αἱρετικοῦ φρονήματος τοῦ Εὐτυχοῦς, βλ. Διόσκορος
καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 53-54.
7. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., σελ. 595.
8. Βλ. Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὄρους, Παρατηρήσεις περί τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων, ἔνθ᾿ ἀνωτ, σελ. 64-78. Ἐπίσης Δ. Τσελεγγίδη, Ἐπιστημονική κριτική μιᾶς διδακτορικῆς διατριβῆς, περιοδ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, τεῦχ. 792 (2002) σελ. 308-316, ὅπου παρατίθενται οἱ ἀδιαμφισβήτητες μαρτυρίες τῶν ἁγίων Φωτίου Κων/πόλεως, Γρηγορίου Παλαμᾶ καί Φιλοθέου Κοκκίνου (τῶν δύο τελευταίων σέ Ὁμολογία Πίστεως).
9. Βλ. ἀντιμετώπισι τῆς παρερμηνείας στήν ἐργασία τοῦ πρωτοπρ. Καθηγητοῦ π. Θεοδώρου Ζήση, Ἡ “Ὀρθοδοξία”τῶν Ἀντιχαλκηδονίων Μονοφυσιτῶν, ἐκδ. Βρυέννιος, 1994. Πρβλ. καί Ἱερά Κοινότης Ἁγίου Ὄρους, Παρατηρήσεις περί τοῦ Θεολογικοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 71 καί συνολικώτερα στίς σελ. 64-78.
10. Παραθέτουμε ὁλόκληρο τό κείμενο, ὥστε νά παρακολουθῇ κανείς στό ἑξῆς τήν μελέτη τοῦ προβλήματος:
«Αἰγύπτιοι, οἱ καί Σχηματικοί, [καί] μονοφυσῖται, οἱ προφάσει τοῦ ἐν Χαλκηδόνι συντάγματος τοῦ τόπου ἀποσχίσαντες τῆς ὀρθοδόξου ἐκκλησίας. Αἰγυπτια κοί δέ προσείρηνται διά τό πρώτους Αἰγυπτίους κατάρξασθαι τούτου τοῦ σχήματος ἐπί Μαρκιανοῦ καί Οὐαλεντινιανοῦ τῶν βασιλέων, τά δέ ἄλ λα πάν τα ὀρθόδοξοι ὑπάρχοντες. Οὗτοι δέ προσπαθείᾳ τῇ πρός τόν ἐν Ἀλεξανδρείᾳ Διόσκορον, τόν ὑπό τῆς ἐν Χαλκηδόνι συνόδου καθαιρεθέντα ὡς τῶν Εὐ τυχοῦς δογμάτων συνήγορον ἀντεπάθησαν τῇ συνόδῳ, καί μυρίας τό γε ἐπ᾽ αὐτοῖς μέμψεις κατ᾽ αὐτῆς ἀνεπλάσαντο, ἅς προλαβόντως ἐν τῇ παρούσῃ βίβλῳ ἱκανῶς διελύσαμεν σκαιούς αὐτούς καί ματαιόφρονας ἀπο δείξαντες. Ὧν ἀρχη γοί Θεοδόσιος ὁ Ἀλεξανδρεύς, ἐξ οὗ Θεοδοσιανοί, Ἰάκω βος ὁ Σύρος, ἐξ οὗ Ἰακωβῖται. Τούτων δέ συνίστορες καί βεβαιωταί καί ὑπέρ μαχοι Σευῆρος, ὁ τῆς Ἀντιοχέων φθορεύς, καί ὁ τά μάταια πονήσας Ἰωάννης ὁ Τριθεΐτης, οἱ τό τῆς κοινῆς ἀρνούμενοι σωτηρίας μυστήριον. Πολλά μέν τῆς ἐν Χαλκηδόνι θεοπνεύστου τῶν ἑξακοσίων τριάκοντα πατέρων διδασκαλίας κατέγραψαν, πολλά δέ τοῖς ἀπολλυμένοις ἐπ᾿ ὀλέθρῳ ἑαυ τῶν ἐχόμενα τρίβου τεθείκασι σκάνδαλα, καί μερικάς δέ δογματίζοντες οὐσίας τό τῆς οἰκονομίας συγχέουσι μυστήριον. Ὧν διαλαβεῖν ἐν ἐπιτομῇ τήν ἀσέβειαν ἐλογισάμεθα δεῖν, παρενθέντες καί μικρά σχόλια πρός ἐλεγμόν τῆς ἀθέου αὐτῶν καί παμμιαρᾶς αἱρέσεως» (PG 94, 741-744).
Στήν κριτική ἔκδοσι τοῦ Kotter παραλείπεται ὁ σύνδεσμος «καί» στήν ἔκφρασι «καί μονο φυσῖται». Ἐάν ἡ γραφή αὐτή ἐκφράζῃ τό γνήσιο χειρόγραφο τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκη νοῦ, μέ τήν παράλειψι τοῦ συνδέσμου τονίζεται περισσότερο ἡ λέξις «μονοφυσῖται» ὡς δηλωτική τοῦ χριστολογικοῦ φρονήματος τῶν Αἰγυπτίων καί Σχηματικῶν, καί ὄχι ὡς ἕνα τρίτο ὄνομά τους. Ἡ παράλειψις τῆς τελευταίας περιόδου, «Ὧν διαλαβεῖν ... αἱρέσεως», στήν ἔκδοσι τοῦ Kotter δέν ἀφαιρεῖ κάτι οὐσιαστικό ἀπό τό δογματικό περιεχόμενο τοῦ κειμένου· ἁπλῶς ἡ παρουσία της τονίζει λεκτικῶς τήν ἔννοια τῆς αἱρέσεως.
11. Ἁγ. Ἀναστασίου Σιναΐτου, Ὁδηγός, κεφ. στ΄, PG 89, 101C-109D.
12. Ἀναφέρεται στήν σεβηριανή θεώρησι τῆς διαφορᾶς τῶν φύσεων ἐν ποιότητι μόνον φυσικῇ, χωρίς δηλαδή τῶν ὑποκειμένων οὐσιῶν. Βλ. Ἐγχειρίδια θεολογικά καί πολεμικά, PG 91, 253BC.
13. Ὅταν ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός τούς καταλογίζει ἑτεροδοξία μόνο στόν τομέα τῆς Χριστολογίας, δέν ἔρχεται σέ ἀντίθεσι μέ τόν ἅγιο Μάξιμο τόν Ὁμολογητή πού λέγει: «ὁμοῦ τῆς τε θεολογίας καί τῆς οἰκονομίας ὁ Σεβήρου βασανιζόμενος καταγωνίζεται λόγος» (PG 91, 52Α). Ἐννοεῖται ὅτι στην Χρι στολογία μέν ἀστόχησαν ἀφ᾿ ἑαυτῶν, ἐνῶ στήν ὑπόλοιπη δογματική διδασκαλία ἐκ τῶν συνεπειῶν τῆς αἱρετικῆς τους χριστολογικῆς διδασκαλίας.
Ὅ πως λέγει καί ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Χρυσόστομος, «ὁ τῆς ὑγιοῦς πίστεως και τό βραχύτατον ἀνα τρέψας, τῷ παντί λυμαίνεται» (Σχόλια εἰς τήν Πρός Γαλάτας, PG 61, 622).
14. Ἰω. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμ. ΙΙ, Graz-Austria 1968, σελ.731 [811].
15. Βλ. ἐνδεικτικῶς· Ἰω. Καρμίρη, Αἱ Ἀρχαῖαι Ἀντιχαλκηδόνειοι Ἐκκλησίαι τῆς Ἀνατολῆς καί ἡ βάσις τῆς ἐπανενώσεως αὐτῶν μετά τῆς Ὀρθοδόξου Καθο λι κῆς Ἐκκλησίας, περιοδ. ΘΕΟΛΟΓΙΑ, τόμ. ΛΕ΄, τεῦχ. Δ΄ (1964), σελ. 567· Χρυσοστόμου–Γερασίμου Ζαφείρη (Μητροπ. Περιστερίου), Πρός ἐπανένωσιν τῶν ἀρχαίων Ἀνατολικῶν μή Χαλκηδονείων Ἐκκλησιῶν μετά τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, περιοδ. ΘΕΟΛΟΓΙΑ, τόμ. ΞΑ΄, τεῦχ. Α΄-Β΄ (1990), σελ. 12, ὑποσ. 7.
16. Αὐτό τό σημεῖο τό παραλείπει ὁ συντάκτης μέ ἀποσιωπητικά (βλ. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 594).
17. Πρβλ. ἁγ. Γρηγορίου Νύσσης, Ὑπόμνημα εἰς τόν Ἐκκλησιαστήν, PG 5, 299· ἁγ. Ἐπιφανίου Κύπρου, Περί αἱρέσεων, 2.295 καί 3.384.
18. Ἁγ. Γρηγορίου Νύσσης, Ἐπιστολή 24η, Ἡρακλειανῷ αἱρετικῷ· Ἁγ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Πρός Θαλάσσιον, ἐρώτ. ξβ΄, PG 90, 648.
19. Αὐτό ἐπίσης τό παραλείπει ὁ συντάκτης κλείνοντας πολύ νωρίτερα τό παράθεμα (Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, ἔνθ᾿ ἀνωτ.).
20. Βλ. Ἰω. Θ. Νικολόπουλου, Ἡ Χριστολογία τοῦ Σεβήρου Ἀντιοχείας και ὁ Ὅρος τῆς Χαλκηδόνας (διδακτορική διατριβή), Θεσ/νίκη 2002, σελ. 149. Ἐπίσης βλ. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 119-121.
21. Ἁγ. Ἀναστασίου Σιναΐτου, Ὁδηγός, κεφ. στ΄, PG 89, 108Β.
22. Βλ. Ἁγ. Φωτίου, Βιβλιοθήκη, 24.5b:4-20.
23. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 596, ὑποσημ. 9.
24. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 596.
25. Ἁγ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἐπιστολή ΙΕ΄, Πρός Κοσμᾶν διάκονον, PG 91, 569D-572A.
26. Ἐπιστολή Πρός Ἰωάννην τόν Ἡγούμενον, βλ. Doctrina Patrum, 310.
27. Τέτοια προσπάθεια γίνεται στήν διδακτορική διατριβή τοῦ Ἰωάννου Θ. Νικολόπουλου, Ἡ Χριστολογία τοῦ Σεβήρου Ἀντιοχείας καί ὁ Ὅρος τῆς Χαλκηδόνας, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 185-189, ὅσον ἀφορᾶ τήν ἔννοια τῆς συνθέτου φύσεως.
28. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ. σελ. 138-151.
29. Ἰω. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμ. Ι, Ἀθῆναι 1960, σελ. 222.
30. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 598.
31. Ἁγ. Ἀναστασίου Σιναΐτου, Ὁδηγός, κεφ. ζ΄, PG 89, 120B. Βλ. ὁλόκληρο το κεφ. μέ τίτλο «Ἀπόδειξις, ὅτι ἀπεβάλλετο ὁ δυσσεβής Σευῆρος τούς ἁγίους Πατέρας» (PG 89, 109D- 121A).
32. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., ὅπου βλ. ἐνδεικτικῶς· ἄρνησις τῶν Διαλλαγῶν ἀπό τόν Διόσκορο, σελ. 43 και 50-51· κυρίλλειος ἕνωσις φύσεων καί σεβηριανή ἕνωσις ὑποστάσεων, σελ. 124-138· κυρίλλειος καί σεβηριανή ἔννοια τῆς ἐκφράσεως Μία φύσις τοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, σελ. 138-151· δύο φύσεις ψιλῇ θεωρίᾳ κατά Σεβῆρον και ἀλη θεῖ θεωρίᾳ κατά Κύριλλον, σελ. 151-171· μονοενεργητισμός Σεβήρου, σελ. 171-183.
33. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 597.
34. Μεθοδίου, Μητροπ. Ἀξώμης (νῦν Πισιδίας), Τό ἔργον τῆς Διορθοδόξου Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς διά τόν διάλογον τῶν Ὀρθοδόξων καί τῶν Ἀρχαίων Ἀνατολικῶν Ἐκκλησιῶν, περιοδ. Abba Salama, τόμ. VII, Ἀθῆναι 1976, ὅπου οἱ ἐπιφυλάξεις γιά τήν ὀρθοδοξία τῶν Ἀντιχαλκηδονίων: σελ. 186-190 (π. Ρωμανίδης), σελ. 191-195 (καθηγ. Ἀνδρ. Παπαβασιλείου), σελ. 206 (π. Στανιλοάε). Βλ. ἐπίσης Χρυσοστόμου Σ. Κωνσταντινίδου, Μητροπ. Μύρων (νῦν Γέροντος Ἐφέσου), Ὀρθόδοξοι Κατόψεις, τόμ. τρίτος, ἐκδ. Τέρτιος, Κατε ρίνη 1991, σελ. 145-146 ὑποσημ. 36· καί Ἀνδρ. Ν. Παπαβασιλείου, Ὁ Θεολογικός Διάλογος μεταξύ Ὀρθοδόξων καί Ἀντιχαλκηδονίων, Λευκωσία 2000, σελ. 46-56.
35. Ὅσον ἀφορᾶ τίς ἀπόψεις τοῦ π. Ἰω. Ρωμανίδη, βλ. Ἀρχιμ. Γεωργίου, Καθηγουμένου τῆς Ἱ. Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου, Οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι δέν ἦσαν και δέν εἶναι Ὀρθόδοξοι (Ἀπάντησις εἰς μελέτην τοῦ π. Ἰω. Ρωμανίδου ὑποστηρίζοντος τήν ἀντίθετον ἄποψιν), περιοδ. ΚΟΙΝΩΝΙΑ τεῦχ. 2/1999, σελ. 127-
135 καί τεῦχ. 3/1999, σελ. 253-262. Ὅσον ἀφορᾶ τήν περί οἰκουμενικῶν συνόδων θέσι τοῦ Ἰω. Καρμίρη στό Aarhus, βλ. Παν. Τρεμπέλα, Ἐπί τῶν Πρακτικῶν τῆς ἐν Aarhus Διασκέψεως, περιοδ. ΕΚΚΛΗΣΙΑ, τεῦχ. 25/1965, σελ. 598-599.
36. Βλ. Ἔκθεσις τοῦ π. Ἰω. Ρωμανίδη περί τῆς Συνελεύσεως τῆς Μικτῆς Ὑποεπιτροπῆς καί τῆς Μικτῆς Ἐπιτροπῆς τοῦ ἔτους 1990, πρός τόν Ἀρχιεπ. Ἀθηνῶν Σεραφείμ. Ἐπίσης, Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 115-116, ὑποσημ. 54.
37. Βλ. Does Chalcedon Divide or Unite, Towards convergence in Orthodox Christology, ed. by Paulos Gregorios – William H. Lazareth – Nikos Nissiotis, W.C.C., Geneva 1981, σελ. 43-49, στό κεφ. «Discussion: Concerning the Paper of Professor Karmiris». Περισσότερα στοιχεῖα ἀναφέρει ὁ Παν. Τρεμπέλας στήν περίφημη κριτική του Ἐπί τῶν Πρακτικῶν τῆς ἐν Aarhus Διασκέψεως, σέ δώδεκα συνέχειες στό περιοδ. ΕΚΚΛΗΣΙΑ, στά τεύχη ἀπό ἀριθμ. 17-18 (1-15
Σεπτ. 1965) ἕως ἀριθμ. 5 (1 Μαρτίου 1966).
38. Ἁγ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως, 47· Κατά Ἰακωβιτῶν 28 καί 37.
39. Jean-Claude Larchet, Τό χριστολογικό πρόβλημα περί τῆς μελετωμένης ἑνώσεως τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καί τῶν Μή-Χαλκηδονίων Ἐκκλησιῶν: ἐκκρεμοῦντα θεολογικά καί ἐκκλησιολογικά προβλήματα, περιοδ. ΘΕΟΛΟΓΙΑ, τεῦχ. 75/1 (2004), σελ. 99. Πρβλ. Σπυρίδ. Μήλια, Τῶν Ἱερῶν Συνόδων νέα καί δαψιλεστάτη συλλογή, Παρίσιοι 1761, τόμ. ΙΙ, στήλη 573α.
40. George Metallidis, The Calcedonian Christology of St John Damascene (Philosophical Terminology and Theological Arguments), Durham 2003 (διδακτορική διατριβή), σελ. 90-91 καί 152-153.
41. Does Chalcedon..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 30, 42 καί 46.
42. Does Chalcedon...., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 30.
43. Ἰω. Καρμίρη, Οἱ ἐν Ἑλλάδι Ἀρμένιοι Μονοφυσῖται καί οἱ μετ᾿ αὐτῶν μικτοί γάμοι τῶν Ὀρθοδόξων, περιοδ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, τεῦχ. 518-519 (ζ΄-η΄ ἔτους 1961), σελ. 181-187.
44. Β. Στεφανίδου, Ἐκκλησιαστική Ἱστορία, Ἀθῆναι 1978, σελ. 413.
45. Βλ. Ἰω. Καρμίρη, Οἱ ἐν Ἑλλάδι Ἀρμένιοι Μονοφυσῖται..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 184.
46. Βλ. Τά Δογματικά καί Συμβολικά μνημεῖα..., τόμ. Ι, ἔνθ᾿ ἀνωτ. σελ. 226. Εἶναι ἐμφανῶς διαφορετική ἡ στάσις του ἔναντι τῶν Ἀντιχαλκηδονίων ἀπό τῆς εἰση γήσεώς του στό Aarhus καί ἐντεῦθεν, ἐν σχέσει πρός ἐκείνη πού ἐκράτησε γρά φων τό 1961 περί τῆς στάσεως τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος ἔναντι τοῦ Μητροπολίτου τῶν Ἀρμενίων τῆς Ἑλλάδος, αὐτοπροσδιοριζομένου ὡς ὀρθοδόξου, βλ. Ἰω. Καρμίρη, Οἱ ἐν Ἑλλάδι Ἀρμένιοι Μονοφυσῖται..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., τεύχη 518-519 καί 520-521.
47. Γιά τά ἀποσπάσματα ἀπό τήν «Διάλεξι» τοῦ Θεωριανοῦ, βλ. Ἀθανασίου τοῦ Παρίου, Ἐπιτομή τῶν θείων τῆς Πίστεως δογμάτων, Ἐν Λειψίᾳ τῆς Σαξωνίας, ͵αωστ΄ (1806), σελ. 470, 482, 464 καί 511.
48. Ἰω. Καρμίρη, Αἱ ἀρχαῖαι Ἀντιχαλκηδόνειοι Ἐκκλησίαι τῆς Ἀνατολῆς καί ἡ βάσις τῆς ἐπανενώσεως αὐτῶν μετά τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, περιοδ. ΘΕΟΛΟΓΙΑ, τόμ. ΛΕ΄, 1964, τεῦχ. Δ΄, σελ. 576. Τό συμπέρασμα πάντως πού συνάγει ὁ καθηγητής Καρμίρης ἀπό τήν ἀποτίμησι τῶν φιλενωτικῶν διακηρύξεων τῶν Ἀρμενίων Καθολικῶν Ναρσῆ Δ΄, Γρηγορίου Δ΄ καί Ναρσῆ τοῦ ἐκ Λαμπρόν (ἔνθ᾿ ἀνωτ., τόμ. ΛΣΤ΄, 1965, τεῦχ. Δ΄, σελ. 564), ἀνταποκρίνεται ἐν πολλοῖς στήν ἐντυπωσιακή προσπάθεια τῶν ἀνωτέρω Καθολικῶν να ὑπερβοῦν τήν μονοφυσιτική παρακαταθήκη τῶν ἀντιχαλκηδονίων αἱρεσιαρχῶν, ὄχι ὅμως στήν εἰσέτι κρατοῦσα μεταξύ τῶν Ἀντιχαλκηδονίων ἀπροθυμία νά καταδικάσουν τούς αἱρεσιάρχας καί τήν Χριστο λογία τους.
49. Does Chalcedon...., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 30-31.
50. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 599-604.
51. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 599-600.
52. Σπυρίδ. Μήλια, Τῶν Ἱερῶν Συνόδων..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 228α.
53. Δοσιθέου Ἱεροσολύμων, Δωδεκάβιβλος, Δ΄, β΄, α΄ (στήν ἔκδοσι Ρηγοπούλου 1982, τόμ. Γ΄& Δ΄, σ. 352). Βλ. καί Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱ ρε σιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 68, ὑποσημ. 116.
54. Ἰω. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα..., τόμ. Ι, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 228.
55. ACO II, 1, 2, 41:37-42:3.
56. ACO II, 1, 2, 25:7-17: «Ἡ ἁγιωτάτη καί οἰκουμενική μεγάλη σύνοδος τῷ ὁ σιωτάτῳ ἐπισκόπῳ Διοσκόρῳ. Τά παρά τῆς σῆς θεοσεβείας δηλούμενα πολλήν καί διάφορον ἔχει τήν ποικιλίαν, [...] ὧν ἕκαστον κατ᾽ οὐδένα τρόπον ἐπάγεται τήν ἀλήθειαν ἑκάστου τῶν παρά σοῦ λεγομένων ἀπωθουμένου τό ἀληθές».
57. ACO II, 1, 2, 28: 28-29. Ἡ φράσις εἶναι τοῦ ἐπισκόπου Πασχασίνου, ἀλλά ὁ ἅγιος Ἀνατόλιος ἐπανέλαβε διά τῆς ὑπογραφῆς του: «Τά αὐτά τῷ ἀποστολικῷ θρόνῳ διά πάντων φρονῶν σύμψηφος κἀγώ γίνομαι ἐπί τῇ καθαιρέσει Διοσκόρου» (ACO II, 1, 2, 29:22-23).
58. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ.
43. Βλ. καί Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Γένεση καί πηγές τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας, ἔκδ. Πουρναρᾶ, Θεσ/νίκη 1986, σελ. 138, ὅπου σημειώνεται χαρακτηριστικά γιά τόν Εὐτυχῆ: «ἡ δικαίωσή του στήν “ληστρική” σύνοδο ἀποτελοῦσε οὐσιαστικά τήν ἐπίσημη ἐκκλησιαστική πράξη πού τίναζε στόν ἀέρα τις Διαλ λαγές καί παραχάραζε μονόπλευρα τή Χριστολογία τοῦ Κυρίλλου».
59. V. C. Samuel, The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch (Dissertation, Yale University), 1957, σελ. 164, ὅπου πα ρατίθεται ἀπό τήν Ἱστορία τοῦ Ζαχαρία Μυτιλήνης ἡ δήλωσις τοῦ Διοσκό ρου, ὅταν τοῦ ζητήθηκε νά ἀποδεχθῇ τόν Ὅρο: «Ὁ Διόσκορος θά προτι μοῦσε νά ἰδῇ τά χέρια του κομμένα καί τό αἷμα νά στάζῃ στό χαρτί, παρά νά κάνῃ κάτι τέ τοιο».
60. ACO II, 1, 2, 156. Πρβλ. Μελετίου, Μητροπ. Νικοπόλεως, Ἡ Πέμπτη Οἰκουμενική Σύνοδος, Ἀθῆναι 1985, σελ. 78-79.
61. ACO II, 1, 2, 124: 24-29.
62. Βλ. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 69-72, σελ. 77-79, ὅπου διατυπώνεται σκέψις, πού ἐνδεχομένως ἐξηγεῖ γιατί ἀπουσιάζει ἀναφορά σέ δογματικό λόγο στό ἔγγραφο τῆς καθαι ρέσεως. Ἐπίσης βλ. καί σελ. 192-193, ὅπου διατυπώνεται ἀντίρρησις ἐπί τῆς ἀπόψεως ὅτι ὁ τελικός Ὅρος εἶναι προϊόν συμβιβασμοῦ πρός ἀποφυγήν σχίσματος μέτήν Ρώμη.
63. Γράφει ὁ ἅγιος Μάξιμος: «Ὥσπερ γάρ ἐκ δύο φύσεων λέγοντες τόν Χριστόν, ἐκ θεότητος καί ἀνθρωπότητος ὄντα νοοῦμεν, ὡς ἐκ μερῶν ὅλον· οὕτω καί ἐν δύο φύσεσι λέγοντες μετά τήν ἕνωσιν, ἐν θεότητι καί ἀνθρωπότητι ὄντα πιστεύο μεν, ὡς ὅλον ἐν μέρεσιν» (Ἐπιστολή ΙΓ΄, Πρός Πέτρον ἰλλούστριον, PG 91, 524D-525A). Βλ. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 66-71, 77-79, 183-187 καί 192-193.
64. Πενθέκτη Σύνοδος, Κανών α΄. Βλ. ἐπίσης ἁγ. Μαξίμου ὁμολογητοῦ, Ἐγχειρίδια θεολογικά καί πολεμικά, PG 91, 121AB· 221B· 224Α· 468BC· 488Α και C· 1268C-1272Α, καθώς καί ἁγ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής..., 58:6.
65. Σέ αὐτό δέν διαφωνεῖ ὁ κ. Μαρτζέλος, καθώς στό βιβλίο του Γένεση και πη γές τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 129, σημειώνει ὀρθά: «Ἡ φρά ση αὐτή ἦταν γιά τόν Κύριλλο ἡ πιό κατάλληλη, γιά νά δηλωθεῖ σέ ἀντί θεση μέ τή νεστοριανή διαίρεση τῶν φύσεων ἡ “συνδρομή” τους γιά την ἐξασφάλιση τῆς ἑνότητας τοῦ προσώπου. Αὐτό κυρίως ἀπασχολοῦσε τή θεολογική σκέψη τοῦ Κυρίλλου καί γι᾿ αὐτό ὁ λειτουργικός ρόλος τῆς φράσεως αὐτῆς στή Χριστολογία του ἦταν νά τονίσει μέ ἰδιαίτερη ἔμφαση τήν ἑνότητα τοῦ προσώπου μετά τήν ἀσύγχυτη ἕνωση τῶν δύο φύσεων».
66. Ὁ κ. Μαρτζέλος κάνει λόγο γιά δογματική ἰσοδυναμία τῶν ἐκφράσεων «ἐκ δύο φύσεων» καί «δύο φύσεις», στηριζόμενος στήν δήλωσι τοῦ πατρικίου Φλω ρεν τίου κατά τήν Ἐνδημοῦσα Σύνοδο τοῦ 448 (ACO II, 1, 1, 145): «ὁ μη λέγων ἐκ δύο φύσεων καί δύο φύσεις οὐ πιστεύει ὀρθῶς» (βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Ἡ ἐπιστημονικότητα μιᾶς “Ἐπιστημονικῆς Κριτικῆς”, περιοδ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, τεῦχ. 798/2003, σελ. 614· καί τοῦ ἰδίου, Γένεση καί πηγές τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 130). Μάλιστα, ὑποστηρίζων τήν ἰσοδυναμία τους ἰσχυρίζεται ὅτι μέ τήν ἔκφρασι «τό ἐκ δύο δέχομαι, το δέ δύο οὐ δέχομαι» ὁ Διόσκορος δέν φανερώνει μία μονοφυσιτική Χριστολογία (βλ. Ἡ ἐπιστημονικότητα..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 612).
Στόν ἰσχυρισμό τοῦ κ. Μαρτζέλου ἀντιπαρατίθεται καταλυτικά ἡ μαρτυρία τοῦ ἁγίου Εὐλογίου Ἀλεξανδρείας, τήν ὁποία παραθέτει ὁ ἅγιος Φώτιος στήν Βιβλιοθήκη του ὡς ἑξῆς: «Καί γάρ Διόσκορον ἡ σύνοδος [σ.σ. ἡ Δ΄ Οἰκουμενική], τό ἐκ δύο μέν φύσεων δεχόμενον, τό δύο δέ οὐκ ἀνεχόμενον δέξασθαι, ὡς τά τοῦ Εὐτυχοῦς νοσοῦντα διώσατο· καί οὐχ ἁπλῶς ἐξεκήρυξε το ἐκ δύο λέγειν φύσεων τόν Χριστόν, ἀλλά τό λέγειν κατ᾽ Εὐτυχέα καί Διόσκορον» (Bibl. 230.275a.42-275b.4). Ἐάν οἱ δύο ἐκφράσεις ἦσαν δογματικῶς ἰσοδύναμες, γιατί ἡ Σύνοδος τόν Διόσκορο «ὡς τά τοῦ Εὐτυχοῦς νοσοῦντα διώσα το»;
Ἡ μαρτυρία αὐτή ἀποδεικνύει ἐπίσης ἐσφαλμένη τήν κριτική πού ἀσκεῖ στόν καθηγητή Δ. Τσελεγγίδη ὁ κ. Μαρτζέλος (βλ. Ἡ ἐπιστημονικότητα..., ἐνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 612-615) ὑπερασπιζόμενος τήν διδακτορική διατριβή τοῦ Ἠλία Δ. Κεσμίρη (Ἡ Χριστολογία καί ἡ ἐκκλησιαστική πολιτική τοῦ Διοσκόρου Ἀλεξανδρείας, Θεσ/νίκη 2000), πού ἀναγνωρίζει ὀρθοδοξία στόν Διόσκορο.
Παρότι ἐπαρκής ἡ ἀνωτέρω μαρτυρία τοῦ ἁγίου Εὐλογίου, θά παραθέσουμε ὡς ἐκ περισσοῦ ὡρισμένα στοιχεῖα ἀπό τά Πρακτικά τῆς Ἐνδημούσης Συνόδου, ἀπό τά ὁποῖα πιστοποιεῖται ὅτι ἡ δήλωσις τοῦ πατρικίου Φλωρεντίου περιλαμβάνει τίς δύο ἐπίμαχες ἐκφράσεις ὄχι ὡς δογματικῶς ἰσοδύ να μες, ἀλλά ὡς ἀριστοτεχνικῶς παρατεθειμένες πρός ἀντιμετώπισι τοῦ δικεράτου αἱρετικοῦ φρονήματος τοῦ Εὐτυχοῦς.
Ἡ ἔκφρασις «ἐκ δύο φύσεων» ἀποβλέπει στήν ὁμολογία τῆς προσλήψεως ἀληθινῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ἀπό τόν Λόγο καί τῆς καθ᾿ ὑπόστασιν ἑνώσεώς της μέ Αὐτόν. Ὅπως φαίνεται ἀπό τίς παρεμβάσεις (κατά τήν Δ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο) τοῦ Εὐσε βίου Δορυλαίου, τοῦ Διογένους Κυζίκου καί τοῦ Βασιλείου Σελευκείας ἐπί τῆς ὁμολογίας τοῦ Εὐτυχοῦς πού εἶχε ἀναγνωσθῆ στήν ληστρική σύνοδο, ὁ Εὐτυχής ἀπέφευγε νά ὁμολογήσῃ τήν ἐκ τῆς Παρθένου πρόσ ληψι τῆς σαρκός τοῦ Κυρίου (ACO II, 1, 1, 92:9-17). Ἦταν δηλαδή κατ᾿ ἀρχήν δοκήτης. Ἀλλά καί ἡ καθ᾿ ὑπόστασιν ἕνωσις προϋποθέτει συνδρομή δύο φύσεων. Ὁ Εὐτυχής ἠρνεῖτο τήν «ἐκ δύο φύσεων» καθ᾿ ὑπόστασιν ἕνωσι (ACO II, 1, 1, 124:28-34). Ἀντιθέτως ὁ ἅγιος Φλαβιανός μέ τήν διαλαλιά του, πού ἀκολούθησε τήν ἀνάγνωσι τῶν ἐπιστο λῶν τοῦ ἁγίου Κυρίλλου στήν Ἐνδημοῦσα, εἶχε συνδέσει αἰτιολογικῶς τήν διπλῆ γέννησι, τήν διπλῆ τελειότητα καί τήν διπλῆ ὁμοουσιότητα τοῦ Κυ ρίου μέ τήν ἔκφρασι «ἐκ δύο φύσεων»: «καί γάρ ἐκ δύο φύσεων ὁμολογοῦμεν τόν Χριστόν εἶ ναι μετά την ἐνανθρώπησιν, ἐν μιᾷ ὑπο στάσει καί ἐν ἐνί προσώπῳ» (ACO II, 1, 1, 114:3-10).
Ἡ ἔκφρασις «δύο φύσεις» ἀποβλέπει στήν ὁμολογία τῶν δύο φύσεων μετά τήν ἕνωσί τους ἐν τῇ μιᾷ ὑποστάσει. Ὁ Εὐτυχής ἀρνήθηκε νά ὁμολογήσῃ «δύο φύσεις» στόν Χριστό, παρά τίς προσπάθειες τῶν πρεσβυτέρων Θεοφίλου καί Μάμαντος νά τόν πείσουν (ACO II, 1, 1, 136:8-14 καί 137:1-10) καί παρά τήν εὔστοχη ἐπισήμανσι τοῦ Βασιλείου Σελευκείας (ACO II, 1, 1, 144:29-33).
Εἶπε: «ἐγώ θεότητα οὐ φυσιολογῶ οὔτε λέγω δύο φύσεις» (ACO II, 1, 1, 137:8) καί «ὁμολογῶ ἐκ δύο φύσεων γεγενῆσθαι τόν κύριον ἡμῶν πρό τῆς ἑνώσεως, μετά δέ τήν ἕνωσιν μίαν φύσιν ὁμολογῶ» (ACO II, 1, 1, 143:10-11). Ἀρνήθηκε να ὁμολογήσῃ «δύο φύσεις» στόν Χριστό, ἄν καί πιεζόμενος ἐκ τῶν πραγμάτων Τόν εἶχε ὁμολογήσει «ἐκ δύο φύσεων» καί «ὁμοούσιον ἡμῖν» (ACO II, 1, 1, 139:17-22, 142:23-143:11 καί 144:16-23). Ὁ Εὐτυχής ἦταν καί μονοφυσίτης, ἄν και τυπικά ἀπέσειε τήν κατηγορία γιά δοκητισμό.
Ἡ δήλωσις τοῦ πατρικίου Φλωρεντίου ἔγινε ἀκριβῶς γιά νά ἐπισημάνῃ τόν συγκαλυπτόμενο δοκητισμό καί τόν ἀπερίφραστο μονοφυσιτισμό τοῦ Εὐ τυχοῦς. Ἀκολούθησε ἡ κατα δικαστική ἀπόφανσι τῆς Συνόδου. Ἡ ἐξέλιξις τῶν πραγμάτων ἐδικαίωσε τήν Σύνοδο.
67. Ὅτι ὁ Εὐτυχής εἶχε δύο ἀλληλένδετα ἀλλά διαφορετικά στοιχεῖα στό αἱρετικό φρόνημά του, βλ. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 53-55.
68. Βλ. Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Γένεση καί πηγές τοῦ Ὅρου τῆς Χαλκηδόνας, σελ. 125-127.
69. Θεωροῦμε ὅτι ἡ ἀνασυγκρότησις τοῦ ἐν σχεδίῳ Ὅρου ἀποτελεῖ θεολογικό καί φιλολογικό γύμνασμα, ὄχι ὅμως θεολογική ἤ ἐκκλησιαστική ἀνάγκη, ἀφ᾿ ἑνός γιατί οὕτως ἤ ἄλλως εἶναι ἀδύνατον νά γνωρίζουμε τί ἀκριβῶς διελάμβανε καί δέν ἐπιτρέπονται συμπεράσματα ἐπί ὑποθέσεων, καί ἀφ᾿ ἑτέρου για τι ὁ Διάλογος μέ τούς Ἀντιχαλκηδονίους πρέπει νά μή ἐπηρεά ζεται ἀπό συμπερά σματα πού θέλουν δογματικῶς ἰσοκύρους τόν ἐν σχεδίῳ καί τόν τελικό
Ὅρο τῆς Συνόδου.
70. Βλ. Διόσκορος καί Σεβῆρος..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 183-187. Πρωτοτύπως, βλ. Ἁγ. Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Ἐπιστολή πρός Αἰγυπτίους μοναχούς (ACO I, 1, 1, 15:7-33· ACO I, 1, 1, 18:18-22)· τοῦ αὐτοῦ, Προσφωνητικός πρός τόν βασιλέα Θεοδόσιον περί τῆς ὀρθῆς πίστεως (ACO I, 1, 1, 72:15-23)· τοῦ αὐτοῦ, Πεντά βιβλος ἀντίρρησις, τόμος β΄ (ACO I, 1, 6, 33:31-35)· τοῦ αὐτοῦ, Ἐπιστολή Α΄ πρός Σούκενσον Διοκαισαρείας (ACO I, 1, 6, 153:16-154:8). Ἡ ὀρθή κατα νόησις τῆς ἐκφράσεως «ἐκ δύο φύσεων» στά κυρίλλεια κείμενα συνεπάγεται, μέ τρόπο ἀπόλυτα φυσικό, τήν διατήρησι τῶν φύσεων ἐν τῇ ἑνότητι τῆς μιᾶς ὑποστάσεως τοῦ σεσαρκωμένου Λόγου, ἄρα μέ ποικίλες διατυπώσεις τήν ἔννοια «δύο φύσεις» (ACO I, 1, 7, 24:12-16 καί 43:31-44:10), καθώς καί ὅτι ἡ μία αὐτή ὑπόστασις τελεῖ ἐν θεότητι καί ἀνθρωπότητι, δηλαδή τήν ἔννοια «ἐν δύο φύσεσι» (ACO I, 1, 3, 100:27-31).
71. Βλ. V. C. Samuel, The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 157, ὑποσημ. 1, καί σελ. 294 καί 341.
72. Ἡ προσθήκη αὐτῆς τῆς ἐκφράσεως στόν Ὅρο τῆς Συνόδου μετά ἀπό ἀπαίτησι τῶν συγκλητικῶν νά περιληφθοῦν σ᾿ αὐτόν στοιχεῖα ἐκ τοῦ Τόμου τοῦ ἁγίου Λέοντος, δέν σημαίνει ὅτι ἡ ἔκφρασις «ἐν δύο φύσεσι» εἶναι χριστολογικό στοιχεῖο πού κομίζεται μόνον ἀπό τόν Τόμο. Ἡ χριστολογική γραμματεία τοῦ ἁγίου Κυρίλλου περιλαμβάνει πλῆθος παρεμφερῶν ἐκφράσεων πού ἔχουν ἀκριβῶς αὐτό τό νόημα. Ἄλλωστε, ἔτσι κατενόησαν τήν σχετική διδασκαλία τοῦ ἁγίου Κυρίλλου οἱ ἐπίσκοποι Βασίλειος Σελευκείας (ACO IΙ, 1, 1, 92:25-93:2 καί 117:15-28) καί Σέλευκος Ἀμασείας (ACO I, 1, 1, 117:29-118:4).
73. Ἡ καταδίκη τῆς μονοφυσιτικῆς παρερμηνείας τῆς ἐκφράσεως «ἐκ δύο φύσεων» ὑπό τῆς Ε΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου (η΄ παράγραφος τῆς Ψήφου) ἐπιβεβαιώνει τήν ἀνάγκη τροποποιήσεως τοῦ Ὅρου μέ ἔκφρασι, πού θά ἦταν ἀνεπίδεκτη τέτοιας παρερμηνείας. Βλ. καί Μελετίου Μητροπ. Νικοπόλεως, Ἡ Πέμπτη Οἰκουμενική Σύνοδος, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 590-591 ὑποσημ. 58 καί σελ. 484 ὑποσημ. 120.
74. De Sectis, PG 86, 1236C.
75. Σπυρ. Μήλια, Τῶν Ἱερῶν Συνόδων..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 227β-228α.
76. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 600, ὑποσημ. 18.
77. Στά Πρακτικά τῆς Ε΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου (Πρᾶξις ΣΤ΄, παράγρ. 23) διευκρινίζεται ὅτι οἱ ἐκβοήσεις πού ἐγίνοντο ἀπό τούς Πατέρας τῆς Δ΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου κατά «μίαν φωνήν καί μίαν γνώμην», ἐξέφραζαν τήν συμφωνία τῆς Συνόδου (Μελετίου Μητροπ. Νικοπόλεως, Ἡ Πέμπτη Οἰκουμενική Σύνοδος, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 489). Γιά τήν στάσι τῶν Πατέρων τῆς Δ΄ ἔναν τι κάποιων μεμονωμένων δηλώσεων, βλ. παράγρ. 27 τῆς αὐτῆς ΣΤ΄ Πράξεως τῆς Ε΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου (ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 505).
78. ACO II, 1, 2, 156.
79. ACO I, 1, 2, 35:30-36:6.
80. Ἁγ. Φωτίου Κων/λεως, Βιβλιοθήκη, 17.4b:36-38. Βλ. ἐπίσης τοῦ αὐτοῦ, Ἐπιστολή ΣΤ΄, Πρός Μιχαήλ τόν ἄρχοντα Βουλγαρίας, παράγρ. ιβ΄, ἐν Ἰωάννου Βαλέττα, Φωτίου Ἐπιστολαί, Λονδῖνον 1864, σελ. 211.
81. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 601, ὑποσημ. 18.
82. Ἀρχιμ. Γεωργίου, Καθηγουμένου τῆς Ἱ. Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου, Οἱ Ἀντιχαλκηδόνιοι δέν ἦσαν καί δέν εἶναι Ὀρθόδοξοι..., περιοδ. ΚΟΙΝΩΝΙΑ τεῦχ. 3/1999, σελ. 258-260· Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 46-55.
83. Βλ. καί Μελετίου, Μητροπ. Νικοπόλεως, Ἡ Πέμπτη Οἰκουμενική Σύνοδος, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 67 ὑποσημ. 17, καί σελ. 70.
84. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 601.
85. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 602.
86. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 602-603.
87. Γράφει ὁ ἅγ. Ἰω. ὁ Δαμασκηνός στήν πραγματεία Κατά Ἰακωβιτῶν: «Εἰ οὖν ταῦτα οὕτως ἔχει, πῶς ὑμεῖς καί τήν διαφοράν εἰδότες καί τάς ἰδιότητας ὁμολογοῦντες τῶν φύσεων μίαν ταύτας καί οὐ δύο κηρύττετε καί οὐδέ τά τῆς συγ χύσεως ταῖς ἀσυγχύτοις δίδοτε; Ἀλλά δῆλον, ὡς τροπήν καί ἀφανισμόν καί συνουσίωσιν ὠδίνετε μέν, εἰς τοὐμφανές δέ προσαγαγεῖν ἐν τροπῇ τῆς ἀ σε βείας οὐ βούλεσθε» (κεφ. 44). Καί ὁ ἅγιος Μάξιμος παρατηρεῖ γιά τόν Σεβῆρο: «Σα φῶς διά τῆς μιᾶς συνθέτου φύσεως, τήν τε Μάνεντος φαντασίαν, καί τήν Ἀπολιναρίου σύγχυσιν, καί τήν Εὐτυχοῦς μετά τήν ἕνωσιν εἰς μίαν οὐ σίαν τῶν ἑνωθέν των πρεσβεύων συναίρεσιν» (Ἐγχειρίδια θεολογικά καί πο λε μικά, PG 91, 40). Βλ. καί PG 91, 501D.
88. Ἁγ. Ἰω. Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής..., 47: «Εἰ τοίνυν κατά τούς αἱρετικούς μιᾶς συνθέτου φύσεως ὁ Χριστός ... οὔτε δέ Θεός ὀνομασθήσεται οὐδέ ἄνθρωπος».
89. Ἔνθ᾿ ἀνωτ.
90. Ἔνθ᾿ ἀνωτ.
91. Ἁγ. Ἀναστασίου Σιναΐτου, Ὁδηγός, κεφ. ιγ΄, PG 89, 209C-213C.
92. Ὁ ἅγιος Κύριλλος τόν τρόπο αὐτό τόν λέγει «δόλο» καί «κακουργία» (Ἐπιστολή Β΄ πρός Σούκενσον, PG 77, 245C). Ἁγ. Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἐπιστολή ΙΒ΄, Πρός Ἰωάννην κουβικουλάριον, PG 91, 481D.
93. Ἐπιστολή ΙΒ΄, Πρός Ἰωάννην κουβικουλάριον, PG 91, 481CD.
94. Ἐπιστολή ΙΕ΄, Πρός Κοσμᾶν διάκονον, PG 91, 568C: «Σεύηρος ... οὔτε την ἕ νωσιν οἶδεν ἀσύγχυτον, κἄν προσποιεῖται λέγειν». Καί ἡ δήλωσις τοῦ Διοσκόρου «οὔτε σύγχυσιν λέγομεν» (ACO II, 1, 1, 112:31), χωρίς τήν δήλωσι δύο φύ σεων μετά τήν ἕνωσι, εἶναι ἄνευ ἀντικρύσματος· βλ. Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 38-46.
95. Ἐπιστολή ΙΓ΄, Πρός Πέτρον ἰλλούστριον, PG 91, 524Β: «Ἡ γάρ ἀντάλληλος τῶν πραγμάτων δεῖξίς τε καί ὁμολογία, τῶν ὑποκειμένων κατά τούς αἱρετικούς ἀφανισμόν ἀπεργάζεται» (καί ἀναλυτικώτερα PG 91, 516D-524D). Βλ. ἐπί σης PG 91, 40Β: «Σευῆρος ψιλήν λέγων φύσεων διαφοράν, πραγματικήν ποι εῖται τήν σύγχυσιν» (καί ἀναλυτικώτερα PG 91, 40-44).
96. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 602.
97. Ὁ ἅγιος Ἰωάννης ὁ Εὐαγγελιστής τούς χαρακτηρίζει «ἀντιχρίστους» (πρβλ. Α΄ Ἰω. β΄ 22), ὁ ἀπόστολος Πέτρος «πηγάς ἀνύδρους καί ὁμίχλας ὑπό λαίλαπος ἐλαυνομένας, οἷς ὁ ζόφος τοῦ σκότους τετήρηται» (πρβλ. Β΄ Πέτρ., β΄ 17), ὁ ἀ δελφόθεος Ἰούδας «σπιλάδας», «νεφέλας ἀνύδρους», «κύματα θαλάσσης ἐ παφρί ζοντα τάς ἑαυτῶν αἰσχύνας» (πρβλ. Ἰούδ., 12-13).
98. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 603-604.
99. Ἰω. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα..., τόμ. Ι, ἔνθ᾿ ἀνωτ. σελ. 378-380.
100. Μεγ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 210, Τοῖς κατά Νεοκαισάρειαν λογιωτάτοις, παράγρ. 5.
101. Χρήστου Ἀραμπατζῆ, Ἡ Ὁμολογία Πίστης τοῦ Πατριάρχη Κων/πόλεως Φιλοθέου Κοκκίνου, ἐν Ε.Ε.Θ.Σ. (νέα σειρά), Τμῆμα Θεολογίας, τόμ. 10, Θεσ/ νίκη 2000, σελ. 27. Βλ. καί Δημ. Τσελεγγίδη, Ἐπιστημονική κριτική μιᾶς διδακτορικῆς διατριβῆς, περιοδ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΠΑΛΑΜΑΣ, τ. 792/2002, σελ. 313. Πρβλ. καί Ὁμολογία Πίστεως τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ἐν Ἰω. Καρμί ρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα..., τόμ. Ι, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 409-410.
102. Ἰω. Καρμίρη, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 209, 214, 216.
103. Βλ. καί Μελετίου, Μητροπ. Νικοπόλεως, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 35-36, ὑποσ. 6.
104. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 608.
105. Ἔνθ᾿ ἀνωτ.
106. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 607 καί 609.
107. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 603.
108. Βλ. Ἐλπιδοφόρου Β. Λαμπρυνιάδη, Ἡ ἔναντι τῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνος στάση τοῦ Σεβήρου Ἀντιοχείας, Θεσ/νίκη 2001 (διδακτορική διατριβή). Ἐπίσης βλ. George Metallidis, The Calcedonian Christology of St John Damascene (Philosophical Terminology and Theological Arguments), Durham 2003 (δι δα κτορική διατριβή).
109. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 605-607.
110. Ἁγ. Νικοδήμου Ἁγιορείτου, Πηδάλιον, ἔκδ. Ρηγοπούλου, Θεσ/νίκη 1982, σελ. 589, ὑποσημ. 1. Ὁ στ΄ Κανών τῆς Β΄ Οἰκουμενικῆς Συνόδου λέγει μεταξύ ἄλ λων ἐπί λέξει: «Αἱρετικούς δέ λέγομεν τούς τε πάλαι τῆς Ἐκκλησίας ἀποκη ρυ χθέντας, καί τούς μετά ταῦτα ὑφ᾿ ἡμῶν ἀναθεματισθέντας. Πρός δέ τούτοις, καί τούς τήν πίστιν μέν τήν ὑγιᾶ προσποιουμένους ὁμολο γεῖν, ἀπο σχίσαντας δέ καί ἀντισυνάγοντας τοῖς κανονικοῖς ἡμῶν ἐπισκό ποις. Ἔπει τα δε καί οἵτι νες τῶν ἀπό τῆς Ἐκκλησίας ἐπ᾿ αἰτίαις τισί προκατεγνω σμένοι εἶεν, καί ἀπο βεβλη μένοι, ἤ ἀκοινώνητοι, εἴτε ἀπό κλήρου, εἴτε ἀπό λαϊκοῦ τάγματος» (ἔνθ᾿ ἀνωτ. σελ. 160).
111. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 606: «Οἱ ἐπι σημάνσεις μάλιστα ... πλήρη σημασία τοῦ ὅρου».
112. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 599.
113. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 598-599.
114. Βλ. στό Διόσκορος καί Σεβῆρος, οἱ ἀντιχαλκηδόνιοι αἱρεσιάρχαι..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 187-194.
115. Πρός Ἀντίοχον ἄρχοντα, ἐρώτ. ριβ΄, PG 28, 665D-668A.
116. Ἰω. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα..., τόμ. Ι, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 227-229.
117. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 203-219.
118. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 203-214.
119. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 214-216.
120. Ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 216-217.
121. Γεωργ. Δ. Μαρτζέλου, Ὀρθοδοξία καί αἵρεση..., ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 609.
122. Οἱ σκέψεις αὐτές κατατίθενται ἐδῶ ἐν γνώσει τῶν συζητήσεων, πού ἔλαβαν χώρα κατά τίς ἀνεπίσημες συνελεύσεις τῶν Ὀρθοδόξων καί τῶν Ἀντιχαλ κηδονίων θεολόγων (Δ΄ Συνέλευσις ἐν Γενεύῃ, 1979), τῆς κριτικῆς καί τῆς ἐνδοορθοδόξου συζητήσεως ἐπ᾿ αὐτῶν, τῶν εἰδικῶν εἰσηγήσεων κατά τόν ἐπί σημοΔιάλογο καί τῶν τελικῶν προτάσεων (περιοδ. ΕΠΙΣΚΕΨΙΣ 498–30.11.1993).
123. Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Θεολόγος ἐρωτᾶ τόν Μέγα Βασίλειο: «Σύ δέ δίδαξον ἡμᾶς, ὦ θεία καί ἱερά κεφαλή, μέχρι τίνος προϊτέον ἡμῖν τῆς τοῦ Πνεύματος θεο λογίας καί τίσι χρηστέον φωναῖς καί μέχρι τίνος οἰκονομητέον, ἵν᾽ ἔχωμεν ταῦ τα πρός τούς ἀντιλέγοντας» (Ἐπιστολή 58, Βασιλείῳ).
124. Ἰω. Καρμίρη, Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεῖα..., τόμ. Ι, ἔνθ᾿ ἀνωτ., σελ. 322. Τό ἀπόσπασμα αὐτό τοῦ ἁγίου Φωτίου πολλές φορές δυστυχῶς ἔχει χρη σιμοποιηθῆ περικεκομμένο, δίνοντας τήν ἐντύπωσι ὅτι ἐνισχύει τήν ἰδέα τῆς ὀρθοδοξίας τῶν Ἀρμενίων. Περισσότερα γιά τήν ἐπιστροφή τῶν Ἀρμενίων στήν Ἐκκλησία ἐπί ἁγίου Φωτίου, βλ. Πρωτοπρ. π. Θεοδώρου Ζήση, Ὁ Μέγας Φώτιος καί ἡ ἕνωση τῶν Ἀρμενίων μέ τήν Ὀρθόδοξη Ἐκ κλη σία, Πρακτι κά ΙΕ΄ Θεολογικοῦ Συνεδρίου «Μέγας Φώτιος», Ἱερά Μητρό πολις Θεσσαλο νί κης 1995.
125. «Καί γάρ οἱ [Ἀντιχαλκηδόνιοι], τῷ τῶν Ἰακωβιτῶν ἐνισχημένοι δυσσεβήματι, καί πρός τό ὀρθόν τῆς εὐσεβείας ἀπαυθαδιαζόμενοι κήρυγμα ... τήν μακράν ἐ κείνην πλάνην ἀποθέσθαι ἐνεδυναμώθησαν· καί λατρεύει σήμερον καθαρῶς καί ὀρθοδόξως ἡ τῶν [ἄχρι τοῦ νῦν Ἀντιχαλκηδονίων] λῆξις τήν τῶν χριστιανῶν λατρείαν, Σεβῆρον καί Διόσκορον ὡς ἡ Καθολική Ἐκκλησία μυσαττομένη καί δεσμοῖς ἀλύτοις τοῦ ἀναθέματος ὑποβάλλουσα».
 
126. Μεγ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 128, Εὐσεβίῳ ἐπισκόπῳ Σαμοσάτων.
127. Πρβλ. Μεγ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 113, Τοῖς ἐν Ταρσῷ πρεσβυτέροις, ὅπου ζη τεῖται ἀπό τούς Ὁμοιουσιανούς νά ὁμολογήσουν «τήν ἐν Νικαίᾳ πίστιν, ... καί τό μή δεῖν λέγεσθαι κτίσμα τό Πνεῦμα τό Ἅγιον μηδέ κοινωνικούς αὐτῶν εἶ ναι τούς λέγοντας».
128. Τά ἐντός εἰσαγωγικῶν ἀποσπάσματα ἀπό: Μεγ. Βασιλείου, Ἐπιστολή 128, Εὐσεβίῳ ἐπισκόπῳ Σαμοσάτων.
129. Αὐτονόητο εἶναι ὅτι καί ἄλλα θέματα, πού ἐνδεχομένως ἔχουν δογματικές προεκτάσεις, πρέπει νά ἀντιμετωπισθοῦν μέ γνώμονα τήν Παράδοσι τῆς Ὀρθο δόξου Ἐκκλησίας.
Τό βιβλίον τοῦ Ἀρχιμανδρίτου
Γεωργίου, Καθηγουμένου
τῆς Ἱερᾶς Μονῆς Ὁσίου Γρηγορίου,
«Η “ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΗ” ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ
ΤΩΝ ΑΝΤΙΧΑΛΚΗΔΟΝΙΩΝ
Ἀπάντησις σέ ἀπόψεις τοῦ
καθηγητοῦ κ. Γεωρ γίου Μαρτζέλου»,
τυπώθηκε τόν Σεπτέμβριο τοῦ 2005
σέ 2000 ἀντίτυπα ἀπό τίς Γραφικές
Τέχνες «Μέλισσα» Σαούλη Χρυσούλα
καί Σία Ο.Ε., 570 21 Ἀσπροβάλτα,
τηλ. 23970-23313, ὡς ἔκδοσις τῆς
Ἱερᾶς Μονῆς
Ὁσίου Γρηγορίου Ἁγίου Ὄρους Ἄθω.
ISBN: 960-7553-23-3
 
Η ιστοσελίδα www.zoiforos.grέχει τη μεγάλη τιμή και χαρά, με τις ευλογίες του Αρχιμανδρίτου π. Γεωργίου Καψάνη Καθηγουμένου της Ιεράς Μονής Οσίου Γρηγορίου Αγίου Όρους και όλων των πατέρων της Ιεράς Μονής, να παρουσιάσει στο διαδίκτυο κατ΄ αποκλειστικότητα, όλο το εκδοτικό έργο της Ιεράς Μονής Οσίου Γρηγορίου του Αγίου Όρους που αφορά το θεολογικό διάλογο της Ορθόδοξης Εκκλησίας με τους Αντιχαλκηδονίους.

 

"Интерпретация некоторых богословских вопросов нас разлучила " считает "патриарх" Армян Арам

«Η ερμηνεία κάποιων θεολογικών θεμάτων μας χώρισε» εκτιμά ο «Πατριάρχης» των Αρμενίων Αράμ (от 4.10 2014)


В своем интервью  Маки Адамопулосу и радио Церкви Греции, армянский "патриарх" Арам говорил об отношениях с Вселенским Патриархом, о диалоге православных - монофизитов и ВСЦ. Примечательно его  заявление, что причиной разделения между монофизитами и православными  была "интерпретация некоторых богословских вопросов."  "Проблема перевода", как считают и некоторые профессора-экуменисты и клирики является причиной отпадения монофизитов от Церкви.

 

Смотрите отрывок из интервью:
На прошлой неделе вы встречались с Вселенским Патриархом Варфоломеем в Комотине. Какова цель этой встречи?

 Прежде всего, как бы то ни было я должен заявить, что нас связывают 40 лет. Мы знаем друг друга с того момента, когда мы были еще архимандритами. Мы тесно сотрудничаем. Во-вторых, как у  духовных лидеров  в тех же районах, на Ближнем Востоке, у нас есть общины ... Вселенский Патриарх должен играть очень важную роль, и я уверен, что с его опытом, мудростью и скромностью, которая его отличает, ему удастся это сделать.


Недавно, Вселенский Патриарх. Варфоломей призвала митрополита Галльского г-н Эммануила активизировать свои усилия с целью послужить смешанной комиссии по диалогу. Подумайте над тем, что нас разве не больше объединяет,  чем разъединяет?
На протяжении столетий интерпретация некоторых богословских вопросов нас  разделяла. Что касается диалога, который начался в 80-х годах, то я был одним из первых за то, чтобы участвовать в нем. Я написал по этому вопросу ... Митрополит Галльский Эммануил приехал ко мне, на место моей кафедры с тем, чтобы мы обсудили этот вопрос, и я рад, что Вселенский Патриарх рекомендовал продолжать эти усилия.



Исходя из вашего опыта работы во Всемирном Совете Церквей, видится ли некий прогресс в направлении соединении Церквей?
Сегодня есть общие вопросы, к которым церкви не могут оставаться безразличными.

перевод выполнен интернет-содружеством Православный Апологет 2014 год

http://thriskeftika.blogspot.ru/2014/10/blog-post_40.html

От редакции ПА: История Церкви  нам недвусмысленно говорит о том, что во времена борьбы с монофизитством во всем его многообразии, причина разделений лежала не в «различной интерпретации и переводе» богословских текстов свт. Кирилла Александрийского, а откровенном перетолковании монофизитской партией смысла этих текстов, и в первую очередь это касается известного высказывания «единое естество Бога Слова воплощенного». Об этом ложном монофизитском истолковании текстов свт. Кирилла говорили все известные православные отцы-богословы и полемисты: прп. Иоанн Дамаскин, прп. Анастасий Синаит, прп. Максим Исповедник и др. Сегодня так называемые умеренные монофизиты придерживаются еретического учения о единой сложной природе, разработанного Севиром Антиохийским. (см. Архимандрит Георгий (Капсанис). Идеологическое православие монофизитства. Святая Гора Афон. Священная обитель прп. Григория. 2006). Суть любой ереси заключается в неверном учении в отношении какого-то одного догмата. И это искажение ставит любую общину, исповедующее новую доктрину, отличающуюся от учения Церкви, вне Церкви и вне спасения. Это фундаментальные истины, которые следует знать всем. И даже если еретичествующие «во всем остальном православны» (прп. Иоанн Дамаскин), то это не далfет их православными и Церковью.



Подписка на новости

Последние обновления

События