Русская Православная Церковь

ПРАВОСЛАВНЫЙ АПОЛОГЕТ
Богословский комментарий на некоторые современные
непростые вопросы вероучения.

«Никогда, о человек, то, что относится к Церкви,
не исправляется через компромиссы:
нет ничего среднего между истиной и ложью.»

Свт. Марк Эфесский


Интернет-содружество преподавателей и студентов православных духовных учебных заведений, монашествующих и мирян, ищущих чистоты православной веры.


Карта сайта

Разделы сайта

Православный журнал «Благодатный Огонь»
Церковная-жизнь.рф

Проблемы современного богословия

Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей

Богословский кризис и случаи его в современной церковной жизни

«Ἡ θεολογική κρίση καί οἱ ἐπιπτώσεις της στήν καθημερινότητα τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς»[1]

полный перевод доклада (исправленный)

074-075

Содержание:

  1. Богословие Православной Церкви.
  2. Искажение богословия.
  3. Случаи богословского кризиса в современной церковной жизни.

А) соотношение между Святой Троицей и людьми,

б) личность человека,

в) личность (персона) и индивидуум,

г) достоинство и святость человеческой личности,

д) онтологическое и сущностное,

е) Церковь воюющая и торжествующая,

ж) Пророческое, Царское и Первосвященническое достоинство Христа,

з) Архиерейство и Пятидесятница

  1. Выводы

 

Ваше Блаженство, Председатель Священного Синода

Преосвященнейшие Иерархи,

Я благодарю Блаженнейшего Архиепископа Афинского и всей Греции г-на Иеронима и членов Постоянного Священного Синода Элладской Церкви, с одной стороны, потому что они выбрали именно эту тему для Заседаний Иерархии Церкви, с другой стороны, почему они поручили эту тему моему смирению.

Правда, это серьезный вопрос, который имеет две части, одна - это «богословский кризис», а другое - «влияние его на повседневную жизнь Церкви». Вопрос, кажется, на первый взгляд, теоретический, однако же он ведет и к практическим последствиям, к тому же теория и практика весьма тесно связаны друг с другом, и мы не можем отделять одно от другого.

В последние годы постоянно ведутся разговоры об экономическом кризисе, и эта проблема поглощает все наши мысли и наши дела, при этом игнорируется тот факт, что кризис имеет более глубокий смысл. Он имеет геополитический, культурный, а по своей глубине богословский смысл. Макс Вебер показал, что капиталистическая ментальность вышла из протестантской этики, и тех мест, где поучили распространение заводы, банки, банковская система. Однако же не это является предметом нашего доклада, но нам необходимо оценить кризис богословия в Церкви и его последствия, которые возникают из-за этого кризиса.

С самого начала я хотел бы подчеркнуть, что я буду, насколько это возможно, краток и лаконичен в своем выступлении, поскольку доклад перед иерархами не может раскрыть весь вопрос. Но я хотел бы Вам сообщить, что я завершил внушительный труд над книгой в 600 страниц, посвященной данному вопросу, в ней же дается и соответствующая библиография.

В дальнейшем я выделю три основных положения. Первое «богословие Православной Церкви», второе – «искажение богословия», а третье – «последствия богословского кризиса и его отражение на церковной жизни». Я прошу у вас прощения.

 

1. Богословие Православной Церкви

Богословие, как мы все знаем, это слово о Боге. Это означает, что, хотя все говорят о Боге, как например философы, деисты, агностики, атеисты, тем не менее, они являются безбожниками и ведут войну с Богом, посему существуют разные богословия.  Недостаточно говорить о  Боге, но следует сделать концептуальное определение, что есть богословие, понять его содержание.

Первозданные люди, еще до грехопадения, имели персональное, непосредственное общение с Богом, но после грехопадения это общение было прервано.  Потомки Адама и Евы создали свое собственное богословие, сначала обоготворяя свои мысли, концепции вместе с фантазиями, а в дальнейшем они обоготворили вещественные предметы, а позднее и идеи. Таким образом, они создали идолопоклонство и классическую метафизику.

Бог во время Своих явлениях Патриархам, праведникам и пророкам в Ветхом Завете принес им истинное ведение, знание, им показал на различие между тварным и нетварным, дал им Закон Свой для того чтобы они могли б различать, что одно – это Бог откровения, а другие – это бог философии, мистицизма, магии и суеверий. Это  подтверждается в  словах послания апостола Павла к Евреям: «Бог многократно и многообразно говоривший издревле в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр.1, 1).

Вочеловечение Христа, явление Его Апостолам, явление Троичного Бога на реке Иордан, на горе Фавор, Воскресение и Вознесение Христа, ниспослание Святого Духа в горницу в день Пятидесятницы, принесли реальное богословие. Свт. Григорий Палама напишет, что Сын Божий «Сущий предвечный ради нас стал и богословом». В более широком смысле богословами являются те, которые познали Бога в Его славе, то есть это Пророки, Апостолы, Отцы, святые.  Святитель Григорий Богослов в начале своего разговора с евномианами[2] говорит, что богословы в Церкви имели необходимость  в том, чтобы обладать чистотой. Он говорил, что  никто не может богословствовать безопасно, потому что для того, чтобы кому-то говорить это не является «дешевой вещью» (τό πράγμα εὔωνον) и «не пресмыкающихся по земле» (καί τῶν χαμαί ἐρχομένων). Это занятие  «людей испытавших себя, которые провели свою жизнь в созерцании, а прежде всего, очистили, по крайней мере, очищают, и душу и тело».[3]

Таким образом,  богословом, прежде всего, является Сам Христос, а потом и Его други, которым явился Бог, то есть Пророкам, Апостолам, Отцам, а в дальнейшем и всем тем, которые восприемлют их испытанный опыт.  В преамбуле к «Святогорскому Томосу», который был подготовлена свт. Григорием Паламой, вполне ясно говорится о том, кто является наделенными благодатью и опытом богословами, и кто является учениками этих преисполненных опыта богословов.

Мне не хотелось бы далее и более пространно говорить по этому вопросу и углубляться в него. Я просто лишь напомню то, что мы исповедуем все в Синодике Православия: «Пророцы яко видеша, апостоли якоже научиша, Церковь якоже прият,  учители якоже богословиша, вселенная якоже мудрствова, истина яко же показася, лжа якоже отгнана бысть, премудрость якоже настави: тако мудрствуем, тако глаголем, тако проповедуем Христа истиннаго Бога нашего».  А далее мы исповедуем: «Си есть вера апостольска, си верая православная, си вера вселенную утверди».[4]

Эти слова известны всем нам, просто мне хотелось бы  напомнить с проявлением уважения и по-братски, что это православное богословие не только записано в Дениях Вселенских Соборов и в вероисповедных текстах Святых Отцов, но она содержится в богослужении Церкви и в ее иконографии. Между  lex credendi (законом веры) и lex orandi (законом молитвы) существует глубочайшая связь.

Например, прп. Иоанн Дамаскин написал знаменитую книгу, которую он назвал «Точное изложение православной веры» (Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως) . И у меня создается впечатление, что слово «точное» здесь использовано потому, что православное богословие обладает точностью, а не слова и мысли, которые содержат «вероятность» (περίπου) - ибо в этой книге собрано все богословие первых восьми веков, а по сути, богословие семи Вселенских  соборов, но и сам он прп. Иоанн составил хорошо известные песнопения Октоиха, преимущественно Богородичны гласов, каноны Господским и Богородичным праздникам, в которых сделано обозрение всего богословия Вселенских Соборов. Так что между догматом и богослужением, богословием и молитвой, историей и богословием существует самая тесная связь.

Это означает, что, когда кто-либо пытается уточнить богословие по какому-то вопросу, то кроме Деяний Вселенских Соборов ему необходимо прочесть песнопения, тропари, но и молитвы Таинств Церкви. Через Святых Отцов Церковь явила все богословие о том, кто такой христианин - в таинстве Крещения и Миропомазания,  о том, что такое брак - в молитвах таинства браковенчания, в молитвах Таинства  Божественной Евхаристии , о том, что такое божественная Евхаристия – в молитвах таинства Божественной Евхаристии. Таким образом между Деяниями Вселенских Соборов, Евхологионом и гимнографией существует теснейшая связь.

Конечно, Отцы Церкви, поскольку они встретились с великими течениями их исторической эпохи, эллинизмом и его философией, и им приходилось по необходимости творчески им противостоять, то они восприняли термины из философии их эпохи, как из философии Аристотеля, так и философии неоплатонизма. Но это происходило только-лишь касательно терминологии, не нарушая само слово божественного откровения. Таким образом, хотя протестант Гарнак и говорил об искажении христианства из-за принятия греческой философии, так называемой «эллинизации христианства», о. Георгий Флоровский утверждал совершенно противоположное. Он настаивал на мнении о «христианизации эллинизма». Так что у Пророков, Апостолов и Отцов существует тождество опыта и богословия, различие между ними существует только в словах, в мыслях, а не в самом опыте. Это весьма важное положение. опыт личности и теологии среди пророков, апостолов и отцов, но разница только глаголы, умный, а не к тем же опытом. Это очень важный момент.

Это введение для последующей нашей речи.

 

2. Искажение богословия

  ἀλλοίωση τῆς θεολογίας Вопрос об искажении богословия является обширным и каждый может на него смотреть с разных сторон. Я предпочел бы начать с того, что нам следует смотреть на изменение богословия во втором тысячелетии церковной жизни с точки зрения связи lex credanti и lex orandi. В первом тысячелетии, после долгой борьбы, в основе лежала взимосвязь между догматическим богословием и молитвами Евхологиона.

Андрей Хопко утверждал, что в древней традиции существовала самая тесная связь между догматом и молитвой, что мы видим в Деяниях Вселенских Соборов, Священном Писании, Таинствах и богослужении. С течением времени была создана некая дихотомия между этими двумя факторами. Это вполне ясно проявляется в том, что твердо хранится язык богослужения с его терминологией, его цель, его предназначение, но временами изменяется догматическая терминология у некоторых богословов. Это проявляется в том, что православные догматические руководства испытывали влияние других традиций, главным образом схоластики, в то время как богослужение оставалось тем же. В богословских трудах Евгения Вулгариса эти влияния расценивались как западные.

Так, ученики изучали некое иное догматическое богословие в Школах, которое отличалось от богословия богослужения. В этом может убедиться кто-либо, обратив внимание на то, в каком положении оказался прп. Паисий Величковский, который в Церковной Школе в Киеве изучал богословие, а в итоге ее оставил, чтобы принять монашество, дабы познать исихазм на Святой Горе и перенести всю эту традицию в Молдавию, и изменить весь тот антиправославный климат, который доминировал в России и странах вокруг нее.

Для того, чтобы быть более конкретным, чтобы указать на различные богословские течения, которые развивались во втором тысячелетии, чтобы показать на отличие между lex credendi и lex orandi, я хотел бы сделать краткий экскурс в схоластическое, библейское и русское богословие.

В первом тысячелетии велась огромная борьба за то, чтобы записать богооткрвенную традицию в терминах той эпохи, дабы не утратить эту традицию. Таким образом, появилась православная традиция Отцов Церкви и она дифференцировалась от иных традиций, которые существуют и поныне, то есть Дохалкидонской (монофизиты - несториане), и монофелитской. Отличие между ними состоит в том, что святоотеческая традиция основывается на опыте Пророков и Отцов, которая «облечена» в современные вероопределения, а богословие других групп основано на философии.

Но большое отклонение произошло в западных странах с конца первого тысячелетия и продолжалось в начале второго тысячелетия.

На Западе было создано огромное богословское течение, которое отличалось от святоотеческой традиции Вселенских Соборов  - это схоластика.

Речь идет о том богословии, которое отделяется в 9 столетии от досхоластического богословия, и само по себе оно получает свое развитие на Западе между 11 и 13 столетиями.

Термин схоластическое богословие происходит от слова Школа, в которой обучались ученики таким образом, что мы сегодня называем университетским, и метод, который использовался в них, назывался схоластикой, а она была основана на логике. Богословие в этих школах основывалось на использовании понятий логики, в то время как Отцы в качестве основы имели опыт и доказательные-аподиктические рассуждения, богословы схоласты и по отношению к Богу в основу полагали логику и диалектические рассуждения, силлогизмы

Величайшими богословами схоластики были Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Юнг и св. Виктор, Рихард, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский, которые были корифеями схоластического богословия, а в дальнейшем за ними последовало и постсхоластическое богословие Иоанна Дуна Скота и Г. Оккама.

Важным для схоластического богословия является то, что некоторые из ее богословов основывались на философии Аристотеля, а некоторые на философии Платона-Неоплатонизме, другие же смешивали эти две философские традиции. Богословы схоластики написали догматические руководства, в основе которых лежал новый метод богословия, но они отличались от патристического богословия. Поэтому считалось, что схоластическое богословие выше, нежели патристическое богословие.

Противодействие схоластическому богословию было оказано со стороны Протестантов, которые не могли принять столь жесткой системы доминирования рассудка, логики. Испытывая влияние со стороны свободолюбивых принципов эпохи 16 столетия, со стороны Возрождения, они отвергли схоластическое богословие, а в дальнейшем ими было создано библейское богословие.

Блаженной памяти профессор Нового Завета Афинского университета и академик Марк Сиотис сделал анализ всего этого течения - библейского богословия, которое начало развиваться с середины 17 столетия при стремлении библейских богословов основывать христианское учение на Священном Писании, которое отчуждено от Догматики в том виде, как она была признана в схоластическом богословии. На самом же деле, они выступили против схоластического богословия. Таким образом, они основывались на интерпретации Библии, как они говорили, но при этом они совершенно оторваны и от Отцов, и от схоластов. Они развили библейское богословие в качестве науки.

Я приведу одно слово приснопамятного профессора Саввы Агуридиса, который в Греции считается одним из известных библейских богословов. Он пишет, что Протестантские богословы утверждают, что «не существует никакого богословского единства и продолжения в рамках разнообразных философских течений, которые характеризуют историю религии Ветхого Завета (исторические- пророческие-учительные и др. тексты), ни что касается общего, ни что даже касается частного. Следовательно, и что касается книг Нового Завета – в отношении не только видов, форм, но  касательно делений произведения – та же критическая Школа не может найти существование соответствующих конкретных учений книг касательно соответствий, которые были развиты прежде, ранее Церковной Традицией».

В общем, согласно библейской научной критике, существует разрыв как между Пророками и Апостолами, так и между писателями как Ветхого, так и Нового Заветов, потому что каждый из них находился под влиянием своих харизматических даров, взглядов людей каждой эпохи и окружавшей их религиозной обстановки. То есть, библейская наука основывается, главным образом, на историческом исследовании текстов, изучая филологические и речевые формы, которые были использованы каждым писателем, при сопоставлении с внебиблейскими образцами мысли и веры, так чтобы можно было бы ясно понять степень взаимовлияния между ними. Поэтому говорится о богословии Евангелиста Иоанна, апостола Павла и др.

Ранее, преимущественно в 18-19 вв., Россия развила несколько иное богословие, которое получило характеристику русского богословия. Важным является то, что русское богословие не было связано ни с патристическим, ни со схоластическим богословием, поскольку богословы, которые принадлежали к этому движению, хотели освободиться от греческой философии Отцов и юридизма западных римлян, а в целом они стремились воспринимать христианство как любовь и свободу, свободную от канонов, законов, устава, порядка.

Основным и главным выразителем этого движения был Алексей Хомяков. Он сформулировал теорию о том, что в человеческой истории существовали два культурных течения, то есть иранское, которое было провозглашено в Иране и окружающих его странах. А оно отличается по принципу свободы и от кушитства, которое было развито в Египте, Вавилоне, Южной Индии, Китае. И, исходя из проделанного анализа, по логике, оно было охарактеризовано как созидательное. Главным положением этой теории является то, что эллины и римляне испытали влияние кушитства и под благодаря ем развили все строение христианства с догматами, канонами, храмами, в то время как русские являются выразителями иранизма и живут в обществе в любви и свободе. Так была развита теория, а это весьма важно, ибо схоластическое богословие преодолело патристическое богословие, а русское богословие преодолело  и оба предыдущих богословий.

Против этой опасной теории выступил величайший русский богослов 20 столетия о. Георгий Флоровский, с которым русские богословы полемизировали в течение всей его жизни. О. Георгий в своих статьях призвал «к возвращению к Отцам», и одновременно он говорил о «неопатристическом синтезе», что т.е. необходимо изучать новейших Отцов таких как прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама и Отцов Добротолюбия. Иными словами, этот великий богослов полемизировал с теорией, что в 8 столетии завершилось святоотеческое богословие. И он заявил, что святоотеческое богословие продолжается вплоть до нынешнего времени в новых Отцах, и что мы не можем утверждать, что схоластическое богословие является преодолением патристического богословия и что русское богословие являеся преодолением этих обоих видов богословия.

Фактом является то, что сегодня господствуют  четыре течения, то есть патристическое богословие, схоластическое богословие, или неосхоластическое богословие, библейское богословие и русское богословие. Это создает путаницу, что естественно приводит к богословскому кризису.

 

3. Случаи богословского кризиса в современной церковной жизни.

Οἱ ἐπιπτώσεις τῆς θεολογικῆς κρίσεως στήν καθημερινότητα τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς

 

То, что мной прежде было мной избрано для разговора, было крайней необходимостью для того, чтобы обозначить в дальнейшем случаи богословского кризиса в жизни Православной Церкви. Я главным образом подчеркну то, как изменяемая терминология и богословие изменяют всю атмосферу церковной жизни.

Если кто-то станет исследовать богословские течения, которые циркулируют в Богословских Школах, то он убедиться в том, что богословские гении, которые вышли от нас, были вскормлены на взглядах богословов схоластики и протестантизма, таких как Фома Аквиснкий, Беггаузен, Гарнак. Наши собственные гении вскормлены теориями Барта, Бруннера, Бултмана, Тиллиха и др., и немецким идеализмом, а в последствии наши поколения выросли на взглядах русского богословия и богословия эссенциализма, таком как богословие о. Павла Евдокимова, Лосского, Меендорфа, философии Бердяева, Хайдегера, философах эссенциалистах и др.

Для того, чтобы не произошло какого-нибудь недоразумения, необходимо подчеркнуть, что студенты Богословских Факультетов должны изучать все те движения, которые наблюдаются в западной богословской науке, то, чего не должно происходить в основе патристического богословия. Студенты должны изучать связь и отличие между принципами как западного, так и патристического богословия. Но не должен доминировать взгляд о превосходстве схоластического и русского богословия над патристическим богословием.

Известно, что Богословский факультет Афинского университета был учрежден на основании немецкого образца, и с момента его создания через него проходили взгляды схоластического и протестантского богословия. Айдан Николс (Aidan Nichols) в своей книге Light from the East (Свет с Востока) как римо-католик сам изучил богословские взгляды некоторых православных богословов для того, чтобы об этом проинформировать западных христиан. Итак, он приходит к некоторым заключениям, которые, по моему мнению, в некоторых случаях категоричны и бесчестят Богословские факультеты и выразителей богословских взглядов, но в основных положениях есть и доля правды. Итак, он утверждает, что на Богословском факультете Афинского университета принято неосхоластическое богословие, а на Богословском факультете Фессалоникского университета приняты некоторые взгляды немецкой философии и русского богословия. Никто не сделает ошибки, если скажет, что на двух Богословских факультетах проводились большие труды в области патристической традиции, по изучению библейского богословия, богослужения, канонического права, пастырского богословия, истории т.д. Вклад некоторых уже усопших и ныне живущих профессоров весьма велик, а в некоторых случаях в их взгляды проникли и различные антиправославные взгляды.

Однако, несмотря на преувеличения Айдана Николса, оказывается, что новогреческое богословие восприняло влияние богословских западных воззрений и со стороны русского богословия,  как области терминологии, так и в области содержания. Я приведу некоторые характерные примеры.

А) «Соотношение между Святой Троицей и людьми»

«Συσχέτιση μεταξύ τῆς Ἁγίας Τριάδος καί τῶν ἀνθρώπων»

 

Очень часто сегодня многими делается соотношение между таинством Святой Троицы и человеческим обществом. Жизнь Лиц Святой Троицы приспосабливается к жизни человеческого общества. Так, принято считать, что единство Лиц Святой Троицы должно являться прообразом для единства общества человеческих личностей, социальность человека должна приноравливаться к единству божественных Лиц. Многие даже соотносят образ жизни Лиц Святой Троицы с браком у людей, но и с образом единства между Церквами.

Алексей Хомяков говорил о таком некоем сопоставлении и о такой идее, которая в дальнейшем  были подхвачены и другими русскими богословами. Хомяков писал: «Единство множества людей в единственной суммированной во Христе человеческой природе. Абсолютная Церковь Святой Троицы представляется как законнический образ Церкви людей, «общество взаимной любви», единство во множестве».

Такую аналогию между Троичным Богом и человеком, но в общем людей, мы не находим  прежде всего даже и у богословов схоластики. Необходимо заметить то, что богослов схоластики – Рихард св. Виктора писал о «необходимой» и «не необходимой» любви лиц Святой Троицы и о «аналогии сущих», то есть analogia entis между Богом и человеком.

Отцы Церкви не принимали  идеи о том, что между Богом и человеком существует аналогия, потому что нет подобия между нетварным и тварным. Свт. Григорий Палама пишет, что Три Божественные Ипостаси связаны между собой и проникают одна в другую, но природно, всецело, вечно, непричастно, и одновременно несмесно (ἀμίκτως καί ἀσυγχύτως), так что  у них одно действование-энергия «да ничто у них не обретеся из тварных», то есть этот перихорисис, который имеет место быть у Троичного Бога не может быть найден ни у чего созданного. Поэтому действование-энергия у людей является особым действованием для каждого человека, но в Троичном Боге не существует собственной энергии-действования для каждого Лица, поскольку для Лиц Святой Троицы общей является энергия-действование. Это означает, что каждый человек  имеет свое собственное пожелание, свободу, но у Лиц Святой Троицы имеется общее желание. Итак, нет никакой аналогии между Богом и человеком.

Безусловно, свт. Григорий делает частичные сопоставления между Богом и человеком, как, например, что человек, как обладающий образом Божиим, имеет ум, слово и дух, но он вполне ясно говорит, что эти малые образцы «примеров», которые, мы, конечно же признаем, не являются абсолютными аналогиями, поскольку в Троичном Боге Ум (Отец), Слово и Дух являются ипостасями, в то время как у человека – это элементы души.

Тоже самое мы можем сказать и о словах Христа в Его первосвященнической молитве «да будут едины, якоже мы едино есма» (Ин.17, 22), которые используются  для заявлений об ожидаемом единстве Церквей. Но, первосвященническая молитва в этом именно смысле получила свое осуществление в день Пятидесятницы, когда Апостолы увидели славу Божию, достигли обожения и соединились между собой. То есть эта цитата из Евангелия относится к боговидению (θεοπτία), и каждый раз, когда кто-то достигает богозрения, он достигает и единства с Апостолами.  Но и «якоже»( καθώς) в словах Христа «не означает, по отношению к ученикам, точного равенства, потому что для них таковое и невозможно было. Оно значит: сколько возможно для людей» согласно словам свт. Иоанна Златоуста. А на это «якоже» нам следует смотреть «как на образ и тип (εἰκόνα καί τύπον) неразрывной дружбы и согласия и единства», согласно свт. Кириллу Александрийскому. В конечном счете, в учениии Отцов не существует принципа analogia entis, который является принципом присущим схоластическому богословию.

 

б) личность человека

«Τό ἀνθρώπινο πρόσωπο»

Сегодня предпринимаются многочисленные анализы в отношении «личности человека» и, конечно же устанавливаются ее характеристики, которым являются самопознание, отличие и экстаз – (эротическая любовь).

Мнение, что человек является персоной, личностью восходит к русскому богослову Владимиру Лосскому, который весьма ясно пишет: «Что касается меня, то я должен откровенно исповедовать, что вплоть до нынешнего времени не встречал в святоотеческом богословии какой-то полной теоретической разработки о человеческой личности, которая должна сосуществовать с вполне ясным учением о божественных Лицах или Ипостасях». Но далее он продолжает: «Итак, я не предлагаю проделать историческое исследование христианских догматов, я хотел бы предложить некоторые богословские мысли для нужд которых мы прозываемся к тому, чтобы раскрыть смысл человеческой личности в рамках христианского догмата».

Владимир Лосский искренне и вполне ясно говорит, что  «разработка теории о человеческой личности» находится вне Отцов Церкви, и она должна сосуществовать с учением Отцов о Лицах Святой Троицы. Действительно, Отцы делали анализ понятий лицо-ипостась в Троичном Боге, но они не говорили о человеке как личности, поскольку не существовало метафизического принципа analogia entis, но по отношению к человеку применялись, как пишет прп. Иоанн Дамаскин, библейские термины по образу (ум- самовластие) и по подобию (обожение). Некоторые же наипростейшие напоминание человеке как испостаси применяются в смысле бытия, поскольку этот термин в таких случаях используется и для животных, а конкретно для быка.

Следовательно, определение человеческой личности с характеристическими признаками – самопознание, инаковость, экстаз-эротическая любовь – это вполне очевидные метафоры в православном богословии при соответствующих терминах немецкого философа эссенциалиста Хайдегера.

Даже термин взаимопроникновение (ἀλληλοπεριχώρηση) личностей, который самым ясным образом относится к Троичному Богу, поскольку согласно Отцам существует  перихорисис (ἡ περιχώρηση) между Лицами Святой Троицы, ем не менее он не может таким же образом применяться к людям, которые обладают особыми действиями и особыми телами, из-за чего никто не может понять, как может происходить взаимопроникновение между людьми. Любовь между людьми не может интерпретироваться  как принцип взаимопроникновения сообразно с тем образом, который происходит в Троичном Боге.

В) личность (персона) и индивидуум

«Πρόσωπο καί ἄτομο»

Сегодня часто утверждается, что существует разница, отличие между личностью, персоной и индивидуумом. Пишется и говорится, что личность обладает самосознанием и инаковостью, отличается свободой и любовью, в то время как индивидуум воспринимается в биологическом и арифметическом смысле. Некое такого рода различие интересно и оказывает помощь в обсуждениях социальных вопросов, поэтому и я испытал тридцать лет назад на себе влияние этих воззрений, и они мне оказали помощь в дискуссиях с людьми интеллектуальными и молодежью, но вскоре я осознал, что это деление разнится с святоотеческой традицией.

Прежде всего мы не найдем такого различия и у богослова схоластики Фомы Аквинского. Оно было развито в наше время философией эссенциализма, а если быть более конкретным, то Матиреном, Бердяевым и другими. Оно используется и анализируется Владимиром Лосским.

Но в святоотеческой традиции такое разделение между личностью и индивидуумом не существует. И снова я напомню, что Отцы всегда раскрывали и развивали термин личность и ипостась для Бога, а не для человека. Так, прп. Иоанн Дамаскин пришит: «Следует знать, что святые отцы  называли ипостасью и лицом и индивидуумом» И в другом месте он пишет: «ипостась, то есть индивидуум», то есть оно по смыслу и по понятию отождествляет личность, ипостась и индивидуум.

А это прп. Иоанн Дамаскин написал, потому что узнал, что слово индивидуум (ἄτομο) сосоит  из приставки «а» слова «τομή» (разрез, сечение), следовательно, слово ἄτομο – индивидуум это «μή τεμνόμενον неделимый, неразрезаемый» и оно использовалось в христианских спорах, чтобы подчеркнуть, что во Христе две природы, божественная и человеческая, являются неделимыми, отсюда Христос это одно единое лицо-индивидуум (πρόσωπο-ἄτομο), в котором соединены две природы «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно» (ἀσυγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως καί ἀχωρίστως). Прп. Симеон Новый Богослов также использует термин индивидуум - ἄτομο по отношению к Троичному Богу, поскольку Лица Святой Троицы неделимы. Он пишет: «Сын во Отце неиссякаемо видится, рождаемый, но соединенный вместе, и в Сыне же Отец созерцается безраздельно, индивидуально, неразлучно».

Владимир Лосский, который использует отличие между персоной-личностью и индивидуумом пишет: «Итак, в богословском языке, как на Востоке, так и на Западе, термин человеческая личность совпадает с человеческим индивидуумом (τό ἀνθρώπινο ἄτομο). Мы не можем, однако же, остановиться на этом утверждении. Поскольку, как оказалось, христианская антропология не придала нового смысла человеческой испостаси, или человеческой личности, то постараемся раскрыть наличие некоего отличного смысла, который не может более отождествляться с индивидуумом (μέ τό ἄτομο). Так, им было сделано различие между личностью-персоной и индивидуумом, главным образом под влиянием философии эссенциализма.

Итак, вполне ясным становится то, что попытка дать определение человеческой личности и отличить ее от индивидуума, хотя Отцы не делали таких попыток, является делом новейшего богословия.

 

Г) Достоинство и святость человеческой личности

«Ἡ ἀξιοπρέπεια καί ἱερότητα τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου»

 Выражение «достоинство и святость человеческой личности» часто используется по причине вероятно незнания реальных свойств.

Относительно личности человека и что этот термин был введен схоластическим, русским богословием, но также и философией эссенциализма мной было достаточно сказано ранее. Однако же вопрос является более пространным, и он связывает личность человека и достоинством, и святостью.

Необходимо, прежде всего, отметить, что те, которые говорят о личности человека, ее связывают с каждым человеком, независимо от пола, религии, убеждений, то есть каждый человек как образ Божий является личностью, поскольку он обладает умом и самовластием. Ранее, когда я писал о человеческой персоне-личности, согласно со словами Старца Софрония Сахарова, который, пишет о человеке как персоне, мыслил так о человеке, который достигает богоподобия, обожения, я воспринял с сильным сопротивлением, поскольку согласно современным философствующим богословам каждый человек, по причине свободы, которой он располагает и возможности своего выбора является личностью-персоной.

В такой ретроспективе что же может означать достоинство и святость личности человека? В современном обществе людей есть достоуважаемые личности, чьи выводы и выборы таковы, что они оказываются противны воле Божией, а в целом святоотеческой православной антропологии.  Некоторые православные богословы также используют выражение «достоинство человеческой личности» в традиционном смысле, но ими создается смысловая путаница, когда другие мыслят иначе и требуют уважения к человеческим правам, пусть даже если они и противоречат евангельской аскетической жизни.

Я лишь просто приведу один пример для того, чтобы стало очевидным то как используется выражение «достоинство и святость человеческой личности». Формулируется взгляд, что для того, чтобы раскрытие кем-либо внутри него «гомосексуальных наклонностей» интерпретировалось как «наличие естественного недуга, а не недуга личности».

В этой фразе выявляется, что терминология природа и личность переносится с Бога на человека, реалия, которой нет у Отцов, как я подчеркивал. Следовательно, совершается разрыв между природой и личностью, в то время ка Лицо Троичного Бога — это природа с ее свойствами, и не существует приоритета природы или личности. И даже, если и говорится о различии, то это делается для того, чтобы принять ответственность за какое-то отклонение в природе, а не в личности, которая является священной и обладает достоинством. А проблематичность этой гипотезы проявляется в том, что, когда несколько лет назад во время фестиваля песни на Евровидении выиграл некто, который из мужчины стал женщиной и был гендером, тогда все задавались вопросом как назвать этого человека, мужчиной или женщиной. И был дан ответ, что он будет называться персоной-«persona».

Оказывается, что современные философы и богословы используют выражение «достоинство и святость человеческой личности» для того, чтобы заявить об уважении к правам человека. В действительности необходимо нам принимать человеческие права. Как утверждал о. Иоанн Романидис, Церковь в будущем встретится с трудностями из-за так называемых «прав человека», потому что во имя прав человека могут выдвигаться различные взгляды и виды деятельности, которые противны воле Божией. Дело Церкви состоит в том, чтобы врачевать умную энергию человека, а в этой практической деятельности созидается единство между человеком и обществом. Во всяком случае, выражение «достоинство и священный характер, святость личности человека» является проблематичной.

Д) «Онтологическое и сущностное»

«Ὀντολογικό καί ὑπαρξιακό»

Достаточно часто в устной речи и словах людей, которые знают православное богословие используются два эти слова «онтологическое» и «сущностное». Очевидно, об этом говорится в том смысле, что «онтологическое» означает действительное, реальное, то, что существует, а не нечто существующее (ἀνυπόστατο) и воображаемое. Точно также и «сущностное» (ὑπαρξιακό) заявляет о существенных проблемах, которые имеют отношение к началу и концу бытия. При этом возникают вопросы – что такое жизнь, что такое смерть, в чем смысл существования, что происходит после смерти, - и есть ответы по «определенным» вопросам человеческой жизни, по так называемым «острым вопросам жизни». В этом смысле и я использовал в прошлом эти два слова, в особенности, когда мы вели обсуждения с учеными и молодежью, учащимися и учителями, и они создавали особое впечатление.

Однако же, благодаря моему изучению как святоотеческого, так и западного схоластического богословия, философии эссенциализма и русского богословия, я понял, что эти термины с точки зрения традиционной православной патристической традиции являются проблематичными, а в действительности же те, кто их используют, отходят от православного богословия или дифференцируются от него.

Слово онтология как технический термин впервые появляется в 17 столетии, и первым кто его использовал был Лейбниц. Но по своему содержанию, как слово о сущем, оно соответствует классической метафизике, в творении Аристотеля Метафизика и воззрениям богослова схоластики Фомы Аквинского. Позднее термин Ὀντοθεολογία (богословие сущности) усваивается немецким философом Кантом, а он заявляет о попытке постичь сущность Божию логическим способом.

Термин сущностное является порождением эссенциализма, который был взращен в 20 столетии Марселем, а затем и последующими философами теоретиками эссенциализма, каковыми являются Керкегор и Сартр. Керкегор, разочаровавшись в философской системе Хенкеля, которая преобладала в ту эпоху, согласно которой человек рассматривается как некая «безличностная идея», он развил теорию, что человек является «одной существующей личностью». Позднее Сартр, противодействуя метафизике и немецкому идеализму, учивших, что сущность-идея предшествует бытию (онтология-идеология), утверждал, что бытие предшествует сущности. То есть, согласно его воззрению Бог это не идеология, которая будет определять бытие человека, но  человек является тем, кто будет сам для себя определять, но и он отвергнет Бога. Иными словами, согласно эссенциализму Сартра, человек это, прежде всего, бытие, а потом, вместе с процессом его рождения, становится после смерти сущностью. В рамках такой ретроспективы был развит взгляд на «свободу и желание».

Немецкий философ Хайдегер, который считается философом эссенциалистом, сам, однако же, себя расценивает как философа смысла сущего, в своей работе сделал различие между подлинным и онтологическим (ὀντικοῦ καί τοῦ ὀντολογικοῦ), и точно также между существующим в себе (ὑπαρκτικοῦ) и сущностным (ὑπαρξιακοῦ).

Русский православный философ Бердяев, который оценивается как христианский философ эссенциалист и как философ свободы, развил такие многочисленные взгляды, опираясь на мистические и агностические взгляды лютеранина Якоба Беме, которые нашли особый отзвук у Хенкеля и Шеллинга.

Следовательно, использование терминов онтологический и сущностный в богословских вопросах, при этом без необходимым комментариев, исследований, является проблематичным.

Е) «Церковь воюющая и торжествующая»

«Στρατευομένη καί θριαμβεύουσα Ἐκκλησία»

Часто в наших проповедях говорится о воинствующей и торжествующей Церкви. Под воюющей Церковью мы понимаем Церковь, которая пребывает в мире, и к ней принадлежим все мы, которые ведем борьбу со страстями, дьяволом и смертью. А под торжествующей Церковью мы понимаем святых, которые после своей смерти перешли в иное хронологическое измерение, в жизнь вечную, и они ожидают воскрешения их тел. Однако, эти термины не являются столь «», как кажется при первом взгляде.

Прежде всего нужно сказать, что мы принадлежим к войску во Христе, мы ведем борьбу со страстями, и такая терминологии есть и в Священном Писании и в святоотеческих текстах, в то время как святые преодолели страх «убеждения» и страх смерти.

Но, победа во Христе над смертию, грехом и диаволом, которая произошла на Кресте согласно слову апостола Павла «отняв  силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжетвовах над ними Собою» (Кол.2, 15), относятся они не только к тем, которые умерли, но и к тем, которые еще живут. В Церкви, через таинство Крещения, Миропомазания и Божественную Евхаристию мы становимся причастниками в триумфе Христа, как об этом чудесным образом пишет св. Николай Кавасила в своей книге под названием «Жизнь во Христе».

Далее, мы не можем разделять Церковь на две части, то есть на воюющую Церковь на земле и на торжествующую Церковь на небе, потому что Церковь едина и нераздельна. В Церкви, в особенности в Божественной Евхаристии мы переживаем тот факт, что Церковь является «союзом неба и земли», живущих и усопших, ангелов и людей. Свт. Иоанн Златоуст пишет: «Горе воинства ангелов славословят, долу в церквах воспевают люди с усопшими это славословие. Горе Серафимы воспевают трисвятую песнь, ниже их от множества людей воссылается песнь; общее рукоплескание праздничное пренебесных и земных, единое благодарение, одно радование, един  радостный хор». В другом месте он пишет, что люди во время Божественной Литургии это «вместе с ангелами поющий хор».

Даже то, что в Церкви есть святые, которые достигли великих духовных состояний, так что видят Бога, Богоматерь и Святых, это означает, что не может быть абсолютного разделения между Церковью воюющей и торжествующей.

Однако вопрос состоит в том, что различение между воинствующей и торжествующей Церковью неразрывно связан с не православным различением между видимой и невидимой Церковью, взглядом, который был развит в 19 столетии англиканским «движением Оксфордистов» о том, что истинная Церковь одна и невидима, в то время как «частные исторические Церкви являются законными видимыми выразителями ее, и каждая из них в в своем историко-культурном определенном месте, условиях сохраняют веру нераздельной Церкви и ее апостольское преемство епископов». Точно также некое такого рода различие формируетс экклезиологией схоластицизма, согласно которой существует различие между Церковью и «мистическим Телом Христа». Так создается возможность для того, чтобы «признать» и иные церковные общности, что есть «несовершенные» церкви, пусть даже если они не подчиняются власти Папы.

В итоге, различение между Церквами имеет связь с различием между историей и эсхатологией, привело к антиправославному мировоззрению, потому что и святые, которые оставили этот мир составляют историю Церкви и принадлежать к ней своими мощами, но и последние времена это не жизнь Церкви после смерти и второго Пришествия Христа, но и переживание их в настоящее время.  Христос, Который является «первым и последним» ( Откр. 1, 17), вочеловечился, пришел в историю, а поэтому и последние времена являются всегда нынешним.

Следовательно, весьма опасным является разделение Церкви на воинствующую и торжествующую, поскольку тогда должно быть две Церкви. Единой является Церковь в двух ее измерениях, видимая, которая собрана православным учением из реальных пастырей и таинствами, и невидимая, которой принадлежат усопшие святые, но, несомненно, существует единство между членами Церкви, поскольку Тело Христово одно. Отец Георгий Флоровский писал: «Торжествующая Церковь это прежде всего служащая Церковь, ее существование – это живое участие в деле Святого Духа Утешителя и в искупительной любви Христа».

Ж) «Пророческое, Царское и Первосвященническое достоинство Христа»

«Προφητικό, Βασιλικό καί Ἀρχιερατικό ἀξίωμα τοῦ Χριστοῦ»

В Ветхом Завете имеются три различные благодатные служения, с помощью которых Бог совершал управление Своим народом, то есть Пророки, Цари и Архиереи. Христос после Своего вочеловечения обладал как Сын Божий полнотой благодати телесно, как об этом говорит апостол Павел, «ибо было благоугодно Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол. 1, 19 ), и «в Нем обитала полнота божества телесно» (Рим. 2, 9), откуда Он является по провозвестию Пророком, Царем по водительству, и Архиереем по жертве и приношению. Считается, что во Христе эти три свойства-признаки являются между собой соединенными.

Свт. Иоанн Златоуст комментируя слова псалма: «Велий Господь и велия хвала», пишет: «велик же Бог и велик Господь, велик царь; Велик пророк, велик священник, велик свет, все велико». Христос отдал всю эту свою жизнь Церкви, и научает народ (пророк), совершает богослужение (архиерей) и направляет Своих членов к определенному им (царство). Этому троякому делу причастными являются и христиане, согласно слову свт. Иоанна Златоуста: «Также и тыв купели становишься царем и священником, и пророком; царь же  отметав все земные лукавые деяния, заклав грехи, священником принося самого себя Богу, принеся в жертву тело и закалаешь его…Пророком же, обучаясь предметам будущего, становясь богодухновенными и запечатлёнными».

Очевидно, что в данном случае речь идет о личной жизни каждого верующего, через Крещение-Миропомазание, подвиг за очищение самого себя, за сохранение заповедей Христа, за наследие Царствия Божия. Однако же, в особенном смысле все эти благодатные дары подаются духовенству, в особенности епископам, для того, чтобы совершать священные таинства, чтобы научать народ и его направлять ко спесению.

Однако то, что является особенно проблематичным – это термин «тройное достоинство Христа», и что архиерей является причастным «тройному достоинству Христа». Что означают эти достоинства? Как их можно понять? Каково это достоинство Христа? Почему не используется термин благодать, благодатные дары, или какое-либо иное слово, а используется слово достоинства?

Исследуя этот вопрос, я убедился в том, что это выражение, а преимущественно слово достоинство, имеют протестантское происхождение, и источником своего происхождения имеют одного друга Лютера по имени Иколабадиос, сторонника Реформации. А поскольку эта фраза часто используется в Окружном послании Священного Синода, которое посылается пастве каждой священной митрополии при избрании и рукоположении нового архиерея и зачитывается  во время церемонии интронизации, считаю полезным заменить это слово на иной более соответствующий термин, который смог бы выражать ту же реальность.

При случае я хотел бы отметить, что выражение, что архиерей является «образом Христа и по месту», и при этом считается, что это высказывание имеет свое происхождение от свмч. Игнатия Богоносца, то я заметил, что этого высказывания нет у свмч. Игнатия Богоносца. Поскольку у него епископ расценивается как образ Отца, а диаконы как образ Христа, и я не могу найти, кто из Отцов использует этот термин. Конечно, имеется связь между епископом и Христом, но не существует фраза «по образу и по месту Христа». Я исследую даже и этот вопрос.

Актом является то, что епископ не является ни представителем Бога в народе, ни народа пред Богом, но он является «таинством ощутимого присутствие Христа» по благодати архиерейства, которое могло бы быть связано с его собственной Пятидесятницей.

З) архиерейство и Пятидесятница

«Ἡ ἀρχιερωσύνη καί Πεντηκοστή»

Епископские хиротонии как рукополагаемый, так и рукополагающий епископ, используют фразу «личная Пятидесятница» (προσωπική Πεντηκοστή), то есть они отождествляют хиротонию во епископа с участием в Пятидесятнице.

Конечно, епископы являются преемниками святых Апостолов, являются «висячим светильником Пятидесятницы», которая несет свет Пятидесятницы, божественную благодать в епископе-митрополите для которой они были избраны и рукоположены, согласно свт. Григорию Паламе. Однако же это не означает, что опыт Пятидесятницы полностью отождествляется с благодатью архиерейства. Было бы хорошо так отождествлять, но в действительности существует отличие.

Пятидесятница — это день, когда Святой Дух сошел на учеников и их соединил со Христом, сделал их членами Тела Христа. Прежде Пятидесятницы   ученики видели и слышали Христа, даже и во время Преображения, так что ученики «изменились и имели оной облик», но тогда Тело Христово было вне учеников. Но в день Пятидесятницы Апостолы во Святом Духе стали членами Тела Христова.

Пятидесятница в истории произошла «однажды», и те, которые последовали по тому же пути, то есть, как говорит прп. Максим Исповедник, они следуют пути «практической философии», или очищению, «естественному видению», или просвещению, и «таинственному богословию», или обожение, то они восходят на высоту Пятидесяницы и становятся причастными опыту Пятидесятницы как личной Пятидесятницы. Так что одно – это оставление греха по действию Святого Духа, а другое – это причастность Святому Духу посредством созерцания (Пятидесятница). Одно – это благодать архиерейства, которая дается человеку Святым Духом, а другое – дар обожения человека через созерцание Бога, которое и является Пятидесятницей.

Характерным примером является первомученик и архидиакон Стефан, который был «мужем исполненным веры и Духа Святого», и поэтому он был избран для рукоположения в диаконы (Деян. 6, 6). В данном случае речь идет о причастности Святому Духу, то есть причастности Пятидесятнице, которая излилась и на его тело. По этой причине все в Синедрионе «видели лицо его словно лицо ангела» (Деян.6, 15). А спустя немного времени «будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса» стоящего одесную Бога» (Деян. 7, 55-56), и это состояние было отличным от благодати диаконского служения.

Кто- то из мирян или монахов, или духовенства может достичь опыта Пятидесятницы, видения Бога, посредством причастности боготворящим Его эергиям, и какой-то клирик может обладать благодатью архиерейства без причастности опыту обожения-Пятидесятницы. Божественной благодати можно быть причастным различными способами, и соотвестсвенно  состоянию человека благодать творит различные последствия, дает разные результаты. Итак, мы говорим о творческой, промыслительной, охраняющей божественной энергии, или же о очищающей, просвещающей и обоживающей энергии Бога, или о служебной-дьяконской, священнической и архиерейской энергии Бога.

Характерным является тропарь, который мы воспеваем в праздник святых иерархов: «И нравом причастник и престолом наместник апостолом бысть, деяние обрел еси богодуховенне, видения восход; се бо ради слово истины исправляя, и веры пострадал еси ради до крове, священномучениче…»

В этом тропаре, который выражает богословие Церкви, пишется о том, что епископ является преемником-наместником (по слав.) престолов Апостолов, но и причастником образу жизни Апостолов. А деланием Апостолов, их образом жизни является делание (ἡ πράξη) и созерцание (ἡ θεωρία), что означает, что созерцание поставляется выше делания. Так иерарх становится богодухновенным и исповедует истину даже вплоть до мученичества и пролития крови.

Следовательно, не точной является фраза, когда говорят о хиротонии, что «сегодня я буду переживать Таинство личной Пятидесятницы».

Отец Георгий Флоровский в одной из своих статей анализирует «Таинство Пятидесятницы» по отношению к апостольскому преемству и Апостольской Традиции. Он пишет, что «в день Пятидесятницы Святой Дух сходит не только на Апостолов, но и которые находились вместе с ними; не только на Двенадцать, но и на все множество людей». Так Святой Дух низошел на первую Иерусалимскую Церковь и даровал разнообразные благодатные дары и служения.

Он далее говорит, что «Пятидесятница является полнотой и источником всех таинств и таинственных деяний, единственным и неисчерпаемым источником всей мистической и духовной жизни Церкви. Быть в Церкви и жить в ней означает быть причастным Пятидесятнице». Пятидесятница «сохраняется Апостольским преемством», что означает, что «через епископа Церковь оказывается связанной с прошлым и с древним» и «через епископа своего (местная церковь) является одной частью живого организма Тела Кафолической Церкви». Но «Апостольское преемство является не столько канонической, сколько мистической основой единства Церкви», является причастностью Апостольской Традиции, которая «является непрерывным потоком» духовной жизни, которая началась от Пресущественного». Чтобы кому-то быть верным традиции для этого необходимо быть причастным Пятидесятнице, а традиция означает «целостность Пятидесятницы».

Все это означает, что Пятидесятница — это причастность обожению, а она является сутью православной традиции, и ее может достичь каждый член Церкви, она не является привилегией епископов, но епископы – это «органы Апостольского преемства». Они являются преемниками Апостолов по кафедре, престолу и по причастности образу жизни Апостолов, который есть таинство Пятидесятницы. И как органы Апостольского преемства, епископы ведут христиан к участию в Пятидесятнице.

Апостол Павел ясно пишет: «И Он поставил одних Апостолами, других пророками иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Ефес. 4, 11-13).

Выражение «личная Пятидесятница «вероятно имеет свое происхождения от русских богословов, которые говорили о «Пятидесятнице каждого Таинства», смешивая и отождествляя Пятидесятницу, которая произошла «однажды» в истории, с освящением вещественных предметов и освящением людей для того, чтобы они совершали одно дело.

4) Выводы

А вышесказанного следует, что по сути существует богословский кризис. Другие виды кризисов – экономический, нравственный, социальный, культурный – приходят и уходят, они принадлежат нынешнему веку, и касаются человеческого тела и вещественных предметов, которые временны, в то время как богословский кризис относится к духу, душе и имеет вечное измерение. А посему нам, архиереям в особенности следует молиться. Происходящее с богословием аналогично происходит и с терапией. Когда враз использует ошибочный метод лечения, некую неудачную теорию, то тогда он не сможет исцелить человека.

Я повторяю то, что сказал в начале моего доклада, что богословский кризис и эпизоды из современной жизни Церкви таковы, что не только искажаются термины, но термины и смысл, которые были определены Отцами и утверждены Поместными и Вселенскими соборами, являясь частью Предания. И это искажение является разрушением и Православного Предания, а в действительности происходит удаление от него. Речь идет о богословском недуге.

Я прошу прощения за утомление, а также прошу у вас снисхождения. То, о чем я говорил в начале доклада, все эти вопросы я раскрою более тщательно в моем исследовании, которое я вскоре предполагаю опубликовать.

+ Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей

† Ὁ Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱερόθεος

© перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет»2017г.

http://www.parembasis.gr/index.php/el/mitropolitis-3/ni-various-articles/4282-2015-231-10

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


[1] Доклад, прочтненный Преосвященнейшим митрополитом Навпактским и св. Власия Иерофеем иерархам Элладской Православной Церкви в 2015г.

[2] Речь идет о написанном свт. Григорием Богословом в Слове 27. Против евномиан и о богословии первое, или предварительное

[3] ΒΕΠΕΣ τομ. 59, σελ. 214, Λόγος ΚΖ΄ Θεολογικός πρῶτος, κατά Ευνομίανῶν προδιάλεξις., «ἐξητασμένων καί διαβεβηκότων ἐν θεωρίᾳ καί πρό τούτων καί ψυχήν καί σῶμα κεκαθαρμένων καθαιρομένων τό μετριώτατον»

[4] Перевод приводим по «Синодикъ въ Неделю Православiя. Сводный текстъ съ прилженiями. Ф. Успенскаго. Одесса. 1893., стр. 9»

 



Подписка на новости

Последние обновления

События

Популярные

 

Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей

Богословский кризис и случаи его в современной церковной жизни

«Ἡ θεολογική κρίση καί οἱ ἐπιπτώσεις της στήν καθημερινότητα τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς»[1]

полный перевод доклада

074-075

Содержание:

  1. Богословие Православной Церкви.
  2. Искажение богословия.
  3. Случаи богословского кризиса в современной церковной жизни.

А) соотношение между Святой Троицей и людьми,

б) личность человека,

в) личность (персона) и индивидуум,

г) достоинство и святость человеческой личности,

д) онтологическое и сущностное,

е) Церковь воюющая и торжествующая,

ж) Пророческое, Царское и Первосвященническое достоинство Христа,

з) Архиерейство и Пятидесятница

  1. Выводы

 

Ваше Блаженство, Председатель Священного Синода

Преосвященнейшие Иерархи,

Я благодарю Блаженейшего Архиепископа Афинского и всей Греции г-на Иеронима и членов Постоянного Священного Синода Элладской Церкви, с одной стороны, потому что они выбрали именно эту тему для Заседаний Иерархии Церкви, с другой стороны, почему они поручили эту тему моему смирению.

Правда, это  серьезный вопрос, который имеет две части, одна  это «богословский кризис», а другой - «влияние его на повседневную жизнь Церкви». Вопрос, кажется, на первый взгляд, теоретический, однако же он ведет и к практическим  последствиям, к тому же теория и практика весьма тесно связаны друг с другом, и мы не можем отделять одно от другого.

В последние годы постоянно ведутся разговоры об экономическом кризисе, и эта проблема поглощает все наши мысли и наши дела, при этом игнорируется тот факт, что кризис имеет более глубокий смысл. Он имеет геополитический, культурный а по своей глубине богословский смысл. Макс Вебер показал, что капиталистическая ментальность вышла из протестантской этики, и тех мест, где поучили распространение заводы, банки, банковская система. Однако же не это является предметом нашего доклада, но  нам необходимо оценить кризис богословия в Церкви и его последствия, которые возникают из-за этого кризиса.

С самого начала я хотел бы подчеркнуть, что я буду, насколько это возможно,  краток и лаконичен в своем выступлении, поскольку доклад перед иерархами не может раскрыть весь вопрос. Но я хотел бы Вам сообщить, что я завершил внушительный труд над книгой в 600 страниц, посвященной данному вопросу, в ней же дается и соответствующая библиография.

В дальнейшем я выделю три основных положения. Первое «богословие Православной Церкви», второе – «искажение богословия», а третье – «последствия богословского кризиса и его отражение на церковной жизни». Я прошу у вас прощения.

1. Богословие Православной Церкви

Богословие, как мы все знаем, это слово о Боге. Это означает, что хотя все говорят о Боге, как например философы, деисты, агностики, атеисты, тем не менее, они являются безбожниками и ведут войну с Богом, посему существуют разные богословия.  Недостаточно говорить  о  Боге, но следует сделать концептуальное определение, что есть богословие, понять его содержание.

Первозданные люди, еще до грехопадения, имели персональное, непосредственное общение с Богом, но после грехопадения это общение было прервано.  Потомки Адама и Евы создали свое собственное богословие, сначала обоготворяя свои мысли, концепции вместе с фантазиями, а в дальнейшем они обоготворили вещественные предметы, а позднее и идеи. Таким образом, они создали идолопоклонство и классическую метафизику.

Бог во время Своих явлениях Патриархам, праведникам и пророкам в Ветхом Завете принес им истинное ведение, знание, им показал на различие между тварным и нетварным, дал им Закон Свой для того чтобы они могли б различать, что одно – это Бог откровения, а другие – это бог философии, мистицизма, магии и суеверий. Это  подтверждается в  словах послания апостола Павла к Евреям: «Бог многократно и многообразно говоривший издревле в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр.1, 1).

Вочеловечение  Христа, явление Его Апостолам, явление Троичного Бога на реке Иордан, на горе Фавор, Воскресение и Вознесение Христа, ниспослание Святого Духа в горницу в день Пятидесятницы, принесли реальное богословие. Свт. Григорий Палама напишет, что Сын Божий  «Сущий предвечный ради нас стал и богословом». В более широком смысле богословами являются те, которые познали Бога в Его славе, то есть это Пророки, Апостолы, Отцы, святые.  Святитель Григорий Богослов в начале своего разговора с евномианами[2] говорит, что богословы в Церкви имели необходимость  в том, чтобы обладать чистотой. Он говорил, что  никто не может богословствовать безопасно, потому что для того, чтобы кому-то говорить это не является «дешевой вещью» (τό πράγμα εωνον) и «не пресмыкающихся по земле» (καί τν χαμαί ρχομένων). Это занятие  «людей испытавших себя, которые провели свою жизнь в созерцании, а прежде всего, очистили, по крайней мере, очищают, и душу и тело».[3]

Таким образом,  богословом, прежде всего, является Сам Христос, а потом и Его други, которым явился Бог, то есть Пророкам, Апостолам, Отцам, а в дальнейшем и всем тем, которые восприемлют их испытанный опыт.  В преамбуле к «Святогорскому Томосу», который был подготовлена свт. Григорием Паламой, вполне ясно говорится  о том, кто является наделенными благодатью и опытом богословами, и кто является учениками этих преисполненных опыта богословов.

Мне не хотелось бы далее и более пространно говорить по этому вопросу и углубляться в него. Я просто лишь напомню то, что мы исповедуем все в Синодике Православия: «Пророцы яко видеша, апостоли якоже научиша, Церковь якоже прият,  учители якоже богословиша, вселенная якоже мудрствова, истина яко же показася, лжа якоже отгнана бысть, премудрость якоже настави: тако мудрствуем, тако глаголем, тако проповедуем Христа истиннаго Бога нашего».  А далее мы исповедуем: «Си есть вера апостольска, си верая православная, си вера вселенную утверди».[4]

Эти слова известны всем нам, просто мне хотелось бы  напомнить с проявлением уважения и по-братски, что это православное богословие не только записано в Дениях Вселенских Соборов и в вероисповедных текстах Святых Отцов, но она содержится в богослужении Церкви и в ее иконографии. Между  lex credendi (законом веры) и lex orandi (законом молитвы) существует глубочайшая связь.

Например, прп. Иоанн Дамаскин написал знаменитую книгу, которую он назвал «Точное изложение православной веры» (κδοσις κριβής τς ρθοδόξου πίστεως) . И у меня создается впечатление, что слово «точное» здесь использовано потому, что православное богословие обладает точностью, а не слова и мысли, которые содержат «вероятность» (περίπου) - ибо в этой книге собрано все богословие первых восьми веков, а по сути, богословие семи Вселенских  соборов, но и сам он прп. Иоанн составил хорошо известные песнопения Октоиха, преимущественно Богородичны гласов, каноны Господским и Богородичным праздникам, в которых сделано обозрение всего богословия Вселенских Соборов. Так что между догматом и богослужением, богословием и молитвой, историей и богословием существует самая тесная связь.

Это означает, что, когда кто-либо пытается уточнить богословие по какому-то вопросу, то кроме Деяний Вселенских Соборов ему необходимо прочесть песнопения, тропари, но и молитвы Таинств Церкви. Через Святых Отцов Церковь явила все богословие о том, кто такой христианин - в таинстве Крещения и Миропомазания,  о том, что такое брак - в молитвах таинства браковенчания, в молитвах Таинства  Божественной Евхаристии , о том, что такое божественная Евхаристия – в молитвах таинства Божественной Евхаристии. Таким образом между Деяниями Вселенских Соборов, Евхологионом и гимнографией существует теснейшая связь.

Конечно, Отцы Церкви, поскольку они встретились с великимм течениями их исторической эпохи, эллинизмом и его философией, и им приходилось по необходимости творчески им противостоять, то они восприняли термины из философии их эпохи, как из философии Аристотеля, так и философии неоплатонизма. Но это происходило только-лишь касательно терминологии, не нарушая само слово божественного откровения. Таким образом, хотя протестант Гарнак и говорил об искажении христианства из-за принятия греческой философии, так называемой «эллинизации христианства», о. Георгий Флоровский утверждал совершенно противоположное. Он настаивал на мнении о «христианизации эллинизма». Так что у Пророков, Апостолов и Отцов существует тождество опыта и богословия, различие между ними существует только в словах, в мыслях, а не в самом опыте. Это весьма важное положение. опыт личности и теологии среди пророков, апостолов и отцов, но разница только глаголы, умный, а не к тем же опытом. Это очень важный момент.

Это введение для последующей нашей речи.

 

2. Искажение богословия

  λλοίωση τς θεολογίας

Вопрос об искажени богословия является обширным и каждый может на него смотреть с разных сторон. Я предпочел бы начать с того, что нам следует смотреть на изменение богословия во втором тысячелетии церковной жизни с точки зрения связи lex credanti и lex orandi. В первом тысчелетии, после долгой борьбы, в онове лежала взимосвязь между догматическим богословием и молитвами Евхологиона.

Андрей Хопко утверждал, что в древней традиции существовала самая тесная связь между догматом и молитвой, что мы видим в Деяниях Вселенских Соборов, Священном Писании, Таинствах и богослужении. С течением времени была создана некая дихотомия между этими двумя факторами. Это вполне ясно проявляется в том, что твердо хранится язык богослужения с его терминологией, его цель, его предназначение, но веремнами изменяется догматическая терминология у некоторых богословов. Это проявляется в том, что православные догматичские руководства испытывали влияние других традиций, главным образом схоластики, в то время как богослужение оставалось тем же. В богословских трудах Евгения Вулгариса эти влияния расценивались как западные.

Так, ученики изучали некое иное догматическое богословие в Школах, которое отличалось от богословия богослужения. В этом может убедиться кто-либо, обратив внимание на то, в каком положении оказался прп. Паисий Величковский, который в Церковной Школе в Киеве изучал богословие, а в итоге ее оставил, чтобы принять монашество, дабы познать исихазм на Святой Горе и перенести всю эту традицию в Молдавию, и изменить весь тот антиправославный климат, который доминировал в России и сранах вокруг нее.

Для того, чтобы быть более конкретным, чтобы указать на различные богословские течения, которые развивались во втором тысячелетии, чтобы показать на отличие между lex credendi и lex orandi, я хотел бы сделать краткий экскурс в схоластическое, библейское и русское богословие.

В первом тысячелетии велась огромная борьба за то, чтобы записать богоооткрвоенную традицию в терминах той эпохи, дабы не утратить эту традицию. Таким образом, появилась православная традиция Отцов Церкви и она диффиренцировалась от иных традиций, которые существуют и поныне, то есть Дохалкидонской (монофизиты - несториане), и монофелитской. Отличие между ними состоит в том, что святоотеческая традиция основывется на опыте Пророков и Отцов, которая «облечена» в современные верооопределения, а богословие других групп основано на философии.

Но большое отклонение произошло в западных странах с конца первого тысячелетия и продолжалось в начале второго тысячелетия.

На Западе было создано огромное богословское течение, которое отличалось от святоотеческой традиции Вселенских Соборов  - это схоластика.

Речь идет о том богословии, которое отделяется в 9 столетии от досхоластического богословия, и само по себе оно получает свое развитие на Западе между 11 и 13 солетиями.

Термин схоластическое богословие происходит от слова Школа, в которой обучались ученики таким образом, что мы сегодня называем университетским, и метод, который использовался в них, назывался схоластикой, а она была основана на логике. Богословие в этих школах основывалось на использовании понятий логики, в то время как Отцы в качестве основы имели опыт и доказательные-аподектические рассуждения, богословы схоласты и по отношению к Богу в основу полагали логику и диалектические руссуждения, силлогизмы

Величайшими богословами схоластики были Ансельм Кентерберийский, Абеляр, Юнг и св. Виктор, Рихард, Бонавентура, Альберт Великий, Фома Аквинский, которые были корифеями схоластического богословия, а в дальнейшем за ними последовало и постсхоластическое богословие Иоанна Дуна Скота и Г. Оккама.

Важным для схоластического богословия является то, что некоторые из ее богословов основывались на философии Аристотеля, а некоторые на философии Платона-Неоплатонизме, другие же смешивали эти две философские традиции. Богословы схоластики написали догматические руководства, в основе которых лежал новый метод богословия, но они отличались от патристического богословия. Поэтому считалрсь, что схоластическое богословие выше, нежели патристическое богословие.

Противодействие схостическому богословию было оказано со стороны Протестантов, которые не могли принять столь жесткой системы доминирования рассудка, логики. Испытывая влияние со стороны свободолюбывых принципов эпохи 16 столетия, со стороны Возрождения, они отвергли схоластическое богословие, а в дальнейшем ими было создано библейское богословие.

Блаженной памяти профессор Нового Завета Афинского университета и академик Марк Сиотис сделал анализ всего этого течения  - библейского богословия, которое начало развиваться с середины 17 столетия при стремлении библейских богословов основывать христианское учение на Священном Писании, которое отчуждено от Догматики в том виде, как она была признана в схоластическом богословии. На самом же деле, они выступили против схоластического богословия. Таким образом, они основывались на интерпертации Библии, как они говорили, но при этом они совершенно оторваны и от Отцов, и от схоластов. Они развили библейское богословие в качестве науки.

Я приведу одно слово приснопамятного профессора Саввы Агуридиса, который в Греции считается одним из известных библейских богословов. Он пишет, что Протестантские богословы утверждают, что «не сущетвует никакого богословского единства и продолжения в рамках разнообразных философских течений, которые характеризуют историю религии Ветхого Завета (исторические- пророческие-учительные и др. тексты), ни что касется общего, ни что даже касается частного. Следовательно, и что касается книг Нового Завета – в отношении не только видов, форм, но  касательно делений произведения – та же критическая Школа не может найти существование соотвествующих конкретных учений книг касательно соотвествий, которые были развиты прежде, ранее Церковной Традицией».

В общем, согласно библйской научной критике, существует разрыв как между Пророками и Апостолами, так и между писателями как Ветхого, так и Нового Заветов, потому что каждый из них находился под влиянием своих харизматических даров, взглядов людей каждой эпохи и окружавшей их религиозной обстновки. То есть, библейская наука основывеся, главным образом, на историческом исследовании текстов, изучая филологические и речевые формы, которые были использованы каждым писателем, при сопоставлении с внебиблейскими образцами мысли и веры, так чтобы можно было бы ясно понять степень взаимовлияния между ними. Поэтому говорится о богословии Евангелиста Иоанна, апостола Павла и др.

Ранее, преимущественно в 18-19 вв., Россия развила несколько иное богословие, которое получило характеристику русского богословия. Важным является то, что русское богословие не было связано ни с патристическим, ни со схоластическим богословием, поскольку богословы, которые принадлежали к этому движению, хотели освободиться от греческой философии Отцов и юридизма западных римлян, а в целом они стремились воспринимать христианство как любовь и свободу, свободную от канонов, законов, устава, порядка.

Основным и главным выразителем этого движения был Алексей Хомяков. Он сформулировал теорию о том, что в человеческой истории существовали два культурных течения, то есть иранское, которое было провозглашено в Иране и окружающих его странах. А оно отличается по принципу свободы и от кушитства, которое было развито в Египе, Вавилоне, Южной Индии, Китае. И, исходя из проделанного анализа, по логике, оно было охарактеризовано как созидательное. Главным положением этой теории является то, что эллины и римляне испытали влияние кушитства и под благодаря ем развили все строение христианства с догматами, канонами, храмами, в то время как русские являются выразителями иранизма и живут в обществе в любви и свободе. Так была развита теория, а это весьма важно, ибо схоастичское богословие преодолело патристическое богословие, а русское богословие преодолело  и оба предыдущих богословий.

Против этой опасной теории выступил величайший русский богослов 20 столетия о. Георгий Флоровский, с которым русские богословы полемизировали в течение всей его жизни. О. Георгий в своих статьях призвал «к возвращению к Отцам», и одновременно он говорил о «неопатристическом синтезе», что т.е. необходимо изучать новейших Отцов таких как прп. Симеон Новый Богослов, свт. Григорий Палама и Отцов Добротолюбия. Иными словами, этот великий богослов полемизировал с теорией, что в 8 столетии завершилось святоотеческое богословие. И он заявил, что святоотеческое богословие продолжается вплоть до нынешнего времени в новых Отцах, и что мы не можем утверждать, что схоластическое богословие является преодолением патристического богословия и что русское богословие являеся преодолением этих обоих видов богословия.

Фактом является то, что сегодня господствуют  четыре течения, то есть патристическое богословие, схоластическое богословие, или неосхоластическое богословие, библейское богословие и русское богословие. Это создает путаницу, что ествественно приводит к богословскому кризису.

 

3. Случаи богословского кризиса в совеременной церковной жизни.

Ο πιπτώσεις τς θεολογικς κρίσεως στήν καθημερινότητα τς κκλησιαστικς ζως

 

То, что мной прежде было мной избрано для разговора, было крайней необходимостью для того, чтобы обозначить в дальшейшем случаи богословского кризиса в жизни Православной Церкви. Я главным образом подчеркну то, как изменяемая терминология и богословие изменяют всю атмосферу церковной жизни.

Если кто-то станет исследовать богословские течения, которые циркулируют в Богословских Школах, то он убедиться в том, что богословские гении, которые вышли от нас, были вскормлены на взлядах богословов схоластики и протестантизма, таких как Фома Аквиснкий, Беггаузен, Гарнак. Наши собственные гении вскормлены теориями Барта, Бруннера, Бултмана, Тиллиха и др., и немецким идеализмом, а в последствии наши поколения выросли на взглядах русского богословия и богословия эссенциализма, таком как богословие о. Павла Евдокимова, Лосского, Меендорфа, философии Бердяева, Хайдегера, философах эссенциалистах и др.

Для того, чтобы не произошло какого-нибудь недораумения, необходимо подчеркнуть, что студенты Богословских Факультетов должны изучать все те движения, которые наблюдаются в западной богословской науке, то, чего не должно приосходить в основе патристического богословия. Студенты должны изучать связь и отличие между принципами как западного, так и патристического богословия. Но не должен доминировать  взгляд о превосходстве схоластического и русского богословия над патристическим богословием.

Известно, что Богословский факультет Афинского университета был учрежден на основании немецкого образца, и с момента его создания через него проходили взгляды схоластического и протестантского богословия. Айдан Николс (Aidan Nichols) в своей книге Light from the East (Свет с Востока) как римо-католик сам изучил богословские взгляды некоторых православных богословов для того, чтобы об этом проинформровать западных христиан. Итак, он приходит к некоторым заключениям, которые, по моему мнению, в некоторых случаях категоричны и бесчестят Богословские факультеты и выразителей богословских взглядов, но в основных положениях есть и доля правды. Итак, он утверждает, что на Богословском факультете Афинского университета принято неосхоластическое богословие, а на Богословском факультете Фессалоникского университета приняты некоторые взгляды немецкой философии и русского богословия. Никто не сделает ошибки, если скажет, что на двух Богословских факультетах проводились большие труды в области патристической традиции, по изучению библейского богословия, богослужения, канонического права, пастырского богословия, истории т.д. Вклад некоторых уже усопших и ныне живущих профессоров весьма велик, а в некоторых случаях в их взгляды проникли и различные антиправославные взгляды.

Однако, несмортя на преувеличения Айдана Николса, оказывается, что новогреческое богословие восприняло влияние богословских западных воззрений и со стороны русского богословия,  как области терминологии, так и в области содержания. Я приведу некоторые характерные примеры.

А) «Соотношение между Святой Троицей и людьми»

«Συσχέτιση μεταξύ τς γίας Τριάδος καί τν νθρώπων»

 

Очень часто сегодня многими делается соотношение между таинством Святой Троицы и человеческим обществом. Жизнь Лиц Святой Троицы приспосабливается к жизни человеческого общества. Так, принято считать, что единство Лиц Святой Троицы должно являться проообразом для единства общества человеческих личностей, социальность человека должна приноравливаться к единству божественных Лиц. Многие даже соотносят образ жизни Лиц Святой Троицы с браком у людей, но и с образом единства между Церквами.

Алексей Хомяков говорил о таком некоем сопоставлении и о такой идее, которая в дальнейшем  были подхвачены и другими русскими богословами. Хомяков писал: «Единство множества людей в единственной суммированной во Христе человеческой природе. Абсолютная Церковь Святой Троицы представляется как законнический образ Церкви людей, «общество взаимной любви», единство во множестве».

Такую аналогию между Троичным Богом и человеком, но в общем людей, мы не находим  прежде всего даже и у богословов схоластики. Необходимо заметить то, что богослов схоластики – Рихард св. Виктора писал о «необходимой» и «не необходимой» любви лиц Святой Троицы и о «аналогии сущих», то есть analogia entis между Богом и человеком.

Отцы Церкви не принимали  идеи о том, что между Богом и человеком существует аналогия, потому что нет подобия между нетварным и тварным. Свт. Григорий Палама пишет, что Три Божественные Ипостаси связаны между собой и проникают одна в другую, но природно, всецело, вечно, непричастно, и одновременно несмесно (ἀμίκτως καί ἀσυγχύτως), так что  у них одно действование-энергия «да ничто у них не обретеся из тварных», то есть этот перихорисис, который имеет место быть у Троичного Бога не может быть найден ни у чего созданного. Поэтому действование-энергия у людей является особым действованием для каждого человека, но в Троичном Боге не существует собственной энергии-действования для каждого Лица, поскольку для Лиц Святой Троицы общей является энергия-действование. Это означает, что каждый человек  имеет свое собственное пожелание, свободу, но у Лиц Святой Троицы имеется общее желание. Итак, нет никакой аналогии между Богом и человеком.

Безусловно, свт. Григорий делает частичные сопоставления между Богом и человеком, как, например, что человек, как обладающий образом Божиим, имеет ум, слово и дух, но он вполне ясно говорит, что эти малые образцы «примеров», которые, мы, конечно же признаем, не являются абсолютными аналогиями, поскольку в Троичном Боге Ум (Отец), Слово и Дух являются ипостасями, в то время как у человека – это элементы души.

Тоже самое мы можем сказать и о словах Христа в Его первосвященнической молитве «да будут едины, якоже мы едино есма» (Ин.17, 22), которые используются  для заявлений об ожидаемом единстве Церквей. Но, первосвященническая молитва в этом именно смысле получила свое осуществление в день Пятидесятницы, когда Апостолы увидели славу Божию, достигли обожения и соединились между собой. То есть эта цитата из Евангелия относится к боговидению (θεοπτία), и каждый раз, когда кто-то достигает богозрения, он достигает и единства с Апостолами.  Но и «якоже»( καθώς) в словах Христа «не означает, по отношению к ученикам, точного равенства, потому что для них таковое и невозможно было. Оно значит: сколько возможно для людей» согласно словам свт. Иоанна Златоуста. А на это «якоже» нам следует смотреть «как на образ и тип (εκόνα καί τύπον) неразрывной дружбы и согласия и единства», согласно свт. Кириллу Александрийскому. В конечном счете, в учениии Отцов не существует принципа analogia entis, который является принципом присущим схоластическому богословию.

 

б) личность человека

«Τό νθρώπινο πρόσωπο»

Сегодня предпринимаются многочисленные анализы в отношении «личности человека» и, конечно же устанавливаются ее хараткристики, которым являются самопознание, отличие и экстаз – (эротическая любовь).

Мнение, что человек является персоной, личностью восходит к русскому богослову Владимиру Лосскому, который весьма ясно пишет: «Что касается меня, то я должен откровенно исповедовать, что вплоть до нынешнего времени не встерчал в святоотеческом богословии какой-то полной теоретической разработки о человеческой личности, которая должна сосуществовать с вполне ясным учением о божественных Лицах или Ипостасях». Но далее он продолжает: «Итак, я не предлагаю проделать историческое исследование христианскох догматов, я хотел бы предложить некоторые богословские мысли для нужд которых мы призываемся к тому, чтобы раскрыть смысл человеческой личности в рамках христианского догмата».

Вдладимир Лосский искренне и вполне ясно говорит, что  «разработка теории о человеческой личности» находится вне Отцов Церкви, и она должна сосуществовать с учением Отцов о Лицах Святой Троицы. Действительно, Отцы делали анализ понятий лицо-ипостась в Троичном Боге, но они не говорили о человеке как личности, поскольку не существовало метафизического принципа analogia entis, но по отношению к человеку применялись, как пишет прп. Иоанн Дамаскин, библейские термины по образу (ум- самовластие) и по подобию (обожение). Некоторые же наипростейшие ооминания о человеке как испостаси применяются в смысле бытия, поскольку этот термин в таких случаях используется и для животных, а конкретно для быка.

Следовательно, определение человечекой личности с характеристическими признаками – самопознание, инаковость, эксатаз-эротическая любовь – это вполне очевидные метафоры в православном богословии при соотвествующих терминах немецкого философа эссенциалиста Хайдегера.

Даже термин взаимопроникновение (ἀλληλοπεριχώρηση) личностей, который самым ясным образом относится к Троичному Богу, поскольку согласно Отцам существует  перихорисис (ἡ περιχώρηση) между Лицами Святой Троицы, ем не менее он не может таким же образом применяться к людям, которые обладают особыми действиями и особыми телами, из-за чего никто не может понять, как может происходить взаимоприникновение между людьми. Любовь между людьми не может интерпретироваться  как принцип взаимопроникновения сообразно с тем образом, который происходит в Троичном Боге.

В) личность (персона) и индивиидуум

«Πρόσωπο καί τομο»

Сегодня часто утверждается, что существует разница, отличие между личностью, персоной и индивидуумом. Пишется и говорится, что личность обладает самосознанием и инаковостью, отличается свободой и любовью, в то время как индивидум вопринимается в биологическом и арифметическом смысле. Некое такого рода различие  интресно и оказывает помощь в обсуждениях социальных вопросов, поэтому  и я испытал тридцать лет назад на себе влияние этих воззрений, и они мне оказали помощь в дискуссиях с людьми интеллектуальными и молодежью, но вскоре я осознал, что это деление разнится с святоотеческой традицией.

Прежде всего мы не найдем такого различия и у богослова схоластики Фомы Аквинского. Оно было развито в наше время философией эссенциализма, а если быть более конкретным, то Матиреном, Бердяевым и другими. Оно используется и анализируется Владимиром Лосским.

Но в святооотеческой традиции такое разделение между личностью и индививдуумом не существует. И снова я напомню, что Отцы всегда раскрывали и развивали термин личность и ипостась для Бога, а не для человека. Так, прп. Иоанн Дамаскин пришет: «Следует знать, что святые отцы  называли ипостасью и лицом и индивидуумом» И в другом месте он пишет: «ипостась, то есть индивидуум», то есть оно по смыслу и по понятию отождествляет личность, ипостась и индивидуум.

А это прп. Иоанн Дамаскин написал, потому что узнал, что слово индивидуум (ἄτομο) сосоит  из приставки «а» слова «τομή» (разрез, сечение), следовательно, слово ἄτομο – индивидуум это «μή τεμνόμενον неделимый, неразрезаемый» и оно использовалось в христианских спорах, чтобы подчеркнуть, что во Христе две природы, божественная и человеческая, являются неделимыми, отсюда Христос это одно единое лицо-индивидуум (πρόσωπο-ἄτομο), в котором соединены две природы «неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно» (συγχύτως, τρέπτως, διαιρέτως καί χωρίστως). Прп. Симеон Новый Богослов также использует термин индивидуум - ἄτομο по отношению к Троичному Богу, поскольку Лица Святой Троицы неделимы. Он пишет: «Сын во Отце неиссякаемо видится, рождаемый, но соединенный вместе, и в Сыне же Отец созерцается безраздельно, индивидуально, неразлучно».

Владимир Лосский, который использует оличие между персоной-личностью и индивидуумом пишет: «Итак, в богословском языке, как на Востоке, так и на Западе, термин человеческая личность совпадает с человеческим индивидуумом (τό νθρώπινο τομο). Мы не можем, однако же, остановиться на этом утверждении. Поскольку, как оказалось, христианская антропология не придала нового свмысла человеческой испостаси, или человеческой личности, то постараемся раскрыть наличие некоего отличного смысла, который не может более отождествляться с индивидуумом (μέ τό τομο). Так, им было сделано различие между личностью-персоной и индивидуумом, главным образом под влиянием философии эссенциализма.

Итак, вполне ясным становтся то, что попытка дать определение человеческой личности и отличить ее от индивидуума, хотя Отцы не далали таких попыток, является делом новейшего богословия.

 

Г) Достоинство и святость человеческой личности

« ξιοπρέπεια καί ερότητα το νθρωπίνου προσώπου»

 Выражение «достоинство и святость человеческой личности» часто используется по причине вероятно незнания реальных свойств.

Относительно личности человека и что этот термин был введен схоластическим, русским богословием, но также и философией эссенциализма мной было достаточно сказано ранее. Однако же вопрос является более пространным, и он связывает личность человека и достоинством и святостью.

Необходимо, прежде всего, отметить, что те, которые говорят о личности человека, ее связывают с каждым человеком, независимо от пола, религии, убеждений, то есть каждый человек как образ Божий является личностью, поскольку он обладает умом и самовластием. Ранее, когда я писал о человеческой персоне-личности, согласно  со словами Старца Софрония Сахарова, который, пишет о человеке как персоне, мыслил так о человеке, который достигает богоподобия, обожения, я воспринял с сильным сопротивлением, поскольку согласно современным философствующим богословам каждый человек, по причинине свободы, которой он располагает и воможности своего выбора является личностью-персоной.

В такой ретроспективе что же может означать достоинство и святость личности человека? В современном обществе людей есть достоуважаемые личности, чьи выводы и выборы таковы, что ои оказываются противны воле Божией, а  в целом святоотеческой православной антопологии.  Некоторые православные богословы также используют выражение «достоинство человеческой личности» в традиционном смысле, но ими создается смысловая путаница, когда дрыгие мыслят иначе и требуеют уважения к человческим правам, пусть даже если они и противоречат евангельской аскетической жизни.

Я лишь просто приведу один пример для того, чтобы стало очевидным то как используется выражение «достоинство и святость человеческой личности». Формулируется взгляд, что для того, чтобы раскрытие кем-либо внутри него «гомосексуальных наклонностей» интрепретировалось как «наличие естественного недуга, а не недуга личности».

В этой фразе выявляется, что терминология природа и личность переносится с Бога на человека, реалия, которой нет у Отцов, как я подчеркивал. Следовательно, совершается разрыв между природой и личностью, в то время ка Лицо Троичного Бога это природа с ее свойствами, и не существует приоритета природы или личности. И даже, если и говорится о различии, то это делается для того, чтобы принять ответственность за какое-то отклонение в природе, а не в личности, которая является священной и обладает достоинством. А проблематичность этой гипотезы проявляется в том, что когда несколько лет назад во время фестиваля песни на Евровидении выиграл некто, который из мужчины стал женщиной и был гендером, тогда все задавались вопросом как назвать этого человека, мужчиной или женщиной. И был дан ответ, что он булде называться персоной-«persona».

Оказывается, что современные философы и богословы используют выражение «достоинство и святость человеческой личности» для того, чтобы заявить об уважении к правам человека. В действительности необходимо нам принимать человеческие права. Как утверждал о. Иоанн Романидис, Церковь в будущем встетится с трудностямииз-за так называемых «прав человека», потому что во имя прав человека могут выдвигаться различные взгляды и виды деятельности, которые противны воле Божией. Дело Церкви состоит в том, чтобы врачевать умную энергию человека, а в этой практической деятельности созидается единство между человеком и обществом. Во всяком случае, выражение «достоинство и священный характер, святость личности человека» является проблематичной.

Д) «Онтологическое и сущностное»

«ντολογικό καί παρξιακό»

Достаточно часто в устной речи и словах людей, которые знают православное богословие испльзуются два эти слова «онтологическое» и «сущностное». Очевидно, об этом говорится в том смысле, что «онтологическое» означает действительное, реальное, то, что существует, а не нечто существующее (ἀνυπόστατο) и воображаемое. Точно также и «сущностное» (ὑπαρξιακό) заявляет о существенных проблемах, которые имеют отношение к началу и концу бытия. При этом возникают вопросы – что такое жизнь, что такое смерть, в чем смысл сущесвования, что происходит после смерти, - и есть ответы по «определенным» вопросам человеческой жизни, по так называемым «острым вопросам жизни». В этом смысле и я использовал в прошлом эти два слова, в особенности когда мы вели обсуждения с учеными и молодежью, учащимися и учителями, и они создавали особое впечатление.

Однако же, благодаря моему изучению как святоотеческого, так и западного схоластического богословия, философии эссенциализма и русского богословия, я понял, что эти термины с точки зрения традиционной православной патристической традиции являются проблематичными, а в действительности же те, кто их используют, отходят от православного богословия или дифференцируются от него.

Слово онтология как технический термин  впервые появляется в 17 столетии, и первым кто его использовал был Лейбниц. Но по своему содержанию, как слово о сущем, оно соотвествует классической метафизике, в творении Аристотеля Метафизика и воззрениям богослова схоластики Фомы Аквинского. Позднее термин Ὀντοθεολογία (богословие сущности) усваивается немецким философом Кантом, а он заявляет о попытке  постичь сущность Божию логическим способом.

Термин сущностное является порождением эссенцилизма, который был взращен в 20 столетии Марселем, а затем и последующими философами теоретиками эссенциализма, каковыми являются Керкегор и Сартр. Керкегор, разочаровавшись в философской системе Хенкеля, которая преобладала в ту эпоху, согласно которой человек рассматривается как некая «безличностная идея», он развил теорию, что человек является «одной существующей личностью». Позднее Сартр, противодействуя метафизике и немецкому идеализму, учивших, что сущность-идея предшествует  бытию (онтология-идеология), утверждал, что бытие предшествует сущности. То есть, согласно его воззрению Бог это не иделогия, которая будет определять бытие человека, но  человек является тем, кто будет сам для себя определять, но и он твергнет Бога. Иными словами, согласно эссенциализму Сартра, человек это, прежде всего, бытие, а потом, вместе с процессом его рождения, становится после смерти сущностью. В рамках такой ретроспетивы был развит взгляд на «свободу и желание».

Немецкий философ Хайдегер, который считается философом эссенциалистом, сам, однако же, себя расценивает как философа смысла сущего, в своей работе сделал различие между подлинным и онтологическим (ὀντικοῦ καί τοῦ ὀντολογικοῦ), и точно также между существующим в себе (ὑπαρκτικοῦ) и сущностным (ὑπαρξιακοῦ).

Русский православный философ Бердяев, который оценивается как христианский философ эссенциалист и как философ свободы, развил такие многочисленные взгляды, опираясь на мистические и агностические вгляды лютеранина Якоба Беме, которые нашли особый отзвук у Хенкеля и Шеллинга.

Следовательно, использование терминов онтологический и сущностный в богословских вопросах, при этом без необходимым комментариев, исследований, является проблематичным.

Е) «Церковь воюющая и торжествующая»

«Στρατευομένη καί θριαμβεύουσα κκλησία»

Часто в наших проповедях говорится о воинствующей и торжествующей Церкви. Под воюющей Церковью мы понимаем Церковь, которая пребывает в мире, и к ней принадлежим все мы, которые бедем борьбу со страстями, дьяволом и смертью. А под торжествующей Церковью мы понимаем святых, которые после своей смерти пережли в иное хронологическое измерение, в жизнь вечную, и они ожидают воскрешения их тел. Однако, эти термины не являются столь «», как кажется при первом взгляде.

Прежде всего нужно сказать, что мы приндлежим к войску во Христе, мы ведем борьбу со страстями, и такая трминологие есть и в Священном Писании и в святоотеческих текстах, в то время как святые  преодолели страх «убеждения» и страх смерти.

Но, победа во Христе над смертию, грехом и диаволом, которая произошла на Кресте согласно слову апостола Павла «отняв  силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжетвовах над ними Собою» (Кол.2, 15), относятся они не только к тем, которые умерли, но и к тем, которые еще живут. В Церкви, через таинство Крещения, Миропомазания и Божественную Евхаристию мы становимся причастниками в триумфе Христа, как об этом чудесным образом пишет св. Николай Кавасила в своей книге под названием «Жизнь во Христе».

Далее, мы не можем разделять Церковь на две части, то есть на воюющую Церковь на земле и на торжествующую Церковь на небе, потому что Церковь едина и нераздельна. В Церкви, в особенности в Божественной Евхаристии мы переживаем тот факт, что Церковь является «союзом неба и земли», живущих и усопших, ангелов и людей. Свт. Иоанн Златоуст пишет: «Горе воинства анелов славословят, долу в церквах воспевают люди с усопшими это славословие. Горе Серафимы воспевают трисвятую песнь, ниже их от множества людей воссылается песнь; общее рукоплескание праздничное пренебесных и земных, единое благодарение, одное радование, един  радостный хор». В другом месте он пишет, что люди во время Божественной Литрургии это «вместе с ангелами поющий хор».

Даже то, что в Церкви есть святые, которые дотигли великих духовных состояний, так что видят Бога, Богоматерь и Святых, это означает, что не может быть абсолютного разделения между Церковью воюющей и торжествующей.

Однако вопрос состоит в том, что различение между воинствующей и торжествующей Церковью неразрывно связан с неправославным различением между видимой и невидимой Церковью, взглядом, который был развит в 19 столетии англиканским «движением Оксфордистов» о том, что истинная Церковь одна и невидима, в то время как «частные исторические Церкви являются законными видимыми выразителями ее, и каждая из них в в своем историко-культурном определенном месте, условиях сохраняют веру нераздельной Церкви и ее апостольское преемство епископов». Точно также некое такого рода различие формируетс экклезиологией схоластицизма, согласно которой существует различие между Церковью и «мистическим Телом Христа». Так создается возможность для того, чтобы «признать» и иные церковные общности, что есть «несовершенные» церкви, пусть даже если они не подчиняются власти Папы.

В итоге, различение между Церквами имеет связь с различием между историей и эсхатологией, привело к антиправославному мировоззрению, потому что и святые, которые оставили этот мир составляют историю Церкви и принадлежать к ней своими мощами, но и последние времена это не жизнь Церкви после смерти и второго Пришествия Христа, но и переживание их в настоящее время.  Христос, Который является «первым и последним» ( Откр. 1, 17), вочеловечился, пришел в историю, а поэтому и последние времена являются всегда нынешним.

Следовательно, весьма опасным является разделение Церкви на воинствующую и торжествующую, поскольку тогда должно быть две Церкви. Единой является Церковь в двух ее измерениях, видимая, которая собрана православным учением из реальных пастырей и таинствами, и невидимая, которой принадлежат усопшие святые, но, несомненно, существует единство между членами Церкви, поскольку Тело Хрситово одно. Отец Георгий Флоровский писал: «Торжествующая Церковь это прежде всего служащая Церковь, ее существование – это живое участие в деле Святого Духа Утешителя и в искупительной любви Христа».

Ж) «Пророческое, Царское и Первосвященническое достоинство Христа»

«Προφητικό, Βασιλικό καί ρχιερατικό ξίωμα το Χριστο»

В Ветхом Завете имеются три разлиные благодатные служения, с помощью которых Бог совершал управление Своим народом, то есть Пророки, Цари и Архиереи. Христос после Своего вочеловечения обладал как Сын Божий полнотой благодати телесно, как об этом говорит апостол Павел, «ибо быо благоугодно Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» (Кол. 1, 19 ), и «в Нем обитала полнота божества телесно» (Рим. 2, 9), откуда Он является по провозвестию Пророком, Царем по водительству, и Архиереем по жертве и приношению. Считается, что во Христе эти три свойства-признаки являются между собой соединенными.

Свт. Иоанн Златоуст комментируя слова псалма: «Велий Господь и велия хвала», пишет: «велк же Бог и велик Господь, велик царь; Велик пророк, велик священник, велик свет, все велико». Христо отдал всю эту свою жизнь Церкви, и научает народ (пророк), совершает богослужение (архиерей) и направляет Своих членов к определенному им (царство). Этому троякому делу причастными являются и христиане, согласно слову свт. Иоанна Златоуста: «Также и тыв купели становишься царем и священником, и пророком; царь же  ометав все земные лукавые деяния, заклав грехи, священником принося самого себя Богу, принеся в жертву тело и закалаешь его…Пророком же, обучаясь предметам будущего, становясь богодухновенными и зеаечатленными».

Очевидно, что в данном случае речь идет о личной жизни каждого верующего, через Крещение-Миропомазание, подвиг за очищение самомго себя, за сохранение заповедей Христа, за наследие Царствия Божия. Однако же, в особенном смыле все эти благодатные дары подаются духовенству, в особеннотси епископам, для того, чтобы совершать священные таинства, чтобы научать народ ии его напралять ко спесению.

Однако то, что является особенно проблематичным – это термин «тройное достоинство Христа», и что архиерей является причастным «тройному достоинству Христа». Что означают эти достоинства? Как их можно понять? Какаово это достоинство Христа? Почему не импользуется термин благодать, благодатные дары, или какое-либо иное слово, а используется слово достоинства?

Исследуя этот вопрос, я убедился в том, что это выражение, а преимущественно слово достоинство, имеют протестантское происхождение, и источником своего происхождения имеют одного друга Лютера по имени Иколабадиос, сторонника Реформации. А поскольку эта фраза часто используется в Окружном послании Священного Синода, которое посылается пастве каждой священной митрополии при избрании и рукоположении новоего архиерея и зачитывается  во время церемонии интронизации, считаю полезным заменить это слово на иной более соотвествующий термин, который смог бы выражать ту же реальность.

При случае я хотел бы отметить, что выражение, что архиерей является «образом Христа и по месту», и при этом считатеся, что это высказывание имеет свое происхождение от свмч. Игнатия Богоносца, то я заметил, что этого высказывания нет у свмч. Игнатия Богоносца. Поскольку у него епископ расценивается как образ Отца, а диаконы как образ Христа, и я не могу найти, кто из Отцов использует этот термин. Конечно, имеется связь между епископом и Христом, но не существует фраза «по образу и по месту Христа». Я иследую даже и это вопрос.

Актом является то, что епископ не является ни представителем Бога в народе, ни народа пред Богом, но он является «таинством ощутимого присуствия Христа» по благодати архиерейства, которое мого бы быть связано с его собственной Пятидесятницей.

З) архиерейство и Пятидесятница

« ρχιερωσύνη καί Πεντηκοστή»

Епископские хиротонии как рукополагаемый, так и рукополагающий епископ, используют фразу «личная Пятидесятница» (προσωπική Πεντηκοστή), то есть они отождествляют хиротонию во епископа с участием в Пятидесятнице.

Конечно, епископы являются премниками святых Апостолов, являются «висячим светильником Пятидесятницы», которая несет свет Пятидесятницы, божественную благодать в епископию-митрополию для которой они были избраны и рукоположены, согласно свт. Григорию Паламе. Однако же это не означает, что опыт Пятидесятницы полностью отождествляется с благодатью архиеейсва. Было бы хорошо так отождествлять, но в действительности существует отличие.

Пятидесятница это день, когда Святой Дух сошел на учеников  и их соединил со Христом, сделал их членами Тела Христа. Прежде Пятидесятницы   ученики видели и слышали Христа, даже и во время Преображения, так что ученики «изменились и имели оной облик», но тогда Тело Христово было вне учеников. Но в день Пятидесятницы Апостолы во Святом Духе стали членами Тела Христова.

Пятидесятница в истории произошла «однажды», и те, которые последовали по тому же пути, то есть, как говорит прп. Максим Исповедник, они следуют пути «практической философии», или очищению, «естественному видению», или просвещению, и «таинственному богословию», или обожениб, то они восходят на высоту Пятидесяницы и становяся причастными опыту Пятидесятницы как личной Пятидесятницы. Так что одно – это сотавление грехо по действю Святого Духа, а другое – этопричастность Святому Духу посредством созерцания (Пятидесятница). Одно – это благодать архиерейства, которая дается человеку Святым Духом, а другое – дар обожения челокека через созерцание Бога, которое и является Пятидесятницей.

Характерным примером является первомученик и архидиакон Стефан, который был «мужем исполненным веры и Духа Святого», и поэтому он был избран для рукоположения в диаконы (Деян. 6, 6). В данном случае ресь идет о причастности Святому Духу, то есть причастности Пятидесятнице, которая излилась и на его тело. По этой причине все в Синедрионе «видели лицо его словно лицо ангела» (Деян.6, 15). А спустя немного времени «будучи исполнен Духа Святого, воззрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса» стоящего одесную Бога» (Деян. 7, 55-56), и это состояние было отличным от благодати диаконского служения.

Кто- то из мирян или монахов, или духовенства может достичь опыта Пятидесятницы, видения Бога, посредством причастности боготворящим Его эергиям, и какой-то клирик может обладать благодатью архиерейства без причастности опыту обожения-Пятидесятницы. Божественной благодати можно быть причастным различными способами, и соотвестсвенно  состоянию человека благодать творит различные последствия, дает разные результаты. Итак, мы говорим о творческой, промыслительной, охраняющей божественной энергии, или же о очищающей, просвещающей и обоживающей энергии Бога, или о служебной-дьяконской, священнической и архиерейской энергии Бога.

Характерным является тропарь, который мы воспеваем в праздник святых иерархов: «И нравом причастник и престолом наместник апостолом бысть, деяние обрел еси богодуховенне, видения восход; се бо ради слово истины исправляя, и веры пострадал еси ради до крове, священномучениче…»

В этом тропаре, который выражаает богословие Церкви, пишется о том, что епископ является преемником-наместником (по слав.) престолов Апостолов, но и причастником образу жизни Апостолов. А деланием Апостолов, их образом жизни является делание (ἡ πράξη) и созерцание (ἡ θεωρία), что означает, что созерцание поставляется выше делания. Так иерарх становится богодухновенным и исповедует истину даже вплоть до мученичества и пролития крови.

Следовательно, не точной является фраза, когда говорят о хиротонии, что «сегодня я буду переживать Таинство личной Пятидесятницы».

Отец Георгий Флоровский в одной из своих  статей анализирует «Таинство Пятидесятницы» по отношению к апостольскому преемству и Апостольской Традиции. Он пишет,. Что «в день Пятидесятницы Святой Дух сходит не олько на Апостолов, но и на ех, которые находились вместе с ними; не только на Двенадцать, но и на все множество людей». Так Святой Дух низошел на первую Иерусалимскую Церковь и даровал разнообразные юлагодатные дары и служения.

Он жадее говорит, что «Пятидесятница является полнотой и источником всех таинств и таинственных деяний, единственным и неисчерпаемым источником всей мистической и духовной жизни Церкви. Быть в Церкви и жить в ней означает быть причастным Пятидесятнице». Пятидесятница «сохраняется Апостольским преемством», что означает, что «через епископа Церковь оказывается связанной с прошлым и с древним» и «через епископа своего (местная церковь) является одной частью живого огранизма Тела Кафолической Церкви». Но «Апостольское преемство является не столько канонической, сколько мистической основой единства Церкви», является причастностью Апостольской Традиции, которая «является непрерывным потоком»  духовной жизни, которая началась от Пресущественного». Чтобы кому-то быть верным традиции для этого необоходимо быть причастным Пятидесятнице, а традиция означает «целостность Пятидесятницы».

Все это означает, что Пятидесятница это причастность обожению, а она является сутью православной традиции, и ее может достичь каждый член Церкви,   она не является привилегией епископов, но епископы – это «органы Апостольского преемства». Они являются преемниками Апостолов по кафедре, престолу и по причастности образу жизни Апостолов, который есть таинство Пятидесятницы. И как органы Апостольского преемства, епископы ведут христиан к участию в Пятидесятнице.

Апостол Павел ясно пишет: «И Он поставил одних Апостолами, другихпророками иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Ефес. 4, 11-13).

Выражение «личная Пятидесятница»вероятно имеет свое происхождения от русских богословов, которые говорили о «Пятидесятнице каждого Таинства», смешивая и отождествляя Пятидесятницу, которая произошла «однажды» в истории, с освящением вещественных предметов и освящением людей для того, чтобы они совершали одно дело.

4) Выводы

А вышесказанного следует, что по сути существует богословский кризис. Другие види кризисов – экономический, нравственный, социальный, культурный – приходят и уходят, они принадлежат нынешнему веку, и касаются человеческого тела и вещественных предметов, которые временны, в то время как богословский кризис относится к духу, душе и имеет вечное измерение. А посему нам, архиереям в особенности следует молиться. Происходящее с богословием аналогично происходит и с терапией. Когда враз использует ошибочный метод лечения, некую неудачную теорию, то тогда он не сможет исцелить человека.

Я повторяю то, что сказал в начале моего доклада, что богословский кризис и эпизоды из современной жизни Церкви таковы, что не только искажаются термины, но термины и смысл, которые были определены Отцами и утверждены Поместными и Вселенскими соборами, являясь частью Предания. И это икажение является разрушением и Православного Предания, а в дейсвительности происходит удаление от него. Речь идет о богослоском недуге.

Я прошу прощения за утомление, а также прошу у вас снисхождения. То, о чем я говорил в начале доклада, все эти вопросы я раскрою более тщательно в моем исследовании, которое я вскоре предполагаю опубликовать.

+ Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей

Ναυπάκτου καί γίου Βλασίου ερόθεος

© перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет»2017г.

http://www.parembasis.gr/index.php/el/mitropolitis-3/ni-various-articles/4282-2015-231-10

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Доклад, прочтненный Преосвященнейшим митрополитом Навпактским и св. Власия Иерофеем иерархам Элладской Православной Церкви в 2015г.

[2] Речь идет о написанном свт. Григорием Богословом в Слове 27. Против евномиан и о богословии первое, или предварительное

[3] ΒΕΠΕΣ τομ. 59, σελ. 214, Λόγος ΚΖ΄ Θεολογικός πρτος, κατά Ευνομίανν προδιάλεξις., «ξητασμένων καί διαβεβηκότων ν θεωρί καί πρό τούτων καί ψυχήν καί σμα κεκαθαρμένων καθαιρομένων τό μετριώτατον»

[4] Перевод приводим по «Синодикъ въ Неделю Православiя. Сводный текстъ съ прилженiями. Ф. Успенскаго. Одесса. 1893., стр. 9»

«Вероисповедная» двусмысленность, неясность и путаница

«Ὁμολογίακή» διγλωσσία, ἀσάφεια καί σύγχυση

Преосвященный Митрополит Навпактский и св. Власия Иерофей

От редакции ПА: Преосвященнейший автор, митрополит Иерофей, известный, авторитетный и крупный богослов, архипастырь Элладской Православной Церкви, член ее Постоянного Священного Синода, дает раскрытую и обстоятельную оценку причин появления в современном православном мире специфического языка, который активно внедряется в сознание современной православной иерархии, духовенства, богословов и даже в официальные документы Православной Церкви. За этой двусмысленностью скрывается специфическая экуменическая ментальность и экклезиология, совершенно чуждая православной. Она сегодня призвана обслуживать осуществление и реализацию межхристианской унии, которая заложена в перспективе двустороннего Богословского диалога. Этот же двусмысленный язык проник и в документы, предложенные для утверждения Святым и Великим Собором, который вскоре начнется на о. Крит.  Эта новая ментальность сегодня является реальной угрозой Православной Церкви.


* **

В последнее время профессорами, богословами, клириками опубликованы разные статьи, которые поставили серьезные вопросы к тем вопросам, которыми будет заниматься Святой и Великий Собор.

Большинство из этих статей занимаются теоретическими вопросами и в них игнорируется тот факт, то вплоть до 19 столетия в Соборных и Церковных документах-текстах, которые официально публиковались Церковью, была в основе вполне ясная экклезиологическая последовательность, как это видно в тексте Восточных Патриархов 1848г.

Несмотря на это с 20 столетия получили начало двусмысленность и неясность в церковных вопросах. Это вскрывается, если кто-то прочтет официальные документы, которые издаются и оглашаются на различных уровнях. Эти двусмысленность и неясность появляются в вопросах: что такое Церковь, кто является ее членами, что такое ересь, как Церковь принимает еретиков, когда они к ней возвращаются и т.д.

В аудитории, где твёрдо стоят в учении Отцов, используется язык традиционный и православный, в то время как в другой аудитории применяется язык, который мы могли бы охарактеризовать, в мягкой форме, как язык церковной дипломатии. Конечно, в некоторых случаях имеется необходимость в тактичном языке, без необходимости изменять веру, но основная проблема состоит в том, что этой двойной язык (двусмысленный) выражает церковную путаницу, которая сегодня преобладает, из-за чего экклезиологическая неясность покровительствует этой экклезиологической путанице.

Многие клирики и богословы приводят различные слова Отцов, главным образом слова свт. Василия Великого. Однако ими демонстративно игнорируется то, что Отцы Церкви, в особенности свт. Василий Великий, к ту критическую эпоху, в которую они жили, они обладали опытной жизнью в Боге, они были авторитетными богословами и богословами опыта, обладая умной молитвой и созерцанием Бога, а следовательно она действовали с рассуждением и богодухновенно. Тот кто игнорирует исихасткий образ жизни свт. Василия Великого, тот не может его правильно истолковывать, а следовательно таковой его неправильно понимает.

Характерно то, что исихастские Соборы 14 столетия на которых защитником, борцом выступил свт. Григорий Палама, который от свт. Филофея Коккина, Патриарха Константинопольского получил характеристику как четвертого Святителя и четвертого Богослова в Церкви, представлял сторону исихазма, который является условием для догматов-верооопределений, сущностной методологией и богословской основой всех Поместных и Вселенских Соборов.

Во всяком случае для того, чтобы выявить отличие, которые имеется в решении вопросов у Отцов Церкви и у современных богословов, я приведу один современный пример для того чтобы показать как на деле излагается двусмысленность (двоякий язык), неясность и путаница в вопросах экклезиологии. Добрым делом является истолкование фактов церковной истории, которая много раз искажалась, когда игнорируется делание и созерцание (πράξη καίθεωρία), как они понимаются православно, но нам при этом следует посмотреть на то, какова нынешняя практика.

Речь идет о документе-тексте, который был представлен архиепископом Фиатирским в 1975 году на двух языках, английском и греческом. Книга имеет название: «The Thyateira Confession» — «Вероисповедание Фиатирян» и подзаголовок «Вера и молитва народа Божия». Она была написана Проесященейшим Архиепископом Фиатирским и Великбританским Афинагором Коккинаки и, как там пишется, ее прочли многие люди еще до ее издания, и она произвела впечатление на людей, среди которых «Архим. Каллистос Уаэр, настоятель Греко-православной общины Святоц Троицы и Благовещения в Оксфорде. И этой книге «дается благословение и одобрение Вселенской Константинопольской Патриархией».

Я сосредоточу свое внимание на второй части книги, которая разделяется на восемь глав, т.е.: Единая Церковь и Церкви, Римо-католические Христиане, Христиане Англикане, Копто-армяне и Христиане Эфиопы, Лютеране и иные Протестанты Христиане, Экуменическое сотрудничество Христиан, Заключение.

В этой части книги преобладает как экклезиологическая двусмысленность, так и экклезиологическая неясность, или умышленная, преднамеренная путаница. Эта ментальность является образом мышления многих клириков сегодня и мы его встречаем и в документах, которые подготовлены для обсуждения и утверждения Святым и Великим Собором Православных Церквей. Это положение создает особую проблемность.

Я приведу некоторые образцы, которые указывают на притупление и ослабление православной веры и церковно жизни, а, следовательно совершенно оправданными являются те, которые выражают протест в отношении экуменической ментальности, которых, к сожалению, другие расценивают как «фундаменталистов», которые обладают «провинциальным» менталитетом, а другие их расценивают как «радикалистов»!!


 

1 «Вселенское сотрудничество Христиан»

В этом «вероисповедном» документе выделяются и подчеркиваются блага «вселенского сотрудничества», которое развивалось в последние годы. В нем исповедуется следующее:

«Народ знает, что Вселенское сотрудничество возрастило некую новую дружбу между христианами. Народ знает, что собеседования и широко известный Богословский Диалог сузил пропасть, которая разделяет Христианские Церкви.

Христиане сегодня посещают Церкви и молятся с другими Христианами различных традиций с которыми в прошлом было воспрещено иметь отношения, поскольку они считались еретиками, раскольниками и антихристами.

В связи с этим новым отношением, которое сегодня преобладает между православными христианами, в отношении Христианства учение не может быть более оставаться полемическим и антагонистическим. Невозможно более выражать нежелание, отказ в дружбе другим христианам. Изоляция более невозможна, более неприемлема, ни духовно благоприятна» (стр. 158-159).

Этот текст проблематичен, потому что в нем пишется, что с помощью диалога «сузилась пропасть, которая разделяет Христианские Церкви», что теперь инославные не считаются «еретиками, раскольниками и антихристами», и что не существует конкуренции, вражды.

Последствия всех этих высказываний таковы, что ими сознается ощущение единой Церкви, которая «имеет двери, но не имеет стен». Христиане различных Конфессий должны ощутить, что они не заперты и не ограничены стенами их «Церквей».

«Православные Христиане, Римо-католики, Англикане, Коптоармяне и Эфиопы, Лютеране и другие Протестанты являются христианами крещенными во имя Отца и Сына и Святого Духа. Как крещенные они ощущают, что они не являются духовно облагодетельствованными, чтобы закрывать самих себя в стенах их Церквей. Стены более не удерживают христиан в состоянии разделенности. Церковь имеет двери, но не имеет стен. Святой Дух вдохновляет Христиан на то, чтобы искать и находить выход и они выходят для того, чтобы встретить других христиан дабы стать друзьями, чтобы молиться вместе и совместно трудиться ради великой цели Христианского единства. Святой Дух ведет верующих к тому, чтобы они вмести шли далее к таинству Бога и чтобы они поняли, что это таинство не ограничивается местом, традицией или теоретическими границами» (с. 159)

Эти взгляды ведут мысль Христиан, что хотя и существуют между Христианами отличия, однако общие признаки являются «более сильными, нежели те, которые нас приводят к разногласию».

«Поставляются границы и у нас имеются отличия. Но Святой Дух всегда действует и ведет народ для того, чтобы найти решения и наступит один день, когда будет путь для разрешения отличий. Сегодня энергично отмечается не то, что приводит Христиан к разногласиям, но главным образом то, что приводит к согласию. Те признаки которые приводят к согласию являются наиболее сильными нежели те, которые являются причиной разногласий». (с. 159)

В соответствии с этим «вероисповедным» текстом, который был написан и одобрен для Катехизиса Православных Церквей, Православные Христиане приветствуют, когда Православная Церковь участвует в Экуменическом движении, поскольку там самым она оказывает помощь чтобы соединились Христиане Протестанты, потому что и Протестанты являются «харизматичными».

«Православные Христиане знают и радуются, потому что Православная Церковь участвует в Экуменическом движении, так как она хочет оказать помощь Христианам Протестантам, чтобы они соединились. Потому что она знает, что Христиане Протестанты любят и имеют стремление к распространению Священного Писания. Потому что и Протестанты являются харизматичными. И через Святой Дух действует в Христианском просвещении людей через распространение и изучение Священного Писания» (с. 216).

Согласно «Исповеданию» Святой Дух «действует в Церкви и вне Церкви», поскольку Церковь «является разделенной», «но и соединенной», как это происходит с двумя природами Христа!!!

«Православные Христиане знают и верят и каждый день видят, что святой Дух имеет неограниченную силу, который действует в Церкви и вне Церкви. Поэтому Церковь имеет границы, но постоянно расширяющиеся и не имеют стен. Она обладает характерным нравом, но она не подобна всему. Она обладает единством и разнообразием. Церковь является разделенной, но и соединенной, как Христос имеет две отличающиеся природы, божественную и человеческую, но, они неразделенными пребывают в Едином и единственном Богочеловеке. Поэтому и Церковь, которая является Телом Христа является едино, как Единым является Христос. Несмотря на все эти разделения Церковь продвигается к концу, или ее цели, которой является единство всех во Христе» (с. 216).

Пишется также, что существует «возможность союза», который объединяет всех тех, которые верят во Христа, ради этого и ведется Богословский диалог.

«Православные Христиане уважают, чтут и любят всех Христиан. Однако они ощущают, что существует возможность для союза, который их соединит с Римо-католиками, Англиканами, Коптоармянами и Эфиопами, Старокатоликами и в некоторой степени с Лютеранами. По этой причине организованы Богословский диалог, который выражает надежду и мы молимся об этом, что он приведет в дню празднования единства всех упомянутых Христиан.

Православные Христиане вместе со всеми Христианами молятся и сотрудничают, и исследуют жизнь Церкви и Священное Писание. Она признают, что признаки, которые их объединяют намного больше и намного сильнее нежели те, которые их разделяют. Итак это уже не теория, а основная надежда на то, что эти верующие Христиане имеют место в соединяющей силе любви Христово, которая спасает и обоживает». (с. 216)

Речь ведется о любви, которая «спасает и обоживает», без необходимости различения того чья эта любовь. Может быть это некая сострадательная, этическая, философская любовь?

В этом тексте дается различие между тремя «Христианскими Церквами», которые «находятся в границах основной надежды на соединение».

Конечно, говорится соответственно о том, что «план работы по соединению», который обсуждался «важными Всемирными деятелями», не является тем, что предопределит «Экуменическое движение» «в планах миссии глубокого общения», но ориентированность деятельности его состоит в том, чтобы «направить движение к соединению Христианских групп и Церквей» (с. 217) Единство «Церквей» не должно касаться «общего организационного» управления и «идентичности традиции и обычаев», но должно иметь в виду два положения, то есть первое - «каждая Церковь должна сохранять свой исторический путь и охранять свои черты», а второе – необходимо «применять ее учение к таинству Святой Троицы, Таинству Воплощения Христа и Таинству Церкви как проповедовали Апостолы, их Преемники, Отцы и Святые Неразделенной Церкви и Вселенские Символы» (с. 218)

Действительно речь идет о двояком понимании, языке, который доминирует в ментальности Экуменического движения в отношении соединения всех «Церквей». В дальнейшем обнаружится, что «все они являются основными в человеческом суждении», но «к Святому Духу что признано всеми нами лучшим что Ему необходимо делать» (с. 218). Во всяком случае, то, чего оно добилось «в границах Экуменического движения является великим и достойным делом», поскольку «любовь вновь излилась свыше в сердца народа Божия. Руководимые даром любви, мы несомненно достигнем осуществления пророческого слова Христа: «да будут все едины»». (с. 218)

Становится вполне очевидным убежденность в том, что вне Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви существуют и другие Церкви, которые должны сохранять свои «характерные особенности», но увязывать свое учение с учением Апостолов и Отцов, так чтобы когда-то дойти до осуществления, сказанного в Первосвященнической молитве «да все едины будем», поскольку эта просьба не была осуществлена в день Пятидесятницы, когда Апостолы достигли созерцания Божественной славы в лице Иисуса Христа, согласно учению Отцов.

Касательно учения о Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви, то в тоже время существования других Церквей вне ее, в «Экуменическом Движении», относительно единства «разделенной», но и «соединенной» Церкви существует в высшей степени «двусмысленность», которая преобладает в «вероисповедных» текстах.


 

2. «Одна Церковь и Церкви»

В этом «вероисповедном» документе Экуменического Движения показывается, что означает слово единая Церковь, но и многие. Конечно, это выражение не относится к Едино Церкви, Православной, которая имеет поместные Церкви, но к «Единой Православной Церкви» и другим еретическим «Церквам».

В той же самой главе под названием «единая Церковь и Церкви» делается сообщение о том, кто является членом Церкви, и достаточно ясно под ними понимаются все Христиане, Православные, «Римо-католики», «Англикане», «Коптоармяне и Эфиопы», «Лютеране и иные Протестантские Христиане», не взирая и отличия между ними, все они в разной степени имеют Таинства и являются членами Церкви.

Прежде всего подчеркивается, что те, которые верят в Святую Троицу, во Христа как Сына Божия, который вочеловечился, во Святого Духа, Который «обитает в Церкви и направляет ум Церквей и освящает Церковь в Таинствах и иных священных последованиях», «являются истинными Христианами и принадлежат Единой Церкви», «являются членами Тела Христова, которое Едино и пребывает нераздельно как Богочеловек» (с. 201).

Конечно, в этом «вероисповедном» тексте утверждается, что «Православные Христиане веруют, что Православная Церковь способна сегодня утверждать, что она является Единой Церковью», которая была основана на земле Христом, поскольку «она учит истине и полной вере, хотя иные Христианские Тела в разно степени не сохранили всецело эту веру кроме прошений последований в богослужениях» и говорит о четырех из них. Речь идет об отрицании источника Откровения, которым является Священное Писание и Предание, разрыве с Апостольской традицией последования в служении Таинств, «во главе которых стоит законный епископ», выдумке обычаев, которые чужды обычаям Церкви и исследовании Священного Писания тем способом, который вызвал сомнения в нетронутости его и авторитетности (с. 202).

Однако, в соответствии с использованием двусмысленности в экклезиологических вопросах в этом «вероисповедном» тексте делается утверждение, что и Христиане иных «Церквей» принадлежат в разной степени Церкви, поскольку существуют и различные степени, которые отделяют кого-то от Церкви.

«Однако не следует забывать, что, несмотря на то, что Православная Церковь является Церковью Христовой, Единой и нераздельной Церковью, однако существуют многие и различные способы с помощью которых возможно кому-то принадлежать к Церкви, точно также как существуют и многие различные способы через которые кто-то отделяется от Церкви» (с. 202).

Одним из способов, с помощью которого всякий принадлежит к Церкви является таинство Крещения, так называемое крещальное богословие, которое была развито «Римо-католиками» и Протестантами, но без всякого колебания было усвоено и Православными, как это следует из этого «вероисповедного» текста.

«Действительность крещения является одним из способов с помощью которого можно кому-то принадлежать Церкви» (с.202).

«Православные Христиане веруют, что те, которые крестились во имя Отца и Сына и Святого Духа либо от священника, либо от мирянина, по необходимости, являются истинными Христианами и принадлежат Церкви и являются членами Тела Христова, которое Одно и пребывает неразделенным как Богочеловек» (с. 201).

В действительности здесь не дается разъяснение о крещении и вне Церкви, потому что они оба расцениваются как равные.

Это происходит и с таинством Священства. Конечно, исповедуется, что «присутствие Святого Духа, то есть Параклита» животворит Церковь, и «через каноническое избранием и хиротонию епископов рукополагают епископов, священников и диаконов» и это называется «Апостольским преемством», однако же поэтому «истинную хиротонию и Священство» имеют все «епископы» разных Конфессий.

«Христиане верят, что истинной хиротонией и Священством обладают и передают его Православные епископы, Римо-католические епископы, Копто-армянские и Эфиопские епископы. Вселенская Патриархия и Александрийская Патриархия, а Иерусалимская патриархия и Патриархия Бухареста и Кипрская Церковь заявили пятьдесят лет назад, что рукоположения Англикан по икономии признаются как действительные и законные. Поэтому таинства Англикан являются Таинствами Единой, Святой, Кафолической и Апостольской Церкви, каковыми являются таинства Римо-католиков» (с. 203).

Пишется, что в Православной Церкви есть некоторые «консерваторы», которые имеют «отличающееся мнение в отношении рукоположения Англикан», «следовательно, и о таинствах, которые совершаются вне Православной Церкви». Но это отличающееся мнение будет представлено и ему будет дан ответ на созываемом в будущем «Вселенском Соборе Православной Церкви». Отсюда вполне явно вытекает, что Свято и Великий Собор, который подготавливали к созыву, расценивался как Вселенский.

«Различные мнения Православных основываются на том факте, что Православная Церковь в целом даже не изучала это вопрос. Однако она надеется, что Вселенский Собор Православной Церкви, о котором говорится, что он в скором времени будет созван, он исследует не только Таинство единства, но также и Таинство разделения и ответит между прочим на вопрос о действительности Священства и Таинств, которые совершаются вне Православной Церкви»(с. 203-204).

В этом «вероисповедном» тексте делается признание, что существуют некоторые вопросы, по которым нет согласия Православных с другими Христианами, а это «не должно следует нам скрывать», но «нам следует говорить правду всегда и всем», поэтому эти «различия обсуждаются».. Однако, во имя двусмысленности следует говорить и другую правду, что все Христиане веруют в Того же Бога.

«Однако незыблемой истиной является то, что Христиане не взирая на различия, веруют в того же Бога. Все Христиане веруют в Святую Троицу. В Единого Бога в трех лицах. Мы все признаем и верим в Иисуса Христа, воплощенного Сына Божия как нашего Господа и Бога и нашего Спасителя.

Все Христиане через то же крещение становимся членами Тела Христова, которым является Церковь. Все различными способами и образам смотрим на Божественную Евхаристию как на Таинство Причащения, где мы соединяемся со Христом.

Мы все имеем Святого Духа как утешителя и защитителя и укрепителя в нашей Христианской жизни, в трудностях и искушениях.

Хотя наше разногласие имело и имеет характер полемики и порождало ненависть. Сегодня мы обсуждаем наши разногласия с любовью и стараемся найти решение» (с. 204)


 

3. Церковное применение

Взгляд, что существует Единая Церковь, но и другие Церкви, и что несмотря на отличия существуют общие признаки между «Церквами», а также Таинства, является следствием экуменической экклезиологии. Мы увидим некоторые последствия, которые записаны в этом тексте.

А) Римо-католические Христиане

В «Вероисповедном» тексте дается определенное воззрение на то, что день , когда пришла «схизма» 1054г. Однако мы знаем, что тогда были наложены анафемы, в то время как отдаление Ветхого Рима от Нового Рима произошло в 1009-1014гг по причине введение в Символ веры filioque.

Во всяком случае, как исповедуется в этой книге, после раскола 1054г.. как будто тогда разорвалось единство Церкви, «Римо-католики» «добавили в учение Церкви моменты из-за которым с ними Православные не согласны» (с. 204). Этими «моментами» являются отсутствие Миропомазания после Крещения, термин «пресуществление- μετουσίωσις» в «Божественном Причащении», «очистительный огонь», «вопросы касающиеся Пресвятой Марии» (т.е. Мариология, примеч. Перевод.), «вопрос о Папе», то есть о него непогрешимости и первенстве.

Несмотря на это сегодня, как отмечается, «благодари мудрости Папы Павла VI и благодаря наследию, которое оставил Папа Иоанн XXIII многое было исправлено. Сегодня Церкви Запада и Востока имеют любовь и сотрудничают и молятся вместе об их полном соединении». (с. 206-208)

Сообщается о семи положениях, которые указывают на направление соединению «Римо-католиков» и Православных, которые одновременно выражают и единство Церкви.

Первым положением-признаком «исправления» является то, не существует раскола 1054г.

«Раскол 1054г., который разделил Православную и Римо-Католическую Церковь не существует. Любовь погасила его с помощью подписей Патриарха Константинопольского Афинагора I и Патриарха Запада Павла VIпоставленных 6 декабря 1967г.» (1965г.) (с. 208-209)

Я напомню, что 7 декабря 1965г, согласно Решению Священного Синода Вселенской Патриархии, произошло снятие анафем, а не снятие раскола. Несмотря на это в заявлении, которые было тогда подписано Вселенским Патриархом с тогдашним Папой на французском языке, и переведенном на английский язык и греческий, говорится о снятии прекращения общения, которое в действительности произошло в 1009 из-за введения filioque в Символ веры. Это один из вопросов, который указывает на сильную двусмысленность языка, которое получило сегодня преобладание.

Вторым пунктом-знаком «исправления» являются смешанные браки. Характерным является то, что оправдывается, оправдывается не по причине икономии, а экуменическим способом. «Таким образом, не утрачиваются их права и она не отрываются от их Церкви как Православные, так и Римо-католические Христиане» (с. 209) Не смотря на это наставления «Папского документа» 1970г. «противостали против двойного благословения брака». Это считается одним из «препятсвий» для единства.

Третье положение-признак «исправления» состоит в том, что для «Римо-катлических Христиан» «таинство Елеоосвящения не будет более совершаться для приговляющихся к смерти», и «в Таинстве Елеоосвящения Христиане несколько раз могут принимать Тело и Кровь Христа» (с. 209).

Четверное положение-признак «исправления» состоит в том, что и православные и римо-католики , оба могут причащаться в других Церквах.

«С точки зрения Римо-католической в случае необходимости Римо-католикам дозволяется причащаться в Православных Церквах и Православные при необходимости должны причащаться в Римо-католических Церквах» (с. 209)

Пятым признаком-положением «исправления» является то, что дозволяется совместная молитва и использование храмов для нужд обеих «Церквей».

«Дозволяется молитва между Православными и Римо-католиками и использование храмов Православных только в некоторых случаях для совершения Римо-католической литургии и храмов Римо-католиков для Православной литургии. Все это совсем в недавнее время воспрещалось. Все они являются светлыми признаками обоюдной любви и уважения» (с. 209).

Шестой признак-положение «исправления» состоит в том, что Рим вохращается к соборной системе.

Седьмой признаком «исправления» является то, что «две группы» усердно взращивают любовь и сотрудничество и таким образом настает «час благословенного согласия и соединения», однако без того, чтобы испрашивали прощения «Римо-католики», ни чтобы Православные подчинялись «юрисдикции Папы», то есть мы достигнем некой перспективной Унии.

«Дружба и визиты, и все другие виды проявления любви и сотрудничества показывают, что постепенно наступает время благословенного согласия и соединения. В этом согласии Римо-католики не будут приходить к Православным, чтобы говорить, что мы сделали ошибки и просим прощения. Православные не будут говорить, что вы подчиняемся юрисдикции Папы. Они не будут принимать обычаи и другое, чего хотят чтобы приняли римо-католики. С помощью союза и силы любви две группы продвинутся вперед ко встрече Христа и сохранять общую Традицию, которая существовала на Востоке и на Западе с самого начала и до 1054г.».

Разве это не напоминает о некоем виде самой Унии?


 

Б) «Христиане Англикане»

Согласно этому «вероисповедному» тексту делается заявление, что Православные «в некоторых вопросах не согласны с Англиканами». Речь идет о Божественной Евхаристии, поскольку Англикане не принимают теорию Пресуществления, но не принимают и определение «Духовное Присутствие Христа» в хлебе и в вине». Это учение «является более чем стремлением богословов к истолкованию Таинства. Это очевидно означает, что Христиане Англикане не вверяю в то, что когда они причащаются, то они принимают Богочеловека Христа» (с. 211)

Отличия также имеются также в отношении к Вселенским Соборам в вопросе об «авторитетности учения Церкви», и в вопросах, которые включены в 39 параграфов, которые говорят о не признании непогрешимости Вселенских Соборов, о не почитании Святых, святых мощей и икон, мнение, что таинство Божественной Причащения «преподается «небесным и духовным образом»», вопрос об «абсолютном предопределении» и учении их, что «Таинств только два (Крещение и Евхаристия), в то время как другие пять это произведение ошибочного учения и признак удаления от Апостольского учения» (с. 212)

Однако, несмотря на эти различия «Православные Христиане признают, что Англикане Православно веруют в Святую Троицу и Богочеловека Христа и в Утешителя, Святого Духа, и в Церковь с ее Таинствами и Преданием» (с. 210)

Еще более вызывающим в этом «вероисповедном» тексте является то, что в нем говорится о том, что между Православными и Англиканами совершаются совместные молитвы, и что Православные могут причащаться в храмах Англикан, а Англикане должны причащаться в храмах Православных и это совершается «по причинам необходимости и Христианского радушия, гостеприимства в Таинствах». Божественная Евхаристия рассматривается как некая общая трапеза, которая приносится в дома, где имеет силу кинониальное радушие.

«По причине дружбы, которая стала преобладать, Православные должны отпевать Англикан и их причащать там, где нет англиканских священников. Также, там, где нет Православных священников, Англикане должны отпевать и причащать Православных Христиан. Это совершается, делается сознательно, но и при отсутствии и неведении о существовании Церкви в некоторых местах, но и по причинам нужды и Христианского радушия в Таинствах. Конечно, это несомненно, что только Христиане требуют Причащения. Это является признаком расположения народа Божия к соединению Христиан, когда их связывает Предание, Священное Писание, Священство и Символ веры Никео-Константинопольский». (с. 210-211)


 

В) «Копто-армяне и Христиане Эфиопы»

Под названием «Христиане Копто-армяне и Эфиопы» понимаются антихалкидониты, Христиане, которые не приняли решения IV Вселенского собора, который состоялся в Халкидоне, которые именуются Христианами Монофизитами или Восточными Христианами.

Мнение о том, что человеческая природа Христа «утрачена и осталась только божественная» «является еретической и называется Монофизитством». Однако и в данном случае имеется надежда на соединение.

«Однако сегодня Копты и Армяне, и Эфиопы заявляют, что она не принимают Монофизитство. Если принять во внимание вероисповедания веры, которые сделали современные начальники этих Церквей, тогда мы увидим, что их вера во Ъриста является Православной, поскольку они приемлют Христа в двух соединенных природах, природе Божией и природе человеческой.

Поэтому мы надеемся сегодня, что не следует отвергать возможность соединиться Эфиопской Церкви, Коптов и Армян с Единой. Святой, Кафолической и Апостольской Церковью» (с. 213)

Г) «Лютеране и другие Протестантские Церкви»

«Лютеране являются Христианами, которые следуют немцу Мартину Лютеру, который был Римо-католическим Священником», который отошел от папы, и «из этого движения происходят все современные Христиане Протестанты».

«Это движение в мире делало добро благодаря распространению Священного Писания, однако оно сделало и зло, потому что Церковь на Западе разделилась на части, поскольку появилась причина для войн и потому что многие удалились от Предания Христианской Церкви» (с. 214).

Лютеране и Протестанты «принимают только Священное Писание и отвергают Священное Предание Христианства», и они признают, «что существуют только два Таинства, Крещение и Божественная Евхаристия». Они не принимают того, что своим происхождением имеет Священное Предание, как Священство с Апостольским преемством, семь Таинств, Вселенские Соборы, почитание Богородицы, почитание Святых, мощей и икон, не почитают и не принимают Богослужебный порядок, пост.

Православные отличаются от Лютеран и от других Протестантских Христиан во всем этом.

«Однако правдой является то, что Лютер и его последователи проявляли почтение к Отцам Церкви Востока и Запада, и что многие мысли они взяли из их книг. Правдой также является то, что они считают за абсолютный авторитет только Священное Откровение, то есть Священную Библию, хотя считают Священное Предание, то есть незаписанные источники Христианства как не достойные внимания» (с. 214).

Несмотря на это и в отношении Лютеран и других Христиан Протестантов в данном «вероисповедном» тексте утверждают то же, что было написано ранее о «экуменическом сотрудничестве» Христиан и «единой Церкви и Церквах», в отношении крещения, совместной молитвы и проявления «мистириального радушия» в Божественном Причащении, на пути к соединению без расположения к «полемике и противостояниям», но с любовью, которая «спасает и обоживает»!! То есть – полная экуменическая ментальность.


 

Выводы

Эти основополагающие положения «вероисповедного» текста, который был написан и предназначен для «духовных нужд образованной паствы», для оказания катехизической помощи и для инославных Христиан, которые заинтересованы в том, чтобы быть информированными в отношении того, во что верит Православная Церковь в период 1975 года.

Не имеет значения то, что этот «вероисповедный» текст имел распространение в течение 40 лет, потому что с тех пор и до сего дня, с одной стороны - не было уверенности в практическом применении всех этих взглядов, а с другой - многое еще не вступил в еще более худшую фазу.

Каждый может заметить, что сегодня формулируются слова, которые аналогичны с теми, что имеются в аудитории, но между тем антиправославные устремления к «соединению» н вопреки существующим различиям методично продвигаются. Божественная Евхаристия рассматривается как область «для мистирильного радушия» (μυστηριακς φιλοξενίας) и для инославных, и считается, что Церковь «имеет двери, но не стены», а «соединение» произойдет при сохранении «особенностей-характеристик» всякого богословия.

Этот менталитет, который сегодня преобладает в межправославном и межхристианском мире и может возникнуть душевная скорбь, если этот некий менталитет утвердится решениями Святого и Великого Собора.

Это мое слово, на котором я настаиваю, как это делают и иные епископы, клирики, монахи и богословы, что тексты-документы, которые будут подписаны созываемым Святым и Великим Собором должны быть с богословской стороны чистыми, иметь вероисповедный характер, связанными с двухтысячелетней традицией Церкви и не искажать богословие Великих и Вселенских Соборов, но и решений Восточных Патриархов. Некая двусмысленность, двойной язык будет трагически служить «вероисповедной» двусмысленности и путанице текста, который мы видели прежде. А это будет прискорбно.

Июнь 2016г.

http://parembasis.gr

© перевод выполнен интернет-содружеством «Православный Апологет» 2016г.
 

О православном истолковании текста 1 Кор. 11, 19

 и его широкомасштабном опасном для Церкви распространении в принципиально неверном истолковании

Θεία Κοινωνία - μετάληψη   (communion)

А) О критериях интерпертации и понимания Священного Писания в Православной Церкви

Священное Писание является основой Православной веры, ее фундаментом. Тем не менее, и сам текст Священного Писания не является достаточным для его правильного понимания. Сам кодекс Священного Писания был принят Православной Церковью, то есть Священное Предание, сама Церковь Христова является критерием верности истолкования и интеретации Священного Писания. Сама история Церкви, многочисленных ересей, отпадавших от Церкви, является прекрасным доказательством того, что Священное Писание не является единственным критерием православности, ортодоксии. Первый систематизатор православной догматики прп. Иоанн Дамаскин в своих  «Защитительных словах против порицающих святые иконы  или изображения» делает несколько важных, на наш взгляд, пояснений и уточнений касательно изучения и интерпретации Священного Писания. Раскрывая причины появления ересей, а в данных словах речь идет об иконоборчестве, которое также опиралось на Священное Писание и писания некоторых Отцов Церкви, он говорит, что все эти священные писания «следует понимать должным образом».[1]  Важно не только исследовать Священное писание, подчерквет прп. Иоанн Дамаскин, но и «набравлять ум благоразумно».  Далее прп. Иоан Дамаскин указывая на единство Священного Писания, как слова Божия, раскрывает те исторические обстоятельства, которые заставляли Бога делать те или иные законодательства. В частности, речь идет о запрете на поклонение идолам и сооружение любых изображений Бога.

Но само благоразумие дается человеку в том случае, если он подходит к исследованию священного текста как священного, имеющего свои внутренние законы, законы превысшие, законы Духа Истины. «Ибо, - подчеркивает прп. Иоанн Дамаскин, - Писания владеют неистощимой благодатью».[2] А поэтому для правильного понимания текста Священного Писания нужны не только внимательное его прочтение, ревностное исследование, тщание и старание, но и «благодать подающего Бога».[3] Кроме того, свт. Иоанн Златоуст, как и прп. Иоанн Дамаскин, касаясь проблемы правильности при интерпретации Священного Писания, постоянно указывают на необходимость наставника – учителя.[4] Из истории Церкви нам известны как крупные центры исследования Священного Писания со своими катехизическими школами – Александрийская школа, Антиохийская школа, Каппадокийская школа, а в последствии и Константинопольская школа, так и небольшие школы изучения Священного Писания наряду с системой классического античного образования.[5] Православная традиция истолкования Священного Писания это благодатная, святоотеческая традиция, которая принципиально отличается от схоластики и западной библеистики как науки, которая относится к тексту Священного Писания, как предмету для преимущественно внешних филологических исследований, критических текстологических реконструкций, отвергая непогрешимость и богооткровенность Церковного текста, Церковного канона. Этот текстологический подход  по своей сути отвергает Священное Писание как священный текст. И в таком случае слова, комментарии великих Отцов Церкви на Священное Писание не являются руководством и критерием для его понимания и интерпретации западными библеистами.[6] Мы можем иногда лишь говорить о недостаточности некоторых святоотеческих толкований, когда идет речь об исторической реконструкции обычаев раннехристианской Церкви с той целью, чтобы более точно и ясно представить себе реальную церковную обстановку.

В связи с тим мы приведем важное замечание митрополита Навпактского Иерофея об отношении к Священному Писанию Святых Отцов Церкви. « Только те, которые сродны по духу Святым Отцам могут воспринять их учение. Мудрый мира сего, находящийся вне духового опыта, не может интерпретировать  слова Святых.Слова святых подобны сотам, которые внутри себя скрывают мед или молоко, аналогичным образом это в большей мере касается весьма духовных вещей. Люди с мирской мудростью не могут в равной мере понять Священное Писание. Как солнце, подчеркивает святой (речь идет о свт. Григории Паламе) ниспосылает свои лучи на всех людей, но их видят только те, которые имеют отверстые очи, и как приемлют утренний рассвет только те, которые имеют хорошее зрение, точно также происходит и в вопросах духовного характера. Бог посылает Свою благодать на всех людей, но ее приемлют только те, которые обладают восприимчивостью. Ими являются святые, которые очистили зрение разума и обели ум Христов». [7]

Не менее важными являются последующие замечания Преосвященнейшего митрополита относительно использования Священного Писания еретиками: «Еретики по сути используют слова Духа против Святого Духа, и это делается во вред их сторонникам. Мать, когда пища твердая, для того чтобы ее сделать более мягкой, она ее размягчает в своих устах, а потом ее подает ребенку. То же дело совершают и Святые Отцы. Но уста еретиков наполнены ядом, а когда яд смешивается со словами жизни, то и они становятся смертоносными для тех, которые им безрассудно внимают. А посему христианам следует далеко убегать от тех, кто чисто внешне взирает на святоотеческую традицию,  и в большей степени, нежели чем убегать от змеи, поскольку змея убивает соответственно временно тело, в то время как слово еретиков  доставляет душе вечную смерть». И далее Митрополит Иерофей пишет о наиважнейшем принципе верного истолкования текста Священного Писания: «Посему герменевтика Священного Писания — это вопрос божественного откровения. Как Апостолы через Откровение восприяли истину и ее записали, точно также и герменевтам Священного Писания следует обладать опытом это богооткровенной жизни. Истолкование Писаний вне Церкви невозможно, немыслимо и опасно».[8]

Свт. Иоанн Златоуст касательно истолкования и правильного прочтения священного текста говорит о необходимости его прочтения в контексте предыдущещих и последующих слов, то есть не вырывать его из всего текста. Эта рекомендация следовать буквальному смыслу текста является характерной чертой Антиохийской школы, которая отвергала чрезмерный символизм Александрии.[9]В  своей Гомилии на слова пророка Иермии он говорит: «Не достаточно сказать о чем-нибудь, что оно написано в священных Писаниях, и не должно прямо, выхватывая слова и отрывая члены от тела богодухновенных Писаний, брать их отдельно и без взаимной их связи и произвольно и безотчетно искажать их».[10] Подобного рода методика интрепретациии Священного Писания, то есть в отрыве от контекста, как, замечает свт. Иоанн, приводило к появлению ересей. «Таким образом вошел в нашу жизни многие неправые мнения, по действию диавола, который научает людей беспечных превратно толковать заключающееся в Писаниях и, прибавляя или убавляя, помрачать истину. Поэтому недостаточно сказать о чем-нибудь, что это написано в Писании, но должно читать в целой связи речи, потому что, если мы будем разрывать совокупность и связь изречений между собою, то произойдут многие дурные мнения».[11]

 

Б) искажения в истолковании текста Священного Писания под влиянием экуменического движения

Сегодня нам часто приходится сталкиваться с фактом распространенного неверного истолкования многих мест Священного Писания. Это те тексты священного Писания, которые взяты на вооружение, если можно так сказать, теми епископами и священниками, которые активно участвовали и участвуют в Экуменическом движении. Вырывая из контекста отдельные цитаты из Священного Писания, они истолковываются и объясняются неверно. К таким текстам, например, относятся цитала из слов Христа из Его первосвященнической молитвы «да будут все едины как и Мы» (Ин. 17, 17-19). Хотя в этих словах Христос говорит о том единстве, которое было заповедано Апостолам и дано им в день святой Пятидесятницы, сторонники экуменического движения их изъясняют в совершенного иначе – как призыв Христа к единству всех христианских конфессий. Такое неверное истолкование Священного Писания приводит к той мысли, которая полностью отрицает исповедание Символа веры о существовании Единой, то есть только Одной, то есть Православной Церкви. Проблемность Экуменического движения для Православной Церкви состоит также и в том, что поверхностное отношение к текстам Священного Писания представителей Православной Церкви порождает новые истолкования и интерпретации, которые противоречат учению Церкви и традиционному текстологическому истолкованию священного текста принятого в Православной Церкви. Масштабы распространенности таких истолкований приобрели на сегодня угрожающие размеры.

Такое же искаженное истолкование в оправдание существования вероучительных разногласий внутри самой Православной Церкви, противоположных и даже взаимоисключающих богословских мнений применяется и к тексту из послания апостола Павла к Коринфянам: «Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные» (1 Кор. 11, 19). Сторонники такой интерпретации текста апостола Павла на самом деле являются теми, которые придерживаются западного современного богословского течения т.н. «всеобъемлемости». То есть допускаются любые мнения и точки зрения, которые не противоречат т.н. догматическому минимализму в Экуменическом движении.

 

В) О традиционном и правильном прочтении текста апостола Павла, текстологический и исторический контексты

Мы обратим внимание на классическое и признанное в Церкви Христовой прочтение и истолкование исследуемого нами текста из послания апостола Павла свт. Иоанном Златоустом.

Он говорит следующее: «И под именем ересей он (т.е ап. Павел) ересей он разумевает здесь не заблуждения касательно догматов, но эти самые распри». [12] То есть данный текст апостола Павла необходимо прочитывать в контексте описания тех «вечерей любви или синаксиса», о котором речь ведется у Апостола ранее. О характере этих распрей, разделений говорится и в 18 стихе: «Ибо, во-первых, слышу, что когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю». Ко времени свт. Иоанна Златоуста в Антиохии  «вечери любви» или «агапы», постепенно утрачивали свой первоначальный смысл. Если в первые века они были самым тесным образом связаны с Евхаристией или же завершались ей[13], то теперь агапы были перенесены на время после Божественной литургии.[14]

П. Сокловом была проделана научная работа по реконструкции «вечери любви» в первохристианские времена. В связи с этим мы считаем целесообразным привести его комментарий на соответствующий текст из послания к Коринфянам: «И уже Новый Завет показывает нам распад и постепенное окончание первого периода истории агап и постепенный переход их в чисто благотворительный институт. В этом отношении много говорит 11-я глава 1-го послания к Коринфянам, место, считаемое в отношении к агапам классическим и отстоящее хронологически от показаний книги Деяний приблизительно на 25 лет Христианское общество, теперь широко пополняемое новыми членами из язычников главным образом[69], далеко понизилось в своем нравственном уровне. Та любовь, которая была прежде атмосферой, всецело охватывающей всю жизнь христиан теперь становилась для них не всегда приятной обязанностью, о которой Апостолам приходилось напоминать все чаще и чаще[70]. В частности, в Коринфе оскудение любви стало также заметным[71] и это не могло не оказать своего пагубного влияния на агапы Коринфской Церкви как на выражение именно, взаимной любви. И действительно, агапы, до сих пор иде­альное выражение общения членов Церкви, теперь становятся благовидным предлогом и средством к проявлению сухого и черствого эгоизма. Вместо того, чтобы благоговейно и в тишине собираться, для вкушения, вместо того, чтобы испытывать себя к достойному принятию евхаристии, коринфяне начали заботиться исключительно о том, чтобы чувствовать себя физически сытыми, не смотря на такое же стремление других и иногда в ущерб ему. Каждый стремился, возможно, скорее (11, 21 ст.) съесть то, что им принесено из дому, оправдываясь тем, что ему, голодному, «ждать не по силам»[72]. Следствием этого было то, что «иной бывает голоден, а иной упивается»[73]. По мнению Неандера[74], такое извращение первоначального смысла агап было результатом влияния и язычников Коринфа. Апостол, рассматривая это явление, как болезнь Церкви, предлагает средства к восстановлению смысла и значения искаженного обычая: «разве у вас нет домов на то, чтобы есть или пить? Или пренебрегаете Церковь Божию и унижаете неимущих? Что ска­зать вам? Похвалить ли вас за это? Не похвалю»[75]».[15]

Следовательно, те разделения, которые происходили во время проведения «вечери любви», исходя из прочтения всего текста апостола Павла 11 главы, не являлись разделениями богословскими, а разделениями на почве эгоизма, нарушающими принцип любви в сложившемся порядке проведения «вечери любви» как высшей форы проявления христианского единства. То есть речь идет о так называемой ἀταξία – нарушении установленного Апостолами порядка соврешения «вечери любви и Евхаристии».

Иное прочтение данного текста из послания апостола Павла, то есть речь идет о некиих богословских и вероучительных разделениях, является, согласно словам свт. Иоанна Златоуста «дурным мнением».[16]

«Если бы он разумел догматические распри, - комментирует далее сова апостола Павла свт. Иоанн Златоуст, - то не говорил с ними так кротко». То есть сам строй речи апостола Павла – увещание с кротостью бесчинных, является доказательством того, что речь в словах апостола Павла идет не о распрях вероучительных, а распрях нарушающих мир и порядок церковного собрания. Свт. Иоанн подчеркивает, что когда апостол Павел говорит о догматических разногласиях, ересях, то его речь носит совершенно иной характер – обличительный[17].

Неверное истолкование указанного места их послания апостола Павла к Коринфянам, что вполне естественно, приводят и к неверному истолкованию и пониманию следующих слов: «дабы открылись между вами искусные». Под искусными сторонники распространенного неверного понимания текста послания апостола Павла к Коринфянам понимают тех, кто обладает лучшими риторскими способностями, имеющих силу переспорить других, отстоять свое мнение. Однако данное понимание является в корне неверным, потому что, как мы уже показали, в речи апостола Павла нет и мысли о некиих вероучительных распрях. Апостол Павел описывает разделения иного характера — литургического, нарушения правил проведения «вечери любви и Евхаристии». Поэтому под словом «искусные» (δόκιμοι) следует понимать совершенно иной характер людей. Свт. Иоанн Златоуст говорит, что искусными являются те, которые «не только вместе с другими соблюдали обычай, но и без них не преступали этого прекрасного установления. Такими похвалами он старается возбудить в тех и других большее усердие».[18] То есть под искусными следует понимать людей твёрдых в исполнении и соблюдении принятых от Апостолов правил проведения Евхаристического собрания. Так что в некотором роде, применительно к нашему времени, такими искусными следует считать тех православных христиан, которые остаются твёрдыми при сохранении обычаев Церкви Христовой и противящихся явлениям т.н. церковного модернизма.

И несколько неприятным для нас является факт распространенности принципиально неверного истолкования слов апостола Павла из первого послания к Коринфянам, которое произносится из уст высших иерархов нашей Поместной Русской Православной Церкви, в особенности при встрече с делегацией Элладской Церкви, представители которой в отличие от российских иерархов прекрасно знают подлинный смысл слов апостола Павла: «Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные».

И.С., кандидат богословия

 


[1]Прп. Иоанн ДамаскинТри защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. СПб. 1893, Слово 2-е, с. 47

[2] Точное изложение православной веры, кн.4, гл. 17 О Писании, стр. 323

[3] Там же, с. 323

[4] Об этом не раз говорит не только прп. Иоанн Дамаскин, но и свт. Иоанн Златоуст.

[5] В такой школе учился и бл. Августин. Епископ Иппонский.

[6] См. прекарсную статью митрополита Навпактского Иерофея (Влахоса). Ἡ θεολογική κρίση καί οἱ ἐπιπτώσεις της στήν καθημερινότητα τῆς ἐκκλησιαστικῆς ζωῆς. http://parembasis.gr/index.php/el/mitropolitis-3/ni-various-articles/4282-2015-231-10 Он в частности пишет следующее: «Приснопамятный профессор Нового Завета Афинского университета и академик Марк Сиотис, провЕдя исследование всех этим течениям бИблейского богословия (схоластика, протестантизм и т.д.), которые получилИ начало своего развития в середине 17 столетия в стремлении библеЙских богословов основать христианское учение на Священном Писании, чуждом догматике,  которую признавала схоластика. В действительности же, они воспротивились схоластическому богословию. Таким образом. Она основывали герменевтику Священного Писания, как они говорили, совершенно чуждом Отцам и схоластам и развили библеЙское богословие как науку».

 

[7] Μητροπολήτου Ναυπάκτου καί Αγ. Βλασίου Ιροθέου. Ο ‘Αγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ως αγιορείτης. ¨εκδ.Β’, Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου, 1996, σελ. 379

[8] Там же, σελ. 380

[9] См. В. Я. Саврей. Каападокийская школа в истории христианской мысли. М. МГУ.2012, стр.140-142

[10] Творения. Т.6, кн.1, 445

[11] На слова пророка Иеремии, Творения., т.6, кн. 1, с. 445

[12] Творения т, 10, кн.1, с. 268

  • [14] См. П. Соколов. Агапы или вечери любви в древнехристианском мире. Ч. 1.История агап. «Это были трапезы не отдельных лиц, не отдельных семей, но всего христианского общества, как одной наитеснейшей связанной семьи. Здесь христиане объединялись еще более и, наконец, их объединение таинством евхаристии замыкалось единением со Христом и во Христе. Евхаристия возвышала агапу на степень большую, чем только простая трапеза для насыщения и углубляла ее смысл. Такая нравственная настроенность и эсхатологический характер агап сообщали им особую торжественность, придавали им религиозно-мистическую окраску: агапы носили на себе светлый отблеск грядущего Христа. Другими сло­вами, агапы были явлением на чисто религиозной почве».
  • подробно. Желтов М. С., Василик В. В. Агапа // Православная энциклопедия. — М., 2001. — Т. 1. — С. 214. — ISBN 5-89572-017-Х.
  • П. Соколов об агапах при свт. Иоанне Златоусте пишет: «Слова Златоуста могут скорее характеризовать второй период истории агап. Здесь и сейчас они были не столько «поддержанием любви», сколько ее невольным выражением, они утешали бедных, но по иным мотивам, сем чисто-благотворительные, они были не столько «внушением любомудрия» и «сохранением смиренномудрия», сколько проявлением и обнаружением как того, так и другого. Само собой понятно, что такой напряженный характер агап был возможен толь­ко при высоком духовном подъеме членов Цер­кви. Такого подъема хватило ненадолго, тем более что Церковь с каждым днем ширилась все более и более[68]. И уже Новый Завет показывает нам распад и постепенное окончание первого периода истории агап и постепенный переход их в чисто-благотворительный институт».

 

[15] https://azbyka.ru/agapy-ili-vecheri-lyubvi-v-drevnehristianskom-mire#12

[16] На свлова пророка иеремии. Творения., т.6, кн. 1, с. 445

[17] Творения. Т. 10, кн.1, Беседы на 1 Послание апостола Павла к коринфянам.,с.268

[18] Там. же, с. 269

Митрополит Навпактcкиq и св. Власия Иерофей

Незадолго до Святого и Великого Собора

Λίγο πρίν τήν Ἁγία καί Μεγάλη Σύνοδο

Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου Ἱεροθέου 

продолжение

Часть 2,

 

2. Ὁ υτικός Χριστιανισµός 

Западное Христианство

Тем, кто следит за церковными событиями, и читал церковную историю известно, что в 1009г. Римский папа Сергий IV официально использовал Filioque в Символе веры, то есть вставку об исхождении Святого Духа  и о Сына, а поэтому Константинопольский Патриарх Сергий II вычеркнул Папу из диптиха Восточной Православной Церкви. С тех пор было прервано общение. Так, огромная часть Христианства оторвалась от Единой, Святой, Апостольской и Кафолической Церкви.

В дальнейшем, в 16 столетии от этого западного Христианства, которое оторвалось от Православной Церкви, отделились и отошли другие Христианские группы, которые получили название Протестантство, Реформации, и приняли разные наименования.  Таким образом, произвол Римского папы имел своим следствием отделение западного христианства от Церкви, но и то, что оно в себе самом разделилось.

Поэтому когда мы называем западное христианство больной еретической системой, то это потому, что оно отделилось от Православного Предания первого тысячелетия. Естественно, что когда мы говорим о западном христианстве, мы понимаем под ним не просто христиан, которые веруют во Христа, молятся, изучают Священное Писание, но догматическое учение христианских общин и конфессий.  Поэтому, когда мы говорим о Православной Церкви, то мы подразумеваем не всех православных христиан, которые хотя и крещены, но могут быть и атеистами и безразличными, но учение, как оно записано в решениях Поместных и Вселенских Соборов.

Так, догматическая и вероисповедная система западного христианства во многих отношениях болезненно и даже исказило социальную сферу жизни Запада. Латиняне- «Римо-католики» изменились из-за схоластики, протестанты изменились из-за некоторых воззрений схоластики, которые они унаследовали, но из-за морализма , который был ими введен,а также по причине изучения Священного Писания без необходимости изучения герменевтики Отцов, из-за чего они впадают в различные заблуждения.

Схлоластицизм, который был развит на Западе франкскими богословами, преимущественно между 11 и 13 столетиями, смешал христианскую веру с философией, - известное analogia entis. Некоторые богословы схоластики использовали взгляды Платона и Неоплатоников, но и взгляды Аристотеля, а некоторые делась некую синтез их. Весьма важным является то, что они развили мнение о том, что схоластическое богословие является выше святоотеческого богословия и его превосходит.

Протестантский морализм  опроверг злоупотребления схоластики и дошел до другой крайности, воспринимая некоторые взгляды схоластики такие как, абсолютное предопределение и теория удовлетворения божественному правосудию крестной жертвой Христа и изучая Священное Писание с помощью известного метода analogia fidei

Во всяком случае, на обе эти западные традиции оказало влияние феодальной системы, которую внедрили франки в Европе, считая, что Бог является неким «феодалом», который оскорблен грехом человека, а посему он должен в последствии наказать человека, который чтобы вновь возвратиться  прежнему состоянию нуждается в удовлетворении божественной правде.

Мне не хотелось бы делать анализ этого факта, но я подчеркну, что все последующие идеологические течения, которые развивались на Западе, как гуманизм, Ренессанс, Просвещение, романтизм, немецкий идеализм, экзистенциализм, в психоанализ и т.д. были некоего рода по разным причинам противодействием западной схоластике, которая утверждалась на всесильной логике и морализме.

В западном богословии мы можем наблюдать различные виды богословских отклонений, которые имеют отношение к течениям, которые мы уже упоминали ранее. Напомню некоторые из них. Бог отличается от эгоистичного эвдемонизма, Он управляет миром с помощью тварных средств. Он является причиной смерти, оскорбляется грехом человека • грех считается уклонением от порядка, который существует в творении • Бог предопределил, которые из людей будут спасены, а какие будут осуждены • Христос свое крестной жертвой принес удовлетворение божественному правосудию • папа является представителем Бога на земле • он обладает священством, которое он передает другим епископам и обладает непогрешимостью • кающиеся должны  приносить удовлетворение божественной правде • учение о рае и муках ада чисто материалистическое и др.

Эти взгляды в области богословия называются извращениями-ересями, но которые оказали влияние и на социальную сферу жизни. Так или иначе, все богословские отклонения имеют социальные последствия. Таким образом, можно объяснить смысл Государства Ватикан, а также отождествление у некоторых протестантов христианской власти с мирской властью. Режим, который установил Кальвин в Женеве является характерным для этого менталитета случаем.

Все сказанное не является фундаментализмом, консерватизмом, фанатизмом. Пусть кто-то исследует как социологи понимают западного человека после того влияния, которое было воспринято от схоластицизма и морализма.

Я могу рекомендовать исследовать взгляды знаменитого социолога Макса Вебера, как они зафиксированы и изложены в его книге: «Протестантская мораль и дух капитализма». Там вы сможете найти как Макс Вебер описывает рельефно и документально агонию западных христиан дабы понять определен кто-то из них Богом для спасения. Это неумолимая дилемма является ли человек «избранником или осужденным». Потому что если он не предопределен на спасение, тогда он не нуждается в борьбе в своей жизни за то, чтобы стать хорошим христианином. И в итоге он пожжет понять, почему западное христианство развило дух капитализма с абсолютным предопределением, благочестивым индивидуализмом, протестантской аскезы, утилитаризмом профессии и т.д.

Православное учение не соскользнуло в такие искажения. Оно сохранило учение пророков, апостолов и Отцов, а не только первого тысячелетия, но и второго тысячелетия, таких святых как св. Симеон Новый Богослов, Григорий Палама, Марк Эфесский и всех отцы Добролюбия трезвения Церкви. В этом богословии выросли и наши новые святые, такие как прп. Паисий Величковский, который принес возрождение в Румынию, Россию, прп. Никодим Святогорец, прп. Косма Этолийский, св. Парфирий Кавсокаливит, св. Паисия Святогорец и многие другие.

Поэтому, чтобы сделать попытку внести в рамки церковной жизни этих Отцов, которые являются учителями Церкви, для того чтобы мы оказались в таком «вероисповедном» богатстве и множестве западного христианства с такими богословскими и социальными проблемами, это является весьма большой проблемой. Переоценка же богословия Церкви, которое выражается этими святыми ради того, чтобы нам найти некоторые общие признаки с западным христианством, является предательством веры. Я не могу найти иной более вежливой характеристики.

Кроме того, с такой застывшим христианством, отрезанным от Святых Отцов второго тысячелетия мы не сможем оказать помощь сами западным христианам, которые разочарованы в западной христианской традиции, в которой они выросли и они ищут традицию исихазма. Те западные христиане становятся православными, которые оказываются вдохновленными Добротолюбием Отцов трезвения, писаниями прп. Силуана Афонского, учением святогорских отцов. Мы не можем всех их разочаровать глупыми, безвкусными и анемичными текстами-документами.

3. Ἐκκλησία - Ὀρθοδοξία – Εὐχαριστία 

Церковь – Православие - Евхаристия

Православная Церковь не абстрактна и она не находится  в билиотеках храмов и монастырей, но она является живой Церковью, которая переживается в Таинствах, она воспевается в священных богослужебных последованиях, в причащении Божественной Евхаристии, она открывается в молитве и аскетическом подвиге. Это «богословие событий, фактов» вписывается в вероисповедные тексты и решения Поместных и Вселенских Соборов.

Не существует дистанции между таинствами и исповеданием веры, молитвой и повседневной жизнью, Божественной литургией и Соборными Совещаниями.

Закон веры (lex credendi) самым тесным образом связан с законом молитвы (lex orandi). Если же существует между ними какая-то дистанция, то есть между догматом и богослужением, это является отклонением от истины. Это означает, что каждое Соборное решение, которое противопоставляется богословию молитв Таинств и священных песнопений является антиправославным решением.

Епископ Герцеговинский и Захумиский Афанасий Евтич в своем важном исследовании «Церковь, Православие и Евхаристия согласно  свмч. Иринею»[1] (см. Афанасий Евтич, Христос начало и конец. (Χριστός ἀρχή καί τέλος, ἐκδ. Ἵδρυµα Γουλανδρῆ-Χόρν, Ἀθήνα 1983, σελ. 109 κ.ἑξ)) пишет о то связи, которая существует между Церковью, Православием и Евхаристией, в соответствии с тем как это анализирует свмч. Ириней Лионский.

Следует мне напомнить, что свмч. Ириней является Апостольским Отцом, который жил в Лионе в критический период (140-202), когда ушли Апостолы и появились еретики гностики, которые говорили, что они восприняли «сокровенное знание» и «сокрытые тайны». Таким образом, свмч. Ириней учил о самой тесной связи, которая существует между Церковью, Православием и Божественной Евхаристией.

Согласно свмч. Иринею Церковь сохраняет веру Апостолов. «Предание от апостолов, через преемство пресвитеров сохраняется в церквах». Святой Ириней не использует термин «Церковь» или «Церкви» по отношению к гностикам, но только слово «собрание-синагога» (συναγωγ) и «учение» (διδασκαλεον). Он также настоятельно призывает пресвитеров слушаться преемников Апостолов, которые обладают «благодатью сохранения истины»[2] и которые отделяются от них он расценивает «как еретиков и имеющих злое знание или как разделяющих (Церковь) и гордых и дерзких».[3]

Также, Церковь тесным образом связана с Православием, истинной верой. Святой Ириней пишет: «истина проповедуется в Церкви», «в Церкви предание от апостолов и проповедь истины».

Церковь и Православие также связаны с Божественной Евхаристией. Свмч. Ириней пишет: «Наше мнение согласно с евахаристией, а евхаристия также подтверждает мнение». Молитвы Божественной Евхаристии исповедуют таинство Божественной икономии, домостроительства, (τ µυστριο τς θεας Οκονοµας) то есть вочеловечения Сына и Слова Божия, и таинство спасения человека.

Разъясняя все эти слова, епископ Афанасий Евтич замечает:

«Согласно свидетельству Иринея, в сознании Церкви его времени невозможно было существование какого бы то ни было разделения или независимое существование между Церковью, евхаристией и православием, потому что Церковь не существует без православия и евхаристии, ни православие без Церкви и евхаристии, ни вновь евхаристия вне Церкви и ее истинной веры»., то есть пребывающие вне правой веры автоматически и одновременно находятся «вне Церкви», также находящиеся вне Церкви и вне православия (вне истины) и вне истинной и богозаповеданной евхаристии (причащения тела Христова), поскольку вера является выражением истинного предания и жизни Церкви и истинного евхаристического делания и собрания ее».

Эта истина имеет некоторые поразительные следствия. Мы напишем некоторые из них.

А) «Вплоть до сегодняшнего времени Православная Кафолическая Церковь твердо пребывает в правой вере и правом делании (τήν ὀρθήν πρᾶξιν)[4] и верном собрании апостолов и истинных их учеников, а как следствие сего не признается причащение-общение ни в какой иной «церкви» вне Единой, Святой , Кафолической и Апостольской Православной Церкви, это является самым лучшим доказательством того, что вплоть но наших дней происходит переживание того самого сознания по отношению к Церкви, а главным образом всей древней Церкви».

Б) «Все вселенские и поместные соборы Православной Кафолической Церкви преследуют совершенно только эту цель – сохранение апостольского предания в вере и жизни и богослужении Церкви, в отказе от церковного общения в евхаристии тем, которые искажают спасительное «правило истины», которое идет от апостолов и истинных их учеников, отцов, приняли Церковь. Таким образом происходит сохранение спасения созданий Божиих, людей.

По этой причине с первых веков и до сего дня православные постоянно подчеркивают, что вне Церкви нет спасения, то есть вне единства со Христом и общения людей и поместных церквей в правой и истинной вере и харизматичесоком делании и евхаристическом собрании и общении и благодати Святого Духа и его даров. Спасение это единение и общение со Христом, а это общение осуществляется только в теле Христа, которым является Церковь, а если быть конкретным – в евхаристическом общении каждой поместной церкви правильно верующей во Христа и искренне соединяющейся с епископами как носителями «апостольского предания» в Церквах».

В) «Это «Апостольское преемство» епископов есть преемство (succesio)  непосредственной полноты церковного общения находящихся в мире поместных церквей со Христом и посреди пребывающих в право вере, истине и спасительном учении, и в благодати Духа Божия и в теле и крови Христа. Согласно свмч. Иринею апостольское преемство это не только преемство «рукоположения», но преемство и продолжение божественной икономии, домостроительства в человеческой действительности, то есть вся ипостась и жизнь Церкви, вся ее полнота и кафоличность».

Г) «В нашу «экуменистическую», но неправославнующую эпоху это богословское и экклезиологическое свидетельство свмч. Иринея, епископа Древней Церкви,  - в которой преобладало сознание о нераздельности апостольского и кафолического и православного и евхаристического характера –для нас православных всегда означает живущую традицию о таинстве Церкви и единстве ее, и мы не можем ни удаляться, ни изменять эту традицию. Православные не изменяют наше традиционное сознание о Церкви, потому что это бы означало изменение Церкви, то есть отрыв от исторической вселенскости Церкви Богочеловека Христа, разрыв нашего единства и отрыв от апостольско-отеческой Церкви всех веков».

Следовательно, согласно святому Иринею, епископу Лионскому, не существует Церкви без Православия и Божественной Евхаристии, не существует Православия без Церкви и Божественно Евхаристии, и не существует Божественной Евхаристии без Церкви и Православия. Это предание, традиция, которое несет Церковь от апостолов и вплоть до сегодняшнего дня в сознании Церкви.

Продолжение следует…

©перевод интернет-содружества «Православный Апологет» 2016 год.

 

 

 

 

[1] «Ἐκκλησία, Ὀρθοδοξία καί Εὐχαριστία παρά τῷ ἁγίῳ Εἰρηναίῳ»

[2] τό χάρισµα τῆς ἀληθείας ἀσφαλές

[3] «ὡς αἱρετικούς καί κακογνώµονας ἤ ὡς σχίζοντας (τήν Ἐκκλησία) καί ὑπερηφάνους καί αὐθάδεις»

[4] Под этими слова всегда понимается правильная духовная жизни, тое сть несение аскетического подвига, примеч. Перев.



Подписка на новости

Последние обновления

События